Глава третья. Боговоплощение

Boh stvoril svet jediným aktom (čo je ten šesťdňový) a vložil doň silu večného bytia. Tvorivé Božie slovo zaznieva po všetky časy. „Postavili ste zem na pevné základy: nebude sa otriasať na veky vekov“ (Ž 103:5). Svet je skutočnosťou Boha, pretože Božia moc ho obsahuje. A svet je skutočný nielen pre seba, ale aj pre samotného Boha. Boh neľutuje svoje skutky, „lebo nie je človek, ktorý by mal činiť pokánie“ (1. Samuelova 15:20). Ale realita sveta zahŕňa aj skutočnú plnosť času, v ktorom dochádza k formovaniu. Božie slovo nám zobrazuje Boha žijúceho v čase spolu so svetom a človekom, pôsobiaceho v dejinách sveta. Sebapostavenie Boha v čase, jeho odchod z večnosti do času je nepochopiteľným tajomstvom Božieho života, ktoré môžeme len s úctou prijať vierou, ako danosť nášho náboženského vedomia: naše náboženské myslenie, živené zjavením, k nemu prichádza a spočíva na ňom. Rovnako sa neodvažuje zasahovať do pochybností ani o večnosti Boha, ani v realite času a premieňať ich na subjektívnu ilúziu. Rozpoznať Boha ako žijúceho spolu so svetom v čase znamená iba uznať Ho ako Stvoriteľa a Boha skutočnosti vo večnosti a na večnosť stvoreného sveta, hoci sa stáva v čase. Časová špirála síce na konci dospeje k bodu, no nestráca realitu a celý uplynulý čas sa nestane ilúziou. Boží život vo večnosti, vo svojej plnosti a nemennosti, vo svojej nadčasovosti a nadčasovosti, je transcendentálny, presahujúci svetovú existenciu a čas. Ale práve z hlbín tohto absolútneho života sa Absolútno stavia ako Boh a obracia svoju tvár k svetu stvorenému Bohom, pričom zostáva vo svojej absolútnosti – človek chce povedať vo svojom vlastnom jazyku: zároveň. Nie je tu však vôbec žiadna simultánnosť, ako vzťah v čase, v jeho pohybe: jeden sa pohybuje, druhý zároveň zostáva nehybný. Absolútno v Jeho živote nie je vôbec myslené v čase; nie je s ním „súčasne“, ale hlbšie ako ono a nad ním. Stáva sa však korelatívnou s časom, pretože ten vzniká, pretože ak večnosť sama osebe nepotrebuje čas, potom ho čas pre svoju realitu nevyhnutne postuluje. „Vážny“ a nie prázdny čas žízni po večnosti a tento smäd je už vlastnením. Pre Boha sa vo vzťahu k Jeho večnosti v čase nedeje nič nové (a tým sa vytráca hlavný zmätok, ktorý vzniká v súvislosti s predpokladaním času pre Boha). Boh tiež žije v čase so svojou vlastnou večnosťou, má ju len iným spôsobom. Ale Boh ako Stvoriteľ už nežije len v Sebe, ale aj mimo Seba, t.j. e, koreluje s mimobožským svetom, pre ktorý je dočasné stávanie sa realitou jeho existencie. Táto dočasnosť sa stáva pre Boha skutočnou, keď žije so svetom. Ale ak pre svet každý atóm času prináša niečo nové, niečo, čo vo svojom vzniku predtým neexistovalo, pre Boha tento súčasný čas niečoho nového, čo v Bohu nebolo, nič neprináša a nemôže priniesť, lebo Boh je „bohatý“ vo večnosti a čas je preňho úplne priehľadný. Pre Boha vo vzťahu k svetu čas obsahuje novosť len vo svojej novosti pre svet, keďže Boh žije so svetom. Boh nie je sám vo svojej absolútnosti, ale existuje spolu so svetom, vo vzájomnej existencii a v interakcii. Dá sa Boží vzťah k svetu chápať len ako vzájomná existencia bez interakcie, aby svet a Boh zostali vzájomne neutrálni? Podľa učenia deizmu je svet ako mechanizmus, ktorý raz navždy stiahol skúsený mechanik a potom už nepotrebuje opravu, takže Boží vzťah k svetu je úplne vyčerpaný aktom stvorenia sveta. Nič nie je v rozpore so Zjavením, ako aj s racionálnym vedomím, ako táto myšlienka. Predovšetkým toto prirovnanie samo o sebe nie je správne: stvorenie sveta nie je jediným aktom, ktorý sa vyčerpal v okamihu, ale aktom, ktorý pokračuje celú večnosť. Toto je neustály Boží tvorivý vzťah so svetom, vzťah. Chápať Boha-Lásku len ako zručný mechanik, ktorý zabúda na Jeho stvorenie, obsahuje aj morálny nezmysel. Boh stvoril svet nie preto, aby ho zahodil, ako keď dieťa odhodí nudnú hračku, ale preto, aby ho miloval ako svoj vlastný, aby mal pre seba priateľov v jeho synoch (Ján 15:16), žil s nimi, lebo či Boh zabudne na svoje stvorenie? Preto je deizmus ateizmom, navyše najhoršieho, rúhačského typu, pretože bez popierania existencie Najvyššej Bytosti sa Mu vlastne rúha. V deizme je však aj jeden správny motív, či skôr otázka: ako pochopiť jedinečnosť sveta spolu s Bohom, ako ju zachovať tvárou v tvár Jeho absolútnosti? Vo vzťahu Boha so svetom; skutočne existuje nerovnosť, ktorá spochybňuje samotnú možnosť tohto vzťahu. Dá sa to naozaj chápať ako interakcia? A čo je to za príležitosť? Ak to nie je vzťah mechanika k mechanizmu, nie je to teda vzťah absolútneho despotu k chvejúcemu sa stvoreniu, teda svojvôľa, ktorá je vo vzťahu k stvoreniu predurčením? A dá sa tento vzťah vyjadriť inak? Nie sú všetky ostatné pokusy zmierniť tento radikalizmus kalvinizmu či islamu len polovičatými kompromismi, ktoré sa odchyľujú od dôslednosti? Dá sa vzťah medzi Bohom a svetom skutočne chápať ako interakcia alebo podľa pravoslávnej definície „synergia“? Katolícka scholastika sa snaží uniknúť železnej logike kalvinizmu (a jansenizmu) pomocou umelých konštrukcií (samozrejme, na prvom mieste medzi nimi je molinizmus), aby našla miesto synergie a zachránila svet pred všetko pohlcujúcou silou absolútna. Na to však nepozná objektívne základy v samotnom svete, ktoré by zabezpečili jeho originalitu aj vo vzťahu k samotnému Stvoriteľovi. Svet vo svojom bytí je stvorením Boha, bol tvorivo stvorený a nech je. Ale vo svojom obsahu to nie je svojvoľný výmysel, rozmar absolútna, za ktorý je svet braný v systémoch náboženského determinizmu alebo predurčenia, ale má božský základ a božský obsah, obsahuje určitú božskú skutočnosť. Touto skutočnosťou je Božská Sophia, ktorej obraz je základom sveta, ako bola Sophia stvorená. Inými slovami, svet obsahuje niečo božské a pre Boha, ako Jeho sebazjavenie. A preto nie je náhodná, nie svojvoľná vo svojej existencii, ale sama o sebe má „dostatočný základ“ pre svoju existenciu, nezničiteľnú vo svojej božskosti a pre samotného Stvoriteľa. Interakcia Boha so svetom je založená na vzťahu medzi Božskou Sofiou a stvoreným. Svet je stvorený, ale nielen stvorený, pretože vo svojom prototype, vo svojej idei, vôbec nie je stvorený, ale existuje večne v Bohu, ako Jeho Božský svet v Božej múdrosti, ako slovo Jeho Slova a ako dych Jeho Ducha. Ak však takto pozdvihneme svet v jeho ontologickom základe, neplynie odtiaľto s ešte väčšou nespochybniteľnosťou záver deizmu o absencii interakcie medzi Bohom a svetom, keďže svet nie je len dokonalý mechanizmus, ale nie viac než mechanizmus, samotná Božská Múdrosť v stvorenej forme? Nie je takýto svet sebestačný? Nechá sa ovplyvniť, potrebuje to? Tento zmätok sa dá ľahko odstrániť, ak sa zameriame na skutočný obraz sveta. Áno, svet je stvorený Sofia, ktorej základom je obraz Božskej Sofie, ale on sa ako stvorený svet stále iba stáva. V dôsledku toho vo svojej bytosti je aj nie je stvorená Sophia. Je v ňom neexistencia, „nič“, z čoho bol stvorený svet, hoci prijal semienka Božskej Sofie, ale ešte ich nevypestoval. V jedinečnosti sveta prebieha proces, v ktorom „nič“, čo po svojom oplodnení tvorivou silou zdvihlo hlavu a prijalo existenciu pre seba, svoj obsah hneď a ľahko neobsiahne a dokonca sa mu stavia proti sebe. Hoci bol svet stvorený v celej svojej úplnosti a dokonalosti „dobrý“, nie je úplný vo svojom stave. Je vyzvaný, aby obsahoval a pestoval v sebe semená bytia, aby sa stal obrazom Božskej Sofie. Vyšlo z rúk Stvoriteľa nielen ako dokončená danosť, ale aj ako nedokončená úloha, ktorá musí byť splnená vo svetovom procese. Svet musel prejsť touto cestou svojho naplnenia pod vedením človeka – v človeku a s človekom. Ale človek sám zakolísal vo svojom povolaní a padol, a tak sa svetový proces stal nekonečne komplikovaným a ťažkým. Svet sa teda nemôže zrútiť vo svojom sofickom základe, ale pre svoju neúplnosť potrebuje Božiu pomoc a vedenie na svoje uskutočnenie. Preto Boh nemôže ponechať svet svojmu osudu a potrebuje Božiu pomoc, ktorá sa zvyčajne nazýva Božia prozreteľnosť nad svetom. Samotné bytie sveta zahŕňa aj stávanie sa, a navyše aj seba-stávanie sa, lebo svet v človeku si musí sám uvedomiť svoju dômyselnosť. Ale Božia prozreteľnosť nie je novým stvorením sveta, pretože svet už bol stvorený a nie je to jeho realizácia na nových základoch, ako keby po zlyhaní prvého stvorenia, lebo všetka úplnosť bola vložená do sveta pri jeho stvorení a už preň nemôžu byť nové základy. Preto Boh, ktorý sa stará o svet, necháva pôvodnosť sveta nezničiteľnú, ale pomáha mu len pri jeho formovaní, v ktorom svet nie je dokončený. Svet je sám o sebe príliš nestabilný na to, aby sa bez tejto pomoci zaobišiel. Táto pomoc sa však môže uskutočniť nie zásahom do života sveta zvonku, nie silou božskej všemohúcnosti, ani kozmickými zázrakmi nad svetom, ale len zvnútra sveta samého, ovplyvňovaním jeho zákonitostí cez slobodu stvorených bytostí. Boh ovplyvňuje prírodný svet prostredníctvom anjelov, ktorí svet strážia a vedú (ako je to jasne znázornené na obrazoch Apokalypsy); Boh ovplyvňuje ľudský svet (a prostredníctvom neho aj prírodný svet) cez ľudskú dušu, cez jej slobodu, ktorá je plná rôznych možností. Tento vplyv možno definovať v najvšeobecnejšom zmysle ako milosť, to znamená, že človeku vštepuje božské myšlienky a vôľu a tým uvádza do súladu jeho vôľu a činy s myšlienkou Boha. V tejto interakcii Boha so svetom, v neustálom komunikovaní Božej milosti s ním sa prejavuje Božia láska k stvoreniu a zároveň Božia blahosklonnosť. Boh tým, že sa stará o svet, vlastne vstupuje do jeho dočasnosti a tento Boží zásah do života sveta je sám osebe neustálou tvorivosťou, hoci to už nie je stvorenie z ničoho, ale interakcia. Ak je čas sveta skutočný pre Boha, potom v akom vzťahu stojí k vševedúcnosti Boha? Neporušuje to to posledné? Božiu vševedúcnosť však netreba chápať antropomorfne, ako poznanie všetkých častí existencie v čase a priestore, teda poznanie jej ako mnohosti. Pre Boha sa svet javí ako totálna jednota, spojenie všetkého so všetkým, nie v predustanovení udalostí, ale vo všeobecnom spojení či istote (a v tomto zmysle aj predustanovení) celku. Toto „predutvorenie“ sveta je jeho sofiou: na základe Sofie sa musí stať Sofiou, toto je jeho ontologický zákon bytia a v tomto zmysle vopred stanovená nevyhnutnosť. Bol stvorený pre úplnosť svojho bytia, ale žiadne iné bytie neexistuje a všetky jeho prvky sú dané od začiatku. Ale toto všeobecné predustanovenie danosti sa nevzťahuje na stávanie sa, na ktorom sa podieľa stvorená sloboda. Tu pre čas neexistuje žiadne predzriadenie a Boh vo svojej prozreteľnosti odpovedá svojím spasiteľným vplyvom na každú otázku existencie sveta, ktorá je každým aktom stvorenej slobody. Stvorená sloboda je reálna ako svet, lebo je obrazom jeho formovania, je Bohom ustanovená ako podmienka na uskutočnenie jeho sofie. Preto zákonitosť svetovej existencie s jednotou a predustanovením základu ako účelovej kauzality zahŕňa nekonečné množstvo možností realizácie. Spinozova-Kantova predstava, že obrazec sveta je podobný pohybu letiaceho šípu alebo zatmenia Slnka či astronomických javov vo všeobecnosti, vôbec nezodpovedá konkrétnej realite. Samozrejme, všetky sebaurčenia a akty slobody, keď sa realizujú, vstupujú do reťazca kauzality sveta a stávajú sa jej imanentnými. Ale samotná kauzalita prostredníctvom slobody je premenlivým princípom na cestách svetového práva. A bez ohľadu na to, aké bezvýznamné môžu byť tieto možnosti, neumožňujú, aby to bol čisto mechanický vzor. A práve v bode slobody stvoreného sveta, teda v človeku, pôsobí milosť Božia, Božia prozreteľnosť, narovnáva a vyrovnáva krivku sveta s Božou múdrosťou, bez zničenia alebo narušenia života tohto sveta. Svet nikdy nezostáva imanentný sám sebe, uzavretý v sebe, ale je vždy otvorený božskému vplyvu, ktorý sa odohráva vo svete a vedie ho k dobrému cieľu. Svet nemôže odolať tomuto vplyvu – nie pre tvorivú všemohúcnosť Boha, ktorú už Boh neuplatňuje vo vzťahu k kedysi stvorenému svetu, ale pre Božskú myseľ, ktorá svetu odhaľuje v človeku svoju vlastnú cestu, svoj vlastný sofický zákon. Božia prozreteľnosť pôsobí nad svetom v medziach variácií svojej voľnej tvorivej kauzality, ktorá obsahuje nekonečné množstvo možností a pre každý daný prípad je vybraná tá najlepšia príležitosť na vedenie Božej prozreteľnosti. Boh však nikdy neopustí svet, ktorý stvoril, bez toho, aby sa oň postaral, pričom však dodržiava jeho vlastné zákony. Preto je Boží vzťah k svetu definovaný ako interakcia. A ak sú tieto činy niekedy opísané v antropomorfných obrazoch (ako napríklad v príbehu o potope, kde Boh o sebe hovorí: „Privediem na zem záplavu vody, aby som zničil všetko telo... 40 dní a 40 nocí budem leť dážď na zem,“ „a Boh priviedol vietor na zem,“ Gn 6, 7), potom to nemusí byť chápané ako nové skutky v Božom stvoriteľskom zmysle. nad živly, Jemu poslušný, – však v medziach života samotného sveta. To znamená, že tu je presne vyjadrená myšlienka o interakcii medzi Bohom a svetom, na základe ktorej pôsobí Božia prozreteľnosť vo svete. Lebo Boh pozná svoje stvorenie a všetky jeho cesty a ustanovil zákon jeho existencie. A na jej základe, so všetkými variáciami stvorenej slobody a božskej prozreteľnosti, svet realizuje svoj entelechický cieľ, svoje sofitické stávanie sa, / pre ktoré ho stvoril Boh, na obraz Božského sveta. 282 To znamená, že svet nemôže prijať inú bytosť, než tú, ktorá bola preňho predurčená pri jeho stvorení (rovnako ako človek, „ktorý je úzkostlivý, nemôže pridať na svojej postave ani o jeden lakeť“, Mt 6:27), ale môže a musí prijať celú plnosť tejto bytosti. Vzťah medzi Bohom a svetom by sme však nesprávne, ešte stále deisticky, chápali, keby sme ho definovali len ako pôsobenie Boha v prírodnom svete, za predpokladu jeho uzavretosti a sebestačnosti, či úplnej kozmickej imanencie. Takýto uzavretý kozmizmus je túžbou pomyselného „kniežaťa tohto sveta“, ktorý chce potešiť svet pre seba a stať sa preň falošným bohom. Ale svet nielenže nie je uzavretý sám v sebe, ale je určený s úplnou nedotknuteľnosťou svojej vlastnej existencie ako sveta a stvorenia na komunikáciu a znovuzjednotenie s Bohom, ktorého hranicou je „Boh bude všetko vo všetkom“, čiže úplné zbožštenie stvorenia. Boh stvoril svet nielen pre sebazjavenie v ňom, pre prejav Božskej Sofie v stvorenej Sofii, ale aj pre duchovnú, osobnú komunikáciu s ním prostredníctvom ľudí a anjelov. Svet je zložitý vo svojom zložení, lebo má vo svojej stvorenej prirodzenosti božsky nestvorených ľudských a anjelských duchov a cez nich zostupuje do sveta sám Boh. V ľudskom duchu je svet otvorený Božej milosti, inšpirácii, životu. A v tomto všeobecnom zmysle je svet už vo svojom jadre božsko-ľudský. Božský a stvorený život v tomto bode existencie sveta sú zjednotené a identifikované a odtiaľ vychádzajú lúče zbožštenia sveta. Cez ľudskú dušu vo stvorení dochádza k osobnému stretnutiu s Bohom, k Božiemu sebazjaveniu, dochádza k priamemu ovplyvňovaniu Boh, nadpozemský, supertvorivý, oslobodený od imanentných zákonov sveta – milosti. V ľudskej monade sú okná otvorené do večnosti, do neba, pretože ona sama je obrazom Boha. Preto v človeku (a skrze neho vo svete) existuje dvojitý život, dvojitý proces. Toto zbožštenie človeka nie je aktom ontologického násilia voči nemu, lebo vo svojej podstate má Boží obraz; navyše je obrazom Boha, ktorý je prirodzene bezhranične stotožňovaný, hoci nikdy nesplýva, s Prototypom. Toto je postulát ľudstva a v ňom všetkého stvoreného bytia, pretože človek je veľkňazom všetkého stvorenia. To vyjadruje božsko-ľudský základ stvorenia. Boh stvoril celý svet v jeho plnosti a kráse, ale stvoril iba človeka na komunikáciu so sebou samým. Ak porovnáme stvorenie a Stvoriteľa, ako „hlinu a hrnčiara“, môžeme povedať, že človek, ako posledné steblo trávy vo stvorení, je oddelený tou istou priepasťou od svojho Stvoriteľa, a z tohto hľadiska by sa zdalo, že Boh si mohol vybrať Balámovho osla pre svoju komunikáciu nie menej ako samotného proroka, mocou Jeho moci nad svetom44 (ako je to znázornené v Biblii 2 – nástrojom Num2). bude. Avšak tým, že je človek – a jediný človek na svete a len prostredníctvom neho svet sám – nesmierne vzdialený od Boha, ako každé stvorenie od svojho Stvoriteľa, je blízko Bohu ako Jeho obrazu, je v osude Božím synom a Božím priateľom. Skrze človeka prichádza na svet božský život. Preto sa dejiny ľudstva začínajú priamou komunikáciou s Bohom: podľa obrazného vyjadrenia Biblie Boh prichádza do raja v chládku dňa, aby sa porozprával s človekom, a súd s padlým človekom sa stále zobrazuje ako rozhovor s Bohom. A spomienku na raj, lúče pôvodného Božieho zjavenia uchováva padlý človek v tzv. prirodzené zjavenie. Hoci padlý človek, ktorý stratil priame spojenie s Bohom, sa tým stal kozmickou bytosťou, obraz Boha prítomný v človeku z neho robí náboženskú bytosť a človek ani vo svojom prirodzenom stave nezostáva zbavený niektorých základov vedomia Boha, ako aj poznania Boha (a dokonca aj rozmáhajúci sa ateizmus našich dní je toho negatívnym dôkazom: človek chce zo seba vylúčiť to, čo je neslobodné). Ľudstvo, po vyhnaní z raja, zbavené priamej komunikácie s Bohom, hľadá Boha ako pre seba, tak aj vo svete. Nachádza ho už v obraze Sofie, ale ľudský duch sa nemôže uspokojiť so Sofiou prirodzenosťou prírody, ktorá má na sebe pečať ducha, jeho zjavenie, ale nie ducha samotného – veď príroda je predsa bez duše. A preto človeka, odsúdeného len na prirodzené uctievanie Boha, vedie sila vecí k pohanskému naturalizmu: prírodné prvky živočíšneho a materiálneho sveta sú prijímané ako božstvá len preto, že sú zjaveniami o Bohu vo svojej sofistike. Tak isto človek ako obraz Boha sa v plnosti svojich síl, ale aj v poškodení svojej padlej prirodzenosti sám stáva pre človeka bohom. Padlé ľudstvo vo svojej sofii má na jednej strane prirodzené zjavenie o Bohu, no na druhej strane takmer nevyhnutne upadá do náboženských úchyliek s neschopnosťou rozlišovať medzi božským a stvoreným a navyše hriešne stvoreným. Táto túžba človeka povzniesť sa nad svet, prekonať kozmizmus je dojemná, no tragická je aj jeho bezmocnosť dosiahnuť to. Ale ak pohanstvo nemalo priame zjavenie Boha, Božie slovo, znamená to, že bolo úplne zbavené dychu Ducha Božieho, ktorý „dýcha, kam chce“? Pre negatívnu odpoveď na túto otázku neexistuje biblický ani teologický základ. Ap. Pavol (Rim. 1:19) hovorí o pohanoch: „Čo možno vedieť o Bohu, je im zrejmé, lebo Boh im to ukázal“. Posledné slová svedčia nielen o zjavení Boha „skúškou stvorenia“ (20), ale aj o určitom aktívnom jave, ktorý možno chápať ako zvláštnu náboženskú inšpiráciu, vanutie Ducha Svätého. A na popretie ega nemožno dávať žiadne dogmatické dôvody – naopak, nemožno pripustiť (a nezodpovedá cirkevnému uznaniu pohanských „kresťanov pred Kristom“, „pohanskej“, hoci „neúrodnej“ cirkvi) takéto vylúčenie celého ľudstva zo všetkej milosti, lebo podľa slova sv. Petra „Boh nie je právom rešpektovať každého, kto sa Boha bojí, ale je prijateľný“ (Skutky 10:24). 283 Pohanstvo teda nie je len dejinami náboženských omylov, ale aj pozitívnym náboženským procesom, ktorý pozná svoje zjavenia. Ale všetky tieto zjavenia patria do ríše Božskej Sofie, ktorá sa zjavuje vo svete; vzťahujú sa na hypostázu, ale nie na hypostázu samotného Boha. Sú kozmické a nábožensky imanentné, lebo neobsahujú osobné stretnutie Boha s človekom a Jeho osobné zjavenie o sebe samom, čo je už pôsobenie Boha v človeku. Zjavené náboženstvo je podmienené osobným pôsobením Boha v človeku, akoby návratom do nebeského stavu, keď Boh hovoril s človekom a človek bol schopný počuť Boha a znášať jeho spaľujúcu blízkosť, pati Deum. Bez ohľadu na to, aký hlboký bol pád človeka v zmysle oslabenia jeho duchovnosti a s tým spojenej skazenosti jeho povahy, obraz Boha bol v ňom nedotknuteľne zachovaný ako základ komunikácie s Bohom. A samotná skutočnosť zjavenia svedčí viac ako čokoľvek iné o tejto nedotknuteľnosti. Boh sa zjavuje človeku „v mnohých častiach a rôznymi spôsobmi“ (Žid. 1:1) a celé toto zjavenie sa skladá z dvoch obrazov: Boh hovorí k človeku a inšpiruje ho. Je mu zjavené ako Božie slovo a pôsobenie Ducha. Vzťahuje sa to na obsah zjavenia, ktorý je odetý do foriem Božieho konania a znamení prístupných človeku. Toto zjavenie nie je v spôsoboch Božieho videnia univerzálne, ale obmedzené. Vyvolený ľud, malý ostrovček spásy, sa vynára z hlbín pohanského mora a v krajine zarastenej burinou a kúkoľom Pán buduje a oplocuje svoju vinicu, vytvára starozákonnú cirkev, aby s ňou žil v osobnej komunikácii a zjavení. V osobe patriarchov, ktorí sa páčili Bohu, Noeho, Abraháma atď., ako aj proroka Mojžiša, Boh hovorí k človeku, zjavuje sa mu, dáva mu hmatateľné znaky svojej prítomnosti v teofániách, dáva zákon a ustanovuje uctievanie Boha. Riadi priebeh dejín vyvoleného národa, robí z neho posvätné dejiny jeho výchovy, aby slúžili v ekonómii spásy. Nemusíme sa tu pozastavovať nad konkrétnymi črtami tejto histórie, ale nemôžeme sa vyhnúť otázke: Kto bol „Boh Abraháma, Izáka a Jakuba“, ktorý sa zjavil Mojžišovi v horiacom kríku, ktorý dal zákon na Sinaji v službe anjelom? 284 Prozreteľnosť sveta, ako aj jeho stvorenie, je dielom celej Najsvätejšej Trojice, avšak s rozdielom v osobitnom pôsobení každej z hypostáz. V spisoch Otcov je rozšírený názor, že Boh, zjavený v Starom zákone, je Logos, pôsobiaci vo svete pred svojím vtelením (tento názor je, samozrejme, nezlučiteľný s vymyslenou schémou, podľa ktorej je Starý zákon zjavením Otca, rovnako ako Nový zákon je zjavením Syna). Otec v St. Trojica má zjavujúcu a neodhaľujúcu hypostázu a je zjavená v Synovi. Aj v Novom zákone sa Otec zjavuje v Synovi, pričom zostáva svetu transcendentálny, bez toho, aby sa v ňom zjavil. A táto transcendencia Otca vo stvorení si tým viac zachováva svoju silu v Starom zákone. Ak Otec stvoril svet svojím Slovom, potom sa oň aj stará a je mu zjavený prostredníctvom toho istého Slova. Preto bezprostredný božský predmet Starého zákona je rovnaký ako predmet Nového zákona, Druhá hypostáza, Logos. On je demiurgická hypostáza par excellence a Jemu patrí ekonómia spásy. Navyše starozákonné zjavenie Boha človeku, ktoré je božské vo svojom zdroji a obsahu, bolo zároveň ľudské, pretože by ho inak človek nemohol vnímať a zostalo by mu transcendentálne. Inými slovami, už to bolo božsko-ľudské – božská ľudskosť Slova tu anticipuje hypostatický vzhľad Logu. Avšak zjavenie Slova v Najsvätejšej Trojici sa uskutočňuje v duálnej jednote so zjavením Ducha Svätého spočívajúceho na Ňom. Preto starozákonné zjavenie nemohlo zostať len zjavením Slova, teda jedným učením, bez priameho, dokonalého vplyvu Ducha Svätého, prostredníctvom inšpirácie týmto slovom. A skutočne vieme, že Duch Svätý pôsobil v rôznych daroch v Starom zákone a „hovoril k prorokom“. Zjavenie Slova v človeku nikdy nebolo a nikdy nemohlo byť mechanickým posolstvom zvonku, ako diktát, ale práve inšpiráciou. A preto Duch zostúpil na prorokov, ktorí hovorili Slovo Božie, a to v jeho vlastnom; vyslovili to s inšpiráciou. Dalo by sa dokonca povedať, že vnuknutie Ducha predchádzalo zjaveniu Slova, čo predstavuje podmienku pre to druhé. To zodpovedá skutočnosti, že v Najsvätejšej Trojici Duch spočíva na Synovi a zjavuje Syna. Vo stvorenom zjavení je toto poradie prirodzene obrátené: najprv Duch na vnímanie Slova a potom Slovo. V prorockých knihách sa niekedy priamo uvádza: „vošiel do mňa duch... a počul som, ako ku mne hovorí Pán“ (Jer 2:2). Ale keď to nie je priamo uvedené, je to naznačené. Bez zatienenia Ducha Božieho nemôže človek vidieť a počuť Boha. Boh Starého zákona je teda zjavením Najsvätejšej Trojice, Otca skrze Syna a Ducha Svätého. 285 A len cez tieto hypostázy máme skrytý prejav Otca, navyše na Boží obraz ľudský, teda v súlade so synom, práve vo vízii proroka. Daniel, v zjavení Prastarého dní, ku ktorému je privedený Syn človeka (Dan. 7) a v zjavení sa troch anjelov (čo však niektorí otcovia chápu aj ako zjavenie sa Loga s dvoma anjelmi). Duch Svätý nie je zjavený v Starom zákone ako hypostáza, Božské Ja a v osobnom Jahve Svätého. Trojica je premenená hypostázou Logu. V Starom zákone máme nielen hypostatické zjavenie Loga a milostivé zjavenie Ducha Svätého, ale aj zjavenie Božskej Sofie. Toto je prejav Slávy Božej Mojžišovi, Ezechielovi a tiež Izaiášovi, a to zodpovedá priamemu zjaveniu Múdrosti: Prísl. Sol. 8–9, Jób. 28, Prem. Sol. 7 slov Sláva Božia je Nebeská Múdrosť, na obraz ktorej bol stvorený ľudský svet, a preto je ľudský a môže byť obsiahnutý v zjavení človeku (preto mohli apoštoli vidieť Slávu v Premenení Pána). Ale Múdrosť – Sláva nie je len ľudská, ale je to samotné nebeské ľudstvo a v tomto ľudstve je zjavené v Starom zákone. Vo vízii slávy proroka Ezechiela sa zjavuje obraz človeka: „nad podobou trónu bola podobnosť muža, ktorý je na ňom hore“ (Ez 1:26). A týmto prejavom ľudskosti Slávy je zároveň Nebeský Adam, Syn Boží – Syn Človeka, Bohočlovek, Prichádzajúci Kristus. Tento obraz bol už úplne zavedený do videnia proroka. Daniel (kapitola 7) o tom, že Syn človeka bol privedený k Starovekým. Toto je starozákonné evanjelium o Bohočloveku a anticipuje aj jeho novozákonné meno - Syn človeka, ktoré Kristus aplikoval na seba na zemi. Tu ho vidno v nebi („akoby Syn človeka chodil s nebeskými oblakmi“, 7:13). A práve toto spojenie medzi zemou a nebom v Synovi človeka potvrdzuje aj sám Kristus v rozhovore s Nikodémom: „nik nevstúpil do neba, iba Syn človeka, ktorý je v nebi“ (Ján 3:13). Spolu s týmto priamym zjavením o božskej ľudskosti človeka bol Starý zákon naplnený aj nepriamymi zjaveniami vo forme „predobrazov a proroctiev“, ktoré sa zjavili iba v Novom zákone. Takým bol predovšetkým svätostánok so všetkými jeho inštitúciami (ako je zjavené v Liste Hebrejom, kapitola 9) a oveľa viac: osoby, udalosti, symboly. 2. Dôvody pre inkarnáciu Príchod Krista na svet, vtelenie Boha, podľa priameho svedectva Slova Božieho, bolo predurčené už pred stvorením sveta, t. j. boli zahrnuté večné rady Boha o svete. Kristus je „Baránok bez vady a bez poškvrny, predurčený pred založením sveta, ale ktorý sa za nás zjavil v posledných časoch“ (1Pt 1,20). V tom sa zjavila „Božia múdrosť, skrytá, skrytá, ktorú Boh pred vekmi ustanovil na našu slávu“ (1. Kor. 2:7). V Kristovi si nás Boh vyvolil „pred založením sveta“ (Ef. 1:4), „predurčil nás za svojich synov skrze Ježiša Krista, pre potešenie Jeho vôle, na chválu slávy Jeho milosti, ktorou nás obdaril v Milovanom“ (5-6). V tom Boh zjavuje „tajomstvo svojej vôle podľa svojho zaľúbenia, ktoré v Ňom ustanovil v dišpenzácii plnosti časov, aby všetko na nebi a na zemi bolo spojené pod Kristovou hlavou“ (9-10). A toto je „dispenzácia tajomstva, ktoré bolo od večnosti skryté v Bohu, ktorý všetko urobil skrze Ježiša Krista, aby sa teraz skrze Cirkev dala poznať mnohotvárna Božia múdrosť kniežatstvám a mocnostiam v nebesiach podľa večného predsavzatia, ktoré splnil v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (3,9-11). A v tomto zmysle je Pán Ježiš v Apokalypse nazývaný „Alfa a Omega, začiatok a koniec, prvý a posledný“ (Zj 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). Vo večnom Božom pláne sa prejavila Jeho láska k stvoreniu, ktorá sa nezastavila pri stvorení sveta, ale zašla ešte ďalej, totiž „ako akt nového stvorenia sveta určila zostúpenie samého Boha do sveta, čiže vtelenie Boha.“ „Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna... aby svet bol „zjavený skrze Boha“ 3 pre nás. to, že Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze Neho dostali život... Milujme Ho, lebo On prvý miloval nás“ (1. Jána 49:1). Z týchto textov je zrejmé, že príchod Syna na svet je len aktom Božieho prozreteľnosti na svet, ktorý pramení z interakcie Boha so svetom, ale je prvotnou Božou priazeň, existujúcou „pred“ samotným stvorením sveta, teda tvorí jeho základ a účel. Môžeme povedať, že Boh stvoril svet s úmyslom inkarnovať sa v ňom kvôli tejto inkarnácii. Nie je to len prostriedok vykúpenia, ale jeho najvyšší výkon aj v porovnaní s jeho stvorením. Vo svojej inkarnácii ukázal svoju lásku k stvoreniu. Najvšeobecnejšia a najpredbežnejšia otázka, ktorá tu vyvstáva, je, či inkarnácia je len prostriedkom vykúpenia a zmierenia Boha s človekom, teda v tomto zmysle dôsledkom Pádu („tu felix Aqae culpa!“), soteriologického aktu, alebo či v určitom zmysle nezávisí od toho, že je v sebe vopred ustanovené. Takto sa táto otázka zvyčajne kladie v teológii a patristike a odpovedá sa na ňu v oboch významoch, pričom však prevláda (najmä v patristike) soteriologické chápanie inkarnácie. V Božom slove sa okrem už citovaných textov často zobrazuje aj ako záchrana človeka od hriechu s obetným prijatím hriechov sveta Baránkom Božím. To zodpovedá skutočnému konkrétnemu uskutočneniu Vtelenia Boha, „pre nás pre človeka a pre našu spásu“. Avšak prvá polovica tohto vzorca symbolu, „pre nás, človeče“, má tiež všeobecnejší význam ako jeho konkrétne použitie v druhej polovici, „a pre našu spásu“. Podobne vo vyššie uvedených textoch nie je naznačený bezprostredný, vykupiteľský cieľ inkarnácie, ale konečný, univerzálny: „aby sa všetko na nebi a na zemi zjednotilo pod Kristovou hlavou“. V porovnaní týchto dvoch cieľov nie je buď – alebo, ale je tu oboje – a alebo dokonca, presnejšie, soteriologická úloha je zahrnutá do eschatologickej úlohy ako prostriedok na dosiahnutie cieľa: vykúpenie je cesta k „našej sláve“. Preto azda najlepším riešením otázky, či by vtelenie nastalo bez Pádu, je eliminovať samotnú otázku ako casus unrealis alebo ako nevhodný antropomorfizmus vo vzťahu k Božím dielam. Vtelenie Boha sa udialo v celom svojom význame, ako bolo od večnosti ustanovené v Božej rade, ale stalo sa to kvôli padlému ľudstvu. V dôsledku tohto pádu sa stal predovšetkým prostriedkom spásy a vykúpenia, ktorý si však zachoval plnosť svojho zmyslu aj za hranicami vykúpenia, pretože tým druhým sa nevyčerpáva. Casus unrealis tu spočíva v domnienke, že Boh by sa nemusel vteliť, keby človek nezhrešil; vtelenie Boha sa tak stáva závislým od človeka a navyše od jeho pádu, od prvotného hriechu a napokon aj od hada. Naopak, vo vyššie uvedených svedectvách Božieho slova je tajomstvo Božieho vtelenia vopred určené „pred stvorením sveta“, teda vyjadruje najzákladnejší a určujúci Boží postoj k svetu, a to nielen k súkromnej, aj keď pre nás dôležitej udalosti v jeho živote. Boh stvoril svet pre inkarnáciu Boha a nebol to svet, ktorý si vynútil inkarnáciu Boha z Boha pádom človeka. V poslednom predpoklade je jasná nesúmerateľnosť mierky. Špecifická inkarnácia Boha sa však udiala práve ako vykúpenie a tak by sme ju mali chápať. V tejto súvislosti sa často odvolávajú aj na Božie predzvedenie, pre ktoré bol pád človeka vopred známy, prečo Boh stvoril svet, vrátane jeho plánu pred vtelením. Takéto uvažovanie nie je ontologické a antropomorfné a táto posledná črta je ešte posilnená predpokladom, že Boh by mohol zachrániť človeka aj inými spôsobmi okrem inkarnácie. Tu sa Bohu pripisuje ľudská zásluha za výber rôznych prostriedkov a možností. Nesporné je, že stvorený svet vo svojom stvorení skrýval možnosť pádu. Ale Boh sa predsa rozhodol stvoriť svet, ktorý v sebe obsahoval možnosť odpadnúť od Boha vo svojej slobode. A ako odpoveď práve na túto možnosť Boh predvečne prijal svoj dekrét o Božom Baránkovi, zabitom pred založením sveta, teda do určitej miery a bez ohľadu na to, či sa táto možnosť stane skutočnosťou. Boh takpovediac vopred vzal na seba zodpovednosť za možný pád človeka, ktorý je premenlivý vo svojej tvorivosti. Z toho však vyplýva len možnosť pádu, v žiadnom prípade však nie jeho predustanovenie, ktoré by samotnú zodpovednosť za pád tvora prenieslo na Stvoriteľa. Ak však táto možnosť nie je nevyhnutnosťou, ktorá by sa rovnala nevyhnutnosti inkarnácie, o ktorej rozhodla Božská rada," potom musíme uznať, že inkarnácia vyjadruje Boží postoj k svetu všeobecnejšie ako len vykúpenie, hoci v skutočnosti ide o vykúpenie. Preto by sme mali najprv uvažovať o vtelení v jeho všeobecných ontologických základoch. Aký je jeho všeobecný nemenný vzťah k Bohu, ktorý je predustanovením sveta? navonok plynúca láska k stvoreniu Táto láska, ktorej povahou je obeta, je pre svet sebapopierajúca nielen tým, že kladie existenciu sveta spolu s Bohom, robí Boha korelatívnym so svetom, a nielen tým, že Boh tvorí svet v človeku na svoj obraz a silou tohto súladu sa Božská Sophia zjavuje vo svete, ale prichádza do Božieho osobného života, aby komunikoval s Bohom, aby s ním komunikoval so svetom svet sám, aby sa stal človekom, aby sa človek stal bohom. Toto presahuje hranice všetkej ľudskej predstavivosti a smelosti, toto je tajomstvo Božej lásky, „od večnosti ukryté v Bohu“ (Ef. 3:9) a neznáme ani anjelom (Ef. 3:10, 1. Petrov 1:12, 1. Tim. 3:16). Božia láska nemá žiadne hranice a nemôže nedosiahnuť svoj koniec v plnosti sebaobetovania Boha za svet, ktorý je vtelením Boha. A ak tu prekážkou nie je samotné bytie sveta a jeho stvorenie volané z neexistencie, potom ním nie je ani jeho padlý stav. Boh prichádza aj do padlého sveta, Božia láska nepohŕda nielen slabosťou stvorenia, ale ani jeho padlým obrazom, hriešnosťou sveta a zhovievavo berie na seba jeho hriechy: zjavuje sa v ňom Baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta. Všetko je teda dané Bohom na zbožštenie sveta a jeho spásu a nezostáva nič viac, čo nebolo dané. Taká je láska Božia, taká je Láska. Tak je to v intratrinitárnom živote, vo vzájomnom dávaní troch hypostáz, a tak je to aj vo vzťahu Boha k svetu. Ak takto chápeme vtelenie a takto nás Kristus učí chápať ho (Jn. 3:17), potom sa odstráni samotný základ pre záhadné otázky o tom, či by vtelenie nastalo bez pádu. Väčšie zahŕňa menšie, nasledujúce predpokladá predchádzajúce a konkrétne zahŕňa všeobecné. Božia láska k padlému človeku, ktorá neprestáva pred prijatím Adamovej padlej prirodzenosti, samozrejme už zahŕňa lásku k neporušenému človeku. A to je vyjadrené v múdrosti krátkych slov Nicejského symbolu: „pre nás človeka a pre našu spásu“. Toto v celej svojej nejednoznačnosti a rozsiahlosti významu obsahuje teológiu vtelenia. To je presne to, čo možno chápať v zmysle identifikácie (ako „to je“) – presne to chápu tí, ktorí spasenie považujú za základ inkarnácie Boha, a konkrétne pre padlého človeka to presne znamená. To však možno chápať aj v odlišnom zmysle (t. j. ako „a najmä“ atď.), rozdeľujúc všeobecnú a konkrétnu, teda silu inkarnácie bez toho, aby ju obmedzoval alebo vyčerpával iba zmierením. „Slovo sa stalo telom“ treba prijať v celom rozsahu svojho obsahu: teologicky, kozmicky, antropologicky, kristologicky a soteriologicky. To posledné, ako najkonkrétnejšie, zahŕňa, ale nevylučuje, všetky tieto významy, a preto je nesprávne obmedzovať teológiu vtelenia na hranice soteriológie, a to je nemožné, ako dosvedčujú dejiny dogiem. Vtelenie predpokladá prítomnosť „tela“, teda stvoreného sveta a v ňom človeka v celej jeho nezničiteľnosti. Vo vtelení Boh svojou všemohúcnosťou netvorí svet z ničoho, ale má pred sebou obraz sveta, ktorý vznikol. Keďže je to nový Boží čin vo svete, nie je to ontologické násilie voči nemu, ktoré ani Božia Láska nemôže dovoliť. Vtelenie je zjavenie Božieho obrazu vo stvorení, ktoré je pripravené stretnúť sa so zostupujúcim Božstvom. Boh sa nemôže vteliť alebo zjednotiť s každým stvorením: ani anjel, ani zviera, ani minerály, ani veci nemôžu obsahovať Božstvo so všetkou bezhraničnosťou Božej všemohúcnosti, lebo tu je ticho. Vtelenie nie je aktom Boha nad svetom, ale vo svete. Nemá jednu, ale dve strany: svet prijímajúci Boha v osobe človeka a Boha hľadajúceho toto prijatie. Bezhraničnosť Božieho sebaobetovania, Jeho sebaponíženie pred stvorením tu dospeje k tomu, že samotná inkarnácia nezávisí len od Boha, ktorý to chce vo svojej láske k stvoreniu, ale aj od tohto druhého, a to ako vo svojej podstate, tak aj v jeho slobode. Stvorenie musí byť schopné prijať Boha a musí byť hodné prijať ho tým, že ho chce svojou vôľou („dve vôle“ v Božom mužstve ešte pred inkarnáciou). Vtelenie je tiež vnútorným základom stvorenia, jeho účelovou príčinou. Boh stvoril svet nie preto, aby ho držal pred sebou v tej neprekonateľnej metafyzickej vzdialenosti, v ktorej je Stvoriteľ oddelený od stvorenia, ale preto, aby prekonal túto vzdialenosť a úplne sa zjednotil so svetom, a to nielen zvonku, ako Stvoriteľ a dokonca Poskytovateľ, ale aj zvnútra: „Slovo sa telom stalo“. Preto je vtelenie Boha už v človeku predurčené. Obraz božstva-človeka v človeku je vtlačený do celého jeho duševno-fyzického organizmu. Človek svojím telom patrí do stvoreného sveta, ktorý má v sebe, zjednocuje a zovšeobecňuje, ako zmluvný svet, mikrokozmos. Živočíšny človek vo svojej duši žije životom tohto sveta a tento žije v ks. Duša je v človeku stvorený princíp, ktorý ho spája s celým zvieracím svetom, t. j. prežívaním života tohto sveta. Samozrejme, že ľudská duša je na najvyššom stupni vývoja sveta v množstve rôznych štádií, na ktorých stoja duše rôznych zvierat. Ľudská duša je „rozumná“; obsahuje v sebe tie schopnosti, ktoré človek potrebuje k životu na tomto svete: rozum alebo nižšiu inteligenciu, ktorá v ľudskom prebudení kompenzuje nedostatok inštinktov charakteristických pre zvieratá a ktoré tvoria ich nadzvieraciu múdrosť. Telesný alebo „duchovný“ človek má všetky schopnosti žiť v tomto svete ako vyššie zviera. Existuje duchovná múdrosť: „nie je to múdrosť prichádzajúca zhora“, ale – vo svojich rôznych aspektoch – „pozemská, duchovná, démonická“ (Jak. 3:15), preto môžu existovať „prirodzení ľudia, ktorí nemajú ducha“ (Júda 19), o ktorých sa hovorí, že „fyzický človek nerozumie veciam Ducha Božieho“ (1. Kor. 2:14). Ak však táto oduševnenosť v zlom, autokratickom použití predstavuje nepriateľské popieranie, opozíciu voči duchovnosti, ktorá je človeku vlastná, potom v normálnom vzťahu je oduševnenosť základom duchovného života, jeho možnosťou a v tomto zmysle sa o človeku hovorí: „najprv nie duchovný, ale duchovný, potom duchovný“ (1 Kor 15, 46). Oduševnenosť v človeku, zaujímajúca náležitý, hierarchický vzťah k duchu, pre ktorého je piedestálom, predstavuje v človeku život sveta. Ale tak ako bol stvorený svet stvorený na obraz božského sveta, existuje stvorená Sofia, tak v duševno-fyzickom organizme človeka, prostredníctvom ktorého sa jeho život stotožňuje so životom sveta, sa v tomto zmysle odhaľuje sofia človeka. Zo všetkých stvorených tvárí Sofie sa naplno realizuje len v človeku: človek je vo svojom vzťahu k svetu, ako mikrokozmos, stlačený svet, stvorený Sofiou a ako taký nesie Boží obraz, pretože tak ako Boh má Božskú Sofiu alebo svet, tak ju má aj človek v sebe, ako obraz celého stvoreného sveta. Avšak obraz Boha v človeku, zjavený v jeho vzťahu k svetu, by bol neúplný a dokonca úplne skreslený, keby táto sophia bola vyjadrená len v jeho duchovnej živočíšnosti. Pretože v Bohu, majúc existenciu v sebe ako Božský svet, je Božská Sophia večne hypostázovaná, patriaca k trojičnému božskému duchu. Duch je jednotou hypostázy a prirodzenosti a Sophia je prirodzenosťou božského Ducha a ako taká je od neho neoddeliteľná, patrí k nemu a sama osebe nedominuje. V človeku ako Božom obraze nachádza korešpondencia aj tento postoj Božskej Sofie k hypostatickému duchu. Človek svojím stvorením, ktoré zakladá normálnu hierarchiu duše a ducha, má vo svojej duši príbytok pre svojho nestvoreného, ​​božského pôvodu, a teda nesmrteľného, ​​hypostatického ducha, a v tomto zmysle je sám vteleným duchom alebo zduchovneným telom. Podľa normálneho pomeru, ktorý je pre človeka vopred stanovený pri jeho stvorení, je duch vedúcim princípom, ktorý dominuje „telesnosti“. Vo svojom páde ustúpil z tejto normy, ponoril sa do oduševnenia a potom do telesnosti. Tento normálny pomer pre človeka obnovuje Druhý Adam Kristus, duchovný človek. "Existuje duchovné telo a existuje aj telo duchovné. Tak je napísané: prvý človek Adam sa stal živou dušou (1M 2:7), posledný Adam je životodarný Duch, ale nie je najprv duchovný, ale prirodzený, potom duchovný" (1. Kor. 15:44-6). Druhý Adam je zároveň prvým normálnym človekom, ktorý si v sebe uvedomil ontologický obraz človeka, odhaľujúci o ňom pravdu. A ak človek nesie v sebe obraz Bohočloveka, tak naopak, Bohočlovek Kristus sám je Človek: „jeden človek Ježiš“ (Rim 5,15), „prvý človek zo zeme, druhý človek Pán z neba“ (1 Kor 15,47). Prototyp človeka v jeho sofii je Božská ľudskosť alebo Nebeský Boh-Ľudstvo Logos, Sophia, Božský Svet, ktorý sa odráža v stvorenom. V Najsvätejšej Trojici, Logos, Druhá hypostáza, ako sebazjavenie Otca, je Sophia par excellence – a Prototyp človeka, Adam, je obrazom Logosu v Sophii. Základy pre inkarnáciu Logu sú teda položené už v samotnom stvorení človeka, ktorý akoby očakával prijatie Loga a vzýval ho. Toto je vnútorné volanie človeka do neba, jeho odhodlanie, ktoré však nemôže uskutočniť on sám, ale iba Boh, lebo presahuje hranice sveta a človeka. Už len z tohto dôvodu nemožno inkarnáciu chápať len soteriologicky, ako prostriedok na obnovu padlého človeka, ktorý zámerne našla Božia Prozreteľnosť. Po páde človeka sa vtelenie stalo v prvom rade prostriedkom jeho obnovy, ale tento prostriedok je zahrnutý len ako osobitná možnosť do všeobecného vzťahu medzi Bohom a človekom. Nemáme žiadne údaje, aby sme mohli posúdiť, ako by sa tento vzťah ukázal u človeka, ktorý nespadol. Ale aj vo vedomí padlého Adama bola táto túžba po zjednotení s Bohom vyjadrená v ašpiráciách Vykupiteľa (Jób 19:25–7) a v najvyšších prorockých náhľadoch vtelenia. Toto je Izaiášovo proroctvo o Emanuelovi – Boh je s nami, ktoré evanjelista interpretuje ako proroctvo o vtelení Boha (Matúš 1:23). Samozrejme, že proroctvo hovorí Duch Svätý, ale On odhaľuje, čo je skryté a obsiahnuté v samotnom človeku a podľa jeho sily to môže byť obsiahnuté. Celý Starý zákon je naplnený predzvesťou tajomstva vtelenia a jeho prototypov. To, čo bolo povedané, obsahuje dostatočné dôvody na zodpovedanie otázky, ktorá sa niekedy kladie v patristike a dogmatike: prečo sa vtelil práve Boží Syn, a nie iná hypostáza Najsvätejšej Trojice? Keďže človek, prečo je tu vhodné? - a je to ešte vhodné do tej miery, že človek ako Boží obraz v sebe nesie živé zjavenie Božského - zvyčajne sa dáva odpoveď v tom zmysle, že Syn sa inkarnuje ako demiurgická hypostáza, Logos sveta, v ktorom bolo všetko, ako ten, ktorý toto božské Všetko zjavuje v Otcovi. Logos je v tomto zmysle hypostatická Múdrosť Otca, ktorá sa zjavuje v Božskej Sofii a potom v stvorenom svete. To predznamenáva stelesnenie hypostázy Logu. Naopak, inkarnácia je pre hypostázu Otca úplne vylúčená pre svoju všeobecnú transcendenciu, tak v Najsvätejšej Trojici, ako aj vo stvorení. Otec sa zjavuje skrze Syna v Duchu Svätom, pričom zostáva uzavretý v Sebe. V Najsvätejšej Trojici Otec večne plodí Syna, prichádzajúceho na Neho v Duchu Svätom; vo stvorení tvorí svet svojím Slovom a dotvára ho Duchom Svätým. V oboch prípadoch je Otcova hypostáza predmetom zjavenia, nie však zjavenia samého. V Ňom je nevysloviteľné a neskúsené Tajomstvo Božstva, ktoré sa prejavuje v Synovi a Duchu Svätom. Preto Otec porodí Syna a posiela Ho na svet. On je prvou vôľou, je mocou a počiatkom, ale svet ho pozná iba v Synovi, a to nielen na začiatku stvorenia, ale aj pri jeho zavŕšení. Duch Svätý tiež nie je inkarnovaný hypostaticky, hoci je tiež kozmourgickou hypostázou, ktorou sa uskutočňuje tvorivé Slovo. Hypostáza Ducha, ktorá je neoddeliteľná od Logosu v Božskej Sofii, zaujíma v tejto dyade hypostáz odhaľujúcich Otca druhé miesto (a tretie miesto v celej Svätej Trojici). Jeho pôsobenie predpokladá už uskutočnené zjavenie Slova (a v Najsvätejšej Trojici jeho predvečné narodenie). Tretia hypostáza sa podieľa na vtelení Boha spolu s Druhou, a to, že vtelenie samo je vlastným dielom posvätením ľudského tela zostúpením na Pannu Máriu, na Božie dieťa a potom na Krista, pokrsteného vo vodách Jordánu. Účasť Ducha Svätého vo veci vtelenia je však úplná. Ich vzťah vo veci inkarnácie možno definovať takto: Syn sa inkarnuje ako Osoba, zatiaľ čo Duch Svätý sa zúčastňuje na vtelení skrze Ním posvätené „telo“, t. j. duševno-fyzické ľudstvo (ako pri stvorení prvej zeme, ktorá bola určená stať sa matkou-hmotou pre stvorenie človeka „z prachu zosívajúceho Boha zo zeme“. na Večnej Panne). Ak je tajomstvo vtelenia vyjadrené gramatickou analógiou, potom účasť Ducha Svätého na vtelení je spojením (je) spájaním subjektu (hypostáza Logosu) so sebou samým v Jeho Slove, ktoré je všetkým svetom. Aby sa hypostáza Loga, jeho Božského Ja, stala hypostázou pre stvorené bytie, je potrebné, aby sa toto samo stvorené bytie, slovo Slova vo stvorení, zjednotilo s Božskou hypostázou a povstalo k tomuto spojeniu. Ego je na strane stvorenia a je vykonávané Duchom Svätým. Preto by sa inkarnácia Boha nemala chápať ako dielo iba jednej hypostázy Logu; nevyhnutne zahŕňa účasť oboch hypostáz? Navyše, jedna hypostáza sa inkarnuje, stáva sa subjektom pre stvorenie, zatiaľ čo druhá, bez toho, aby sa inkarnovala pre vtelenie Loga, zostupuje na Pannu Máriu a potom je vo všeobecnosti poslaná do sveta Otcom cez Syna, v zjavení a konečnom zavŕšení sily vtelenia. Túto neoddeliteľnosť oboch hypostáz v inkarnácii dosvedčuje symbol so slovami: „a stal sa človekom z Ducha Svätého a Panny Márie“. Tu je úplne jasne vyjadrená myšlienka, že inkarnácia Boha pozostáva z dvoch aktov: vliatia Božej hypostázy do človeka a jeho prijatia. Prvým je vlastné dielo Logosu, poslaného na svet Otcom, druhým dielom Ducha Svätého, ktorého Otec tiež poslal k Panne Márii, v ktorej tele sa vtelenie uskutočňuje. Preto by to v žiadnom prípade nemalo byť chápané ako nejaké otcovstvo Ducha Svätého, ktoré údajne nahrádza neprítomnosť manžela; naopak, je to akoby dobre známe stotožnenie Ducha Svätého a Panny Márie pri počatí Syna: Panna Mária počne Syna, pretože Duch Svätý spočíva v nej a na nej, a nie z Jej ľudskej sily. Ale práve preto, že Duch Svätý. podieľa sa na vtelení Boha a táto účasť je jeho nevyhnutnou podmienkou; vlastná inkarnácia Tretej hypostázy je úplne vylúčená. Nezodpovedá obrazu hypostatickej inkarnácie, ktorá naopak plne zodpovedá Druhej hypostáze, ako hypostatickému synovstvu. Synovstvo je hypostatická kenóza v Najsvätejšej Trojici a Boží Syn je kenotická hypostáza, večný Baránok. A táto večná kenóza synovstva je spoločným základom pre tú kenózu Syna, ktorou je vtelenie – „veľké tajomstvo zbožnosti: Boh sa zjavil v tele“ (1Tim. 3, 16). Bez ohľadu na to, ako chápeme všeobecnú súvislosť medzi inkarnáciou a pádom človeka, táto druhá, ktorá je na jednej strane konkrétnym základom pre inkarnáciu, bola pre ňu zároveň prekážkou. Logos nemohol prijať telo, poškvrnené Pádom, zhoršené prvotným hriechom, rovnako ako toto hriešne telo nemohlo v sebe nájsť ani vôľu, ani silu prijať inkarnáciu. Ak bolo prvým Adamovým pohybom po páde „skryť sa“ pred tvárou Pána (1M 3:8), potom sa u jeho potomkov tento pocit potvrdil a zmenil sa na chvejúce sa vedomie: „zomrieme, lebo sme videli Boha“ (Sudcov 13:22) a Mojžiš s prekvapením hovoril o sebe ľudu: „dnes sme videli, že Boh hovorí k človeku“ (Deut:6) Izaiáš volá o teofánii, ktorá sa mu stala: „Beda mi, som stratený... moje oči videli Kráľa, Pána zástupov“ (Izaiáš 6:5). A sám Pán dosvedčuje toto odcudzenie človeka Bohu, ktoré nahradilo nebeskú príležitosť priameho rozhovoru s Bohom: „Nemôžete vidieť moju tvár, pretože ma človek nemôže vidieť a žiť“ (2M 33:20). Aby sa stvorenie mohlo prikloniť k prijatiu vtelenia, bolo potrebné prekonať túto stvorenú obavu „detí hnevu“ (Ef. 2:3), Božích „nepriateľov“ (Rim. 5:10), láskou k Pánovi, lebo len „dokonalá láska vyháňa strach“ (1. Jána 4:18). Ale jediná cesta k tomu je prekonať hriech, ktorý nás odcudzuje Pánovi. Pre oslobodenie od prvotného hriechu a zmierenie s Bohom, ktoré bolo možné dosiahnuť len vtelením Boha, bolo potrebné tento hriech oslabiť natoľko, že sa stane neúčinným, hoci nie neplatným. Stalo sa tak v Najčistejšej Panne Márii, ktorej zjavenie sa vo svete bolo hlavnou úlohou starozákonnej cirkvi. V starozákonnej cirkvi sa po stáročia a tisícročia hromadila pomoc milosti Ducha Svätého. Dedičná svätosť Ducha, ktorá skúšaná osudmi a pokušeniami a živená celým milosťou naplneným životom Cirkvi stúpala stále vyššie nad úroveň padlého ľudstva. Tak sa od pradávna na stvorenej-ľudskej strane pripravovalo vtelenie Boha vnuknutím Ducha Svätého, pôsobením Tretej hypostázy. Vrchol tejto svätosti dosiahol svätá Panna, ktorej čistota bola už taká, že sa javila „naplnená milosťou“, zatienená ešte pred vtelením neprestajným osvetľovaním Duchom Svätým. Práve v nej sa prvotný hriech ukázal byť oslabený ako prekážka pre vtelenie Boha. Keďže bola osobne bez hriechu, nepodliehala sile prvotného hriechu, hoci ten v Ňom žil ako univerzálny ľudský údel, ako dedičná choroba celej ľudskej prirodzenosti, ktorú v sebe nosila. Ale on a Ney boli zredukovaní na čistú potenciu, bez ovplyvnenia jej vôle. 286 Jej osobná bezhriešnosť otvorila cestu k neustálemu vplyvu Ducha Svätého na ňu. V padlom, hriešnom svete už odhalila nedotknutú Sofiu podobu človeka, hoci ju spájali telesné a duchovné putá s padlým ľudstvom a vo svojej láske k nemu zdieľala jeho hriešnu chorobu. Jej svätá duša, vopred vyvolená od nepamäti v lone Pána, vstúpila do sveta podľa vôle Božej, pričom sa vtelila z „Bohootcov“, ktorí nosili v bedrách postupnú svätosť celého Izraela. Jej príchod na svet, vopred určený od večnosti, bol zjavením sa „Manželky“, s ktorou Boh nariadil nepriateľstvo pre Satana (1M 3:15). A keď dosiahla takú duchovnú silu, že mohla zniesť priame a bezprostredné oplodnenie Ducha Svätého, nie v individuálnych daroch naplnených milosťou, ktorými bola už tak hojne ozdobená, ale v prijatí Seba samého v plnosti Jeho božskej prirodzenosti, došlo k vteleniu. Boh (samozrejme Boh Otec, Počiatok) poslal archanjela Gabriela, aby jej oznámil božskú radu: „Duch Svätý zostúpi na teba a moc Najvyššieho ťa zatieni.“ Duch Svätý, večne vo Svätom. Trojica, ktorá zatieňuje Syna, zostupuje do stvoreného sveta a uskutočňuje toto jeho zatienenie už vo stvorení. Panna Panna sa stáva nebom a jej lono je miestom zatienenia, ktoré obsahuje aj Zatienené – narodené Božie Slovo. A na otázku Boha, ktorú Jej navrhol prostredníctvom archanjela, chce slúžiť vteleniu Boha, prijať Boha? - Panna odpovedá: Hľa, služobnica Pána, nech sa mi stane podľa tvojho slova. „Nová Eva“ sa nesnaží skryť medzi stromami pred Božou tvárou, ale poslušne pokračuje, aby prijala Pána. V reakcii na to zjavená Matka Božia prejavila tú istú stvorenú ľudskú slobodu, ktorá bola v osobe Evy a potom Adama určená proti vôli Božej. Ale teraz stvorenie v osobe presvätej Bohorodičky túto slobodu neuplatňuje vo svojvôli, ale v poslušnosti láske a sebazaprení. Materstvo je ľudská stránka Božieho vtelenia, stav, bez ktorého by sa nedalo uskutočniť. Nebo by sa nemohlo klaňať zemi, keby zem neprijala nebo. Preto je Najsvätejšia Panna Mária predvečne poskytnutým a vopred ustanoveným centrom stvoreného sveta. Musíme však pamätať na to, že vo všeobecnosti by sa žiadna stvorená svätosť nemohla stretnúť s Bohom bez toho, aby pred ním nespadla na popol, tým menej by trpela Božie narodenie. Len Boh sám mohol posvätiť a zbožštiť stvorenie, aby bolo silné a hodné inkarnácie. Ak sa Syn Boží inkarnuje, potom inkarnuje Ducha Svätého, zostupuje na Pannu a robí Jej pozemským nebom. Keďže je Duch Svätý vo veci vtelenia Treťou hypostázou v Najsvätejšej Trojici, nasleduje Druhú a spočíva na nej, vo veci inkarnácie predchádza Syna, ktorý sa vtelí. Tak ako pri narodení človeka je najprv matka a potom dieťa, tak aj pri narodení Boha Duch Svätý zostupujúci na Božiu Matku jej dáva materskú silu. Skrze prijatie archanjelovho evanjelia Pannou Máriou sa Logos rodí ako človek a Boží Syn sa stáva Synom človeka. Pán na seba neustále vzťahuje tento titul, Syn človeka, v celom význame jeho významov. Ale pre tento prípad je jeho najpriamejším a najbezprostrednejším významom, že inkarnácia je určitým prijatím hypostázy Logu do ľudskej rasy. Nejde tu teda o nové stvorenie, ale o začlenenie do už existujúcej ľudskej rasy, pôvod z nej a inkarnácia by sa nemali líšiť, takže meno Syn človeka je predovšetkým dôkazom skutočnej Kristovej ľudskosti. V takpovediac rozšírenej forme je toto meno vyjadrené evanjeliovými rodokmeňmi, ktoré jasne ukazujú Ježišovu ľudskú „otcovskú krajinu“. Prvý z nich (Mat.) zobrazuje Krista (prostredníctvom „Jozefa, manžela Márie“) ako syna Abraháma (v zostupnom poradí) a druhý (Lukáš 3) prostredníctvom Jozefa „ako si mysleli, Ježišovho Otca“ (3, 23), vo vzostupnom poradí, syna Adama, „syna Božieho“. Oba rodokmene svedčia o Ježišovi, Božom Synovi – Synovi človeka. Toto svedectvo o pravosti Kristovho človečenstva má, samozrejme, veľmi dôležitý soteriologický význam podľa zásady: „čo nie je prijaté, nie je vykúpené“. Tu to však má význam predovšetkým vo vzťahu k samotnému vteleniu, ktoré nie je len prijatím ľudí do Božieho rodu, ktorí sa z nich v dôsledku vykúpenia stanú Božími synmi, ale predovšetkým je tu aj prijatie Božieho Syna medzi ľudských synov, v jeho vtelení narodením Panny. Logos sa mohol skutočne inkarnovať a stať sa človekom len tak, že sa stane synom človeka, teda vstúpi do už existujúcej ľudskej rasy, a nie tým, že ju začne od seba. Je pravda, že ako Nový Adam začína Kristus sám so sebou novú rasu Božích synov, ale toto je len obnova starého, už stvoreného, ​​čo nezničí autentickosť Jeho ľudského rodokmeňa. „Slovo sa stalo telom“ znamená predovšetkým ľudské synovstvo. Toto odstraňuje všetok doketizmus vo vzťahu k ľudskosti Pána, pretože ľudský syn nemôže ctiť prízračný tieň ľudskosti. Tu však môže „bezproblémové počatie“ bez otca, narodenie „Ducha Svätého a Panny Márie“ vyvolať zmätok. Je zlučiteľné so skutočným ľudským synovstvom a nie je ním zrušené? Formálnu odpoveď na to dávajú rodokmene, ktoré zahŕňajú Ježiša v rodine Jozefa, hoci obaja evanjelisti (Mt 11-16 a Lukáš 3,23-38) nenechávajú priestor na pochybnosti, že Jozef nebol Ježišovým otcom v tele, ale ako manžel Márie bol zákonne uctievaný ako Jeho otec aj v očiach svojej Matky.48 (Lu). Toto začlenenie do klanu nebolo len právnym aktom, malo samo o sebe známu mystickú realitu uznania synovstva, adopcie, a to pre rodičov aj pre Syna. V súvislosti s telesným narodením sa Ježiš stal Synom človeka prostredníctvom svojej Matky. Absencia pozemského Otca a telesného počatia, ktoré ontologicky zjavne nevylučuje možnosť bezsemenného počatia z Matky cez jej zatienenie Duchom Svätým, vôbec neuberá na skutočnosti, že „telo“, ktoré Mária dala Dieťaťu, je univerzálnym ľudským telom. Ak sa to niekedy nazýva „podoba tela“ (Fil. 2:7), teda nie v zmysle zníženia jeho autentickosti, ale len absencie hriechu, pôvodného a osobného, ​​v ňom. Zrodenie telesným spojením bolo len dôsledkom prvotného hriechu, namiesto neznámeho obrazu duchovného zrodenia, ktorý zostal človekom pred pádom nenaplnený. Telesným narodením, ktoré zodpovedá hriešnemu stavu človeka, sa prenáša dedičný hriech, inkarnácia ducha („V neprávostiach som sa počal a v hriechoch ma porodila moja matka“ Ž 50,7). To však neprišlo k človeku od počiatku, nie v jeho stvorení, ale až na Páde. Boh nestvoril hriech spolu so všetkými jeho následkami; nie sú v človeku ontologické, ale sú pre neho len modalitou, ktorú možno odstrániť bez porušenia ľudskosti a bez zníženia jej autentickosti. Na tomto základe je Ježiš skutočným Synom človeka, ktorý sa narodil bez ľudského otca z Matky, hoci vo vzťahu k hriešnemu telu sa jeho telo, zbavené prvotného hriechu, ukazuje len ako „podoba tela“. Toto zrodenie možno v istom zmysle prirovnať k novému stvoreniu, v ktorom bol namiesto Otca sám Boh. Ale prvého Adama stvoril Boh priamo zo „zeme“, a preto on sám nie je synom človeka, ale „Bohom“ (Lukáš 3:28). Nový Adam ako Boží Syn, ale aj Syn človeka už nemohol byť stvorený priamo zo zeme, ale zrodil sa z panenskej Matky, nesúcej v sebe celú ľudskú prirodzenosť, okrem hriechu, ktorý nepatrí k podstate človeka. Dve Ježišove mená, ktoré nachádzame v evanjeliu: „Syn Boží“ a „Syn človeka“, spolu vyjadrujú tajomstvo bohočloveka. A v prvom rade je zarážajúce, že obe mená hovoria rozdielne o tom istom: synovstve. 287 Je to Syn, ktorý je kenotickou hypostázou v samotnej Najsvätejšej Trojici, ako pri stvorení sveta a pri vyslaní do sveta. A v skutočnosti, že vtelený Logos sa stáva Synom človeka, nemožno nevidieť rozvíjajúcu sa kenózu synovstva – božskú poslušnosť Slovu. On, Stvoriteľ sveta par excellence, ako demiurgická hypostáza, prichádza do tohto Ním stvoreného sveta nie ako Stvoriteľ, ale ako stvorenie viazané zákonitosťou tohto sveta a ním stvoreného človeka. Boží Syn, Nový Adam, prichádza na svet inak ako Adam, prvý človek, ktorý bol praotcom človeka, a nie synom (hoci synom Božím, Lukáš 3:38). Stáva sa Synom človeka, aby bol naším bratom a blížnym, poznajúc v sebe všetko ľudské, prešiel celou svojou skúsenosťou, ako sa hovorí v hymne Vtelenia v poslednom. do hebr. 2:10-18: „Lebo bolo vhodné, aby On, pre ktorého je všetko a od ktorého je všetko, privádzajúci do slávy mnohých synov, vodca ich spásy, dosiahol skrze utrpenie. Lebo aj ten, čo posväcuje, aj tí, čo sa posväcujú, sú všetci z Jedného; preto sa nehanbí nazývať ich bratmi, hovoriac: „Budem hlásať tvoje meno uprostred cirkvi svojich bratov. 21:23 A znova: „Budem v Neho dôverovať“ a znova: „Hľa, tu som ja a deti, ktoré mi dal Boh“ (Iz. 7:17-8 A keďže deti majú podiel na tele a krvi, aj ich prijal, aby ho smrťou zbavil moci toho, kto má moc smrti, to znamená, že neprijíma samu diablovi... Preto sa nestáva ako semeno). bratia vo všetkom, aby sme boli milosrdným a verným veľkňazom pred Bohom a zmierovali hriechy ľudu, lebo tak, ako sám znášal pokúšanie, je schopný pomôcť tým, ktorí sú pokúšaní.“ Po storočnom dogmatickom boji Cirkev na IV. ekumenickom koncile v Chalcedone ustanovila hlavnú kristologickú dogmu o Bohočloveku (hoci tento výraz nie je použitý v samotnej chalcedónskej definícii, ktorá jednoducho hovorí o Kristovi). Obsahom chalcedónskej dogmy je, že v štruktúre Bohočloveka Krista nemáme jednoduchý vzťah, ako v Božstve alebo v ľudstve ako takom, ale komplexný vzťah, totiž jednotu hypostázy s dualitou prirodzeností, a touto hypostázou je Druhá osoba Najsvätejšej Trojice, Logos. Jednota hypostázy zabezpečuje jednotu života; dualita prirodzeností – jej zložitosť a dualita; spojenie prirodzeností medzi sebou, na čele s jedinou božskou hypostázou, zakladá zvláštnu, novú duálnu jednotu, ktorá neexistuje ani v Božstve, ani v ľudstve. Lebo v Božstve máme jednotu prírody s trojicou hypostáz a každá hypostáza ju úplne vlastní, a v ľudstve máme jednotu prírody s množstvom hypostatických centier, z ktorých každé má svoje osobné vlastníctvo. V Božom mužstve Krista máme dve rôzne prirodzenosti, neoddeliteľne spojené v jednej hypostáze, ale každá si zachováva svoju vlastnú identitu. Chalcedónska dogma sa v prvom rade javí ako ontologický paradox, ktorý zrejme ničí všetky naše počiatočné definície o vzťahu medzi prírodou a hypostázou. V skutočnosti je každá duchovná bytosť nedeliteľnou jednotou hypostázy a prírody, pretože môžu existovať len navzájom: hypostáza v prírode a príroda v hypostáze. Hypostáza a príroda teda vôbec nie sú navzájom nezávislé princípy, akési primárne prvky bytia, ktoré sa dajú rôznymi spôsobmi pridávať a preskupovať a vytvárať z nich úplne nové zlúčeniny („en-hypostáza“). Vôbec nie sú flexibilní a nepripúšťajú na sebe žiadne násilie, čo sa prejavuje ako ontologická absurdita. A ak je skutočne nemožné nasadiť hlavu psa na človeka, aby sa získal cynocefalus, potom je ešte menej možné urobiť hypostázu jedného tvora hypostázou iného tvora (za vymyslený pokus o takéto neprirodzené spojenie Apollinarisa obvinil sv. Gregor z Nyssy z vynájdenia minotaurov a tragelaphu.). Hypostáza a príroda neexistujú oddelene, ale tvoria jediného živého a živého ducha a táto jednota života je ich neoddeliteľnosťou a rozdelenie by tu mohlo znamenať záhubu. Medzitým, podľa chalcedónskej definície, božská hypostáza dvojprirodzeného Boha-človeka, jeho, takpovediac, subjekt je súčasne subjektom božskej aj ľudskej prirodzenosti a obe prirodzenosti sú neoddeliteľne spojené v jednote života tejto jedinej hypostázy. Božská hypostáza Logu je tiež ľudská, ako subjekt a ľudská prirodzenosť. To posledné, ako vysvetľujú cirkevní otcovia, nezostáva bez hypostázy, rovnako ako vôbec nemôže existovať nehypostatická prirodzená existencia, ale je hypostázovaná Božskou hypostázou. Ak naozaj v tomto prípade trváme na koncepte „in-hypostáza“, potom mu musíme dať nie abstraktnú, formálno-logickú definíciu bez ohľadu na ontologický význam, ale ukázať jej konkrétny ontologický význam. Ak pod „hypostázou“ rozumieme len spojenie bytostne odlišných a životne nezlučiteľných vecí, potom ide o úplne prázdnu logickú abstrakciu, opierajúcu sa o predpoklad ontologicky nemožného a jednoducho stierajúceho hranice bytia vo všeobecnom zmätku. Avšak za hranicami svojej formálnej aplikácie je myšlienka hypostázy nezmyselná, a preto nedáva nič na pochopenie inkarnácie s prijatím ľudskej prirodzenosti do Božskej hypostázy. Masívna chalcedónska definícia jednoty hypostázy pod dvoma prirodzenosťami je teologicky nevysvetlenou schémou, ktorá si stále vyžaduje dogmatické pochopenie a bez nej zostáva ako cinkajúci cimbal, dokonca aj s najúprimnejšou a najhorlivejšou túžbou obsiahnuť pravoslávne učenie. Dá sa, samozrejme, uchýliť do azylového domu ignoratiae, vyhlásiť Vtelenie za nepochopiteľné tajomstvo, ktorým vo svojej podstate samozrejme je. Toto tajomstvo však dostáva svoje dogmatické kontúry aj z rozumu, čo potvrdzuje aj samotná existencia dogmatickej definície. Ten sa odvoláva na rozum ako na normu pravého učenia, ktoré treba prijať na pochopenie, samozrejme, s vierou v jeho pravdu (lebo viera nikdy neukladá rozumu zákazy vo svojom odbore a naopak odsudzuje lenivé tmárstvo). Okrem toho je už neskoro zakázať chápanie dogiem po pokuse o náuku o hypostáze, ktorá nielenže nebola odsúdená ako nevhodná racionalizácia tajomstva, ale dokonca získala súhlas takých cirkevných autorít, ako je svätý Ján Damaský. Preto je uskutočniteľné pochopenie chalcedónskej dogmy pre teológiu zbožnou povinnosťou, bez ktorej lenivý otrok zakopáva poklad dogmy do zeme kvôli pomyselnej ochrane. Čo teda znamená táto „hypostáza“ Logu v ľudskej prirodzenosti? Je to ontologicky možné a prečo je to možné? Kladieme si otázku špecificky o ontologickej možnosti vyplývajúcej zo vzťahu prirodzeností, a tým vylučujeme neopätovaný odkaz na Božiu všemohúcnosť ako takú, pre ktorú sa všeobecne predpokladá, že je možné všetko. Áno, táto možnosť všetkého existuje pre všemohúcnosť Boha vo stvorení, pre Boha ako Stvoriteľa. Ale potom, čo Boh stvoril svet a obdaril ho nezničiteľnou existenciou vo svojej vlastnej ontológii, Boh sám pre seba túto ontológiu ustanovil a už sa vzťahuje na svet nie na základe všemohúcnosti, ale prozreteľnosti. Do tejto oblasti patrí aj inkarnácia. To posledné, hoci je v istom zmysle novým stvorením, ešte úžasnejším a nepochopiteľnejším ako prvé, nie je stvorením z ničoho, a preto ho nemožno chápať len ako prejav všemohúcnosti Boha. Naopak, ako vo vzťahu k svetu sám Boh kladie jeho existenciu ako podmienku a hranicu, tak Boh v inkarnácii neruší svoju vlastnú ontológiu sveta a najmä ľudskú prirodzenosť. Človek zo svojej strany participuje na vtelení Boha, ako taký nemôže byť vo svojej prirodzenosti Božou všemohúcnosťou zrušený alebo zničený – pre vtelenie Boha, lebo inkarnácia Boha, uskutočnená za takú cenu, by vtelením vôbec nebola. V inkarnácii Boha je ľudská prirodzenosť prekonaná, ale nie zničená. Preto inkarnácia Boha nemôže zahŕňať žiadny čin, ktorý by nebol v súlade s ľudskou prirodzenosťou, ale by jej odporoval, nebol by ontologicky inkluzívny a pre človeka možný. Človek zostáva sám sebou – to je prvá podmienka skutočnej inkarnácie a to, čo je pre človeka nepredstaviteľné a pre neho nemožné, do nej nemožno zahrnúť. Tento ontologický postulát vtelenia bol v dogme rozpoznaný tým, že hovorí o spojení dokonalého Boha a dokonalého človeka v Kristovi, teda nezmenšenej vo svojej ontologickej úplnosti a nezničenej vo svojej ľudskosti. Tento postulát má kristologické aj soteriologické dôkazy. V prvom ohľade nebolo možné hovoriť o vtelení Boha, ak sa Ním vnímaná ľudská prirodzenosť výrazne líšila od prirodzenosti človeka stvorenej Bohom; to by znamenalo, že inkarnácia Boha sa ukázala ako nemožná a neúspešná (a dovoliť to by bolo, samozrejme, to najväčšie rúhanie a nevera). V druhom ohľade by vnímanie neľudského človeka, samozrejme, nebolo pre človeka v jeho skutočnej podstate spásonosné. Takže ani pri vtelení Boha človek nesmie zostať ani zmenšený, ani prekonaný, ale sám sebou, teda „dokonalým“ (τέλειος). Ak je teda ľudská prirodzenosť Bohočloveka „hypostázovaná“ v Logu, takže hypostáza Logu sa stala Jeho vlastnou hypostázou Jeho ľudskej prirodzenosti, potom je to ontologicky možné a vopred stanovené. Vynára sa otázka: ako je to možné a prečo to mohlo byť vopred stanovené? Mohla by ľudská prirodzenosť prijať a prispôsobiť sa namiesto ľudskej hypostázy, alebo skôr, ako človek, hypostáze Logosu? A ako bolo možné, že samotný Logos bol taký zhovievavý? Všeobecná odpoveď s odkazom na obraz Boha v človeku tu nestačí. Je potrebné ukázať, v čom presne sa prejavuje sila Božieho obrazu v „hypostáze“ a aká jej stránka je tu odhalená? Ľudská prirodzenosť môže žiť iba v ľudskej hypostáze a nemôže prijať ani anjelskú hypostázu so všetkou jej blízkosťou k človeku, pretože hypostáza beztelesného ducha nemôže prijať život vteleného ducha, skutočne prijať ľudské „telo“. Odtiaľto je potrebné vyvodiť záver, že hypostáza Logosu, keďže hypostázuje ľudskú prirodzenosť, je v osobitnom zmysle aj ľudskou hypostázou, charakteristickou nielen pre Boha, ale aj pre človeka, teda Bohočloveka. Aby bola hypostáza Logosu ľudskou hypostázou, musí byť ľudská alebo presnejšie spoluľudská, a preto jej hypostáza ľudskej prirodzenosti nie je násilím voči nej, ani jej ničením, ale zodpovedá pôvodnému vzťahu medzi oboma. Na druhej strane musí byť človek schopný prijať a prispôsobiť sa ako ľudská hypostáza Božskej hypostáze. Inými slovami, človek svojou pôvodnou prirodzenosťou musí byť v tomto zmysle Boh-človek, niesť v sebe hypostatické bohočlovectvo a v tejto schopnosti byť ontologickým „miestom“ pre hypostázu Logosu. Postulát inkarnácie zo strany hypostázy Logu v človeku je teda istou prapôvodnou identitou existujúcou medzi Božským Ja Logu a ľudským Ja, ktorá neodstraňuje všetky podstatné rozdiely medzi nimi. Toto je vzťah obrazu k Protoobrazu, ktorý súčasne spája identitu, ktorá vo všeobecnosti existuje medzi obrazom a Protoobrazom, s rozdielom, ktorý existuje medzi večnosťou a dočasnosťou, Stvoriteľom a stvorením. Ľudský hypostatický duch, ktorý žije v človeku a tvorí jeho hlavnú odlišnosť od sveta zvierat, má božský, nestvorený pôvod z „Božieho dychu“. Je iskrou Božského, Bohom obdarenou stvorenou-hypostatickou tvárou na obraz Logosu a v Ňom celej Najsvätejšej Trojice, do akej miery a ako sa môže trojičná tvár odrážať v stvorenom sebauvedomení. Prostredníctvom svojho ducha je človek účastníkom Božskej prirodzenosti a je schopný „zbožštenia“. Tým, že je človek zjednotený s ľudskou prirodzenosťou a žije podľa nej, nie je len človekom, ale aj bohom-človekom v zámere, v potencii, vo svojej formálnej štruktúre. Zároveň človek vo svojej prirodzenosti, ako duša sveta, ako „telo“, čiže prostredníctvom svojho oživeného tela v sebe spája celý svet, ktorý je v tomto zmysle jeho ľudskosťou. Človek sa skladá z nestvoreného božského ducha, hypostazovaného stvoreným ja, a stvorenej duše a tela – duchovno-fyzickej bytosti. Je to jeho ľudstvo vo svojej kozmickej existencii, ktoré má podobu stvorenej Sophie, preto on sám obsahuje stvorenú Sophiu, ktorá je v ňom hypostázovaná, je teda svetovou Sophiinou hypostázou. Samozrejme, hriešny stav zatieňuje jeho božskú vlasť vo vedomí človeka a zároveň ho zbavuje plnosti Sophiinej existencie, uvrhne ho do zajatia prvkov sveta, ktorý sa pred ním neobjavuje ako Sophia, ale iba natura (tým, že sa stal sám sebou, zrodil sa), alebo spontánne chaotický Achamoth. Ale tento zatemnený stav človeka nie je pre neho pravdivý, v súlade s jeho vlastnou prirodzenosťou. Človek potrebuje obnovu, ktorá zahŕňa spásu z hriechu. Chce sa stať Božím synom a vstúpiť do slávy stvorenia, pre ktorú je určený. Z prirodzeného človeka je povolaný stať sa Bohočlovekom, prerásť v pravého Bohočloveka – to je jeho vnútorný postulát. Človek v sebe nesie prichádzajúceho Krista a sám sa pred jeho príchodom nemôže stať sám sebou, teda skutočným človekom, uskutočniť v sebe to nové duchovné zrodenie, ktoré nie je z tela a krvi, ale z Boha. Ale nielen človek je Bohočlovek vo svojom osude, ale Logos je aj večný Bohočlovek, ako Prototyp stvoreného človeka. Logos je demiurgická hypostáza, ktorej tvár je vtlačená do Božského sveta, ako aj do Božskej Sofie, sebaodhalením Božského cez Logos. Hypostasis of the Logos priamo súvisí so Sophiou. V tomto zmysle je On Sophia, ako sebazjavenie Božského, jej priama hypostáza (aj keď nie jediná). Logos je Sophia v tom zmysle, že má Sophiu ako svoj vlastný obsah a život, pretože Sophia in the Divine nie je len zbierkou ideálnych, neživých obrazov, ale je organizmom živých inteligentných esencií, ktoré samy o sebe prejavujú život Božstva. Sophia je nebeské ľudstvo ako prototyp stvorených vecí a ako predvečne hypostáza v Logose, je Jeho predvečným Božím mužstvom. Ak porovnáme tento rad ustanovení o nebeskom Bohočloveku a pozemských, stvorených veciach, potom sa nám základné učenie o antropológii apoštola stáva jasným a prirodzeným. Pavol nie je o jednom, ale o dvoch Adamoch, nie o jednom, ale o dvoch ľuďoch; „prvý človek zo zeme, pozemský, druhý človek je Pán z neba... A ako sme niesli obraz pozemského, tak ponesieme obraz nebeského“ (1 Kor 15, 47, 49). A to zodpovedá aj antropologickému významu toho, čo Pán povedal Nikodémovi: „Nik nevystúpil do neba, iba Syn človeka, ktorý je v nebi a zostúpil z neba“ (Ján 3:3). A táto dualita obrazov Bohočloveka, Nebeského a Stvoreného Človeka, je zafixovaná v jedinom obraze Človeka, ktorý v sebe spája nebeské aj stvorené ľudstvo: „Človek Ježiš“ (Rim 5:15). Preto sa hypostáza Logosu, Nebeského Bohočloveka, mohla sama stať hypostázou stvoreného človeka a urobiť z neho pravého Bohočloveka, uvedomujúceho si svoje pôvodné Bohočloveče. Hypostáza Logosu je večne ľudská, a preto by sa mohla stať hypostázou pre stvorené ľudstvo, povzniesť ho, ale nie zrušiť. Dalo by sa povedať, že Logos pre ľudskú prirodzenosť Krista jednoducho a prirodzene nahradí vytvorenú hypostázu. Ale to sa ukázalo ako možné, pretože táto vytvorená hypostáza sama osebe bola nadprirodzená a predstavovala božský princíp v človeku. Nestvorená, božsko-ľudská hypostáza Adama v Kristovi tu bola nahradená božskou hypostázou Logu. To má, samozrejme, úplne nesmierny význam, že namiesto stvorenej, hoci božského pôvodu, hypostázy, naberá ľudská prirodzenosť hypostázu samotného Logu. To však neporušuje všeobecnú štruktúru človeka, v ktorej sú dve zložky jeho duchovno-fyzická prirodzenosť, stvorená z ničoho, a teda v plnom zmysle stvorená, a hypostatický duch božského pôvodu, ktorého Boh stvoril nie z ničoho, ale dostal život z vlastného Božieho života. Ľudská prirodzenosť je zjednotená s hypostatickým duchom a hypostatickí duchovia vychádzajúci z Boha sú rôzni a mnohopočetní, hoci sú vzájomne prepojení v mnohopočetnej jednote ľudstva. Počet týchto hypostatických duchov zahŕňa Seba a Logos, ktorý nahradil osobnú ľudskú hypostázu v ľudskosti Krista. A ľudská prirodzenosť v Kristovi mohla prijať túto náhradu a niesť v sebe Božskú Osobu ako svoju vlastnú osobu. Preto Krista vyznávame ako dokonalého človeka, v ktorom je zachovaná plne ľudská skladba, lebo vliatie Logosu do človeka má dostatočný ontologický základ. Skutočnosť, že v človeku je jeho ľudský duch vychádzajúci z Boha, potom v Kristovi je večný Logos, Boží Duch, Druhá hypostáza Najsvätejšieho. Trojica. Nový Adam Kristus, ktorý je vo svojej ľudskej prirodzenosti hypostázovaný Logosom, je dokonalý človek, formálne, vo svojom zložení, nelíši sa od žiadnej osoby a celý Jeho rozdiel je v tej špeciálnej hypostáze, ktorá je Mu vlastná. Logos prijíma duchovno-fyzickú podstatu človeka σαρξ, zachovávajúc Jeho Božstvo, ktoré je Mu vlastné v nerozlučiteľnom spojení s Jeho hypostázou. Vzhľadom na to, že Logos, prijímajúci „telesnosť“, t. j. ľudskú prirodzenosť, zostáva ako Božská hypostáza neoddeliteľná od svojej Božskej prirodzenosti, Kristus je jedno-hypostatický, ale dvojprirodzený. Analógiu s touto dvojakou prirodzenosťou v stvorenom človeku možno vidieť v tom, že človek, ktorý je stvorenou hypostázou, ktorá hypostázuje ľudskú prirodzenosť, je svojou božskou prirodzenosťou, hoci je stvorenou hypostázou, obrátený k Bohu a môže byť milosťou zapojený do života božskej prirodzenosti. Táto možnosť spoločenstva s Bohom, ktorá je realitou v Kristovi, je aj v človeku formálnym potenciálom dvojprirodzenosti alebo Bohočloveka. Preto sa v Kristovi az tejto strany nepácha na ľudskej prirodzenosti násilie, neuvádza sa do jeho života nepochopiteľné, ale v Novom Adamovi sa napĺňa pravý obraz Starého Adama, jeho osud. Lebo človek je už hotová forma pre pravé bohočlovectvo, ktoré sám nie je schopný realizovať, ale pre ktoré bol stvorený a povolaný. Vtelenie nie je pre ľudskú prirodzenosť katastrofou, ani násilím voči nej, ale naopak, jej naplnením. Preto Kristus, dokonalý Boh, je aj pravým človekom. Tu je potrebné objasniť jedno odveké nedorozumenie. Nie je učenie, ktoré rozvíjame, apolinárstvom, duchom, ktorý starí aj moderní teológovia popierajú, od sv. Kirilla po moderných kenotikov? Tento strach je však enormne prehnaný, jednak preto, že rozvinuté učenie sa vo svojich počiatočných motívoch a záveroch výrazne odlišuje od apollinarizmu (a práve tým, že ho cirkev odmieta ako herézu), jednak preto, že istá podobnosť s apollinarizmom nie je v žiadnom prípade kristologickým defektom. Ako sme sa pokúsili ukázať, nikto z cirkevných spisovateľov sa nemôže porovnávať s Apollinarisom v ostrosti chápania kristologického problému a nikto sa teologicky nepriblížil k chalcedónskej definícii, nepredvídal ju, ako ten istý apoštol, ktorý vo svojej dobe zostal nepochopený a sám falošne chápal svoje vlastné konštrukcie. Ap. chcel v Bohočloveku odstrániť dokonalého človeka a namiesto ľudského ducha postavil do Bohočloveka počiatok πνεῦμα božského ducha, zrušil v ňom celistvosť človeka a ponechal z neho len samotné „telo“, teda vnuknuté, samozrejme, nie bezduché, ako to všetci pripisovali Apollinarisovi, telo. Toto „telo“ malo byť poslušným nástrojom Božieho Ducha, ale človek so svojou hypostatickou identitou a slobodou tu už nezostal; bol zredukovaný na „mäso“. Takto Ap. sám seba v tomto bode chápal, rovnako ako jeho oponenti, no skutočný obsah jeho učenia (a najmä jeho problematika) bol úplne iný. Aby to bolo zrejmé, položme si otázku: čo presne jeho odporcovia oponovali Apollinarisovmu učeniu a ako oni sami chápali pravoslávne učenie o Bohočloveku? Vyčítajúc mu, že v Bohočloveku zmenšuje plnosť ľudskej prirodzenosti nahradením ľudského ducha Božským Logom, sami tvrdili, že človek je plne prítomný v Bohočloveku, t.j. telom a dušou a pod dušou mysleli samozrejme nielen dušu vo vlastnom zmysle, ako životný princíp ψυχή, ale aj ducha. Apollinarisovi ako pravoslávnemu kresťanovi teda odporovalo učenie, že v Kristovi je úplný človek tela a duše (alebo, ako by sa táto myšlienka mala presnejšie vyjadriť, telo, duša a duch) a navyše hypostatický Logos s božskou prirodzenosťou. Takto chápaná imaginárna ortodoxia antiapollinárstva je čistým „nestorianizmom“, pretože v Kristovi potvrdzuje dve duše (alebo duchov), a teda dve hypostázy s dvoma prirodzenosťami. Pri takejto korelácii zostáva úplne nevysvetliteľné, ako by sme mali chápať ich vzťah a prepojenie, a najmä to, ako sa s tým dá spojiť „in-hypostáza“, t. j. prijatie človeka bez hypostatického tela do hypostázy Logu. Dogmatické odsúdenie falošných názorov Ap. (navyše unáhlený, nediferencovaný a nevysvetlený) uvalil na jeho teológiu predčasné tabu. To druhé, viac ako učenie, ktoré proti nemu bojovalo, zodpovedá chalcedónskej dogme, ktorá potvrdzuje jednotu hypostázy v dualite prirodzeností a ľudská prirodzenosť je definovaná na IV, V, VI koncile presne ako inšpirovaná masa, teda podľa Apollinarisa. A je zbytočné znižovať skutočnú silu tejto definície tým, že Apollinaris mal údajne na mysli iba nižšiu živočíšnu dušu. Aký druh duše znamená koncilová definícia ψυχήνοερά (ktorá je mimochodom doslovným vyjadrením samotného apoštola, ktorý on sám vždy používal pri prezentovaní svojej doktríny o inkarnácii), toto nebolo nikdy vysvetlené a, samozrejme, je najmenší dôvod dávať tomu spolu s dušou aj nestoriánsky význam, čiže akceptovať ducha človeka. Koncilová definícia, ktorá vo vzťahu k dicho- alebo trichotómii nezaujíma jednoznačné stanovisko, samozrejme chápe to isté, čo Ap. pochopený, teda nie hypostatický duch, lebo jedinou hypostázou je tu Logos, ale duša, ktorá oživuje telo. A, samozrejme, nie je potrebné a dokonca ani dôvod chápať túto dušu len ako nižší živočíšny princíp. Vo všeobecnosti sa slovo „duša“ v Biblii používa vo vzťahu k zvieratám každého druhu (1M 1:20, 24) aj vo vzťahu k človeku (1.Moj. 2:7) a v Biblii je len málo výrazov, ktoré by boli rozmanitejšie, plné odtieňov významu ako duša. Hlavný rozdiel je v tom, že niekedy sa duša používa v zmysle vitálneho, živého princípu v každom živom tvorovi, vrátane človeka, inokedy sa používa na označenie ducha v človeku a, samozrejme, v Bohočloveku, ale v iných prípadoch sa od ducha líši a je mu v priamom protiklade: (1 Tes 5:23; 1Pt 1:22). Ale chápať dušu ako synonymum ducha v texte koncilových definícií je úplne nemožné, pretože duch je hypostatický, pretože duch nemôže existovať bez alebo extra-hypostázy, a predsa jedinou hypostázou Bohočloveka je Logos a ľudská prirodzenosť v Kristovi nemá špeciálnu hypostázu. Duša v človeku je plnosťou jeho prirodzeného kozmického života, ktorý zahŕňa najvyššie schopnosti človeka ako prírodnej bytosti a samotné ľudské duše sa líšia svojou individuálnou štruktúrou. V štruktúre človeka duša patrí k prostredníkovi medzi telom a duchom, býva orgánom ducha v tele a v celom prírodnom svete a niektoré duše sa tomu môžu vedome otvárať, iné sa tomu naopak bránia (a práve o tomto prípade hovorí apoštol: „toto je pozemská duchovná múdrosť“ Jakub 3:15; „nemajú prirodzeného ducha“ Júda1, „nemajú prirodzeného ducha“ Duch Boží“ 1. Kor. 2:4). Takáto „duchovná“ duša v človeku je zvieracia, približuje ho k zvieraciemu svetu, no zároveň je povolaná ho nad neho povzniesť. Je schopná prijímať ducha, pretože bola stvorená na zduchovnenie. A v tomto zmysle je jasné, že duša a duch sa často používajú ako synonymické výrazy: duch človeka žije v duši, pôsobí v nej prostredníctvom duše. Napriek tomu zostáva zásadný rozdiel medzi duchom a dušou, ako medzi nadprirodzeným, nestvoreným a prirodzeným, stvoreným princípom. A keď sa o Kristovi hovorí, že prijal inšpirované telo od svojej Matky, potom je, samozrejme, samozrejmé, že od nej prijal celú stvorenú ľudskú prirodzenosť. Duša žijúca v tele, alebo animovaná telesnosť, je prirodzená ľudskosť. Ono však ako neduchovný, nehypostázový a nehypostatický princíp potrebuje hypostázu a hypostázu, ktoré sú dané človeku jeho duchom. Ale duch v človeku, hoci ľudský v zmysle určenia na vtelenie (na rozdiel od anjelského), je v ňom nadprirodzeným princípom, ba až nadstvoreným, ktorý prichádza zhora a obýva človeka. Týmto nadprirodzeným počiatkom hypostatického ducha v Kristovi bol Logos, ktorý dostal od človeka prirodzenú prirodzenosť σὰρξ telo, a teda Kristus bol „dokonalým“ človekom, ako o tom učí Cirkev. Dokonalosť ľudskej prirodzenosti v Kristovi teda nie je určená skutočnosťou, že v Kristovi existovala špecifická ľudská osobnosť, Ježiš, ku ktorému sa navyše pridal hypostatický Logos (čo je nestorianizmus) alebo jeho sila (učenie Pavla zo Samosaty, 288 Ebionitov, Socinianov a novodobých racionalistov), ​​takže bytie Bohočloveka sa líšilo od jednoduchého človeka vo väčšom počte prvkov. Bohočlovek sa líšil od každého jednotlivého človeka tým, že v Ňom z troch elementov: hypostatický Duch, duša, telo, prvý element nebol stvorenou hypostázou, hoci božského pôvodu, ale hypostázou samotného Logu. Ale formálne je trojica: Logos, duša, telo, špeciálnym prípadom všeobecnej ľudskej trojice: duch, duša, telo. Ale Logos, vďaka svojej neoddeliteľnosti od Božstva, nesie so sebou svoju božskú prirodzenosť a v tomto sa Boh-človek Kristus skutočne odlišuje vo väčšej zložitosti od človeka. Táto zložitosť spočíva práve v dualite prirodzeností v Kristovi. Jeho hypostatický božský Duch, Logos, ktorý hypostazuje ľudskú prirodzenosť a dáva jej plnosť ľudského života, má v sebe aj svoj vlastný božský život, „nedeliteľný a nezlúčený, nemenný a neprevrátený“. Toto je vzorec Chalcedónskeho koncilu. Základ inkarnácie treba hľadať nielen vo vzťahu k Hypostatickým princípom v Logu a človeku, ale aj vo vzťahu k božskej a ľudskej prirodzenosti. Je jasné, že Logos by sa nemohol stať ľudskou hypostázou, hypostázovaním ľudskej prirodzenosti, keby nebol v istom zmysle spolučlovekom s nami, keby večný obraz ľudstva nebol vtlačený do Jeho vlastného života. A naopak, ľudská prirodzenosť by v sebe nemohla niesť hypostázu Loga, byť v Ňom hypostáza, ak by sama nebola vtlačená Ním, keby nezakrývala Jeho vlastný obraz. To ontologicky odhaľuje vzťah medzi božským a ľudským: humana natura capax divini. Preto bol svet pre Logos Jeho vlastný (ἴδιος) a keď prišiel na svet, „prišiel do svojho vlastného (hoci „jeho vlastní Ho neprijali“ (Ján 1:11). Práve táto vlastnosť sveta a v ňom ľudskej prirodzenosti pre Logos tvorí prirodzený základ inkarnácie Boha: nielen spoločná hypostáza človeka s hypostatickým Bohom, ale aj jeho spoločná prirodzenosť s Ním (hoci nie spoločná prirodzenosť), čo dokazuje prijatie tela Logosom: „Slovo sa stalo telom a prebývalo medzi nami“ (1,14). Zostáva posledná otázka. Hypostáza Bohočloveka je Logos, Druhá Osoba Najsvätejšej Trojice, nesúca v sebe svoju Božskú prirodzenosť. Zo všeobecného učenia o Najsvätejšej Trojici vieme, že Boh je trojičná hypostáza. Božský Subjekt v sebe má tri hypostatické centrá, ktoré v ňom koexistujú, bez toho, aby porušovali, ale odhaľovali originalitu hypostatického Subjektu a jeho jedinečnosť. Všetky tieto tri centrá v Najsvätejšej Trojici sú rovnako skutočné a takpovediac rovnako subjektívne, každé z nich je samostatným rovnako božským Ja, a predsa všetky tri sú jediným Božským Ja vo svojej absolútnosti – Trojica je jednopodstatná a nedeliteľná. Pokiaľ hovoríme o samotnom živote Najsvätejšej Trojice („imanentnom“, ako sa bežne vyjadruje v západnej teológii), nevznikajú žiadne ťažkosti týkajúce sa jednoty Božského Subjektu a trojice hypostatických centier. Je medzi nimi udržiavaná rovnováha, takže jednota existuje v jednote troch a tieto tri sú identifikované v jednom. Trojica je zvláštny absolútny vzťah, ktorý existuje vo Svätom. Trojica, jej posvätné číslo, trojica, je súčasne 3 a 1, číslom, ktoré neexistuje v ľudskej aritmetike, ktorá je založená na racionálnom rozlišovaní jednotlivých tak či onak podobných vecí a ich prirovnávaní a prirovnávaní, t. j. počítaní. V tomto zmysle božské trojčíslie nie je ani číslo, ale nadčíslo, získané jednak z racionálnej operácie počítania, ale aj z racionálneho chápania absolútneho vzťahu, ktorým je Svätá Trojica, a ktoré vôbec nezapadá do aritmetických definícií. Situácia však nie je taká jednoduchá pri určovaní vzťahu Najsvätejšej Trojice k svetu (tzv. „ekonomickej“ Trojici, na rozdiel od „imanentnej“), ktorá Svätú Trojicu svojim spôsobom diferencuje a vnáša do nej nové, ak nie rozdelenie, tak rozlíšenie. Vieme, že v súlade s osobnými vlastnosťami jednotlivých hypostáz a ich vzťahmi sa určuje povaha účasti každej z hypostáz na stvorení a živote sveta: Otec je Stvoriteľ, Syn je obrazom stvorenia, Duch Svätý je život stvorenia, darca života. Stvorenie ako niečo, čo sa stáva, existuje v čase, a teda, ako sme už videli, zahŕňa existenciu Boha v čase a najmä rozlišuje pôsobenie rôznych hypostáz nielen podľa ich hypostatického charakteru, ale aj v určitom slede. Najsvätejšia Trojica so svojím predvečným τάξις (poradím hypostáz) existuje nadčasovo a taxíky sú v tomto zmysle iba určitým, konkrétnym vzťahom medzi Otcom, Synom a Duchom Svätým. Stvorenie, zahŕňajúce existenciu Boha v dočasnosti, určuje taxíky po svojom, diferencujúc vzťah hypostáz a časovej postupnosti. Vo vzťahu Boha k svetu existujú jednotlivé, kumulatívne úkony celej Najsvätejšej Trojice, determinované špecifickým hypostatickým pôsobením všetkých troch hypostáz: takými je napríklad stvorenie sveta a človeka Otcom skrze Syna v Duchu Svätom. Ale taká nie je Božia prozreteľnosť nad svetom, ktorú Boh vykonáva nielen trinitárne, ale aj v samostatných hypostatických úkonoch, pôsobením jednotlivých hypostáz. Najmä Logos je hypostáza, ktorá pôsobí a zjavuje sa v Starom zákone ako Boh. Na začiatku prichádza do raja na rozhovor s prvotným párom a vyslovuje vetu o padlých predkoch a v celom Starom zákone sa mu zjavuje ako Jehova, Adonai, Sabaoth atď., zjavuje sa človeku v rôznych teofániách a doxofániách, s výnimkou prípadov teofánie, najmä s vytlačeným obrazom trinity. 6 Dan. 7. Podobne aj Duch Svätý. pôsobí a je zjavený v Starom zákone ako darca milosťou naplnených darov pre rôzne služby (kráľovské, staršie, veľkňazské, prorocké, vojenské, architektonické a umelecké atď.). Takto „imanentná“ Trojica vo svojom vzťahu k svetu dostáva tvár „ekonomickej“ Trojice. Aký je ontologický vzťah medzi nimi a ako treba chápať tento rozdiel? Táto otázka sa zvyčajne v takejto všeobecnej forme nekladie ani v kozmológii, ani v kristológii, okrem špeciálnych špeciálnych prípadov. Samozrejme, tu treba v prvom rade považovať za dogmaticky vylúčenú akúkoľvek zmenu Svätej Trojice spôsobenú odlišnosťou a takpovediac prechodom od imanentnej k ekonomickej Trojici. Najsvätejšia Trojica je jediná a identická a tento rozdiel vyplýva zo života stvorenia a jeho vzťahu k Božstvu, práve k obrazu, v ktorom obsahuje zjavenie Božského. Stvorenie toto jediné zjavenie fragmentuje a znásobuje a odtiaľ pochádza rozdiel v spôsobe, akým sa jednotlivé hypostázy podieľajú na jeho živote. Avšak práve večnosť je skutočným základom pre zjavenie v čase. Je potrebné postulovať priamu súvislosť medzi imanentnou Trojicou a pôsobením a odhaľovaním jednotlivých hypostáz v ekonomickej Trojici. Každá hypostáza ako špecificky kvalifikovaný subjekt koná v súlade so svojimi imanentnými hypostatickými vlastnosťami. Nie sme my dvaja tu v Najsvätejšej Trojici; ale rozlišujeme to, čo Ona sama chcela v Sebe rozlíšiť a preto sa rozdvojiť: život v Sebe a život vo stvorení a so stvorením – Bohom ako Absolútno a ako Stvoriteľ. Ontologicky pre samotnú Najsvätejšiu Trojicu toto rozlišovanie či rozdvojenie neprináša nič nové, lebo dočasnosť je vo svojom pozitívnom obsahu primeraná večnosti a v konečnom dôsledku s ňou splýva. V Bohu sú „Alfa a Omega“, Prvý a Posledný, začiatok a koniec identické. Ale pri pohľade zo sveta, pre svet, vnímame zjavenie Božstva ako novú realitu, ktorá sa nám otvára v čase a v každom bode svojej existencie, ktorá sa tvorí, uskutočňuje a ešte nie je dokončená. Inými slovami, z pohľadu sveta v St. „Ekonomická“ trojica odráža svetový proces s jeho úspechmi. Večnosť je totožná s dočasnosťou, nehybnosť s stávaním, ekonomická Trojica s imanentnou Trojicou. Tento všeobecný postoj Boha k svetu v ekonomickej Trojici je sprevádzaný zvláštnym oddelením od jej jednoty jednotlivých hypostáz, ktoré prejavujú svoj hypostatický vplyv na svet. Samotné hypostázy vo svojom bytí ostávajú vždy v lone večného vzťahu trojičnej vnútrohypostatickej lásky, ale v pôsobení vo svete sa líšia a sú akoby navzájom izolované, pretože tieto činy, odlišné pre svoje hypostatické vlastnosti, sa prejavujú a diferencujú pre svet v jeho svetovom čase, vstupujú do dejín sveta. Samozrejme, niet tu ani stopy po triteizme, ale nepochybne je tu nielen trojjediné, ale aj trojité, oddelene hypostatické zjavenie Boha svetu. Božské hypostázy sú vo vzťahu k svetu v nás efektívne nielen zjednotené („stvorme človeka na svoj obraz“), ale aj akoby oddelené, takže to, čo robí Otec, nerobí ani Syn, ani Duch Svätý, a každá hypostáza má svoj osobitný spôsob pôsobenia vo svete. Preto je ekonomická Trojica nielen „samostatne osobná“, ale aj samostatne účinná. Na základe všeobecných úvah sa rieši aj konkrétna otázka kristológie: ako by sa mohla inkarnovať jedna hypostáza Najsvätejšej Trojice a tak vyčnievať z jej trojice? Nezavádza to v skrytom obraze skutočné oddelenie hypostáz, triteizmus, polyteizmus? A ak nie, ako je potom možné, že sa inkarnuje len jedna hypostáza bez toho, aby sa inkarnovali aj ostatné dve, s ktorými je v nerozlučnej jednote? A odtiaľ vyvstávajú ďalšie otázky: ako prebieha trojitý božský život v čase, keď jedna z hypostáz chýba v nebi (v „zostupe z neba“), ale je stelesnená na zemi? Ako je možné, že má účasť na jedinom a jednopodstatnom živote Najsvätejšej Trojice, keď opustila jej jednotu? A ešte ďalej: ako je možné, že Druhá hypostáza, nesúca ľudské telo, vystúpi do neba, na rozdiel od iných hypostáz? atď., atď. Všetky tieto otázky sú vyriešené zo všeobecného princípu vzťahu Boha k svetu. Boh sa svetu zjavuje ako Stvoriteľ a Poskytovateľ, na jednej strane ako jednopodstatný a nedeliteľný, prejavujúci svoje „vlastnosti“ vo svete, a na druhej strane ako tri božské hypostázy, z ktorých každá sa otvára a pôsobí vo svete svojím vlastným spôsobom. Vtelenie je zvláštny spôsob vzťahu k svetu a jednania v ňom, charakteristický špecificky pre Druhú hypostázu. Na ceste Jeho všeobecného vzťahu k svetu leží inkarnácia Boha a táto inkarnácia Druhej hypostázy má svoj základ vo večnom synovstve Slova. Vtelenie nemožno chápať v tom zmysle, že po tom, čo bolo rozhodnuté na Božom koncile, mohlo byť dielom akejkoľvek inej hypostázy ako Druhej, pretože pre ňu vyplýva práve z osobného vlastníctva, synovstva, tak vo vzťahu k svetu, ako aj vo vzťahu k Bohu. Svetu je vtlačená tvár Loga, ktorý v plnosti času zostupuje z neba do sveta, aby sa v ňom stal človekom. 289 Neoddeliteľnosť Najsvätejšej Trojice v otázke vtelenia sa však prejavuje v tom, že sa uskutočňuje za účasti celej Najsvätejšej Trojice a každej jej osoby podľa svojho osobného vlastníctva: Otec posiela a nielen Syna, ale aj Ducha Svätého zostupuje na svet na Pannu Máriu, na Ježiša, na apoštolov; Syn sa vtelí a Duch Svätý vykonáva dielo inkarnácie. To neuberá na osobnej inkarnácii Loga, ale Jeho pôsobenie na zemi nemožno nijakým spôsobom oddeliť od života celej Najsvätejšej Trojice. Kresťanstvo je náboženstvom Krista, vteleného Boha, druhej osoby Najsvätejšej Trojice, ale práve preto je aj vierou v Najsvätejšiu Trojicu, jednopodstatnú a nedeliteľnú. 4. Dve prirodzenosti v Kristovi: božská Sophia a stvorená Sophia Vtelenie nie je len prijatie ľudskej prirodzenosti hypostázou Logu, ktorá sa tým stáva ľudskou hypostázou, ale aj spojenie dvoch prirodzeností, Božskej, ako neoddeliteľnej od hypostázy Logu, a stvorenej-človeka. Ako máme ontologicky chápať túto súvislosť? Z histórie dogiem už vieme, že toto spojenie netreba považovať za ich stotožnenie alebo zrušenie samotnej ich odlišnosti, teda monofyzicky. Ani božská prirodzenosť nerozpúšťa, ani neruší ľudskú, čím by sa zrušilo ich samotné spojenie v ich odlišnosti, ani ľudská, samozrejme, nemôže zrušiť božské. Ak bola prvá myšlienka veľkým pokušením nielen pre militantných monofyzitov, ale v podstate aj pre pravoslávnych (stačí pripomenúť vždy kolísavý pohľad sv. Cyrila a jeho prívržencov), potom druhá si pre svoju zjavnú nezrovnalosť nemohla nájsť priaznivcov, alebo už viedla za hranice kresťanstva, ako u Ebionitov starovekých a moderných. Tento zväzok zároveň netoleruje derogáciu, ku ktorej dochádza v akomkoľvek „nestorianizme“ (alebo adopcianizme), kde sa namiesto zväzku v skutočnosti nastoľuje koexistencia alebo určitá juxtapozícia dvoch samostatných prirodzeností. Napokon spojenie dvoch prirodzeností nemožno chápať ako ich zmes, akési chemické spojenie, takže výsledkom je určitá nová prirodzenosť, ani božská, ani ľudská. 290 Toto je štylizovaným spôsobom „apollinárstvo“. Dogmatické snahy éry ekumenických koncilov smerovali k udržaniu rovnováhy vo vzťahu oboch prirodzeností s odstránením zaujatosti voči ktorejkoľvek z nich, prípadne k ich oddeleniu. Božia múdrosť, ktorá viedla tieto snahy, udržiavala rovnováhu nenarušenú a práve toto, začiatok rovnováhy dvoch prirodzeností v ich originalite a originalite, bolo vyhlásené za hlavnú dogmatickú definíciu Chalcidy. katedrála Tento princíp rovnováhy je prirodzene vyjadrený iba v negatívnych definíciách, ktoré blokujú odchýlky na oboch stranách: nedeliteľné, nezlúčené, nemenné, neoddeliteľné. Na tento účel úplne postačujú negatívne definície. Je však rovnako prirodzené, ak človek pociťuje určitú nespokojnosť s týmito jedinými negatívnymi definíciami, ktoré, ako je známe z logiky, nemôžu poskytnúť zmysluplné, pozitívne poznanie (tzv. „nekonečný“ úsudok v logike). Historický komentár samozrejme objasňuje aj konkrétny, pozitívny a nielen negatívny význam tejto definície, pretože negáciami tu odpadá istý typ kristologického úsudku a dostáva negatívne hodnotenie. Keďže však tieto negácie smerujú presne opačnými smermi, je logicky nemožné a dogmaticky ťažké odvodiť z týchto opačných negácií pozitívnu definíciu. Tieto opačne smerujúce negácie 291 však nepredstavujú logický rozpor, ktorý by vylučoval ich kompatibilitu a tým by viedol samotný rozsudok k absurdnosti. Negácie nasmerované opačným smerom v definícii Chalcedónskeho koncilu neznamenajú ani tak protichodné, ako áno a nie, úsudky, ale rôzne, hoci opačných smerov. Stále umožňujú nejaký stredný alebo tretí, syntetický úsudok, hoci to nie je vyjadrené v definícii. V skutočnosti „neoddeliteľne a nezlúčené“ rovnako eliminuje úplné oddelenie aj úplné splynutie. Stále však ponechávajú priestor pre diferenciáciu, či oddelenosť bytia (inak by nebolo miesto pre spojenie), ako aj pre spojenie priamo hlásané v dogme. Teda extrahovanie pozitívneho obsahu z negatívnych definícií uvedených v Chalcis. dogmy, prichádzame k záveru, že sa tu s elimináciou úplného splynutia prirodzeností hlása ich spojenie, teda istý obraz splynutia či identifikácie, hoci s úplným zachovaním rozdielov; po odstránení úplného oddelenia zostáva určitý obraz oddelenosti, aj keď s podstatnou neoddeliteľnosťou. Slovom, tu sa hľadá a hlása istý obraz zjednotenia s nesplynutím a diferenciácie s nerozlučnosťou, ktorý je však bez inklinácie jedným či druhým smerom. O veľmi pozitívnom vzťahu medzi oboma prirodzenosťami však dogma mlčí. Čo znamená toto ticho? Malo by sa to dogmaticky vykladať ako odmietnutie porozumieť alebo ako zákaz definície? alebo chápať len historicky, ako jej skutočnú absenciu? Niet pochýb o tom, že odpoveď na túto otázku môže byť daná len v druhom zmysle, iba v prípade skutočnej absencie. Po prvé, hovorí za to história katedrály a celý rad okolností, za ktorých bolo toto rozhodnutie prijaté. Možno v nich dokonca nájsť prvok historickej náhody, pretože hoci Boží Duch koná bez ohľadu na kombináciu náhodných príčin, nemožno pred nimi zatvárať oči. Po druhé, nedokončená definícia IV. koncilu vlastne pokračovala a bola doplnená definíciou VI. rady. Rada o dvoch vôľach a energiách, z čoho vyplýva, že samotná otázka nebola v žiadnom prípade dogmaticky uzavretá.“ A po tretie, a to je najdôležitejšie, táto otázka bola stále predmetom dogmatickej diskusie a v podstate to bola jediná vec, o ktorej sa diskutovalo. A negatívny vzorec Chalcis. Rada teda nemôže byť chápaná ako zákaz pozitívnych definícií, ale práve len ako definícia predbežná, neúplná, nevyčerpávajúca, čakajúca na pokračovanie. Odstránenie otázky pozitívneho vzťahu medzi dvoma prirodzenosťami do rezervy apofatickej (negatívnej teológie) preto nemá opodstatnenie. V dogme o vtelení sa síce zastavíme pred tým, čo je stvorenému chápaniu neprístupné, ale to je prípustné len vtedy, keď je pochopené všetko, čo je tomu prístupné. Stojíme teda pred dogmatickou otázkou o pozitívnom vzťahu a vzťahu dvoch prirodzeností v Kristovi. Kristus vnímal ľudskú prirodzenosť nie svojvôľou abstraktnej všemohúcnosti, ktorá neberie do úvahy povahu vecí, ale v súlade s ňou, pretože práve ľudská prirodzenosť bola na takéto vnímanie vhodná, ontologicky schopná ju obsiahnuť. A Logos sa stal hypostázou pre túto prirodzenosť, opäť nie kvôli tej istej abstraktnej všemohúcnosti, ale preto, že je to ľudská prirodzenosť, ktorá je povolaná byť hypostázovaná ako hypostáza Logosu. A mohol sa stať ľudskou hypostázou, pretože samotná ľudská prirodzenosť mala povolanie a osud spojiť sa s Logosom. Logos je spočiatku v pozitívnom vzťahu k ľudskej prirodzenosti, rovnako ako ľudská prirodzenosť vo svojich hĺbkach nesie Jeho obraz a očakáva Jeho zostúpenie do sveta. Preto skutočnosť, že „Logos sa stal telom“, teda vzal na seba ľudskú prirodzenosť, nebolo takpovediac ontologickým prekvapením, ale naopak, bolo naplnením osudu vpísaného na nebi i na zemi. No, keď sa Logos stal ľudskou hypostázou, nielenže hypostaticky zjednotil ľudskú prirodzenosť so sebou samým, ale sa s ňou aj prirodzene zjednotil, čím s Ním do tohto spojenia vniesol aj svoj vlastný božský život alebo božskú prirodzenosť. Zjednotením svojej vlastnej prirodzenosti s ľudskou prirodzenosťou Logos, podobne ako Kristus, spája obe tieto prirodzenosti vo svojom živote. Tieto dve prirodzenosti teda treba chápať nielen v ich neoddeliteľnosti a nesplynutí, neprestupnosti a nemennosti, slovom, v ich originalite, ale rovnakou silou musíme potvrdiť ich spojenie, ktoré sa – ani viac, ani menej – realizuje v jednote života Bohočloveka, na základe jednoty jeho hypostatického stredu. Kristus je jeden a keďže je v dvoch prirodzenostiach, žije jeden život, čo je dôkazom samotnej možnosti ich spojenia. Obe prirodzenosti, zahrnuté do jediného života jedinej hypostázy – takpovediac bez rozdvojenej osobnosti – si musia byť nejakým spôsobom podobné, schopné tej životnej identifikácie. V oboch prirodzenostiach, Božskej aj ľudskej, nestvorenej aj stvorenej, musí existovať niečo stredné alebo spoločné, čo možno izolovať od zátvoriek a odhaliť ako nemenný základ pre takéto spojenie. Tento spoločný princíp je sofiou tak Božského sveta, t. j. Božskej prirodzenosti Krista, ako aj stvoreného sveta, t. j. Jeho ľudskej prirodzenosti. Stvorený svet bol stvorený na základe prototypov Božského sveta, ako stvorený obraz Božskej Sofie vo svojej formácii, ale táto Božská Sofia samotná je Božskou prirodzenosťou Logu. T. oh, vo svojom základe a obsahu sú Nebeská Sophia a pozemská, stvorená ľudská Sophia identifikovaná, líšia sa iba spôsobom svojej existencie: to, čo je v nebi, je skutočným Majestátom, Slávou a Múdrosťou, a Krása obrazov Božského sebaodhalenia, potom vo stvorenom svete, na zemi, je vo formovaní, v procese stvorenia a je ponorená do večného bytia, ako rastúca existencia. vytvoril slobodu. Logos predvečne zjavuje Otca ako Slovo všetkých slov, t. j. všetkých božských ideí a obrazov v ich jednote, a z vôle Otca určuje toto Všetko stvorenej bytosti – „všetko, čo bolo a bez Neho by nič nevzniklo“, t. j. On akoby opakuje svoje stvorené bytie. Preto je úplne prirodzený a nevyhnutný tak vzťah identity medzi Božskou Sofiou a stvoreným, ako aj celý rozdiel medzi večným, nestvoreným bytím a stvoreným, stávajúcim sa, a hoci sa ešte nestáva samým sebou, ale musí sa stať, aby sa potom stotožnil so svojím Prototypom, aby sa dosiahla plnosť jeho sofifikácie alebo zbožštenia. Z toho je jasné, že Logos mohol prevziať ľudskú prirodzenosť bez ontologického rozporu s Jeho vlastnou. Prekážka by tu nespočívala v nezlučiteľnosti prirodzeností, ale iba v rozdiele medzi dvoma obrazmi prirodzeného bytia. Logos, ktorý má za svoju prirodzenosť Božskú Sofiu, vstupuje cez inkarnáciu Boha do procesu svojej stvorenej formácie a tým sa zmenšuje v plnosti svojej vlastnej existencie. Vtelenie Boha, považované za zostup Božej večnosti do stávania sa v čase, je v podstate totožné so stvorením sveta Bohom, ako vynorenie sa Božstva mimo neho, do mimobožskej oblasti stvoreného stávania sa. Jediný rozdiel je v tom, že pri stvorení sveta zostáva svet mimo Boha, len ako objekt jeho spásonosného vplyvu, a pri vtelení Boha Boh prijíma stvorenú formáciu do svojho života a sám sa stáva jeho Subjektom, pričom si zachováva všetku večnú plnosť svojej vlastnej prirodzenosti – sofie. To je to, čo znamená dogma o prítomnosti dvoch prirodzeností v jednej hypostáze. Večný Boh sa stáva Bohom, ktorý sa stáva, prijíma do seba a pre seba, do svojho života, stávanie sa sveta a predovšetkým do svojho života uvádza časy a obdobia. Logos sa stáva Ježišom, narodeným, žijúcim a umierajúcim na konkrétnom mieste a čase. Tento protiklad: večnosť a čas, plnosť bytia a stávania sa, je posledným pojmom, na ktorom spočíva ľudské myslenie vo svojej túžbe pochopiť tajomstvo inkarnácie. Pre ľudské chápanie to zostáva záhadou, pretože tu sa človeku neprístupná nemennosť večnosti spája s jediným poznateľným časovým útvarom. Je to záhada, pretože takéto spojenie samo o sebe presahuje mieru človeka a do tej miery zostáva pre neho ontologicky transcendentné. Je to však preňho aj zdrojom odhalenia, keďže je adresované samotnému človeku a jeho životu. Lebo aj človek na dne svojej dočasnosti, pod rúškom stávania sa, pozná večnosť a prichádza s ňou do styku. Preto on sám, majúc vlasť v nebi, a nielen na zemi, má v sebe obraz dvojakej prirodzenosti, odhaľujúci vo svojej stvorenej prirodzenosti nestvorenú Sofiu. Toto je samotný základ jeho bytia, ktorý sa prirodzenému človeku odhaľuje v mystickom a filozofickom rozjímaní (ako to dokazujú prorockí mystici a filozofi všetkých čias). Pravé zjavenie o zlučiteľnosti večnosti a formácie, božskej a stvorenej v človeku, dáva cirkev. Život v Kristovi, keď „už nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“, a milosťou naplnené osvietenie Ducha, z ktorého sa človek duchovne rodí, vo všeobecnom zbožštení, ktoré začína v militantnej Cirkvi, dáva človeku skúsenosť jeho vlastnej dvojitej prirodzenosti, spojenie božskej večnosti a stvorenej formácie. Ale, samozrejme, je nezmerný rozdiel medzi stvoreným človekom, ktorý pozná božský princíp len ako dar a danosť, a Bohočlovekom, ktorý má tento božský život ako vlastnú prirodzenosť, a ľudskú formáciu ako záležitosť spasiteľnej lásky a sebaponižovania. Čo je v človeku vždy vzostupom, v Bohočloveku je len božská blahosklonnosť. Preto spojenie oboch prirodzeností v Kristovi nie je len abstraktnou dogmatickou schémou, ale je životne dôležitou pravdou, ktorú sme obsiahnutí na cestách našej vlastnej náboženskej skúsenosti. Zo strany štyroch negatívnych definícií sa nám teda odhaľuje chápaná dogma o dualite prirodzeností v Kristovi počas ich životnej jednoty v jedinej hypostáze Logu. Ich všeobecný význam sa scvrkáva na ustanovenie neoddeliteľnosti a nezlúčenia oboch prirodzeností, ako nestvorených a vytvorených princípov. Sú neoddeliteľné v jednote Kristovho života, lebo nie sú rozdielne, ale obsahovo totožné, ako noumenon a jav, ako základ a dôsledok, ako princíp a jeho zjavenie. Táto neoddeliteľnosť nie je vonkajšia a svojvoľne daná, ale imanentná, vnútorne motivovaná norma vzťahu medzi Božskou a stvorenou Sofiou, zjednotená v jednote života vteleného Logosa. Ale norma nesplynutia je rovnako imanentná a vnútorne motivovaná, lebo ako sa dá spojiť, teda zmiešať alebo mechanicky spojiť čas a večnosť, nemennosť a stávanie sa? Preto majú svoju vlastnú normu vzťahu, ktorá rovnako neumožňuje ich kombináciu na tej istej ontologickej rovine, ani ich miešanie či striedanie. Pridáva sa tu aj ďalšia myšlienka, obsiahnutá v 4 negatívnych definíciách, a to o nemennosti pováh. Toto je len ďalší výraz nesplynutia, pretože pri nesprávnom splynutí môže dôjsť k zmene povahy. Nemennosť je obsiahnutá už v nesplynutí a spojenie dvoch prirodzeností, na základe ktorého sa Logos stal Kristom, nie je ani ich zmenou, ani splynutím. Zároveň však nemožno nevidieť, že medzi zjednotenými dvoma prirodzenosťami nie je žiadna ekvivalencia, pretože jedna z nich je nestvorená, druhá je stvorená a tento rozdiel sa odráža v povahe ich vzťahu. Hoci sú neoddeliteľní, nie sú si rovní. Prvenstvo božskej prirodzenosti, okrem jej nestvorenosti; Prejavuje sa to aj v tom, že hypostáza Logosu patrí jej. V dogme VI. ekumenického koncilu o dvoch vôľach je táto nerovnosť prirodzeností zaznamenaná vo vzťahu medzi týmito dvoma vôľami tým, že ľudská vôľa so všetkou svojou originalitou „sleduje“ božskú (nižšiu). To, že Logos prijal ľudskú prirodzenosť, je spojené s jeho sophiou. Je to tertium comparationis, v ktorom je identifikovaný obraz a prototyp. Vieme však, že sofická povaha ľudskej prirodzenosti, ontologicky nezničiteľná, bola vo svojej existencii narušená silou prvotného hriechu a svet, keďže bol vo svojom založení sophien, stal sa a-sophien a čiastočne anti-sophien v obraze svojej existencie. Môže byť teda „padlá Sofia“, ktorá je ľudskou prirodzenosťou v hriechu, prijatá do hypostázy Logu? Je hodná zjednotenia sa s Božskou prirodzenosťou v jej úplnosti a čistote sophia? Stratila svoju dôstojnosť a príležitosti s tým spojené? Príprava ľudského pokolenia na prijatie inkarnácie Boha bola v starozákonnej cirkvi vykonaná prozreteľnostným vedením Boha. Vyvrcholilo to zjavením sa Novej Evy, Najčistejšej Panny Márie, v ktorej bol oslabený účinok dedičného hriechu. Najčistejší sa javil ako hodný stať sa spoločníkom Ducha Svätého a Pánovej hmoty. Túto skutočnosť treba chápať aj z pohľadu sofiologického učenia o dvoch prirodzenostiach v Kristovi. Panna Mária sa javila ako vhodný a hodný nástroj vtelenia Boha, pretože v nej sa uskutočnila posledná premena ľudskej prirodzenosti, ktorá vyvrcholila v Najsv. Matka Božia skrze zostúpenie Ducha Svätého na ňu pri zvestovaní a na Turíce a potom, po jej smrti, skrze jej vzkriesenie a vystúpenie do neba. Vďaka tomu sa stala nadradenou Adamovi a Eve v ich stave pred Pádom, pretože prekonala pokušenie neposlušnosti, ktoré neprekonali: „hľa, služobnica Pána“. Ako Matka Pána v sebe naplno odhalila obraz stvorenej Sofie. Ona je presne tou ľudskou prirodzenosťou, ktorá bola hodná zjednotenia sa s Božskou prirodzenosťou Logu prostredníctvom prijatia Jeho hypostázy. V tomto zmysle je skutočne Matkou Božou. Kristus mohol prijať ľudskú prirodzenosť iba narodením. Ale ľudská prirodzenosť neexistuje mimo hypostázu. Preto Nový Adam mohol prísť na svet iba prostredníctvom Nového. Nepochopiteľná slepota a necitlivosť charakteristická pre protestantizmus vo vzťahu k Najsvätejšiemu. Matka Božia, bránia mu vidieť túto osobnú účasť Panny Márie na vtelení. Vidí tu len prirodzený akt zrodenia, bez trvalého zmyslu a navždy trvalých následkov, tak pre Matku, ako aj pre Toho, kto sa z nej narodil. Nechápe, že kristológia musí nevyhnutne zahŕňať mariológiu ako jej neoddeliteľnú súčasť, pretože Kristus ako Syn človeka je synom Márie. Mária je Jeho hypostatická ľudskosť, tá „druhá“ prirodzenosť, ktorú prijal počas inkarnácie. Inkarnácia v tomto zmysle nie je len dvojprirodzené spojenie v jednej hypostáze, ale aj dvojhypostázové spojenie v jednej prirodzenosti. Kristus nepriniesol svoju ľudskú prirodzenosť z neba a nestvoril nanovo zo zeme, ale vzal ju z „najčistejšieho tela a krvi Panny Márie“. A toto „prevzatie“ nie je vonkajším mechanickým požičiavaním alebo násilím božskej všemohúcnosti, ale vzájomne hypostatickým aktom: Logos mohol vziať telo z Panny Márie len preto, že ho dala ona, sama túžiac stať sa stvorenou Sofiou, Sofiánsku hmotu Kristovej ľudskosti, ktorá by sa mala vyznačovať plnosťou sophie. To, čo k tomu chýbalo aj ľudstvu Panny Márie, lebo mala v sebe aj bremeno prvotného hriechu, naplnil Duch Svätý, ktorý na ňu zostúpil pri zvestovaní. Toto zostúpenie Ducha Svätého bolo na jednej strane determinované Jej duchovnou otvorenosťou voči Nemu a takpovediac Sofiinou zrelosťou, na druhej strane dotváralo túto jej Sofiu, takže ontologický postulát sa stal skutočnosťou. Vtelenie, ak to vezmeme v celej šírke a sile tejto udalosti, nemôže byť obmedzené iba na narodenie Krista, vteleného Logosa, ale nevyhnutne zahŕňa – už nie vtelenie – ale zostúpenie Ducha Svätého na Pannu Máriu. Vtelený Kristus a Mária, Jeho hypostatická ľudskosť, zatienená Duchom Presvätej Bohorodičky Theotokos, len vo svojej dvojakej jednote dávajú úplný obraz vtelenia. Ľudská prirodzenosť, ktorú vníma Logos, existuje nielen v Ňom, keďže v Ňom samotnom existuje Jeho božská prirodzenosť, ale aj mimo Neho, ako hypostatická ľudskosť Márie. Jeho ľudská prirodzenosť musí nejakým spôsobom splynúť alebo sa stotožniť s touto hypostatickou ľudskosťou, inak to nebude naša skutočná ľudskosť. Stvorená Sofia, podobne ako ľudská prirodzenosť Krista, musí byť hypostázovaná nielen v Logu, povýšená na účasť na Božskom živote, ale aj hypostázovaná do svojej vlastnej, a teda stvorenej hypostázy. Preto dve prirodzenosti v jedinej hypostáze Krista zodpovedajú dvom hypostázam, hypostázujúcim Jeho ľudskú prirodzenosť, t.j. spolu s hypostázou Logu a vlastnou, stvorenou, hypostázou stvorenej Sofie, menovite Panny Márie. Preto sa skutočná Božia Matka zúčastňuje na vtelení Boha nielen svojím telom, čo by bolo prirodzeným, inštinktívnym, neslobodným a netvorivým činom, možno až slepým (v skutočnosti je to presne taký postoj k tomuto aktu v protestantizme), ale aj svojou hypostázou, duchovne, vedome, inšpirovane, obetavo. Bolo to nové narodenie z Manželky, ktoré ako bezsemenné počatie, oslobodené od tela manžela, zodpovedalo pôvodnej, Bohom ustanovenej norme duchovného počatia a narodenia pre panenských manželov Adama a Evu pred pádom. Sofiina ľudskosť v osobe Panny Márie dala Logu ľudskú prirodzenosť a toto narodenie bolo jej osobným, duchovno-fyzickým dielom, ku ktorému dal silu Duch Svätý, ktorý večne spočíval na Logu a vo svojom dočasnom narodení zatienil Božiu Matku a priviedol Ho v Sebe spolu so sebou. Narodenie Boha je teda duchovným stretnutím s Logosom hypostatickej stvorenej Sofie, ktorá sa tým zjavuje ako Duša sveta, Kráľovná všetkého stvorenia, neba i zeme. Táto dôstojnosť nie je len odmenou za jej zásluhy, je to zjavenie toho, čo je imanentne obsiahnuté v bezsemennom počatí Syna, zatieneného Duchom. Aj keby sa samotná Panna Mária hneď neprejavila v plnej sile toho, čo sa stalo, lebo ako stvorená Sofia, aj ona podliehala dočasnosti a formovaniu, ale v oslave Svätého. Matka Božia zjavila, čo už bolo obsiahnuté v narodení Boha. Ako tá, ktorá dala Logu ľudskú prirodzenosť, je Panna Mária Jeho najčistejšou Matkou, Najsvätejšou Matkou Božou. Keďže Ho prijala do dokonalej jednoty života v sebazapierajúcej láske „služobnice Pána“, Ona je nevestou Logosu alebo Jeho manželkou, ktorá sa pripravila na manželstvo (Apoc. 19, 7, 21, 9). Ako nositeľka stvorenej ľudskej prirodzenosti v jej celistvosti, obnovená Duchom Svätým, je osobným zosobnením Cirkvi a je Kráľovnou neba, ktorá už nemôže zostať na zemi po tom, čo Jej Syn vystúpil do neba, a Ona sama tam tiež vstúpila Ním. 292 Teda, a to je najdôležitejšie, Kristovo vtelenie sa neuskutočňuje v jednej osobe, ale v dvoch: v Kristovi a Panne Márii, a preto je ikona Matky Božej s Dieťaťom pravou ikonou Vtelenia (a teda aj božstva). Táto dualita zodpovedá nielen dualite prirodzeností v Kristovi v ich jednote, ale aj dualite hypostáz týchto prirodzeností v ich oddelenosti. Navyše, ľudská prirodzenosť, hypostáza v Logose, musí mať svoju plnosť a originalitu predtým realizovanú vo svojej vlastnej hypostáze, v Panne Márii. Kristus má teda svoju ľudskosť dvojakým spôsobom: v Sebe, zahrnutú vo svojej vlastnej hypostáze, a mimo seba, hypostázovanú v ženskej hypostáze Márie (lebo Jeho ľudstvo nie je len telo vo fyzickom zmysle, ale v plnosti svojho duchovno-duša-fyzického bytia, živého ľudstva). S tým je spojené zjavenie o účasti na inkarnácii Boha nielen Druhej hypostázy, ktorá sa inkarnuje, ale aj Tretej, ktorá stelesňuje: obraz Logosu je mužské Dojča, vyrastajúce do obrazu dokonalého Manžela; Obrazom nositeľky Ducha je Panenská Matka, ktorá v sebe nesie to, čo sa z nej narodilo. Táto stránka dogmy nebola vyjadrená priamo v chalcedónskej definícii, ktorá v žiadnom prípade netvrdila, že je vyčerpávajúca, ale je obsiahnutá už v oslave „panenskej Matky Božej“ pre tretie storočie. katedrála, ako vo všetkej cirkevnej úcte k Matke Božej, ktorá ešte nebola úplne zjavená a dogmaticky uskutočnená. Kristus ako vtelený Logos, ktorý má Božskú prirodzenosť – Sofiu, a ktorý sám odhaľuje jej ideálny obsah, vo svojej pozemskej inkarnácii odhaľuje hypostatický obraz Nebeskej Sofie. A v tomto zmysle je apoštolom označovaný ako „Božia moc a Božia Múdrosť“ (1 Kor. 1:24). Ale práve ako hypostatická Sofia spája v jednote svojich dvoch prirodzeností Božskú Sofiu ako Svoje Božstvo a stvorenú Sofiu ako Svoju ľudskosť, a preto ho možno nazvať Božou múdrosťou v dvojakej kvalite, ako hypostázu Nebeskej Sofie a stvorenej Sofie. Ale stvorená Sophia, ktorú On hypostázuje vo svojej ľudskosti, je hypostázovaná aj vo svojej originalite a touto stvorenou hypostázou stvorenej Sophie je Panna Mária. Preto nie je v najmenšom protirečení súčasne nazývať Krista aj Božiu Matku Sofiou, hoci v inom zmysle. Ale v Matke Božej, ako nositeľke Ducha, ctíme aj hypostatické zjavenie (hoci nie vtelenie) Ducha Svätého. Preto vyznávajúc, že ​​Matka Božia je stvorená Sofia, týmto svedčíme, že Duch Svätý. existuje hypostatická Božia Múdrosť spolu so Synom, hoci odlišne od Neho. V súvislosti s otázkou Matky Božej, ako nositeľky stvorenej sofie, sa rieši aj kontroverzná otázka ľudskej individuality Pána. Pán, ktorý vstúpil do sveta s jeho dočasnosťou a priestorovosťou a prijal ľudskú prirodzenosť, podriadenú histórii, si osvojil empirický obraz a stal sa historickým jednotlivcom. Narodil sa v určitom čase, na určitom mieste a od určitých rodičov, patril k určitému národu s jeho kultúrou, hovoril určitým jazykom atď. atď. Jedným slovom bol historickým jedincom a vo vzťahu k akejkoľvek empirickej definícii platí zásada: omnis definitio est negatio, teda obmedzenie. Ak bol Kristus podľa tela Žid, potom to znamená, že nebol Grék, Riman, Slovan atď., a ak hovoril aramejsky, potom to znamená, že nehovoril inými jazykmi (možno ani gréčtinou, v ktorej nám boli vtlačené jeho slovesá). Ale táto empirická individualita je len takpovediac maskou histórie, bez ktorej nie je možné vstúpiť do empirického sveta, alebo formálnym empirickým pasom. V skutočnosti Kristova individualita sama pre seba nepozná ontologické obmedzenia. Nebol len človekom, ako jeden z mnohých ľudí, alebo každý z nich, ale bol Človekom, ako Všečlovek, a Jeho Osobnosť obsahovala všetky ľudské obrazy, bola Všeosobou. Nie je na ňom nič miestne, obmedzené alebo súkromné. Jeho empirická schránka je úplne priehľadná a nenápadná; Je rovnako blízky a prístupný každému, kto sa na Neho pozerá. V Kristovi Ježišovi skutočne niet Gréka a Skýta, otroka a slobodného, ​​dokonca ani muža a ženy, pretože On je obrazom pre každého, ktorý hovorí priamo do mysle a srdca, preniká do najhlbšieho vnútra. Toto je základ univerzálnosti evanjelia, jeho najvyššej všeľudskosti. Tvárou v tvár Kristovi sa každý človek, ktorý sa k nemu priblíži, uvidí taký, aký má byť, ako ho chce Boh, a niet nikoho, kto by nám bol bližší ako on, len keby sme v živote stretli Krista, ktorý je blížnym pre každého človeka. Svedectvo náboženskej skúsenosti hovorí, že v Kristovi je skutočne pred nami „dokonalý“ človek („on je človek“), so všetkou plnosťou ľudskosti a bez akýchkoľvek individuálnych obmedzení, ktorému nie je cudzie nič ľudské okrem hriechu, a preto nie je cudzí ani každý človek, ktorého pravá bytosť je obsiahnutá v Jeho ľudskosti. Dogmaticky je to vyjadrené tak, že Kristus prijal celú ľudskú prirodzenosť bez akéhokoľvek obmedzenia a túto myšlienku je potrebné rozšíriť v tom zmysle, že v ľudskej prirodzenosti Kristus prijal všetku vesmírnu existenciu, keďže človek je zmluvný svet, mikrokozmos. Zjavil sa ako nový, „posledný“ Adam (1. Kor. 15:45). Predok pred pádom, hoci bol konkrétnou osobou, špecifickým ja, nosil v sebe plnosť ľudstva, bol všeľudom, v skutočnosti v ňom žila celá ľudská rasa so všetkými možnými tvárami. V tomto zmysle Adam ako osoba nemal individualitu v negatívnom, obmedzujúcom zmysle slova, ako plod rozpadnutej jednoty, ktorá sa stala zlou pluralitou egocentrizmu. Naše padlé ľudstvo pozná osobnosť ako jednotlivca. Inak ani nepoznáme individualitu; sme na to hrdí, ako na jediný obraz osobnosti, ktorý máme k dispozícii. Ale nebolo to tak od začiatku, na Sofiin obraz človeka. Osobnosť tu musela byť transparentná pre inú osobnosť: všetko je v každom a každý je v každom, taká je ontológia osobnosti. V Adamovi bol spolu s Pádom zatienený obraz celého ľudstva; stal sa len individualitou, ktorá tiež mohla rodiť len individuality. A prvým z tých, ktorí sa narodili Adamovi, bol Kain, v ktorom sa egocentrizmus prejavil v celej svojej sile, až do bratovraždy. Kain bol prvým individualistom so svojimi potomkami Kainitmi. Takáto individualita je spojená s pádom, so stratou Sofiinho obrazu ľudstvom. Ale v Novom Adamovi sa tento obraz Sofiinej ľudskosti realizuje, zlá individualita je prekonaná („Nerobím svoju vôľu, ale vôľu Otca, ktorý ma poslal“, „kto ma chce nasledovať, nech zaprie sám seba“, to sú začiatky nového života v Kristovi). Kristus, empiricky jeden z mnohých v historickom ľudstve, v skutočnosti to všetko obsahuje v sebe vo svojej ľudskosti. To, čo sa v dejinách zjavuje v chronologickom slede, je v Ňom spojené v metafyzickej jednote – celé ľudstvo bez akéhokoľvek obmedzenia: minulosť, prítomnosť a budúcnosť. Celá ľudská prirodzenosť je metafyzicky integrovaná do Jeho prirodzenosti a všetky ľudské tváre, ktoré sú povolané k existencii, sa nachádzajú vo svojej autentickosti v tvári Krista. Tento metafyzický fakt, tento ontologický vzťah zostáva pre hriešny, roztrieštený stav človeka transcendentný; je to len náboženský postulát. Tento metaempirický fakt sa nám však realizuje v empirickej realite a týmto postulátom nie je nič iné ako Cirkev, Telo Kristovo, v ktorom je všetko a Kristus vo všetkom (Kol 3,11). Aby Pán vykúpil všetku ľudskú prirodzenosť a premenil celú ľudskú rasu, obliekol si ju do Krista vo svojom tele, musel na seba vziať ľudské telo, hoci Adamovo, ale nie z padlého Adama, ale inak, na „podobu ľudí“ (Flp 2:7). Kristus nevnímal ľudskú prirodzenosť tak, ako ju má každý človek, obmedzeným, skráteným, osobným spôsobom, slovom, jednotlivo alebo atomisticky, ale tak, ako ju mal prvorodený Adam, ktorý vyšiel z rúk Pána, teda celostne, a bola to práve táto prirodzenosť, také „telo“, ktoré dala Kristovi jeho Najčistejšia Matka. Negatívnou podmienkou pre to bola absencia ľudského počatia „v hriechu“, teda narodenie bez otca. Prvotný hriech sa prenáša práve ľudským počatím a s dedičným hriechom aj zlá pluralita, egocentrizmus a obmedzenosť. Nedostatok prirodzeného počatia naplnil Duch Svätý, ktorý inšpiroval Najsvätejšieho. Panna pre duchovné počatie. To posledné spočívalo aj v tom, že v Narodenom vzplanula sebazaprená láska k Zrodenému. V dôsledku tejto lásky k Synovi vzniklo spoločenstvo života, dokonca aj telesné, teda bezsemenné počatie. Na to však bola potrebná skutočná podmienka: v jej sofii bola obnovená pravá povaha Presvätej Bohorodičky s Jej osobnou a generickou svätosťou, cudná do takej miery, že na ňu mohol zostúpiť Duch Svätý a dal Jej úplnú sofiu. Panna Mária niesla obraz Sofie a bola zosobnením stvorenej Sofie, keď porodila Pána. Preto ovocím jej narodenia bol Sofiansky človek, Nový Adam, ktorý sa teda odlišoval od všetkých ľudí obrazom Svojho človečenstva. Bola to pravá ľudskosť, totožná s ľudskosťou každého z nás (preto je Kristus naším „bratom“ (Žid. 2:12) a predsa sa od nej líši tým, že nikoho nevylučuje, ale zahŕňa všetkých, nie je ničím obmedzená, ale má celistvý obraz čistoty, a tú dala Jej Synovi Panna Mária. Protestantská kristológia pripúšťa, že Kristus vo svojej ľudskej prirodzenosti nevyhnutne obsahuje celého Adama, inak je vykúpenie celého ľudského pokolenia úplne nepochopiteľné: individuálny, takpovediac čiastkový človek nemôže mať takýto význam. Ona však pre nedostatok citu pre Božiu Matku úplne nechápe, ako mohol Kristus vnímať integrálnu ľudskosť. Zostáva to pripísať zázračnému násiliu proti ľudskej prirodzenosti, Deus ex machina, ale takýto predpoklad nevyhnutne vedie k doketizmu: Kristus prijal prirodzenosť odlišnú od ľudskej, a preto nebol pravým človekom, a preto sa nemohol objaviť ako vykupiteľ. V katolíckej teológii je prvok tohto Božieho násilia proti ľudskej prirodzenosti v dogme z roku 1854 o nepoškvrnenom počatí Matky Božej zahrnutý v samom pôvode Najsv. Panna, ktorá je tým odstránená z celého ľudského pokolenia. To otriasa aj samotnou záležitosťou inkarnácie. Všeobecná úcta k Matke Božej v katolicizme, lepšia ako neúspešná dogma, však svedčí o jej dôležitosti vo veci našej spásy. 293 Pravoslávna úcta k Matke Božej, ako Kráľovnej nebies a stvorenej Sofie, obsahuje dostatočný základ pre dogmatické uvedomenie si myšlienky, že integrálnu ľudskosť možno prijať len od tej, v ktorej bolo obnovené do podoby Sofie. Pravoslávna teológia však sčasti v dôsledku sofistikovanosti a sčasti polemickou tendenčnosťou v boji proti katolíckej jednostrannosti ešte v dogmatickom myslení neuvedomila poklad zjavenia o Božej Matke, ktorý je obsiahnutý v jej cirkevnej úcte. A význam Matky Božej, ako bola stvorená Sofia, ktorá bola teda schopná dať Sofii obraz integrálnej ľudskosti Tomu, kto sa z nej narodil, zostáva dogmaticky nejasný. Objektívnym vzťahom oboch prirodzeností v Kristovi a základom ich spojenia je teda ich sophia: Božská Sophia je zjednotená so stvorenou Sophiou, Večná so stávaním, Prototyp s obrazom. Takže áno, je to zahrnuté v 4, nie v Chalcise. dogma. Posledná otázka zostáva o dvoch prirodzenostiach v Kristovi: o ich spojení. Chalcis. Dogma sa obmedzuje na všeobecné ustanovenie skutočnosti prítomnosti dvoch prirodzeností v Kristovi v jednej osobe, ale vôbec sa netýka obrazu ich spojenia. Táto otázka zostáva majetkom teologických teológov a je predmetom teologického skúmania. Predovšetkým je tu potrebné zhodnotiť, čo sa v tejto otázke v patristickej ére urobilo, a ešte viac, čo sa neurobilo. Hoci sa všeobecne uznáva, alebo sa to aspoň predstiera, že je tu všetko v poriadku a všetky kristologické otázky sú v podstate vyriešené, v skutočnosti to tak zďaleka nie je, a navyše v úplnom centrálnom bode – vo vzťahu k evanjeliovému obrazu Ježiša Krista vo svetle základných dogmatických definícií prijatých Cirkvou. Stále je potrebné porovnávať a takpovediac harmonizovať kristologické dogmy a evanjelium, v ktorých by sa odhalil ich biblický význam. Tu sa dostávame na málo obrobenú pôdu, a to najmä od čias, keď nás biblikalizmus, v ktorom sa vychovávalo najnovšie kresťanské povedomie (lebo ešte nikdy sa neuskutočnilo také štúdium biblického textu ako v modernej dobe, so všetkými jeho vedeckými a exegetickými možnosťami), stáva obzvlášť citlivými na všetky nezrovnalosti a nejednoznačnosti. Z Chalcis. dogma, hoci sa netýka obrazu spojenia prirodzeností, nepopierateľne nasleduje skutočnosť jednoty Kristovho života s dvoma prirodzenosťami, ale jednou hypostázou žijúcou v oboch (preto sa táto hypostáza u Leontia Viz. a podľa neho u sv. Jána Dam. niekedy nazýva „zložitá“ - čo, samozrejme, táto dvojaká povaha života v skutočnosti nie je komplexná). Ako chápať tento zložitý život vo vzťahu k účasti oboch prirodzeností? Práve táto dualita prirodzenosti jedného života predstavuje bezprecedentné ťažkosti pre myslenie, pretože život prírodného sveta to vôbec nepozná. Ale hlavný problém tu spôsobuje skutočnosť, že tieto prirodzenosti nepatria do rovnakého ontologického radu stvoreného sveta, pretože sú navzájom neporovnateľné, patria do rovnakých oblastí existencie: božskej a stvorenej. Ako sa môžu spájať, spájať a vzájomne pôsobiť? Ako Božský oheň odieva, ale nespaľuje ker stvoreného bytia a ako sa toto môže dostať do súladu so životom božskej prirodzenosti? Nemáme tu takú nezlučiteľnosť, ktorá robí samotné spochybňovanie imaginárnym a mení ho na mýtotvorbu, podobne ako početné pohanské mýty o zostupe bohov na zem a zjednotení so smrteľníkmi? Po stanovení dogiem dvoch prirodzeností v jednej hypostáze sa ťažisko kristológie, samotné zrnko jej problematiky, nachádza práve tu – v probléme theantropického života, ako nám ho zjavujú evanjeliá. Z histórie dogiem už vieme, aké boli pokusy vyrovnať sa s týmto problémom o spôsobe spojenia dvoch prirodzeností. Prvou pozoruhodnou skúsenosťou bolo, samozrejme, apollinárstvo. Apollinaris vyriešil problém tak, že v podstate zbavil ľudskú prirodzenosť hypostázu. Formálne to neurobil viac ako alexandrianizmus a chalcedonizmus, pretože v skutočnosti chápal hypostázu Logu ako ľudskú hypostázu. Zámerom jeho kristológie však nebolo odhaliť hypostázu Logosu súčasne s ľudskou hypostázou, ale úplne zrušiť ľudskú hypostázu a tým zmenšiť plnosť Kristovho človečenstva, takže v ňom už nebolo možné rozpoznať prítomnosť „dokonalého človeka“. Zároveň ľudská prirodzenosť stratila význam pôvodného prírodného princípu a dostala len inštrumentálny význam. Do vzťahu medzi povahami bola zavedená mechanická. To sú všetky nepresnosti Apollinarisovej kristológie, ktoré sa však nezhodujú s jej inými predstavami o bohočlovečenstve, nebeskom a pozemskom Adamovi, predvečnom človeku atď. Učenie Apollinarisa preto zostáva akoby uzlovým bodom, z ktorého sa cesty rozchádzajú rôznymi smermi – jednak do alexandrianizmu a rôznych odtieňov chológie a na druhej strane nie. do Antiochie). Alexandrijská teológia so sv. Cyril na čele bol presiaknutý úprimnou túžbou ukázať pravdu Vtelenia ako skutočné spojenie Božstva s pravou, a nie imaginárnou doketickou ľudskosťou. A predsa, prakticky dogmatickú rovnováhu tu mohla udržať len nedôslednosť či logická nezodpovednosť. Ale tam, kde existuje skutočná skúška dogmatických pozícií, alexandrijská teológia nekontrolovateľne skĺzne k skutočnému doketizmu. Tak to bolo napríklad v otázke Kristovej nevedomosti alebo jeho ľudského vývoja: Svätý Cyril bol nútený priznať, že oboje sú len spôsoby prejavovania Božstva, ktoré mu dovoľuje ľudská prirodzenosť, ale nie skutočné skutočnosti v Kristovom živote, a tak sa všeobecný výsledok záveru priviedol k doketickému. 294 Z toho vyplýva nevyhnutná zaujatosť Cyrilovej teológie k monofyzitizmu, od ktorého sa on sám všemožne zdržiaval, no ktorý sa po ňom vynoril v eutychianizme, 295 rozpúšťajúc ľudstvo v božstve a vzťah oboch prirodzeností chápal len ako drevo pohlcujúce oheň. Patria sem aj rôzne odtiene monofyzitizmu, ktoré pramenili práve z odmietnutia Chalcidy. dogma, pre úprimnú nemožnosť pochopiť a prijať duálnu povahu s jednou hypostázou, ako akúsi dogmatickú šarádu. V ňom boli schopní vidieť len zle maskovaný nestorianizmus. Máme tu druhý typ riešenia otázky dvojakej podstaty Krista v antiochijskej škole (a jej oneskorenú verziu – adopcionizmus, ktorý vo všeobecnosti nevnáša do sporu nové prvky problému). Antiochia hľadala riešenie problému duality v pôvodnej dualite nielen prirodzeností, ale aj hypostáz, ktoré morálnym spojením, dohodou v láske tvoria novú hypostázu – hypostázu jednoty. Táto posledná myšlienka je nepochybne slabou stránkou Antiochie, čo naznačuje slabé chápanie osobnosti. Je pravda, že jedna osobnosť môže v pohybe lásky vyjsť zo seba samej a takpovediac prejsť do iných osobností, pričom sa s nimi identifikuje v určitej mnohopočetnej jednote, takže sa získa jediná mnohonásobná hypostáza. Máme prototyp takejto jednoty v Najsvätejšej Trojici, jednopodstatnej a neoddeliteľnej, ktorá je jediným trojičným subjektom, trojičnou jednotou lásky. V stvorenom svete takáto multi-hypostatická jednota zodpovedá myšlienke Cirkvi ako Kristovho tela a realizuje sa v jej konciliárnosti. Túto analógiu však nemožno použiť kristologicky pre nedostatok tertium comparationis, všeobecného princípu. Obidve uvažované pozície sa výrazne líšia v tom zmysle, že v kristologickom probléme podľa antiochijského chápania nehovoríme o ničom menšom ako o znovuzjednotení dvoch subjektov, ktoré majú nielen rozdielne hypostázy, ale aj rôzne povahy, pričom v doktríne Najsvätejšej Trojice aj v Cirkvi máme multihypostatickú jednotu s jednotou a identitou prírody a života, hoci nie jednou hypostázou. Tento rozdiel má rozhodujúci význam a ukazuje úplnú nevhodnosť antiochijskej schémy na pochopenie jednoty dvoch prirodzeností v Kristovi. Jednota rôznych subjektov s rôznou prirodzenosťou, najmä vzťah človeka k Bohu, sa uskutočňuje na základe vzájomného prenikania prirodzeností, či skôr vstupu jednej prirodzenosti do druhej, čo máme pri zbožštení človeka, avšak s bezpodmienečnou odlišnosťou v hypostázach. Človek vo vzťahu k Bohu v žiadnom prípade nestráca svoje osobné ja; nezmizne vo svetle Božského a neutopí sa v Jeho priepasti. Človek sa vzťahuje k Bohu ako osoba k Osobe, ja k Tebe aj v plnosti zbožštenia a cirkevná láska, ktorá spája mnohé hypostázy v mnohojednotnosti, tiež nepredstavuje zrušenie, ale len zjavenie osobnosti. Chalcis. definícia, ktorá dala dogmatickú schému, nepridala nič k jej dogmatickej interpretácii, ktorá bola ponechaná na následnú teológiu. 296 V tom poslednom sa stretávame s nasledujúcimi najdôležitejšími myšlienkami o tejto veci. Po prvé, už v polemike medzi svätým Kirillom na jednej strane a blahoslaveným. Na druhej strane Theodoret a Nestorius diskutujú o otázke rozlišovania medzi dvoma typmi evanjeliových svedectiev o Kristovi: svedectvami, ktoré sa týkajú Neho ako osoby alebo ako Boha. K tomu sa niekedy pripája aj tretia, úplne nešťastná kategória, priemer, ktorý sa týka rovnako Boha aj človeka. Táto kategória, tak nepochopená v tejto formulácii otázky, by však mala byť skutočne jediná, pretože Kristus je Bohočlovek, a nie Boh a človek, alebo niečo iné medzi tým, zmiešané. Svätý Cyril proti Nestóriovi takéto rozlišovanie popieral za vysokú cenu skutočného doketizmu, ale v spore s Theodoretom mal ďaleko od víťazstva a obe strany argumentovali aj vzájomnými kliatbami. Toto isté rozlíšenie prevzala následná teológia (od sv. Leva Veľkého po sv. Jána z Damasku) v špecifickej podobe vo vzťahu ku Kristovým zázrakom, kde sa uplatnila myšlienka, ktorá spája nedostatky všetkých kristologických heréz a predstavuje nevedomý pokus vyhnúť sa problému. Úplné nepochopenie je spôsob, ktorý nie je hodný dogmatickej diskusie, hoci je v patristickom písaní všetkých smerov mimoriadne rozšírený, nielen ilustrovať, ale aj vysvetliť vzťah medzi Božstvom a ľudstvom v Kristovi v podobe ohňa a železa, rozžeraveného meča atď. Sem patrí aj nemenej rozšírené a zdanlivo subtílnejšie a menej fyzické porovnanie vzťahu medzi dušou a telom v Kristovi. Okrem iného sa tým vysvetľuje neznáme cez neznáme, lebo spojenie duše a tela je tajomstvom stvorenia človeka, ktoré mu nie je známe o nič viac ako tajomstvo spojenia oboch prirodzeností v Kristovi. Stále zostáva en-hypostáza - scholastická myšlienka L. V., ktorú (rovnako scholasticky) vnímal svätý Ján Dam., a od neho celá najnovšia školská teológia. Ale hovorí tento plán interpretovať Božskú hypostázu ako ľudskú, prirovnávajúc ju k fyzickej nehode, ktorá namiesto jednej substancie, dvoch, hovorí niečo modernej mysli? Použitie Leontiovho zastaraného aristotelizmu pre nás v tejto časti je pre nás bezvýznamné a jednoducho nám nehovorí nič o Kristovi, Ale to je všetko, čo nám patristické myslenie odkázalo v chápaní Chalcis. dogma o spojení dvoch prirodzeností, teda nie o fakte spojenia, ktorý je samozrejmým postulátom myslenia aj viery, ale o obraze tohto spojenia vo vzťahu k jedinej hypostáze. Patristické myslenie sa obracia rôznymi smermi, prijíma rôzne prostriedky na vyriešenie problému bez hmatateľného úspechu, až sa úplne vyčerpá a v tomto vyčerpaní sa úplne vzdiali od kristológie. Zaznelo tu však ešte jedno významné slovo, ktoré sa môže stať skutočným praporom ďalšej kristológie. Toto je doslova len slovo v liste pseudo-Dionysia Areopagita Gaiovi: „božská (feandrická) energia“. Božské a teda vlastne božsko-ľudské slovo Boh-človečina sa tak vyslovovalo ako akýsi kľúč k vyriešeniu tajomstva. A toto slovo, vyjadrujúce počiatočný koncept modernej kristológie (a tajne obsiahnuté už v učení Apollinarisa), bolo okamžite počuť. Svätý Ján Damašský ho prijal ako nespochybniteľné a samozrejmé učenie (pričom vyjadruje len úplný začiatok kristologickej problematiky) a venoval mu osobitný odsek a III. knihu. Kr. izl. správna viera", kde mu dal spoločné slovné vysvetlenie. Prostredníctvom neho bola myšlienka „božského konania" prijatá ako akýsi dogmatický testament celej patristickej éry, ktorý však zostal mŕtvym kapitálom, ktorý stále čaká na svoju realizáciu. Táto myšlienka sa však čiastočne realizovala v doktríne μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum alebo komunikácia vlastností. Osobitnú pozornosť mu venuje aj svätý Ján Damaský, ktorý, samozrejme, pri výklade tohto učenia zostáva v medziach vytýčených jeho kristologickou doktrínou so skutočnou prevahou alexandrijského monizmu. Komunikáciu vlastností chápe predovšetkým ako vplyv božskej prirodzenosti na ľudskú prirodzenosť v dôsledku spojenia dvoch nerovnakých prirodzeností: ľudská prirodzenosť prijíma niektoré vlastnosti božskej prirodzenosti, čo sa nazýva zbožštenie, θέωσις. Všeobecnú tému zbožštenia možno interpretovať rôznymi smermi: kristologickým aj pneumatologickým. Svätý Ján Damašský to berie len v prvom, samozrejme, nespochybniteľnom zmysle, a to vo vzťahu k dokonalému posväteniu ľudskej prirodzenosti Pána Ježiša, v dôsledku čoho sa Mu rovnako odovzdáva božské uctievanie, v božskej a ľudskej prirodzenosti bez rozdielu. Tu je, samozrejme, stále potrebné rozlišovať medzi Pánovou prítomnosťou in statu exinanitionis a exaltationis, ponižovaním a oslavovaním, čo svätý Ján Damašský nerobí. Nesporný princíp communicatio idiomatum, uplatňovaný v smere zbožštenia, však možno zaviesť do hraníc a získať správnu interpretáciu iba v súvislosti s jeho odhalením v smere vplyvu ľudskej prirodzenosti na božskú. A tu vidíme úplný zmätok. Keď svätý Ján z Damasku a s ním celá školská teológia, ktorá je na ňom založená, pri odhaľovaní princípu spoločenstva vlastností v Kristovi dospejú k vplyvu ľudskej prirodzenosti na Božstvo, vec neprekračuje všeobecnosť a vágne výrazy a, pravdupovediac, zodpovedajúce učenie jednoducho chýba a jeho miesto je len schematicky naznačené v popieraní monofyzitizmu. A vlastne, vzhľadom na formuláciu otázky dvoch prirodzeností, ktorá je jej daná v patristickej teológii, tu jednoducho nie je čo povedať. Koniec koncov, len vnímanie alebo asimilácia Logosom, spolu s Jeho božskou prirodzenosťou, ľudskej prirodzenosti je uznaná ako vonkajšia a cudzia - ako druh obydlia alebo oblečenia, alebo nevyhnutný prostriedok na vykúpenie vnímaného. Obe povahy sú takpovediac staticky postavené vedľa seba bez akejkoľvek vnútornej korelácie. Ale tieto povahy sú v podstate nerovnaké. Preto božská prirodzenosť ovplyvňuje ľudskú prirodzenosť, zbožňuje ju (rovnako ako oheň ohrieva železo) a nezostáva priestor pre spätný vplyv ľudskej prirodzenosti, ako dobre známeho dynamického vzťahu. Preto sa tu v skutočnosti nedosahuje ani „feandrická“ energia, ani prenos vlastností. Dualita prirodzeností zostáva neprekonaná a praktickým záverom je len viac-menej zastretý monofyzitizmus. Patristická teológia nikdy nenašla cestu k doktríne Bohočloveka a Boha-Človeka; poznalo iba Boha a človeka, Božstvo a ľudstvo, ktoré sú navonok spojené, ale nie vnútorne spojené. (Preto sa v scholastike u Tomáša Akvinského prakticky už odkláňa od chalcedónskej cesty a nastupuje na novú cestu - odstránenie duality prirodzeností cez náuku o vnímaní ľudstva do jedinej hypostázy, t. j. otázka zjednotenia prirodzenosti sa preniesla z prírody do hypostázy). A treba ešte podotknúť, že k stavu, ktorý vytvoril Chalcis. definíciu, nič nedoplnil a nezmenil definíciu VI všetkých. Rada o dvoch energiách a dvoch vôľach. Produkovaná už v ére úpadku kristologického myslenia a nedostatočne teologicky pripravená, bola len novým slávnostným potvrdením chalcedónskej dogmy a jej konkretizáciou. Nepriniesla však nové prvky problému a to isté treba ešte vo väčšej miere povedať o teológii dogmy VII. ekumenického koncilu. Obe koncilové definície, ktoré boli božsky inšpirované hlásané dogmatické pravdy, ich ponechali vo forme dogmatických schém pre budúce teologické chápanie, ktoré, samozrejme, nemožno považovať za zhrnutie dosiahnutého „expozície“ sv. Jána z Damasku. Spojenie božskej a ľudskej prirodzenosti, chápané nie staticky, ale dynamicky, nevyhnutne vedie k položeniu otázky, ako k tomuto spojeniu došlo a čo to znamenalo pre Božstvo aj pre ľudstvo? Samozrejme, nejakú všeobecnú a predbežnú odpoveď na túto otázku dala patristická teológia, najmä svätý Kirill. Prijatie nižšej prirodzenosti, božského človeka, vyššou prirodzenosťou je zrejme druh blahosklonnosti alebo poníženia, kenózy, zo strany božstva. Toto je tak jasne naznačené v Božom Slove, že jeho dôkazy bolo úplne nemožné ignorovať. A patristické učenie je charakterizované náukou o vtelení ako kenóze božstva (nielen sv. Cyrilom, ale aj pred ním, v západnej spisbe najmä sv. Hilárom). Avšak so statickým chápaním Vtelenia a so všeobecnou kristologickou nejednoznačnosťou, ktorá neustále viedla k výkyvom v smere doketizmu (a konkrétne u sv. Cyrila a Hilária), je myšlienka kenózy nanajvýš vyslovená, ale v patristickej teológii nie odhalená. Avšak celá kristologická problematika Chalcidy. dogma nevyhnutne vedie ako základ a predpoklad k náuke o kenóze božstva vo vtelení. Tento vzťah medzi variáciami vzoru sveta a jeho hlavnou cestou možno prirovnať (avšak nie viac ako prirovnať) k štatistickému priemeru, ktorý vyjadruje vzorec radu so všetkými jeho variáciami. Presne takto treba chápať zákon sveta, indeterministicky, a nie deterministicky, a k takémuto chápaniu teraz smeruje aj vedecké myslenie. Odtiaľ pochádza súčasná nepodmienenosť (vo vzťahu k hlavnému cieľu) a podmienenosť (vo vzťahu k spôsobom, ako ho dosiahnuť) proroctva. "Niekedy poviem o národe a kráľovstve, že ho vykorením, rozdrvím a zničím. Ale ak sa tento ľud, ktorému som to hovoril, odvráti od svojich zlých skutkov, odložím zlo, ktoré som im chcel urobiť. A niekedy poviem o národe a kráľovstve, že ho založím a založím; ale ak urobí to, čo je v mojich očiach zlé, poslúchnem ho a neposlúchnem ho." 17:7-10). Pohania sú uznaní vinnými iba za to, že keď spoznali Boha, neoslavovali Ho ako Boha (Rim. 1:21), ale skomplikovali toto poznanie Boha, „zamotali sa vo svojich špekuláciách“ v dôsledku útokov padlej prirodzenosti. Zhrešili pred Božskou Sofiou, lebo „premenili Slávu neporušiteľného Boha na obraz“ podobný človeku a zvieratám, to znamená, že nerozoznali rozdiel medzi Božou slávou, Božskou Sofiou, od stvorenej a padlej Sofie v človeku. Táto otázka kladie blahoslavených. Augustína v De trinitate, lib. II. St. 1Pt 1, 11–12, ktorý hovorí o zjavení u prorokov Duchom Kristovým a Duchom Svätým. Porov. a 1 Kor. 2, 10–13, 16, ktorý hovorí aj o zjavení Duchom Svätým, ale aj o Kristovej mysli danej apoštolovi. Rímskokatolícka cirkev pri tejto príležitosti ustanovila svoju nepochopenú dogmu z roku 1854 o úplnom odstránení Najsv. Theotokos z prvotného hriechu (pre kritiku tejto dogmy pozri „Horiaci ker“). Niekedy možno v školskej dogme nájsť myšlienku, že to bol Boží Syn, ktorý sa musel vteliť, pretože vo vtelení sa musel stať aj Synom, aj keď ľudským – avšak bez ďalšieho prehlbovania tejto všeobecne spravodlivej myšlienky. Podstatu P.S. učenia určuje po prvé jeho unitarizmus v triadológii a po druhé jeho abstraktná sofiológia, podľa ktorej je Sophia iba silou alebo schopnosťou alebo „vlastníctvom“ jediného Božstva; po tretie, svojou kristológiou: popiera hypostatickú inkarnáciu Loga, ale len Sofie, ktorá sa však tiež chápe nie ako Božská prirodzenosť, ale len ako božská sila alebo dar milosti. Prejavuje sa to aj v nedostatku učenia o Duchu Svätom, ktorý sa preto spája so Sofiou. Nie náhodou sú v prológu Evanjelia podľa Jána vedľa seba umiestnené obe evanjeliá o Logu ako o hypostáze, ktorá vytvára svet, aj o vtelenom: Jánovi. 1, 3 a 14. Jedinečnú verziu tohto učenia máme v modernej teológii u Dornera, ktorý inkarnáciu chápe ako proces dočasného vzájomného prenikania dvoch nezávislých prirodzeností, v dôsledku čoho v nich a z nich vzniká božsko-ľudská osobnosť spájajúca oboch. Ἀτρέπτως sa niekedy označuje ako hypostáza Logosu (ako napr. Dorner vo svojej polemike s kenotistami, ktorí údajne zaviedli zmeny do božskej hypostázy). V skutočnosti všetky štyri negatívne definície jasne odkazujú na povahy a ich vzťahy. Toto všetko nájdete v knihe „Horiaci ker“: Glorification of the Most Holy. Matka Božia. Niekedy sa dokonca nazýva spoluvykupiteľkou, čo je výraz, ktorý je nepresný a nejednoznačný, ale môže obsahovať význam, že Najsvätejšia Matka Božia má priamu a pozitívnu účasť na vtelení Boha, ako vnímanie celého Adama. Túto črtu teológie sv. K. ukazuje Bruce s úplným presvedčením. Poníženie Krista, II. prednáška (porov. aj dodatok A, 366373). Cp. Ch. Gore. Dizertačné práce na témy spojené s inkarnáciou. 1895. (Vedomie nášho Pána v jeho horálnom živote). Bruce nazýva „eutychianstvo – jednoducho cyrilizmus preč“ 59. Bruce hovorí o Kristovom obraze, ktorý je v tejto dobe prijímaný ako „anatomická postava namiesto Krista dejín evanjelia“ (1. s. 66).