Глава третья. Боговоплощение

Dumnezeu a creat lumea cu un singur act (care este cel de șase zile), investind în ea puterea de a fi pentru totdeauna. Cuvântul creator al lui Dumnezeu răsună pentru toate timpurile. „Tu ai aşezat pământul pe temelii tari; nu se va zgudui în vecii vecilor” (Ps. 103:5). Lumea este realitatea lui Dumnezeu, pentru că puterea lui Dumnezeu o conține. Și lumea este reală nu numai pentru ea însăși, ci și pentru Dumnezeu însuși. Dumnezeu nu se pocăiește de faptele Sale, „căci nu este un om ca să se pocăiască” (1 Samuel 15:20). Dar realitatea lumii include și plinătatea reală a timpului în care are loc formarea. Cuvântul lui Dumnezeu ne înfățișează pe Dumnezeu trăind în timp împreună cu lumea și cu omul, acționând în istoria lumii. Poziția de sine a lui Dumnezeu în timp, plecarea Sa din veșnicie în timp, este misterul de neînțeles al vieții lui Dumnezeu, pe care nu-l putem accepta decât cu evlavie prin credință, ca un dat al conștiinței noastre religioase: gândirea noastră religioasă, hrănită prin revelație, vine la ea și se sprijină pe ea. De asemenea, ea nu îndrăznește să pătrundă îndoiala nici în eternitatea lui Dumnezeu, nici în realitatea timpului, transformând-o într-o iluzie subiectivă. A recunoaște pe Dumnezeu ca trăind împreună cu lumea în timp înseamnă doar să-L recunoaștem ca Creator și Dumnezeu al realului în eternitate și pentru eternitatea lumii create, deși devenind în timp. Deși spirala timpului va ajunge la un punct la sfârșit, aceasta nu va pierde realitatea și întregul timp scurs nu va deveni o iluzie. Viața lui Dumnezeu în veșnicie, în plinătatea și imuabilitatea ei, în atemporalitatea și supratemporalitatea ei, este transcendentală, transcendentală pentru existența lumii și timp. Dar tocmai din adâncul acestei vieți absolute Absolutul se pune pe Sine drept Dumnezeu și își întoarce fața către lumea creată de Dumnezeu, rămânând în absolutitatea ei – omul vrea să spună în limba sa proprie: în același timp. Totuși, aici nu există deloc simultaneitate, ca relație în timp, în mișcarea sa: unul se mișcă, celălalt rămâne în același timp nemișcat. Absolutul din viața Lui nu este deloc gândit în timp; nu este „simultan” cu el, ci mai profund decât acesta și deasupra lui. Dar devine corelativ cu timpul, din moment ce acesta din urmă ia naștere, pentru că dacă eternitatea în sine nu are nevoie de timp, atunci timpul, pentru realitatea sa, îl postulează în mod necesar. Timpul „serios” și nu gol este sete de veșnicie, iar această sete este deja posesie. Pentru Dumnezeu, nimic nou nu se produce în raport cu eternitatea Sa în timp (și astfel principala nedumerire care apare în ceea ce privește asumarea timpului pentru Dumnezeu dispare). De asemenea, Dumnezeu trăiește în timp cu propria Sa eternitate, având-o doar într-un mod diferit. Dar Dumnezeu, ca Creator, nu mai trăiește numai în Sine, ci și în afara Lui, adică. e, se corelează cu lumea extra-divină, pentru care devenirea temporară este realitatea existenței sale. Această temporalitate devine reală pentru Dumnezeu pe măsură ce El trăiește cu lumea. Dar dacă pentru lume fiecare atom de timp aduce ceva nou, ceva ce nu a existat anterior în formarea sa, pentru Dumnezeu acest timp actual de ceva nou, care nu a existat în Dumnezeu, nu aduce nimic și nu poate aduce nimic, căci Dumnezeu este „bogat” în veșnicie, iar timpul este complet transparent pentru el. Pentru Dumnezeu, în raport cu lumea, timpul conţine noutate numai în noutatea sa pentru lume, întrucât Dumnezeu trăieşte cu lumea. Dumnezeu nu este singur în absolutitatea Sa, ci există împreună cu lumea, în existență reciprocă și în interacțiune. Relația lui Dumnezeu cu lumea poate fi înțeleasă doar ca existență reciprocă fără interacțiune, astfel încât lumea și Dumnezeu să rămână reciproc neutri? Potrivit învățăturilor deismului, lumea este ca un mecanism, odată înfășurat pentru totdeauna de un mecanic priceput și apoi nu mai are nevoie de reparație, astfel încât relația lui Dumnezeu cu lumea este complet epuizată prin actul de a crea lumea. Nu există nimic mai incompatibil cu Revelația, precum și cu conștiința rațională, ca această idee. În primul rând, această comparație în sine este incorectă: crearea lumii nu este un singur act care s-a epuizat într-un moment de timp, ci un act care continuă de-a lungul eternității. Aceasta este relația creativă continuă a lui Dumnezeu cu lumea, o relație. Înțelegerea dragostei-Dumnezeu doar ca un mecanic priceput care uită de creația Sa conține și un non-sens moral. Dumnezeu a creat lumea nu pentru a o arunca, ca un copil care aruncă o jucărie plictisitoare, ci pentru a o iubi ca pe a Lui, pentru a avea prieteni pentru Sine în fiii ei (Ioan 15:16), pentru a trăi cu ei, căci va uita Dumnezeu creația Sa? Prin urmare, deismul este ateism, de altfel, de tipul cel mai rău, blasfem, căci, fără a nega existența Ființei Supreme, Îl huliște de fapt. Cu toate acestea, există și un motiv corect în deism, sau mai degrabă, o întrebare: cum poate cineva înțelege unicitatea lumii împreună cu Dumnezeu, cum o poate păstra în fața absolutității Sale? În relația lui Dumnezeu cu lumea; într-adevăr, există o inegalitate care pune sub semnul întrebării însăși posibilitatea acestei relații. Poate fi înțeles cu adevărat ca interacțiune? Și care este această oportunitate? Dacă nu este relația unui mecanic cu un mecanism, atunci nu este relația unui despot absolut cu o creatură tremurătoare, adică arbitrar, care în raport cu o creatură este predestinație? Și această relație poate fi exprimată diferit? Nu sunt toate celelalte încercări de a atenua acest radicalism al calvinismului sau al islamului doar compromisuri cu jumătate de inimă care se abat de la consecvență? Este posibil să înțelegem relația dintre Dumnezeu și lume, într-adevăr, ca interacțiune sau, conform definiției ortodoxe, „sinergie”? Scolastica catolică încearcă să se sustragă logicii de fier a calvinismului (și a jansenismului) cu ajutorul construcțiilor artificiale (desigur, primul loc între ele este molinismul) pentru a găsi un loc de sinergie și a salva lumea de puterea atotconsumătoare a absolutului. Dar pentru aceasta, ea nu cunoaște temeiurile obiective din interiorul lumii însăși, care ar asigura originalitatea acesteia chiar și în raport cu Creatorul însuși. Lumea în ființa ei este creația lui Dumnezeu, a fost creată în mod creativ și a lăsat-o să fie. Dar în conținutul ei nu este o invenție arbitrară, un capriciu al absolutului, pentru care lumea este luată în sisteme de determinism religios sau predestinare, ci are o bază divină și conținut divin, conține o anumită realitate divină. Această realitate este Sofia Divină, a cărei imagine este temelia lumii, așa cum a creat Sophia. Cu alte cuvinte, lumea conține ceva divin și pentru Dumnezeu, ca auto-revelație a Lui. Și, prin urmare, nu este întâmplătoare, nu este arbitrară în existența sa, ci are în sine o „bază suficientă” pentru existența sa, indestructibilă în divinitatea sa și pentru Creatorul însuși. Interacțiunea lui Dumnezeu cu lumea se bazează pe relația dintre Divina Sofia și creat. Lumea este creată, dar nu numai creată, căci în prototipul ei, în ideea ei, ea nu este deloc creată, ci există veșnic în Dumnezeu, ca lume Divină în Înțelepciunea lui Dumnezeu, ca cuvânt al Cuvântului Său și ca suflare a Duhului Său. Totuși, dacă înălțăm astfel lumea în baza ei ontologică, atunci concluzia deismului despre absența interacțiunii dintre Dumnezeu și lume nu decurge de aici cu și mai mare indiscutibilitate, întrucât lumea nu este doar un mecanism perfect, ci nu mai mult decât un mecanism, Înțelepciunea Divină însăși în forma creată? Nu este o astfel de lume autosuficientă? Se lasă influențat, are nevoie? Această confuzie este ușor de eliminat dacă ne concentrăm pe imaginea reală a lumii. Da, lumea este creată Sophia, care are ca bază imaginea Sophiei Divine, dar ea, ca lume creată, este încă în devenire. În consecință, în ființa sa, el este și nu este creat Sophia. În ea există inexistență, „nimic” din care a fost creată lumea, deși a acceptat semințele Divinei Sofia, dar încă nu le-a crescut. În unicitatea lumii are loc un proces în care „nimic”, care și-a ridicat capul după fecundarea sa de către forța creatoare și a primit existența pentru sine, nu-și conține imediat și ușor conținutul și chiar i se opune. Deși lumea a fost creată în toată completitudinea și perfecțiunea ei „bună”, ea nu este completă în starea ei. El este chemat să conțină și să crească în el însuși semințele ființei, să devină după chipul Divinei Sofia. Ea a venit din mâinile Creatorului nu numai ca un dat finalizat, ci și ca o sarcină neterminată care trebuie îndeplinită în procesul mondial. Lumea trebuia să treacă prin această cale a împlinirii ei sub conducerea omului – în om și cu omul. Dar omul însuși a șovăit în chemarea lui și a căzut, și astfel procesul mondial a devenit la nesfârșit complicat și dificil. Astfel, lumea, deși nu se poate prăbuși în baza ei sofică, dar din cauza incompletității sale, are nevoie de ajutor și îndrumări Divine pentru realizarea ei. Prin urmare, lumea nu poate fi lăsată de Dumnezeu propriilor sale destine și are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, care este de obicei numit providența lui Dumnezeu asupra lumii. Însăși ființa lumii include devenirea și, mai mult, autodevenirea, pentru că lumea din om trebuie să-și realizeze ea însăși soficitatea. Dar providența lui Dumnezeu nu este o nouă creație a lumii, pentru că lumea a fost deja creată și nu este punerea ei în aplicare pe noi temelii, ca și cum după eșecul primei creații, căci toată deplinătatea a fost pusă în lume la crearea ei și nu mai pot exista fundații noi pentru ea. Prin urmare, Dumnezeu, îngrijind lumea, lasă indestructibilă originalitatea lumii, dar o ajută doar la formarea ei, în care lumea nu este terminată. Lumea este prea instabilă în sine pentru a se descurca fără acest ajutor. Totuși, acest ajutor poate fi realizat nu prin intervenție în viața lumii din exterior, nu prin puterea atotputerniciei divine, sau prin miracole cosmice asupra lumii, ci numai din interiorul lumii însăși, prin influențarea legilor ei prin libertatea ființelor create. Dumnezeu influențează lumea naturală prin îngeri care păzesc și călăuzesc lumea (cum se arată clar în imaginile Apocalipsei); Dumnezeu influențează lumea umană (și prin ea lumea naturală) prin sufletul uman, prin libertatea sa, care este plină de posibilități diferite. Această influență poate fi definită în sensul cel mai general ca har, adică insuflarea unei persoane gândirea și voința divină și prin aceasta aducerea voinței și acțiunilor sale în acord cu gândul lui Dumnezeu. În această interacțiune a lui Dumnezeu cu lumea, în comunicarea constantă a harului lui Dumnezeu față de el, se exprimă dragostea lui Dumnezeu pentru creație și, în același timp, condescendența lui Dumnezeu. Asigurând lumea, Dumnezeu intră de fapt în temporalitatea ei, iar această intervenție a lui Dumnezeu în viața lumii este în sine o creativitate constantă, deși nu mai este creație din nimic, ci interacțiune. Dacă timpul lumii este real pentru Dumnezeu, atunci în ce relație se află acesta cu omnisștiința lui Dumnezeu? Acest lucru nu îl încalcă pe acesta din urmă? Totuși, atotștiința lui Dumnezeu nu trebuie înțeleasă antropomorf, ca cunoaștere a tuturor părților existenței în timp și spațiu, adică cunoașterea ei ca multiplicitate. Pentru Dumnezeu, lumea apare ca o unitate totală, legătura a totul cu totul, nu în prestabilirea evenimentelor, ci în legătura generală sau certitudinea (și în acest sens, prestabilirea) întregului. Această „prestabilire” a lumii este sophia ei: pusă pe baza Sophiei, ea trebuie să devină Sophia, aceasta este legea sa ontologică a ființei și în acest sens o necesitate prestabilită. El a fost creat pentru deplinătatea ființei sale, dar nu există altă ființă, iar toate elementele ei sunt date de la început. Dar această prestabilire generală a dăruirii nu se extinde la devenire, la care participă libertatea creată. Aici, pentru timp, nu există o pre-stabilire, iar Dumnezeu, în providența Sa, răspunde cu influența Sa mântuitoare la fiecare întrebare despre existența lumii, care este orice act al libertății create. Libertatea creată este reală ca lumea, pentru că este imaginea formării ei, este pusă de Dumnezeu ca o condiție pentru implementarea sophiei sale. Prin urmare, regularitatea existenței lumii, cu unitatea și prestabilirea bazei ca cauzalitate intenționată, include un număr infinit de posibilități de implementare. Ideea lui Spinoza-Kant că modelul lumii este asemănător mișcării unei săgeți zburătoare sau a unei eclipse de soare sau a fenomenelor astronomice în general nu corespunde deloc realității concrete. Desigur, toate autodeterminările și actele de libertate, atunci când sunt implementate, intră în lanțul cauzalității mondiale și devin imanente acestuia. Dar cauzalitatea însăși prin libertate este un principiu variabil în căile legii mondiale. Și oricât de nesemnificative ar fi aceste opțiuni, ele nu permit să fie un model pur mecanic. Și tocmai în punctul de libertate a lumii create, adică în om, acționează harul lui Dumnezeu, providența lui Dumnezeu, îndreptând și nivelând propria curbă a lumii cu înțelepciunea divină, fără distrugerea sau întreruperea vieții acestei lumi. Lumea nu rămâne niciodată imanentă în sine, închisă în ea însăși, ci este întotdeauna deschisă influenței divine care are loc în lume și o conduce către un scop bun. Lumea nu poate rezista acestei influențe – nu din cauza atotputerniciei creatoare a lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu nu o mai aplică în raport cu lumea odată creată, ci din cauza minții Divine, care dezvăluie lumii în om propriul său drum, propria sa lege sofică. Providența divină operează peste lume în limitele variațiilor cauzalității sale creative libere, care conține un număr infinit de posibilități și pentru fiecare caz dat este aleasă cea mai bună oportunitate de a ghida providența divină. Dumnezeu nu părăsește niciodată lumea pe care El a creat-o fără a o asigura, totuși, respectând propriile ei legi. De aceea, relația lui Dumnezeu cu lumea este definită ca interacțiune. Și dacă aceste acțiuni sunt uneori descrise în imagini antropomorfe (ca, de exemplu, în povestea potopului, unde Dumnezeu spune despre Sine: „Voi aduce un potop de apă pe pământ, ca să distrugă orice făptură... Voi turna ploaie pe pământ timp de 40 de zile și 40 de nopți”, „și Dumnezeu a adus un vânt pe pământ”, Genod. acte creatoare ale lui Dumnezeu, ci ale acțiunii Sale providențiale deasupra elementelor, ascultătoare Lui, - totuși, în limitele vieții lumii însăși. Adică aici se exprimă gândul tocmai despre interacțiunea dintre Dumnezeu și lume, pe baza căreia funcționează Providența lui Dumnezeu în lume. For God knows His creation and all its ways, and He laid down the law of its existence. Și în virtutea ei, cu toate variațiile libertății create și ale viziunii providențiale divine, lumea își realizează scopul entelehiei, devenirea ei sofică / pentru care a fost creată de Dumnezeu, după chipul lumii Divine. 282 Aceasta înseamnă că lumea nu poate găzdui o altă ființă decât cea care a fost predeterminată pentru ea la crearea ei (la fel cum o persoană, „fiind îngrijorat, nu poate crește statura lui, nici măcar cu un cot”, Matei 6:27), dar el poate și trebuie să găzduiască întreaga plinătate a acestei ființe. Totuși, am înțelege greșit, încă deistic, relația dintre Dumnezeu și lume dacă am defini-o doar ca acțiunea lui Dumnezeu în lumea naturală, pe asumarea închiderii și autosuficienței sale, sau a imanenței cosmice deplină. Un astfel de cosmism auto-închis este dorința „prințului acestei lumi” imaginar, care vrea să încânte lumea pentru el însuși și să devină un zeu fals pentru ea. Dar lumea nu numai că nu este închisă în ea însăși, ci este destinată, cu inviolabilitatea deplină a propriei sale existențe ca lume și creatură, pentru comunicare și reunificare cu Dumnezeu, a cărei limită este „Dumnezeu va fi totul în toate”, adică îndumnezeirea deplină a creației. Dumnezeu a creat lumea nu numai pentru auto-revelația în ea, pentru manifestarea Sophiei divine în Sofia creată, ci și pentru comunicarea spirituală, personală cu el prin oameni și îngeri. Lumea este complexă în alcătuirea ei, căci în natura ei creată ea are duhuri umane și angelice necreate în mod divin, iar prin ele însuși Dumnezeu coboară în lume. În spiritul uman, lumea este deschisă harului, inspirației și vieții Divine. Și în acest sens general, lumea este deja divin-umană în centrul ei. Viața divină și cea creată în acest punct al existenței lumii sunt unite și identificate și de aici emană razele îndumnezeirii lumii. Prin sufletul uman în creație are loc o întâlnire personală cu Dumnezeu, are loc auto-revelația lui Dumnezeu, are loc o influență directă Dumnezeu, supra-mondan, super-creativ, liber de legile imanente ale lumii - harul. În monada umană, ferestrele sunt deschise către veșnicie, către cer, pentru că ea însăși este chipul lui Dumnezeu. Prin urmare, în om (și prin el în lume) există o viață dublă, un proces dublu. Această îndumnezeire a omului nu este un act de violență ontologică împotriva lui, căci în esența sa el are chipul lui Dumnezeu; mai mult decât atât, el este chipul lui Dumnezeu, care se identifică în mod natural fără margini, deși nu se contopește niciodată, cu Prototipul. Acesta este un postulat al umanității și, în el, al întregii ființe create, pentru că omul este marele preot al întregii creații. Aceasta exprimă baza divino-umană a creației. Dumnezeu a creat întreaga lume în plinătatea și frumusețea ei, dar El a creat numai omul pentru comunicarea cu Sine. Dacă comparăm creația și Creatorul, ca „lutul și olarul”, atunci putem spune că omul, ca ultimul fir de iarbă din creație, este despărțit de același abis de Creatorul său și, din acest punct de vedere, s-ar părea că Dumnezeu ar putea alege pentru comunicarea Sa măgarul lui Balaam nu mai puțin decât profetul însuși, prin puterea puterii Sale, este arătată în Nr. 224. sau ca instrument pentru voia Lui. Totuși, fiind nemăsurat de departe de Dumnezeu, ca orice creație de la Creatorul ei, omul – și numai omul în lume și numai prin el lumea însăși – este aproape de Dumnezeu ca chip al Său, este în destin fiul lui Dumnezeu și prietenul lui Dumnezeu. Prin om, viața divină vine în lume. Prin urmare, istoria omenirii începe cu comunicarea directă cu Dumnezeu: conform expresiei figurative a Bibliei, Dumnezeu vine în paradis în răcoarea zilei pentru a vorbi cu omul, iar încercarea omului căzut este încă înfățișată ca o conversație cu Dumnezeu. Iar amintirea paradisului, razele revelației divine originare sunt păstrate de omul căzut în așa-zisa. revelatie naturala. Deși omul căzut, pierzând comuniunea directă cu Dumnezeu, a devenit astfel o ființă cosmică, imaginea lui Dumnezeu prezentă în om îl face o ființă religioasă, iar omul nu rămâne lipsit de unele dintre rudimentele conștiinței lui Dumnezeu, precum și de cunoașterea lui Dumnezeu, chiar și în starea sa naturală (și chiar și ateismul rampant din zilele noastre este o dovadă negativă a acestui lucru: omul vrea să se alunge din sine, care este inextricabil). Omenirea, după izgonirea din paradis, fiind lipsită de comunicarea directă cu Dumnezeu, Îl caută pe Dumnezeu, atât pentru sine, cât și în lume. Îl găsește deja în chipul Sophiei, dar spiritul uman nu poate fi mulțumit de natura Sophia a naturii, care are asupra ei pecetea spiritului, revelația sa, dar nu și spiritul însuși - căci până la urmă natura este fără suflet. Și, prin urmare, o persoană, condamnată doar la închinarea naturală a lui Dumnezeu, este condusă de forța lucrurilor către naturalismul păgân: elementele naturale ale lumii animale și materiale sunt acceptate ca zeități doar pentru că sunt revelații despre Dumnezeu în sofistica lor. La fel, omul, ca chip al lui Dumnezeu, în plinătatea puterilor sale, dar și în vătămarea firii sale căzute, devine el însuși un zeu pentru om. Astfel, umanitatea decăzută în sophia sa, pe de o parte, are o revelație firească despre Dumnezeu, dar, pe de altă parte, aproape inevitabil cade în aberații religioase, cu incapacitatea ei de a distinge între divin și creat și, în plus, creatul păcătos. Această dorință a omului de a se ridica deasupra lumii, de a depăși cosmismul este emoționantă, dar neputința lui de a realiza acest lucru este și tragică. Dar dacă păgânismul nu a avut revelația directă a lui Dumnezeu, cuvântul lui Dumnezeu, înseamnă aceasta că era complet lipsit de suflarea Duhului lui Dumnezeu, care „respiră oriunde vrea”? Nu există nicio bază biblică sau teologică pentru un răspuns negativ la această întrebare. Ap. Pavel (Rom. 1:19) spune despre păgâni: „ceea ce se poate ști despre Dumnezeu este evident pentru ei, căci Dumnezeu le-a arătat”. Ultimele cuvinte mărturisesc mai mult decât doar revelarea lui Dumnezeu „prin examinarea creației” (20), dar și un anumit fenomen activ, care poate fi înțeles ca o inspirație religioasă deosebită, o suflare a Duhului Sfânt. Și pentru a nega ego-ul, nu poate fi dat niciun temei dogmatic - dimpotrivă, este imposibil să se permită (și nu corespunde recunoașterii bisericești a „creștinilor înaintea lui Hristos” păgâni, o biserică „păgână”, deși „nefertilă”) o astfel de excludere a întregii omeniri de la orice har, căci, potrivit cuvântului lui Sf. Petru, nu se teme de orice om, dar nu se teme de Dumnezeu. și face ce este drept este bine primit de El” (Fapte 10:24). 283 Păgânismul este așadar nu numai o istorie a erorilor religioase, ci și un proces religios pozitiv care își cunoaște revelațiile. Dar toate aceste revelații aparțin domeniului Divinei Sofia, care se descoperă în lume; ele se referă la ipostas, dar nu la ipostasul lui Dumnezeu însuși. Ele sunt cosmice și imanente din punct de vedere religios, pentru că nu conțin o întâlnire personală a lui Dumnezeu cu omul și revelația Lui personală despre Sine, care este deja acțiunea lui Dumnezeu în om. Religia revelată este condiționată de acțiunea personală a lui Dumnezeu în om, parcă de o întoarcere la acea stare cerească în care Dumnezeu a vorbit cu omul, iar omul a putut să-L asculte pe Dumnezeu și să îndure apropierea Sa dogoritoare, pati Deum. Oricât de adâncă a fost căderea omului în sensul slăbirii spiritualității sale și al corupției asociate a naturii sale, chipul lui Dumnezeu a fost păstrat inviolabil în el ca bază a comunicării cu Dumnezeu. Și chiar faptul revelației mărturisește mai mult decât orice altceva despre această inviolabilitate. Dumnezeu se descoperă omului „în multe părți și în feluri diferite” (Evr. 1:1), iar toată această revelație se reduce la două imagini: Dumnezeu vorbește omului și El îl inspiră. I se dezvăluie ca fiind cuvântul lui Dumnezeu și acțiunea Duhului. Aceasta se referă la conținutul revelației, care este îmbrăcat în forme ale acțiunii lui Dumnezeu și semne accesibile omului. Această revelație este, în modurile viziunii lui Dumnezeu, nu universală, ci limitată. Poporul ales, o mică insulă a mântuirii, se ridică din adâncurile mării păgâne, iar într-un ținut plin de buruieni și neghină, Domnul zidește și îngrădește via Sa, creează biserica Vechiului Testament pentru a trăi cu ea în comunicare și revelație personală. În persoana patriarhilor care i-au plăcut lui Dumnezeu, Noe, Avraam etc., precum și a profetului Moise, Dumnezeu îi vorbește omului, i se înfățișează, îi dă semne palpabile ale prezenței Sale în teofanie, dă legea și stabilește închinarea lui Dumnezeu. El conduce cursul istoriei poporului ales, făcând din acesta istoria sacră a creșterii lor pentru a sluji în economia mântuirii. Nu trebuie să ne oprim aici asupra trăsăturilor particulare ale acestei istorii, dar nu putem evita întrebarea: Cine a fost „Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov”, care i s-a arătat lui Moise în rugul aprins, care a dat legea la Sinai în slujba îngerilor? 284 Providența lumii, ca și crearea ei, este opera întregii Sfinte Treimi, însă, cu o diferență în acțiunea specială a fiecăruia dintre ipostaze. În scrierile Părinților, există o părere larg răspândită că Dumnezeu, revelat în Vechiul Testament, este Logosul, care acționează în lume înainte de întruparea Sa (această părere, desigur, este incompatibilă cu schema imaginară conform căreia Vechiul Testament este revelația Tatălui, la fel cum Noul Testament este revelația Fiului). Tatăl în St. Treimea are o ipostază revelatoare și una nerevelatoare și este revelată în Fiul. Chiar și în Noul Testament, Tatăl se revelează în Fiul, rămânând în același timp transcendent față de lume, fără a apărea în ea. Și această transcendență a Tatălui în creație își păstrează puterea cu atât mai mult în Vechiul Testament. Dacă Tatăl creează lumea cu Cuvântul Său, atunci o asigură și el și i se descoperă prin același Cuvânt. Prin urmare, subiectul divin imediat al Vechiului Testament este același cu cel al Noului Testament, al Doilea Ipostas, Logosul. El este ipostasul demiurgic prin excelență, iar Lui îi aparține economia mântuirii. Mai mult, revelația lui Dumnezeu din Vechiul Testament către om, fiind divină în izvorul și conținutul ei, a fost în același timp umană, pentru că altfel nu ar fi putut fi percepută de om și ar fi rămas transcendentă pentru el. Cu alte cuvinte, era deja divin-uman – divinul-umanitatea Cuvântului anticipează aici apariția ipostatică a Logosului. Totuși, revelația Cuvântului în Sfânta Treime se realizează în dublă unitate cu revelația Duhului Sfânt care se odihnește pe El. Prin urmare, revelația Vechiului Testament nu putea rămâne doar revelația Cuvântului, adică o singură învățătură, fără influența directă, desăvârșită a Duhului Sfânt, prin inspirația din acest cuvânt. Și într-adevăr, știm că Duhul Sfânt a acționat prin diferite daruri din Vechiul Testament și „a vorbit profeților”. Revelația Cuvântului în om nu a fost și nu ar putea fi niciodată un mesaj mecanic din exterior, ca o dictare, ci tocmai inspirație. Și de aceea S-a pogorât Duhul peste proorocii care au rostit Cuvântul lui Dumnezeu și în al lui; au rostit-o cu inspirație. S-ar putea spune chiar că inspirația Duhului a precedat revelația Cuvântului, constituind o condiție pentru acesta din urmă. Aceasta corespunde faptului că în Sfânta Treime Duhul se odihnește pe Fiul și îl descoperă pe Fiul. În revelația creată, această ordine este inversată în mod natural: mai întâi Duhul pentru perceperea Cuvântului, și apoi Cuvântul. În cărțile profetice se notează uneori direct: „un duh a intrat în mine... și l-am auzit pe Domnul vorbindu-mi” (Ier. 2:2). Dar când nu este notat direct, este subînțeles. Fără umbrirea Duhului lui Dumnezeu, o persoană nu-L poate vedea și auzi pe Dumnezeu. Astfel, Dumnezeul Vechiului Testament este revelația Sfintei Treimi, Tatăl prin Fiul și Duhul Sfânt. 285 Și numai prin aceste ipostaze avem manifestarea ascunsă a Tatălui, de altfel, după chipul lui Dumnezeu. uman, adică în conformitate cu filialul, tocmai în viziunea profetului. Daniel, în înfățișarea Bătrânului de Zile, la care este adus Fiul Omului (Dan. 7) și în înfățișarea a trei îngeri (pe care, totuși, unii părinți îl înțeleg și ca apariția Logosului cu doi îngeri). Duhul Sfânt nu este revelat în Vechiul Testament ca ipostas, Sinele Divin, și în Iahveul personal al Celui Sfânt. Treimea este convertită prin ipostaza Logosului. În Vechiul Testament avem nu numai revelația ipostatică a Logosului și revelația plină de har a Duhului Sfânt, ci și revelația Dumnezeieștii Sofia. Aceasta este manifestarea Slavei lui Dumnezeu către Moise, Ezechiel și, de asemenea, Isaia, și aceasta corespunde revelației directe a Înțelepciunii: Prov. Sol. 8–9, Iov. 28, Prem. Sol. 7 cuvinte Slava lui Dumnezeu este Înțelepciunea Cerească, după chipul căreia a fost creată lumea omenească și, prin urmare, este umană și poate fi cuprinsă în revelația omului (de aceea apostolii au putut vedea Slava în Schimbarea la Față a Domnului). Dar Înțelepciunea - Gloria nu este numai umană, ci este însăși umanitatea cerească, iar în această umanitate este revelată în Vechiul Testament. În viziunea slavei a profetului Ezechiel, imaginea unui om intră în manifestarea ei: „deasupra asemănării unui tron ​​era deasupra lui asemănarea unui om” (Ezechiel 1:26). Și această manifestare a umanității Slavei este în același timp Adam Ceresc, Fiul lui Dumnezeu - Fiul Omului, Dumnezeu-Omul, Hristosul care vine. Această imagine a fost deja introdusă complet în viziunea profetului. Daniel (capitolul 7) despre Fiul Omului adus la Bătrânul de Zile. Aceasta este Evanghelia din Vechiul Testament despre Dumnezeu-Omul și, de asemenea, anticipează numele său din Noul Testament - Fiul Omului, pe care Hristos l-a aplicat Lui Însuși pe pământ. Aici El este văzut în ceruri („ca și cum Fiul Omului ar fi umblat cu norii cerului,” 7:13). Și tocmai această legătură dintre pământ și cer în Fiul Omului o confirmă Hristos însuși în conversația sa cu Nicodim: „nimeni nu s-a suit la cer decât Fiul Omului care este în ceruri” (Ioan 3:13). Odată cu această revelație directă despre umanitatea divină a omului, Vechiul Testament a fost plin și de revelații indirecte, sub forma unor „tipuri și profeții”, revelate doar în Noul Testament. Așa era, în primul rând, tabernacolul cu toate instituțiile sale (după cum este revelat în Epistola către Evrei, capitolul 9) și multe altele: persoane, evenimente, simboluri. 2. Motivele întrupării Venirea lui Hristos în lume, întruparea lui Dumnezeu, conform mărturiei directe a Cuvântului lui Dumnezeu, a fost predeterminată chiar înainte de crearea lumii, adică a fost inclus sfatul etern al lui Dumnezeu despre lume. Hristos este „un miel fără cusur și fără pată, predestinat înainte de întemeierea lumii, dar care ni s-a arătat în vremurile de pe urmă” (1 Petru 1:20). În aceasta a fost descoperită „înțelepciunea lui Dumnezeu, ascunsă, ascunsă, pe care Dumnezeu a rânduit-o înaintea veacurilor pentru slava noastră” (1 Cor. 2:7). În Hristos, Dumnezeu ne-a ales „înainte de întemeierea lumii” (Efeseni 1:4), „ne-a predestinat ca fii ai Lui Însuși prin Isus Hristos, spre bunăvoința voii Sale, spre lauda slavei harului Său, cu care ne-a făcut har în Cel Preaiubit” (5-6). În aceasta, Dumnezeu dezvăluie „taina voinței Sale, după bunăvoința Sa, pe care a rânduit-o în El în dispensarea împlinirii timpurilor, pentru ca toate lucrurile din cer și de pe pământ să fie unite sub capul lui Hristos” (9–10). Și aceasta este „dispensarea tainei care a fost ascunsă din veșnicie în Dumnezeu, care a făcut toate lucrurile prin Isus Hristos, pentru ca acum, prin Biserică, să se facă cunoscută înțelepciunea multiplă a lui Dumnezeu către domniile și stăpânirile din ceruri, după planul veșnic pe care El l-a împlinit în Hristos Isus, Domnul nostru” (3:9-11). Și în acest sens, Domnul Isus este numit în Apocalipsă „Alfa și Omega, începutul și sfârșitul, primul și ultimul” (Apoc. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). În planul veșnic al lui Dumnezeu s-a manifestat dragostea Lui pentru creație, care nu s-a oprit la crearea lumii, ci a mers mai departe decât atât, și anume „ca act de nouă creație a lumii, a determinat coborârea lui Dumnezeu însuși în lume, adică întruparea lui Dumnezeu. „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât a dat pe singurul Său Fiu... pentru ca lumea să fie mântuită prin El” (Ioan 173:16). Dumnezeu pentru noi S-a descoperit în aceasta, că Dumnezeu a trimis pe singurul Său Fiu în lume, ca să primim viață prin El... Să-L iubim, pentru că El ne-a iubit mai întâi” (1 Ioan 49:1). Din aceste texte este clar că venirea Fiului în lume este doar un act al concepției providențiale a lui Dumnezeu asupra lumii, care provine din interacțiunea lui Dumnezeu cu lumea, dar este favoarea originară a lui Dumnezeu, existentă „înainte” însăși de creare a lumii, adică constituind însăși baza și scopul ei. Putem spune că Dumnezeu a creat lumea, intenționând să se întrupeze în ea, de dragul acestei întrupări. Nu este doar un mijloc de mântuire, ci și cea mai înaltă realizare a sa, chiar și în comparație cu creația sa. În întruparea Sa, El și-a arătat dragostea pentru creație. Întrebarea cea mai generală și preliminară care se pune aici este dacă întruparea este doar un mijloc de răscumpărare și reconciliere a lui Dumnezeu cu omul, adică, în acest sens, o consecință a Căderii („tu felix Aqae culpa!”), un act soteriologic, sau dacă într-un anumit sens nu depinde de el, fiind prestabilit în sine. Așa se pune de obicei această întrebare în teologie și patristică și i se răspunde în ambele sensuri și, totuși, predominantă (mai ales în patristică) este înțelegerea soteriologică a întrupării. În Cuvântul lui Dumnezeu, pe lângă textele deja citate, este adesea descris și ca mântuirea omului de păcat cu acceptarea sacrificială a păcatelor lumii de către Mielul lui Dumnezeu. Aceasta corespunde realizării concrete a Întrupării lui Dumnezeu, „pentru noi de dragul omului și pentru mântuirea noastră”. Cu toate acestea, prima jumătate a acestei formule a simbolului, „de dragul nostru, omule”, are și o semnificație mai generală decât utilizarea sa particulară în a doua jumătate, „și pentru mântuirea noastră”. La fel, în textele de mai sus, nu este indicat scopul imediat, răscumpărător al întrupării, ci cel final, universal: „pentru a uni tot ce este în cer și pe pământ sub capul lui Hristos”. În compararea acestor două scopuri nu există nici-sau, ci există ambele-și, sau chiar, mai precis, sarcina soteriologică este inclusă în cea eshatologică, ca mijloc într-un scop: mântuirea este calea către „slava noastră”. Prin urmare, poate, cea mai bună soluție la întrebarea dacă Întruparea ar fi avut loc în afara Căderii este eliminarea chestiunii în sine ca un casus irrealis sau ca un antropomorfism nepotrivit în raport cu lucrările lui Dumnezeu. Întruparea lui Dumnezeu a avut loc în tot sensul ei, așa cum a fost stabilită din veșnicie în sinodul lui Dumnezeu, dar s-a întâmplat de dragul umanității căzute. Ca urmare a acestei căderi, ea a devenit, în primul rând, un mijloc de mântuire și mântuire, păstrând totuși deplinătatea semnificației sale chiar și dincolo de hotarele răscumpărării, căci nu este epuizată de aceasta din urmă. Casus irrealis aici constă în presupunerea că Dumnezeu nu s-ar fi putut întrupa dacă omul nu ar fi păcătuit; Întruparea lui Dumnezeu este astfel făcută dependentă de om și, mai mult, de căderea lui, de păcatul originar și în cele din urmă chiar de șarpe. Dimpotrivă, în mărturiile de mai sus ale cuvântului lui Dumnezeu, misterul întrupării lui Dumnezeu este predeterminat „înainte de crearea lumii”, adică exprimă atitudinea cea mai elementară și definitorie a lui Dumnezeu față de lume, și nu numai față de un eveniment privat, deși important pentru noi, din viața lui. Dumnezeu a creat lumea pentru întruparea lui Dumnezeu și nu lumea a fost cea care a forțat întruparea lui Dumnezeu din Dumnezeu prin căderea omului. În ultima ipoteză există o incomensurabilitate clară de scară. Cu toate acestea, întruparea specifică a lui Dumnezeu a avut loc tocmai ca răscumpărare și ar trebui să fie înțeleasă de noi ca atare. În această privință, ei se referă adesea și la preștiința lui Dumnezeu, pentru care căderea omului era cunoscută dinainte, de ce Dumnezeu a creat lumea, inclusiv planul său înainte de întrupare. Un astfel de raționament nu este ontologic și antropomorf, iar această ultimă trăsătură este întărită și mai mult de presupunerea că Dumnezeu ar putea salva omul în alte moduri în afară de întrupare. Aici lui Dumnezeu i se atribuie omenirea că a ales diferite mijloace și posibilități. Ceea ce este indiscutabil este că lumea creată, în creația sa, a ascuns posibilitatea căderii. Dar Dumnezeu, cu toate acestea, a decis să creeze o lume care să conţină în sine posibilitatea de a se îndepărta de Dumnezeu în libertatea ei. Și ca răspuns la tocmai această posibilitate, Dumnezeu a acceptat pre-veșnic decretul Său despre Mielul lui Dumnezeu, junghiat înainte de întemeierea lumii, așadar, într-o anumită măsură și indiferent dacă această posibilitate devine realitate. Dumnezeu, ca să spunem așa, și-a asumat în prealabil responsabilitatea pentru posibila cădere a omului, care este schimbător în ceea ce privește creatura sa. Totuși, aceasta implică doar posibilitatea unei căderi, dar în niciun caz prestabilirea ei, care ar transfera însăși responsabilitatea căderii creaturii către Creator. Dar dacă această posibilitate nu este o necesitate care ar fi echivalentă cu necesitatea întrupării, hotărâtă în Consiliul Divin", atunci trebuie să recunoaștem că întruparea exprimă atitudinea lui Dumnezeu față de lume mai generală decât o simplă răscumpărare, deși este de fapt o răscumpărare. Prin urmare, ar trebui să considerăm mai întâi întruparea în fundamentele ei ontologice generale. lumea, care este iubirea Lui care curge în afară pentru creație. Această iubire, a cărei natură este sacrificiul, se lepădă de sine pentru lume nu numai prin faptul că postulează existența lumii împreună cu Dumnezeu, făcându-L corelativ cu lumea, și nu numai prin faptul că Dumnezeu creează lumea în om după chipul Său și, prin puterea acestei conformări, Sofia Divină este revelată ca o persoană în comunicare personală cu omul să comunice lumii viața Sa divină și să locuiască însuși lumea, să devină om, pentru a face din om un zeu. Aceasta depășește limitele oricărei imaginații și îndrăzneală omenească, aceasta este taina iubirii lui Dumnezeu, „ascunsă din veșnicie în Dumnezeu” (Efes. 3:9) și necunoscută chiar și de îngeri (Efes. 3:10, 1 Petru 1:12, 1 Tim. 3:16). Iubirea lui Dumnezeu nu are nicio limită și ea nu poate să nu își atingă sfârșitul în plinătatea sacrificiului de sine al lui Dumnezeu pentru lume, care este întruparea lui Dumnezeu. Și dacă obstacolul aici nu este însăși ființa lumii și creația ei numită din inexistență, atunci nici starea ei căzută nu este ea. Dumnezeu vine și în lumea căzută, dragostea lui Dumnezeu nu disprețuiește nu numai slăbiciunea creației, ci și chipul ei căzut, păcătoșenia lumii și se îngăduie să-și ia asupra sa păcatele: în ea se arată Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatele lumii. Astfel, totul este dat de Dumnezeu pentru îndumnezeirea lumii și mântuirea ei și nu mai rămâne nimic din ceea ce nu a fost dat. Așa este dragostea lui Dumnezeu, așa este Iubirea. Așa stau lucrurile în viața intratrinitariană, în dăruirea reciprocă a trei ipostaze, și așa este în relația lui Dumnezeu cu lumea. Dacă înțelegem întruparea în acest fel, și așa ne învață Hristos să o înțelegem (Ioan. 3:17), atunci însăși baza pentru întrebări încurcate despre dacă Întruparea ar fi avut loc în afara Căderii este eliminată. Mai mare îl include pe cel mai mic, următorul presupune precedentul, iar concretul îmbrățișează generalul. Dragostea lui Dumnezeu pentru omul căzut, care nu se oprește înainte de a accepta natura căzută a lui Adam, desigur, include deja dragostea pentru omul intact. Și acest lucru este exprimat în înțelepciunea cuvintelor scurte ale Simbolului Niceean: „de dragul nostru, omul și pentru mântuirea noastră”. Aceasta, în toată ambiguitatea și vastitatea lui de înțeles, conține teologia întrupării. Acesta este exact ceea ce poate fi înțeles în sensul identificării (ca „adică”) - tocmai acesta este ceea ce înțeleg cei care consideră mântuirea ca fiind baza întrupării lui Dumnezeu și, în mod specific, de fapt, pentru omul căzut, aceasta este exact ceea ce înseamnă. Dar acest lucru poate fi înțeles și într-un sens distinctiv (adică ca „și în special”, etc.), împărțind generalul și particularul, adică puterea întrupării fără a o limita sau epuiza doar cu ispășirea. „Cuvântul s-a făcut trup” trebuie acceptat în întreaga sferă a conținutului său: teologic, cosmic, antropologic, hristologic și soteriologic. Acesta din urmă, ca cel mai concret, include, dar nu exclude, toate aceste semnificații, motiv pentru care este greșit să limităm teologia Întrupării la granițele soteriologiei, iar acest lucru este imposibil, așa cum mărturisește istoria dogmei. Întruparea presupune prezența „cărnii”, adică a lumii create, și în ea a omului, în toată indestructibilitatea lui. În Întrupare, Dumnezeu nu creează lumea din nimic cu atotputernicia Sa, ci are înaintea Sa imaginea lumii pusă în existență. Ea, fiind un act divin nou în lume, nu este o violență ontologică împotriva sa, pe care nici măcar Iubirea lui Dumnezeu nu o poate permite. Întruparea este revelația chipului lui Dumnezeu în creație, care este gata să întâlnească Divinitatea care coboară. Dumnezeu nu se poate întrupa sau se unește cu fiecare creație: nici un înger, nici un animal, nici mineralele, nici lucrurile nu pot conține Divinitatea, cu toată nemărginirea atotputerniciei lui Dumnezeu, căci aici este tăcut. Întruparea nu este un act al lui Dumnezeu deasupra lumii, ci în lume. Are nu una, ci două laturi: lumea îl acceptă pe Dumnezeu în persoana omului și Dumnezeu caută această acceptare. Nemărginirea jertfei de sine a lui Dumnezeu, înjosirea Lui înainte de creație ajunge aici în punctul în care întruparea însăși depinde nu numai de Dumnezeu, care o dorește în dragostea Lui pentru creație, ci și de aceasta din urmă, atât în ​​natura ei, cât și în libertatea ei. Creatura trebuie să fie capabilă să-L primească pe Dumnezeu și vrednică să-l primească, dorindu-L cu voia ei („două voințe” în Dumnezeu-bărbăție chiar înainte de întrupare). Întruparea este, de asemenea, baza internă a creației, cauza ei intenționată. Dumnezeu a creat lumea nu pentru a o ține de Sine în acea distanță metafizică de netrecut la care Creatorul este despărțit de creație, ci pentru a depăși această distanță și a se uni cu lumea complet, nu numai din exterior, precum Creatorul și chiar Furnizorul, ci și din interior: „Cuvântul S-a făcut trup”. Prin urmare, întruparea lui Dumnezeu este deja predestinată în om. Imaginea omenirii lui Dumnezeu în om este imprimată întregului său organism psihic-fizic. Cu corpul său, o persoană aparține lumii create, pe care o are în sine, unește și generalizează, ca o lume contractată, un microcosmos. În sufletul său, omul animal trăiește viața acestei lumi, iar acesta din urmă trăiește în bucăți. Sufletul este principiul creat în om, care îl leagă de întreaga lume animală, adică de a trăi viața acestei lumi. Desigur, sufletul uman se află la cel mai înalt stadiu de dezvoltare a lumii într-un număr de etape diferite în care se află sufletele diferitelor animale. Sufletul uman este „rezonabil”; conține în sine acele abilități de care o persoană are nevoie pentru a trăi în această lume: rațiunea sau inteligența inferioară, care în trezirea umană compensează lipsa instinctelor caracteristice animalelor și care constituie înțelepciunea lor super-animală. O persoană carnală sau „spirituală” are toate abilitățile de a trăi în această lume, ca un animal superior. Există înțelepciune spirituală: „nu este înțelepciune care vine de sus”, ci – în diferitele sale aspecte – „pământească, spirituală, demonică” (Iac. 3:15), de aceea pot exista „oameni firi care nu au duh” (Iuda 19), despre care se spune că „o persoană fizică nu înțelege lucrurile Duhului lui Dumnezeu” (1 Cor. 2:14). Totuși, dacă această plinătate de suflet într-o utilizare proastă, autocratică reprezintă o negare ostilă, opoziție față de spiritualitatea inerentă omului, atunci într-o relație normală, sufletul stă la baza vieții spirituale, a posibilității ei, iar în acest sens se spune despre o persoană: „nu cel spiritual mai întâi, ci cel spiritual, apoi cel spiritual” (1 Cor. 15:46). Sufletul într-o persoană, ocupând o relație adecvată, ierarhică, cu spiritul pentru care este un piedestal, reprezintă viața lumii într-o persoană. Dar așa cum lumea creată a fost creată după chipul lumii divine, există o Sophia creată, atunci în organismul psihic-fizic al omului, prin care viața lui se identifică cu viața lumii, se dezvăluie în acest sens sofia omului. Dintre toate fețele create ale sofiei, numai în om se realizează pe deplin: omul, în relația sa cu lumea, ca microcosmos, lumea comprimată, este creată Sophia și, ca atare, poartă chipul lui Dumnezeu, căci așa cum Dumnezeu are Sofia divină sau lumea, tot așa o are omul în sine, ca imagine a întregii lumi create. Cu toate acestea, imaginea lui Dumnezeu în om, revelată în relația sa cu lumea, ar fi incompletă și chiar complet distorsionată dacă această sophie ar fi exprimată doar în animalitatea sa spirituală. Căci în Dumnezeu, având existență în sine ca lume Divină, Divina Sophia este veșnic ipostazată, aparținând spiritului Divin Trinitar. Spiritul este unitatea ipostasului și a naturii, iar Sophia este natura Spiritului divin și, ca atare, este inseparabilă de acesta, îi aparține și nu domină în sine. În om, ca imagine a lui Dumnezeu, această atitudine a Divinei Sofia față de spiritul ipostatic își găsește o corespondență. Omul, prin creația sa, care stabilește ierarhia normală a sufletului și a spiritului, are în sufletul său un sălaș pentru spiritul său necreat, divin în origine și deci nemuritor, ipostatic, iar în acest sens el însuși este un spirit întrupat sau trup spiritualizat. Sub raportul normal, care este prestabilit pentru om la crearea sa, spiritul este principiul călăuzitor care domină „firea”. El s-a retras de la această normă în cădere, plonjând în suflet, apoi în fizic. Acest raport normal pentru om este restaurat de al doilea Adam Hristos, omul spiritual. „Există un trup duhovnicesc, și este și un trup duhovnicesc. Așa este scris: primul om Adam a devenit un suflet viu (Geneza 2:7), ultimul Adam este un Duh dătător de viață, dar nu cel spiritual mai întâi, ci cel natural, apoi cel duhovnicesc” (1 Cor. 15:44-6). Al doilea Adam este și primul om normal, care a realizat în sine imaginea ontologică a omului, dezvăluind adevărul despre el. Iar dacă o persoană poartă în sine chipul lui Dumnezeu-om, atunci invers, Dumnezeu-omul Hristos însuși este Om: „un singur om Isus” (Rom. 5:15), „primul om de pe pământ, al doilea om Domnul din cer” (1 Cor. 15:47). Prototipul omului în sophia lui este Umanitatea Divină sau Dumnezeul Ceresc-Umanitatea Logosului, Sophia, Lumea Divină reflectată în creat. În Sfânta Treime, Logosul, Al Doilea Ipostas, ca auto-revelație a Tatălui, este Sofia prin excelență – iar Prototipul omului, Adam, este imaginea Logosului din Sofia. Deci, bazele întrupării Logosului sunt deja puse în însăși creația omului, care, parcă, așteaptă acceptarea Logosului și îl cheamă. Aceasta este chemarea interioară a omului către cer, hotărârea lui, care, totuși, nu poate fi realizată de el însuși, ci doar de Dumnezeu, căci depășește limitele lumii și ale omului. Numai din acest motiv, întruparea nu poate fi înțeleasă doar soteriologic, ca mijloc de restaurare a omului căzut, găsit deliberat de Providența lui Dumnezeu. După căderea omului, întruparea a devenit, într-adevăr, în primul rând, un mijloc de restaurare a lui, dar acest mijloc este inclus, doar ca o posibilitate particulară, în relația generală dintre Dumnezeu și om. Nu avem date pentru a judeca cum s-ar dezvălui această relație la o persoană care nu a căzut. Dar chiar și în conștiința lui Adam căzut, această dorință de unire cu Dumnezeu a fost exprimată în aspirațiile Mântuitorului (Iov 19:25–7) și în cele mai înalte intuiții profetice ale Întrupării. Aceasta este profeția lui Isaia despre Emanuel - Dumnezeu este cu noi, pe care Evanghelistul o interpretează ca o profeție despre întruparea lui Dumnezeu (Matei 1:23). Desigur, profeția este rostită de Duhul Sfânt, dar El dezvăluie ceea ce este ascuns și conținut în omul însuși și, după puterea acesteia, poate fi cuprins de el. Întregul Vechi Testament este plin de preștiința misterului Întrupării și a prototipurilor sale. Ceea ce s-a spus conține suficiente temeiuri pentru a răspunde la întrebarea care se ridică uneori în patristică și dogmatică: de ce s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu și nu o altă ipostază a Sfintei Treimi? Din moment ce uman de ce este potrivit aici? - și încă se cuvine în măsura în care omul, ca chip al lui Dumnezeu, poartă în sine o revelație vie a Divinului - de obicei răspunsul este dat în sensul că Fiul se întrupează ca ipostas demiurgic, Logosul lumii, în care au fost toate lucrurile, ca cel care revelează acest Tot dumnezeiesc în Tatăl. Logosul este în acest sens Înțelepciunea ipostatică a Tatălui, revelându-se în Divina Sofia și apoi în lumea creată. Aceasta prefigurează întruchiparea ipostazei Logosului. Întruparea, dimpotrivă, este complet exclusă pentru ipostasul Tatălui datorită transcendenței sale generale, atât în ​​Sfânta Treime, cât și în creație. Tatăl se descoperă prin Fiul în Duhul Sfânt, rămânând în același timp închis în Sine. În Sfânta Treime, Tatăl Îl naște veșnic pe Fiul, venind peste El în Duhul Sfânt; în creație, El creează lumea cu Cuvântul Său și o completează cu Duhul Sfânt. În ambele cazuri, ipostaza Tatălui este subiectul revelației, dar nu revelația în sine. În El se află Taina inexprimabilă și neexperimentată a Divinității, care se manifestă în Fiul și în Duhul Sfânt. De aceea, Tatăl naște pe Fiul și Îl trimite în lume. El este prima voință, El este puterea și începutul, dar lumea Se cunoaște pe Sine Însuși numai în Fiul, și aceasta nu numai la începutul creației, ci și la desăvârșirea ei. Nici Duhul Sfânt nu este întrupat ipostatic, deși El este și un ipostas cosmourgic prin care se realizează Cuvântul creator. Fiind nedespărțit de Logos în Divina Sofia, ipostaza Duhului în această diada de ipostaze dezvăluind Tatăl ocupă locul doi (și locul trei în întreaga Sfântă Treime). Acțiunea ei presupune revelarea deja realizată a Cuvântului (și în Sfânta Treime nașterea sa pre-veșnică). A treia ipostază ia parte la întruparea lui Dumnezeu împreună cu a doua, și anume întruparea însăși este propria sa lucrare prin sfințirea cărnii omenești prin coborârea asupra Fecioarei Maria, asupra Pruncului lui Dumnezeu și apoi asupra lui Hristos, botezat în apele Iordanului. Cu toate acestea, participarea Duhului Sfânt în problema întrupării este completă. Relația lor în materie de întrupare poate fi definită astfel: Fiul se întrupează ca Persoană, în timp ce Duhul Sfânt participă la întrupare prin „firea” sfințită de El, adică umanitatea psihic-fizică (ca și în cazul creării primului pământ, care a fost destinat să devină materia-mamă pentru crearea „duhului omului de pe pământ” de pe pământul). ape”, anticipând viitoarea Sa coborâre pe Veșnic Fecioara). Dacă misterul Întrupării este exprimat prin analogie gramaticală, atunci participarea Duhului Sfânt la Întrupare este o legătură (este) care leagă subiectul (Ipostasul Logosului) cu Sine în Cuvântul Său, care este totul din lume. Pentru ca ipostaza Logosului, Sinele său Divin, să devină o ipostas pentru ființa creată, este necesar ca însăși această ființă creată, cuvântul Cuvântului în creație, să se unească cu ipostasul Divin și să se ridice la această unire. Ego-ul este de partea creației și este realizat de Duhul Sfânt. Prin urmare, întruparea lui Dumnezeu nu trebuie înțeleasă ca lucrarea unui singur ipostas al Logosului; presupune neapărat participarea ambelor ipostaze? Mai mult, o ipostas se întrupează, devenind subiect pentru creatură, în timp ce cealaltă, fără a se întrupa însă, de dragul întrupării Logosului, coboară asupra Fecioarei Maria, iar apoi în general este trimisă în lume de Tatăl prin Fiul, în descoperirea și împlinirea finală a puterii întrupării. Această inseparabilitate a ambelor ipostaze în întrupare este atestată de simbolul cu cuvintele: „și s-a făcut om prin Duhul Sfânt și Fecioara Maria”. Aici se exprimă cu toată limpede ideea că întruparea lui Dumnezeu constă din două acte: infuzia ipostasului divin într-o persoană și acceptarea acesteia. Prima este lucrarea proprie a Logosului, trimisă în lume de Tatăl, a doua este lucrarea Duhului Sfânt, trimisă tot de Tatăl Fecioarei Maria, în trupul căreia are loc întruparea. Prin urmare, aceasta nu trebuie înțeleasă în niciun caz ca un fel de paternitate a Duhului Sfânt, care se presupune că înlocuiește absența unui soț; dimpotrivă, este, parcă, o binecunoscută identificare a Duhului Sfânt și a Fecioarei Maria în concepția Fiului: Fecioara Maria îl concepe pe Fiul pentru că Duhul Sfânt se odihnește în Ea și pe Ea, și nu prin puterea Ei omenească. Dar tocmai pentru că Duhul Sfânt. participă la întruparea lui Dumnezeu, iar această participare este condiția ei necesară; propria încarnare a celui de-al Treilea Ipostas este complet exclusă. Nu corespunde imaginii întrupării ipostatice, care, dimpotrivă, corespunde pe deplin celui de-al Doilea Ipostas, ca fii ipostatică. Fiul este o kenoză ipostatică în Sfânta Treime, iar Fiul lui Dumnezeu este o ipostasă kenotică, Mielul veșnic. Și această kenoză veșnică a fiului este baza comună pentru acea kenoză a Fiului, care este întruparea - „marea taină a evlaviei: Dumnezeu S-a arătat în trup” (I Tim. 3, 16). Indiferent cum am înțelege legătura generală dintre întruparea și căderea omului, totuși, acesta din urmă, fiind, pe de o parte, baza concretă a întrupării, a fost în același timp un obstacol pentru aceasta. Logosul nu putea accepta carnea, pătată de Cădere, agravată de păcatul originar, la fel cum această carne păcătoasă nu a putut găsi în sine nici voința, nici puterea de a accepta întruparea. Dacă prima mișcare a lui Adam după Cădere a fost „ascunderea” de fața Domnului (Geneza 3:8), atunci în urmașii săi acest sentiment s-a confirmat, transformându-se într-o conștiință tremurătoare: „vom muri, căci L-am văzut pe Dumnezeu” (Judecători 13:22), iar Moise a vorbit poporului cu surprindere despre sine: „Astăzi am văzut că Dumnezeu este viu” 6:24), așa cum Isaia strigă despre teofania care i s-a întâmplat: „Vai de mine, m-am pierdut... ochii mei au văzut pe Împăratul, Domnul oștirilor” (Isaia 6:5). Și Domnul însuși mărturisește această înstrăinare a omului de Dumnezeu, care a înlocuit prilejul ceresc al conversației directe cu Dumnezeu: „Nu poți să-Mi vezi fața, pentru că omul nu poate să Mă vadă și să trăiască” (Ex. 33:20). Pentru ca făptura să poată înclina să accepte întruparea, a fost necesar să depășească această trepidare creativă a „copiilor mâniei” (Efeseni 2:3), „dușmanii” lui Dumnezeu (Rom. 5:10), cu dragoste pentru Domnul, căci numai „dragostea desăvârșită alungă frica” (1 Ioan 4:18). Dar singura cale pentru aceasta este să biruim păcatul, care ne înstrăinează de Domnul. Pentru eliberarea de păcatul originar și reconcilierea cu Dumnezeu, care nu putea fi realizată decât prin întruparea lui Dumnezeu, a fost necesară slăbirea acestui păcat până la a-l face ineficient, deși nu invalid. Acest lucru s-a întâmplat în Preacurata Fecioară Maria, a cărei apariție în lume a fost sarcina principală a bisericii Vechiului Testament. În biserica Vechiului Testament, de secole și milenii, s-a acumulat ajutorul harului Duhului Sfânt. Sfințenia ereditară a Duhului, care, fiind încercată de destine și ispite și hrănită de întreaga viață plină de har a Bisericii, s-a ridicat din ce în ce mai sus deasupra nivelului umanității căzute. Astfel, din cele mai vechi timpuri, pe latura creat-oman, întruparea lui Dumnezeu a fost pregătită prin inspirația Duhului Sfânt, prin acțiunea celui de-al Treilea Ipostas. Punctul culminant al acestei sfințenie a fost atins în Sfânta Fecioară, a cărei puritate era deja de așa natură încât S-a arătat „plină de har”, umbrită încă dinaintea Întrupării de iluminarea neîncetată a Duhului Sfânt. În Ea păcatul originar s-a dovedit a fi slăbit, ca un obstacol în calea întrupării lui Dumnezeu. Fiind personal fără păcat, Ea nu a fost supusă puterii păcatului originar, deși a trăit în Ea ca un destin uman universal, ca o boală ereditară a întregii naturi umane, pe care Ea o purta în Ea. Dar el și Ney au fost reduși la pură potență, fără a-i influența voința. 286 Nepăcatul ei personal a deschis calea către influența constantă a Duhului Sfânt asupra Ei. În lumea căzută, păcătoasă, Ea a dezvăluit deja imaginea neprihănită a omului Sophiei, deși era unită prin legături carnale și spirituale cu umanitatea căzută și, în dragostea ei pentru el, a împărtășit boala lui păcătoasă. Sufletul ei sfânt, prea ales din timpuri imemoriale în sânul Domnului, a intrat în lume, după voia lui Dumnezeu, luând trup de la „Dumnezeii părinți”, care purtau în coapsele lor sfințenia succesivă a întregului Israel. Venirea ei pe lume, predeterminată din veșnicie, a fost apariția „Soției” față de care Dumnezeu a rânduit dușmănie pentru Satana (Geneza 3:15). Iar când Ea a atins o asemenea putere spirituală încât a putut suporta însămânțarea directă și imediată a Duhului Sfânt, nu în darurile individuale pline de har cu care Ea era deja împodobită din belșug, ci în primirea Lui Însuși în plinătatea naturii Sale divine, întruparea a avut loc. Arhanghelul Gavriil a fost trimis de Dumnezeu (desigur, Dumnezeu Tatăl, Începutul) să-I vestească sfatul divin: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste Tine și Puterea Celui Prea Înalt te va umbri”. Duhul Sfânt, veșnic în Sfântul. Treimea care îl umbră pe Fiul coboară în lumea creată și realizează această umbrire a Lui deja în creație. Pr. Fecioara devine cer, iar pântecele ei este locul umbririi, care conține și Umbritul – Dumnezeu-Cuvântul născut. Iar la întrebarea lui Dumnezeu, propusă Ei prin arhanghel, vrea ea să slujească întrupării lui Dumnezeu, să-L primească pe Dumnezeu? - Fecioara răspunde: „Iată robul Domnului, să se facă mie după cuvântul tău”. „Noua Eva” nu caută să se ascundă printre copaci de fața lui Dumnezeu, ci procedează cu ascultare să-L primească pe Domnul. Ca răspuns, Rev. Maica Domnului a manifestat aceeași libertate umană creată care, în persoana Evei și apoi a lui Adam, a fost determinată împotriva voinței lui Dumnezeu. Dar acum făptura în persoana Apoc. Maica Domnului exercită această libertate nu în voia de sine, ci în ascultarea de iubire și de lepădare de sine. Maternitatea este latura umană a întrupării lui Dumnezeu, o condiție fără de care nu ar putea fi realizată. Cerul nu s-ar putea pleca în fața pământului dacă pământul nu ar accepta cerul. Prin urmare, Preasfințita Fecioara Maria este centrul pre-veșnic și prestabilit al lumii create. Totuși, trebuie să ne amintim că, în general, nicio sfințenie creată nu ar putea să-L întâlnească pe Dumnezeu fără a fi redusă în cenuşă înaintea Lui, cu atât mai puțin să sufere nașterea lui Dumnezeu. Numai Dumnezeu însuși ar putea sfinți și îndumnezei creația pentru a o face puternică și demnă de întrupare. Dacă Fiul lui Dumnezeu se întrupează, atunci el întrupează pe Duhul Sfânt, coborând asupra Fecioarei și făcându-i raiul pământesc. Fiind al treilea ipostas în Sfânta Treime, urmând celui de-al Doilea și sprijinindu-se pe El, în materia întrupării Duhul Sfânt prin acțiunea Sa precede Fiul care se întrupează. Așa cum în nașterea umană există mai întâi o mamă și apoi un copil, tot așa în Nașterea lui Dumnezeu Duhul Sfânt, coborând asupra Maicii Domnului, îi dă Ei puterea Maternității. Prin acceptarea de către Fecioara Maria a Evangheliei Arhanghelului, Logosul se naște ca Om, iar Fiul lui Dumnezeu devine Fiul Omului. Domnul Își aplică continuu acest titlu, Fiul Omului, în toată semnificația înțelesurilor sale. Dar pentru acest caz, sensul său cel mai direct și imediat este că întruparea este o anumită adoptare a ipostasului Logosului la rasa umană. În consecință, aici nu este o nouă creație, ci includerea în rasa umană deja existentă, originea din ea, iar întruparea nu ar trebui să fie diferită, așa că numele Fiu al Omului este, în primul rând, o dovadă a adevăratei umanități a lui Hristos. Într-o formă extinsă, ca să spunem așa, acest nume este exprimat de genealogiile Evangheliei, care arată în mod clar „patria” umană a lui Isus. Primul dintre ei (Mat.) îl înfățișează pe Hristos (prin „Iosif, soțul Mariei”) ca fiul lui Avraam (în ordine descrescătoare), iar al doilea (Luca 3) prin Iosif „cum credeau ei, Tatăl lui Isus” (3, 23), în ordine crescătoare, fiul lui Adam, „fiul lui Dumnezeu”. Ambele genealogii mărturisesc despre Isus, Fiul lui Dumnezeu – Fiul Omului. Această mărturie despre autenticitatea umanității lui Hristos are, desigur, o semnificație soteriologică foarte importantă, conform principiului: „ceea ce nu este primit nu este răscumpărat”. Dar aici are sens, în primul rând, în raport cu întruparea însăși, care nu este doar acceptarea oamenilor în neamul lui Dumnezeu, făcându-i Fii ai lui Dumnezeu ca urmare a răscumpărării, ci, în primul rând, există și primirea Fiului lui Dumnezeu în fiii oamenilor, în întruparea Sa prin nașterea Fecioarei. Logosul s-ar putea întrupa cu adevărat și deveni uman doar devenind fiul omului, adică intrând în rasa umană deja existentă, și nu pornind-o de la sine. Adevărat, ca Noul Adam, Hristos începe cu Sine o nouă rasă de Fii ai lui Dumnezeu, dar aceasta este doar o reînnoire a vechiului, deja creat, care nu distruge autenticitatea genealogiei Sale umane. „Cuvântul s-a făcut trup” înseamnă, în primul rând, calitatea de fiu uman. Aceasta elimină orice docetism în legătură cu umanitatea Domnului, căci umbra fantomatică a omenirii nu poate fi onorată de un fiu uman. Totuși, aici „concepția fără tată” fără tată, nașterea „duhului Sfânt și a Fecioarei Maria”, poate ridica nedumerire. Este compatibil cu adevărata ființă umană și nu este abolită prin aceasta? Răspunsul formal la aceasta este dat de genealogii, care îl includ pe Isus în familia lui Iosif, deși ambii evangheliști (Mat. 11-16 și Luca 3.23-38) nu lasă loc de îndoială că Iosif nu a fost tatăl lui Isus în trup, ci, ca soț al Mariei, a fost legal venerat ca tatăl Lui chiar și în ochii Mamei Sale (Luca 2). Această includere în clan nu era doar un act juridic, ea avea pentru sine binecunoscuta realitate mistică a recunoașterii filiației, adopției, atât pentru părinți, cât și pentru Fiu. În legătură cu nașterea trupească, Isus a devenit Fiul Omului prin Mama Sa. Absența unui Tată pământesc și a concepției trupești, care din punct de vedere ontologic, evident, nu exclude posibilitatea conceperii fără semințe de la Mamă prin umbrirea ei de către Duhul Sfânt, nu îndepărtează deloc faptul că „trupul” pe care Maria l-a dat Pruncului este trup uman universal. Dacă uneori este numită „asemănarea cărnii” (Fil. 2:7), atunci nu în sensul diminuării autenticității sale, ci doar absența păcatului, originar și personal, în el. Nașterea prin unirea trupească a fost doar o consecință a păcatului originar, în loc de o imagine necunoscută a nașterii spirituale, care a rămas neîmplinită de om înainte de cădere. Prin nașterea trupească, care corespunde stării păcătoase a omului, se transmite păcatul ereditar, întruparea duhului („Am fost zămislit în fărădelegi și în păcate m-a născut mama mea” Ps. 50:7). Totuși, acest lucru nu i-a venit omului de la început, nu în creația sa, ci doar în Cădere. Dumnezeu nu a creat păcatul, împreună cu toate consecințele lui; nu sunt ontologice la om, ci sunt pentru el doar o modalitate, care poate fi eliminată fără a încălca umanitatea și fără a-i diminua autenticitatea. Pe această bază, Isus este adevăratul Fiu al Omului, fiind născut fără un tată uman din Mamă, deși în raport cu trupul păcătos, trupul Său, eliberat de păcatul originar, se dovedește a fi doar „asemănarea cărnii”. Această naștere poate fi, într-un anumit sens, echivalată cu o nouă creație, în care Dumnezeu însuși a fost în locul Tatălui. Dar primul Adam a fost creat de Dumnezeu direct din „pământ”, și de aceea el însuși nu este fiul omului, ci „Dumnezeu” (Luca 3:28). Noul Adam, ca Fiu al lui Dumnezeu, dar și Fiu al Omului, nu a mai putut fi creat direct din pământ, ci s-a născut din Mama Fecioară, purtând în sine toată natura umană, cu excepția păcatului, care nu ține de esența omului. Cele două nume ale lui Isus pe care le găsim în Evanghelie: „Fiul lui Dumnezeu” și „Fiul Omului”, împreună exprimă misterul bărbăției lui Dumnezeu. Și, în primul rând, este izbitor că ambele nume vorbesc diferit despre același lucru: fiul. 287 Fiul este ipostasul kenotic în însăși Sfânta Treime, ca și în crearea lumii și în trimiterea în lume. Și în faptul că Logosul întrupat devine Fiul Omului, nu se poate să nu se vadă desfășurarea kenozei a fiiului - ascultarea divină a Cuvântului. El, Creatorul lumii prin excelență, ca ipostas demiurgic, vine în această lume creată de El nu ca Creator, ci ca o creație legată de regularitatea acestei lumi și om creat de El Însuși. Fiul lui Dumnezeu, Noul Adam, vine pe lume diferit de Adam primul om, care a fost strămoșul omului, și nu un fiu (deși fiul lui Dumnezeu, Luca 3:38). El devine Fiul Omului pentru a fi fratele și semenul nostru, cunoscând tot ce este uman în Sine, după ce a trecut prin toată experiența sa, așa cum se spune în imnul Întrupării din urmă. la evr. 2:10-18: „Căci era de cuviință ca Cel, pentru care sunt toate lucrurile și din care sunt toate lucrurile, aducând mulți fii la slavă, conducătorul mântuirii lor, să îndeplinească prin suferință. Căci atât cel ce sfințește, cât și cei sfințiți sunt toți dintr-unul; de aceea nu-i este rușine să-i numească frați, zicând: „Voi vesti fraților Mei, în numele tău, voi vesti fraților Mei. cântați laudele Tale” (Ps. 21, 23). Și iarăși: „Mă voi încrede în El” și iarăși: „Iată-mă eu și copiii pe care mi i-a dat Dumnezeu” (Is. 7:17-8). Și, de vreme ce copiii se împărtășesc din carne și sânge, i-a primit și El, pentru a-l lipsi prin moarte de puterea celui care are puterea diavolului, ci nu are puterea diavolului... El primește sămânța lui Avraam De aceea, El trebuie să devină ca frații în toate, pentru a fi un Mare Preot milos și credincios înaintea lui Dumnezeu, pentru a face ispășire pentru păcatele poporului, căci așa cum El Însuși a îndurat fiind ispitit, El poate să-i ajute pe cei ispitiți”. După o luptă dogmatică de un secol, Biserica a stabilit la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon principala dogmă hristologică despre Dumnezeu-Omul (deși această expresie nu este folosită în definiția calcedoniană însăși, care vorbește pur și simplu despre Hristos). Conținutul dogmei calcedoniene este că în structura lui Dumnezeu-om Hristos nu avem o relație simplă, ca în Divinitate sau în umanitate ca atare, ci o relație complexă, și anume unitatea ipostasului cu dualitatea naturii, iar acest ipostas este a doua Persoană a Sfintei Treimi, Logosul. Unitatea ipostasului asigură unitatea vieții; dualitatea naturii - complexitatea și dualitatea ei; unirea naturilor între ele, în frunte cu o singură ipostază divină, instituie o unitate duală specială, nouă, care nu există nici în Divinitate, nici în umanitate. Căci în Divinitate avem unitatea naturii cu trinitatea ipostaselor și fiecare ipostas o posedă în întregime, iar în umanitate avem unitatea naturii cu o pluralitate de centri ipostatici, fiecare dintre ele având posesiunea sa personală. În bărbăția-Dumnezeu a lui Hristos avem două naturi diferite, unite inseparabil într-o singură ipostază, dar fiecare păstrând propria identitate. Dogma calcedoniană pare, în primul rând, a fi un paradox ontologic, care aparent distruge toate definițiile noastre inițiale despre relația dintre natură și ipostază. De fapt, fiecare ființă spirituală este o unitate indivizibilă de ipostas și natură, pentru că ele nu pot exista decât reciproc: ipostas în natură și natura în ipostas. Prin urmare, ipostaza și natura nu sunt deloc principii independente reciproc, un fel de elemente primare ale ființei care pot fi adăugate și rearanjate în moduri diferite și formează din ele compuși complet noi ("en-hypostasis"). Nu sunt deloc flexibili și nu permit nicio violență împotriva lor, ceea ce este expus ca absurditate ontologică. Și dacă este într-adevăr imposibil să pui capul unui câine pe o persoană pentru a obține o cinocefalie, atunci este și mai puțin posibil să faci din ipostaza unei creaturi ipostaza unei alte creaturi (pentru o încercare imaginară la o astfel de unire nefirească, Apollinaris a fost acuzat de Sfântul Grigorie de Nyssa că a inventat minotauri și tragelaphus). Ipostasul și natura nu există separat, dar ele constituie un singur spirit viu și viu, iar această unitate a vieții este inseparabilitatea lor, iar împărțirea ar putea însemna distrugere aici. Între timp, conform definiției calcedoniene, ipostaza divină a două-naturale Dumnezeu-umanitate, subiectul său, ca să spunem așa, este în același timp subiectul atât al naturii divine, cât și al naturii umane, iar ambele naturi sunt inseparabil unite în unitatea de viață a acestui singur ipostas. Ipostaza divină a Logosului este și umană, ca subiect și natură umană. Acesta din urmă, după cum explică Părinții Bisericii, nu rămâne fără ipostas, așa cum nu poate exista deloc o existență naturală neipostatică, ci este ipostazată de ipostasul divin. Dacă, într-adevăr, insistăm asupra conceptului de „in-ipostas” pentru acest caz, atunci trebuie să-i dăm nu o definiție abstractă, formal-logică, indiferent de sensul ontologic, ci să arătăm semnificația sa ontologică concretă. Dacă înțelegem prin „ipostas” doar combinația de lucruri esențial diferite și incompatibile din punct de vedere vital, atunci aceasta este o abstractizare logică complet goală, bazată pe presupunerea imposibilului ontologic și pur și simplu ștergând granițele ființei într-o confuzie generală. Cu toate acestea, dincolo de limitele aplicării sale formale, ideea de ipostas este lipsită de sens și, prin urmare, nu oferă nimic pentru înțelegerea întrupării cu acceptarea naturii umane în ipostasul divin. Definiția masivă calcedoniană a unității ipostasului sub două naturi este o schemă inexplicabilă din punct de vedere teologic, care necesită încă înțelegere dogmatică și fără ea rămâne ca un chimval zgomot, chiar și cu cea mai sinceră și plină dorință de a conține învățătura ortodoxă. Se poate, desigur, să se refugieze într-un azil ignoratiae, declarând Întruparea un mister de neînțeles, ceea ce, în esența ei, desigur, este. Totuși, acest mister își primește contururile dogmatice și pentru rațiune, ceea ce este confirmat de însăși existența unei definiții dogmatice. Acesta din urmă face apel la rațiune ca normă a învățăturii adevărate, care trebuie acceptată pentru înțelegere, desigur, cu credința în adevărul ei (căci credința nu impune niciodată interdicții rațiunii în domeniul său propriu și, dimpotrivă, condamnă obscurantismul leneș). În plus, acum este prea târziu pentru a interzice înțelegerea dogmei, după ce s-a făcut o încercare în doctrina ipostasului, care nu numai că nu a fost condamnată ca o raționalizare nepotrivită a misterului, dar a primit chiar și aprobarea unor astfel de autorități bisericești precum Sfântul Ioan Damaschinul. Prin urmare, înțelegerea fezabilă a dogmei calcedoniene este o datorie pioasă pentru teologie, fără de care sclavul leneș îngroapă comoara dogmei în pământ de dragul protecției imaginare. Deci, ce înseamnă acest „ipostas” al Logosului în natura umană? Este ontologic posibil și de ce este posibil? Punem întrebarea în mod specific despre posibilitatea ontologică care decurge din relația dintre naturi și, prin urmare, excludem referirea neîmpărtășită la atotputernicia lui Dumnezeu, ca atare, pentru care totul se presupune în general a fi posibil. Da, această posibilitate a totul există pentru atotputernicia lui Dumnezeu în creație, pentru Dumnezeu ca Creator. Dar după ce Dumnezeu a creat lumea și a înzestrat-o cu existență indestructibilă în propria sa ontologie, Dumnezeu însuși a stabilit această ontologie pentru sine și se raportează deja la lume nu pe baza atotputerniciei, ci a interacțiunii providențiale. Din această zonă aparține și încarnarea. Aceasta din urmă, deși într-un anumit sens este o creație nouă, chiar mai minunată și de neînțeles decât prima, nu este o creație din nimic și de aceea nu poate fi înțeleasă doar ca o manifestare a atotputerniciei lui Dumnezeu. Dimpotrivă, așa cum în raport cu lumea Dumnezeu însuși își pune existența ca o condiție și o limită, tot așa în întrupare Dumnezeu nu desființează propria sa ontologie a lumii și, în special, a naturii umane. Omul, la rândul său, participă la întruparea lui Dumnezeu, ca atare, el nu poate fi abolit sau distrus în firescul lui de atotputernicia lui Dumnezeu - de dragul întrupării lui Dumnezeu, pentru întruparea lui Dumnezeu, realizată cu un asemenea preț, nu ar fi deloc o întrupare. În întruparea lui Dumnezeu, natura umană este depășită, dar nu distrusă. Prin urmare, întruparea lui Dumnezeu nu poate include nici un act care nu ar fi împăcat cu natura umană, ci ar contrazice-o, nu ar fi inclusiv ontologic și posibil pentru om. Omul rămâne el însuși - aceasta este prima condiție a întrupării adevărate și ceea ce este de neconceput pentru om și imposibil pentru el nu poate fi inclus în ea. Acest postulat ontologic al întrupării a fost recunoscut în dogmă prin faptul că vorbește despre unirea în Hristos a unui Dumnezeu desăvârșit și a unui om desăvârșit, adică nediminuat în completitatea sa ontologică și nedistrus în umanitatea sa. Acest postulat are atât dovezi hristologice, cât și soteriologice. În primul rând, era imposibil să vorbim despre întruparea lui Dumnezeu dacă natura umană percepută de El diferă semnificativ de natura omului creat de Dumnezeu; aceasta ar însemna că întruparea lui Dumnezeu s-a dovedit a fi imposibilă și a eșuat (și a permite acest lucru ar fi, desigur, cea mai mare blasfemie și neîncredere). În al doilea aspect, percepția unei persoane inumane, evident, nu ar fi salvatoare pentru o persoană în adevărata sa natură. Deci, chiar și în întruparea lui Dumnezeu, o persoană nu trebuie să rămână nici diminuată, nici depășită, ci el însuși, adică „desăvârșit” (τέλειος). Deci, dacă natura umană a omului-Dumnezeu este „ipostazată” în Logos, astfel încât ipostaza Logosului a devenit propria Sa ipostaza a naturii Sale umane, atunci acest lucru este ontologic posibil și prestabilit. Se pune întrebarea: cum este posibil acest lucru și de ce ar fi putut fi prestabilit? Ar putea fi natura umană să accepte și să găzduiască, în locul ipostasului uman, sau mai bine zis, ca om, ipostasului Logosului? Și cum a fost posibil ca Logosul însuși să fie atât de îngăduitor? Un răspuns general cu referire la imaginea lui Dumnezeu în om nu este suficient aici. Este necesar să arătăm în ce anume se manifestă puterea chipului lui Dumnezeu în „ipostas” și ce latură a acesteia este revelată aici? Natura umană nu poate trăi decât în ​​ipostaza umană și nici măcar nu poate accepta ipostaza îngerească, cu toată apropierea ei de om, căci ipostaza spiritului neîntrupat nu poate găzdui viața spiritului întrupat, acceptă cu adevărat „carnea” umană. De aici se impune concluzia că ipostaza Logosului, întrucât ipostaziază natura umană, este într-un sens aparte şi o ipostasă umană, caracteristică nu numai lui Dumnezeu, ci şi Omului, adică Dumnezeu-omul. Pentru a fi o ipostază umană, ipostaza Logosului trebuie să fie umană sau, mai precis, co-umană, motiv pentru care ipostaza sa de natură umană nu este violența împotriva acesteia din urmă, sau distrugerea ei, ci corespunde relației originare dintre ambele. Pe de altă parte, o persoană trebuie să fie capabilă să accepte și să găzduiască, ca ipostază umană, ipostaza divină. Cu alte cuvinte, o persoană, prin natura sa originară, trebuie să fie în acest sens Dumnezeu-om, să poarte în sine ipostatică Dumnezeu-bărbăție și, în această calitate, să fie un „loc” ontologic pentru ipostaza Logosului. Astfel, postulatul întrupării din partea ipostazei Logosului în om este o anumită identitate primordială existentă între Sinele Divin al Logosului și eul uman, care nu elimină toate diferențele esențiale dintre ele. Aceasta este relația imaginii cu Proto-Imagine, care îmbină simultan identitatea care există în general între imagine și Proto-Imagine, cu diferența care există între eternitate și temporalitate, Creator și creație. Spiritul ipostatic uman, care trăiește în om și constituie principala lui diferență față de lumea animală, are o origine divină, necreată, din „suflarea lui Dumnezeu”. El este o scânteie a Divinului, înzestrat de Dumnezeu cu un chip creat-ipostatic după chipul Logosului, iar în El întreaga Sfântă Treime, în măsura și modul în care chipul trinitar poate fi reflectat în conștiința de sine creată. Prin spiritul său, omul este un participant la natura divină și este capabil de „îndumnezeire”. Fiind unit cu natura umană și trăind prin ea, omul nu este doar un om, ci și un zeu-om în scop, în putere, în structura sa formală. În același timp, omul în natura sa, ca suflet al lumii, ca „carne”, adică prin trupul său însuflețit, unește în sine întreaga lume, care este în acest sens umanitatea sa. Omul este alcătuit dintr-un spirit divin necreat, ipostazat de un sine creat și un suflet și trup creat - o ființă spiritual-fizică. Umanitatea sa, în existența ei cosmică, este cea care are imaginea Sophiei create, prin urmare, el însuși conține Sofia creată, care este ipostazată în el, el este prin aceasta ipostaza Sophiei lumii. Desigur, starea păcătoasă umbrește patria sa divină în conștiința unei persoane și, în același timp, îl privează de plinătatea existenței Sophiei, cufundându-l în captivitate în elementele lumii, care apare înaintea lui nu ca Sophia, ci doar natura (devenită ea însăși, se naște pe ea însăși) sau spontan haotic A haotic. Dar această stare întunecată a unei persoane nu este adevărată pentru el, în conformitate cu propria sa natură. Omul are nevoie de restaurare, care include mântuirea de păcat. El vrea să devină fiul lui Dumnezeu și să intre în slava creației, căreia îi este destinat. Dintr-un om natural, el este chemat să devină un Dumnezeu-om, să se depășească într-un adevărat Dumnezeu-om - acesta este postulatul său intern. Omul poartă în sine pe Hristos care vine, iar înainte de venirea Sa el însuși nu este în stare să devină el însuși, adică un om adevărat, să realizeze în sine acea nouă naștere spirituală, care nu este din carne și sînge, ci din Dumnezeu. Dar nu numai omul este Dumnezeu-omul în destinul său, dar Logosul este și eternul Dumnezeu-omul, ca Prototip al omului creat. Logosul este o ipostază demiurgică, al cărei chip este imprimat în lumea Divină, precum și în Divina Sophia, prin auto-revelația Divinului prin Logos. Ipostasul Logosului este direct legat de Sofia. În acest sens, El este Sophia, ca auto-revelație a Divinului, ipostaza ei directă (deși nu singura). Logos este Sophia în sensul că El o are pe Sophia ca propriul conținut și viață, căci Sophia în Divin nu este doar o colecție de imagini ideale, fără viață, ci un organism de esențe inteligente vii care manifestă în sine viața Divinului. Sophia este atât umanitatea cerească, ca prototip al lucrurilor create, cât și, așa cum este ipostazată pre-etern în Logos, ea este Dumnezeul-bărbăție pre-eternă. Dacă comparăm această serie de prevederi despre Dumnezeu-omul ceresc și cele pământești, create, atunci învățătura de bază a antropologiei apostolului devine clară și firească pentru noi. Pavel nu este despre unul, ci despre doi Adami, nu despre unul, ci despre doi oameni; „primul om de pe pământ, pământesc; al doilea om este Domnul din ceruri... Și după cum am purtat chipul pământenilor, tot așa vom purta chipul celor cerești” (1 Cor. 15, 47, 49). Și aceasta corespunde și sensului antropologic a ceea ce Domnul i-a spus lui Nicodim: „Nimeni nu s-a suit la cer decât Fiul Omului, care este în ceruri, care S-a coborât din cer” (Ioan 3, 3). Iar această dualitate de imagini ale Dumnezeului-omul, Omul Ceresc și creat, este fixată într-o singură imagine a Omului, unind în Sine atât omenirea cerească, cât și cea creată: „Omul Isus” (Rom. 5:15). Prin urmare, ipostaza Logosului, Omul-Dumnezeu Ceresc, ar putea deveni ea însăși o ipostaza a omului creat și să facă din el un adevărat Dumnezeu-om, realizându-și Dumnezeu-bărbăția originară. Ipostasul Logosului este veșnic uman și, prin urmare, ar putea deveni un ipostas pentru umanitatea creată, înălțând-o, dar nu desființând-o. Logosul pentru natura umană a lui Hristos, s-ar putea spune, va înlocui simplu și firesc ipostasul creat. Dar acest lucru s-a dovedit a fi posibil deoarece această ipostază creată în sine era supranaturală, reprezentând principiul divin în om. Ipostaza necreată, divino-umană a lui Adam în Hristos a fost înlocuită aici de ipostaza divină a Logosului. Desigur, aceasta are o semnificație cu totul incomensurabilă că, în locul unui ipostas creat, deși de origine divină, natura umană preia ipostaza Logosului însuși. Dar aceasta nu încalcă structura generală a omului, în care două componente sunt natura sa spiritual-fizică, creată din nimic și deci creată în sensul deplin, și spiritul ipostatic de origine divină, care a fost creat de Dumnezeu nu din nimic, ci a primit viață din propria viață a lui Dumnezeu. Natura umană este unită cu spiritul ipostatic, iar spiritele ipostatice emanate de la Dumnezeu sunt diferite și multiple, deși sunt interconectate în multiunitatea umanității. Numărul acestor spirite ipostatice include pe Sine și Logosul, Care a înlocuit ipostasul uman personal în umanitatea lui Hristos. Iar natura umană în Hristos ar putea accepta această înlocuire și ar putea purta în sine Persoana Divină ca propria ei persoană. Prin urmare, îl mărturisim pe Hristos ca un om desăvârșit, în care se păstrează compoziția pe deplin umană, căci infuzia Logosului în om are o bază ontologică suficientă. Faptul că în om există spiritul său omenesc emanat de la Dumnezeu, apoi în Hristos există Logosul Veșnic, Duhul Divin, Al Doilea Ipostas al Preasfântului. Treime. Noul Adam Hristos, care în natura sa umană este ipostazat de Logos, este un om desăvârșit, formal, în alcătuirea sa, nu diferit de nicio persoană, iar toată diferența Lui constă în acea ipostasă specială care este inerentă Lui. Logosul acceptă natura spiritual-fizică a omului σαρξ, păstrând Divinitatea Lui, care este inerentă Lui în unire inextricabilă cu ipostaza Sa. Datorită faptului că Logosul, acceptând „carne”, adică natura umană, rămâne ca ipostas divin în inseparabilitate cu natura Sa divină, Hristos este unipostatic, dar binatural. O analogie cu această natură duală la omul creat se vede în faptul că omul, fiind o ipostază creată care ipostaziază natura umană, prin natura sa divină, deși ipostas creat, este întors către Dumnezeu și poate fi implicat prin har în viața naturii divine. Această posibilitate de comuniune cu Dumnezeu, care este o realitate în Hristos, este și în om potențialul formal de două naturi sau Dumnezeu-bărbăție. Așadar, în Hristos și din această parte, nu se face violență naturii umane, de neconceput nu este introdus în viața lui, ci în Noul Adam se împlinește adevărata imagine a Vechiului Adam, destinul său. Căci omul este deja o formă gata făcută pentru adevărata omenie-Dumnezeu, pe care el însuși nu este capabil să o realizeze, dar pentru care a fost creat și chemat. Întruparea nu este o catastrofă pentru natura umană, sau violență împotriva ei, ci, dimpotrivă, împlinirea ei. De aceea Hristos, fiind Dumnezeu desăvârșit, este și om adevărat. O neînțelegere veche trebuie clarificată aici. Învățătura pe care o dezvoltăm nu este apolinarism, o fantomă pe care atât teologii antici, cât și cei moderni o neagă deopotrivă, de la Sfântul Chiril până la kenoticii moderni? Totuși, această teamă este enorm de exagerată, atât pentru că învățătura dezvoltată în motivele și concluziile ei inițiale diferă semnificativ de apolinarism (și tocmai prin aceea că este respinsă de biserică ca erezie), cât și pentru că o anumită asemănare cu apolinarismul nu este deloc un defect hristologic. Așa cum am încercat să arătăm, niciunul dintre scriitorii bisericești nu se poate compara cu Apolinar în claritatea înțelegerii problemei hristologice și nimeni nu s-a apropiat teologic de definiția calcedoniană, anticipând-o, ca același Apostol, care a rămas neînțeles la vremea lui și el însuși și-a înțeles în mod fals propriile construcții. Ap. a vrut să elimine omul desăvârșit în Omul-Dumnezeu și, punând începutul πνεῦμα al spiritului Divin în Omul-Dumnezeu în locul spiritului omenesc, a desființat integritatea omului în el, lăsând din el doar „firea” însuși, adică un corp inspirat, desigur, nu fără suflet, așa cum îi atribuia toată lumea lui Apollinaris. Acest „carne” trebuia să fie un instrument ascultător al Spiritului Divin, dar omul cu identitatea și libertatea sa ipostatică nu a mai rămas aici; a fost redus la „carne”. Așa se face că Ap. el însuși s-a înțeles pe sine în acest moment, la fel ca și adversarii săi, dar conținutul real al învățăturii sale (și mai ales în problematica ei) era complet diferit. Pentru a face acest lucru evident, să ne întrebăm: ce anume s-au opus oponenții săi învățăturii lui Apolinar și cum au înțeles ei înșiși învățătura ortodoxă despre Dumnezeu-Omul? Reproșându-i că a diminuat plinătatea naturii umane în Dumnezeu-omul, prin înlocuirea spiritului uman cu Logosul Divin, ei înșiși au afirmat că omul este pe deplin prezent în Dumnezeu-omul, adică. cu trup și suflet, iar prin suflet au înțeles, desigur, nu numai sufletul în sensul propriu, ca principiu de viață al ψυχή, ci și spiritul. Astfel, lui Apollinaris i s-a opus, ca creștin ortodox, doctrina conform căreia în Hristos există un om complet trupesc și sufletesc (sau, după cum trebuie exprimată mai exact această idee, trup, suflet și duh), și, mai mult, un Logos ipostatic cu natură divină. Ortodoxia imaginară a anti-apolinarismului astfel înțeles este „nestorianismul” pur, deoarece afirmă în Hristos două suflete (sau duhuri) și, în consecință, două ipostaze cu două naturi. Cu o astfel de corelație, modul în care ar trebui să înțelegem relația și legătura lor și, în special, modul în care „in-ipostas” poate fi combinat cu aceasta, adică adoptarea de trup uman fără ipostaza în ipostaza Logosului, rămâne complet inexplicabil. Condamnarea dogmatică a opiniilor false de către Ap. (mai mult, grăbit, nediferențiat și inexplicabil) a impus teologiei sale un tabu prematur. Aceasta din urmă, mai mult decât învățăturile care au luptat împotriva ei, corespunde dogmei calcedoniene, care afirmă unitatea ipostasului în dualitatea naturii, iar natura umană este definită la Sinoadele IV, V, VI tocmai ca carne inspirată, adică după Apolinar. Și este inutil să diminuăm puterea reală a acestei definiții prin faptul că Apollinaris ar fi avut în vedere doar sufletul inferior al animalului. Ce fel de suflet înseamnă definiția conciliară a lui ψυχήνοερά (care, apropo, este expresia literală a Apostolului însuși, pe care el însuși a folosit-o întotdeauna în prezentarea doctrinei sale despre întrupare), acest lucru nu a fost niciodată explicat și, desigur, există cel mai puțin motiv pentru a pune un sens nestorian pentru a accepta în ea un înțeles nestorian, împreună cu spiritul hipostatic, pentru natură umană, care este un spirit ipostatic, care este natura umană. Definiția conciliară, care nu ia nicio poziție certă în raport cu diho- sau trihotomie, desigur, înțelege același lucru pe care Ap. înțeles, adică nu spiritul ipostatic, căci singurul și singurul ipostas de aici este Logosul, ci sufletul care animă trupul. Și, desigur, nu este nevoie și nici măcar nici un motiv să înțelegem acest suflet doar ca un principiu animal inferior. În general, „sufletul” în Biblie este folosit atât în ​​legătură cu animalele de orice fel (Gen. 1:20, 24), cât și în relație cu omul (Gen. 2:7), și există puține expresii în Biblie mai diverse, pline de nuanțe de înțeles decât sufletul. Principala diferență este că, uneori, sufletul este folosit în sensul principiului vital, viu în fiecare făptură vie, inclusiv în om, în alte cazuri este folosit pentru a desemna spiritul în om și, desigur, în Dumnezeu-omul, dar în alte cazuri diferă de spirit și este direct opus acestuia: (1 Tes. 5:23; I Pet. 1:22). Dar a înțelege sufletul ca sinonim pentru spirit în textul definițiilor conciliare este cu totul imposibil pentru că spiritul este ipostatic, căci nu poate exista un spirit fără sau extra-ipostas, și totuși singura ipostasă a Dumnezeului-om este Logosul, iar natura umană în Hristos nu are o ipostas specială. Sufletul unei persoane este plinătatea vieții sale cosmice naturale, care include cele mai înalte abilități ale omului ca ființă naturală, iar sufletele umane însele diferă în structura lor individuală. În structura omului, sufletul aparține mijlocirii dintre corp și spirit, tinde să fie organul spiritului în trup și în întreaga lume naturală, iar unele suflete se pot deschide în mod deliberat pentru aceasta, altele, dimpotrivă, rezistă (și apostolul vorbește chiar despre acest caz: „aceasta este înțelepciunea spirituală pământească” Iacov 3:15; „Iuda nu au un spirit natural”; omul nu primeşte Duhul lui Dumnezeu” 1 Cor. 2:4). Un astfel de suflet „spiritual” într-o persoană este un animal, îl aduce mai aproape de lumea animală, dar, în același timp, este chemat să-l ridice deasupra ei. Ea este capabilă să primească spirit, pentru că a fost creată pentru spiritualizare. Și în acest sens, este clar că sufletul și spiritul sunt adesea folosite ca expresii sinonime: spiritul unei persoane trăiește în suflet, acționează în el prin suflet. Cu toate acestea, rămâne o diferență fundamentală între spirit și suflet, ca între principiul supranatural, necreat și cel natural, creat. Și când se spune despre Hristos că El a primit trup inspirat de la Mama Sa, atunci, desigur, este de la sine înțeles că El a primit de la ea toată natura umană creată. Sufletul care trăiește în trup, sau corporalitatea animată, este umanitatea naturală. Totuși, ea, ca principiu non-spiritual, non-ipostatic și non-ipostatic, are nevoie de ipostas și ipostas, care sunt date omului de spiritul său. Dar spiritul din om, deși uman în sensul de a fi destinat întrupării (spre deosebire de angelic), este în el un principiu supranatural, chiar supracreat, care vine de sus și locuiește în om. Acest început supranatural al spiritului ipostatic în Hristos a fost Logosul, care a primit de la om natura naturală σὰρξ carne și, astfel, Hristos a fost un om „desăvârșit”, așa cum ne învață Biserica despre aceasta. Așadar, desăvârșirea naturii umane în Hristos nu este determinată de faptul că în Hristos a existat o personalitate umană specifică, Iisus, la care s-a adăugat, de altfel, Logosul ipostatic (care este nestorianismul) sau puterea lui (învățătura lui Pavel de Samosata, 288 Ebioniți, Socinieni și raționaliștii moderni), astfel încât ființa unui om mai mare de complexitate și simplă om să se deosebească în mai mare măsură de un număr mai mare de elemente de Dumnezeu-om. Omul-Dumnezeu se deosebea de fiecare persoană individuală prin aceea că în El, din trei elemente: Duhul ipostatic, sufletul, carnea, primul element nu era o ipostas creată, deși de origine divină, ci ipostaza Logosului însuși. Dar formal, trinitatea: Logos, suflet, carne, este un caz special al trinității umane generale: spirit, suflet, carne. Dar Logosul, datorită inseparabilității Sale cu Divinitatea, poartă cu El natura Sa divină și prin aceasta, într-adevăr, Dumnezeu-omul Hristos se deosebește într-o mai mare complexitate de om. Această complexitate constă tocmai în dualitatea naturii în Hristos. Spiritul său divin ipostatic, Logosul, care ipostaziază natura umană și îi conferă plinătatea vieții umane, are și în sine propria sa viață divină, „indivizibilă și necontopită, imuabilă și nu perversă”. Aceasta este formula Sinodului de la Calcedon. Baza întrupării trebuie căutată nu numai în raport cu principiile ipostatice din Logos și om, ci și în raport cu natura divină și umană. Este clar că Logosul nu ar fi putut deveni o ipostază umană, natură umană ipostazată, dacă El nu ar fi fost într-un fel co-uman cu noi, dacă imaginea eternă a umanității nu ar fi fost imprimată în propria Sa viață. Și, dimpotrivă, natura umană nu ar putea suporta în ea însăși ipostaza Logosului, a fi ipostazată în El, dacă ea însăși nu ar fi întipărită de El, dacă nu și-ar ascunde propria Sa imagine. Aceasta dezvăluie ontologic relația dintre divin și uman: humana natura capax divini. Prin urmare, lumea pentru Logos era a Lui (ἴδιος), iar când El a venit în lume, „a venit la ai Săi (deși „ai Săi nu L-au primit” (Ioan 1:11). Această proprietate a lumii și în ea a naturii umane pentru Logos este cea care constituie baza naturală a întrupării lui Dumnezeu: nu numai co-ipostaza omului cu Dumnezeul ipostatic, ci și coatura sa cu El (deși nu este coatura), ceea ce se evidențiază în acceptarea cărnii de către Logos: „Cuvântul s-a făcut trup și a locuit printre noi” (1, 14). Rămâne o ultimă întrebare. Ipostaza Dumnezeului-om este Logosul, Persoana a II-a a Sfintei Treimi, purtând în Sine natura Sa Divină. Din învățătura generală despre Sfânta Treime știm că Dumnezeu este un ipostază trinitar. Subiectul Divin în Sine are trei centri ipostatici, care coexistă în el, fără a încălca, dar dezvăluind originalitatea Subiectului ipostatic și unicitatea lui. Toate aceste trei centre din Sfânta Treime sunt la fel de reale și, ca să spunem așa, la fel de subiective, fiecare dintre ele este un Sine separat, la fel de divin, și totuși toți trei sunt un Sine Divin în absolutitatea Sa - Trinitatea este consubstanțială și indivizibilă. În măsura în care vorbim despre viața Sfintei Treimi în sine („imanentă”, așa cum se exprimă în mod obișnuit în teologia occidentală), nu apar dificultăți în ceea ce privește unitatea Subiectului Divin și trinitatea centrelor ipostatice. Între ele se menține un echilibru, astfel încât unitatea să existe în unitatea celor trei, iar cei trei sunt identificați într-unul singur. Trinitatea este o relație absolută specială care există în Sfântul. Treimea, numărul ei sacru, trinitatea, este simultan 3 și 1, un număr care nu există în aritmetica umană, care se bazează pe distincția rațională a lucrurilor individuale într-un fel sau altul similare și juxtapunerea și juxtapunerea lor, adică numărarea. În acest sens, Trinitatea Divină nu este nici măcar un număr, ci un supranumăr, obținut atât din operația rațională de numărare, cât și din înțelegerea rațională a relației absolute, care este Sfânta Treime, și care nu se încadrează deloc în definițiile aritmetice. Totuși, situația nu este atât de simplă atunci când se determină relația Sfintei Treimi cu lumea (așa-numita Treime „economică”, spre deosebire de cea „imanentă”), care diferențiază Sfânta Treime în felul său și introduce în ea o nouă, dacă nu dezbinare, atunci distincție. Știm că, în conformitate cu proprietățile personale ale ipostazelor individuale și relațiile lor, natura participării fiecăreia dintre ipostaze la creație și la viața lumii este determinată: Tatăl este creatorul, Fiul este chipul creației, Duhul Sfânt este viața creației, dătătorul de viață. Creația, ca devenire, există în timp și astfel, așa cum am văzut deja, ea implică existența lui Dumnezeu în timp și, în special, diferențiază acțiunea diferitelor ipostaze nu numai după caracterul lor ipostatic, ci și într-o anumită succesiune. Preasfânta Treime cu τάξις (ordinea ipostaselor) pre-eternă există supra-temporal, iar taxiurile în acest sens nu reprezintă decât o relație definită, concretă, între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Creația, implicând existența lui Dumnezeu în temporalitate, determină taxiurile în felul său, diferențiind relația de ipostaze și succesiunea temporală. În relația lui Dumnezeu cu lumea, există acte unice, cumulative, ale întregii Sfinte Treimi, determinate de acțiunea ipostatică specifică a tuturor celor trei ipostaze: astfel, de exemplu, este crearea lumii și a omului de către Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt. Dar nu aceasta este providența lui Dumnezeu asupra lumii, pe care Dumnezeu o realizează nu numai trinitare, ci și în acte ipostatice separate, prin acțiunea ipostaselor individuale. În special, Logosul este o ipostază care acționează și se revelează în Vechiul Testament ca Dumnezeu. La început El vine în paradis pentru o convorbire cu cuplul primordial și pronunță o sentință asupra strămoșilor căzuți, iar El, de-a lungul întregului Vechi Testament, i se dezvăluie ca Iehova, Adonai, Sabaoth etc., apare omului în diverse teofanii și doxofanie, cu excepția cazurilor de teofanie, mai ales întipărite cu imaginea de trinitate18: Ex. 6 Dan. 7. La fel, Duhul Sfânt. acţionează şi este revelat în Vechiul Testament ca dătător de daruri pline de har pentru diferite slujbe (regale, bătrân, mare preot, profetic, militar, arhitectural şi artistic etc.). Astfel, Treimea „imanentă” în relația Sa cu lumea primește chipul Treimii „economice”. Care este relația ontologică dintre cele două și cum ar trebui să fie înțeleasă această diferență? Această întrebare nu este de obicei ridicată într-o formă atât de generală nici în cosmologie, nici în hristologie, cu excepția unor cazuri speciale speciale. Desigur, aici, în primul rând, orice schimbare a Sfintei Treimi cauzată de diferența și, ca să spunem așa, trecerea de la Treimea imanentă la cea economică trebuie considerată exclusă dogmatic. Preasfânta Treime este una și identică cu sine, iar această diferență provine din viața făpturii și din relația ei cu Divinul, tocmai cu imaginea în care conține revelația Divinului. Creația fragmentează și înmulțește această revelație unică și de aici vine diferența în modul în care ipostazele individuale participă la viața ei. Cu toate acestea, eternitatea este adevărata bază pentru revelația în timp. Este necesar să se postuleze o legătură directă între Treimea imanentă și acțiunile și revelațiile ipostazelor individuale în Treimea economică. Fiecare ipostază, ca subiect special calificat, acționează în conformitate cu proprietățile sale ipostatice imanente. Nu suntem noi doi aici la Sfânta Treime; dar deosebim ceea ce Ea însăși a vrut să distingă în Sine și deci bifurcă: viața în Sine și viața în creație și cu creația - Dumnezeu ca Absolut și ca Creator. Ontologic, pentru Sfânta Treime însăși, această distincție sau bifurcare nu introduce nimic nou, căci temporalitatea în conținutul său pozitiv este adecvată eternității și se contopește în cele din urmă cu ea. În Dumnezeu „Alfa și Omega”, Primul și Ultimul, începutul și sfârșitul sunt identice. Dar, căutând din lume, după lume, percepem revelația Divinului ca pe o nouă realitate care se deschide pentru noi în timp și în fiecare punct al existenței ei, care este în devenire, se împlinește și nu a fost încă finalizată. Cu alte cuvinte, din punctul de vedere al lumii din St. Treimea „economică” reflectă procesul mondial cu realizările sale. Eternitatea este identică cu temporalitatea, imobilitatea cu devenirea, Treimea economică cu Treimea imanentă. Această atitudine generală a lui Dumnezeu față de lume în Trinitatea economică este însoțită de o separare specială de unitatea sa de ipostaze individuale care își manifestă impactul ipostatic asupra lumii. Ipostazele înseși în ființa lor rămân invariabil în sânul relației eterne a iubirii intra-ipostatice trinitare, dar în acțiune, în lume, ele diferă și, parcă, se izolează reciproc, căci aceste acțiuni, diferite prin proprietățile lor ipostatice, se manifestă și se diferențiază pentru lume în timpul ei mondial, intrând în istoria lumii. Desigur, nu există nici o urmă de triteism aici, dar există, fără îndoială, nu doar o trină, ci și o revelație triplă, separat ipostatică a lui Dumnezeu către lume. Ipostazele dumnezeiești sunt efectiv, în raport cu lumea, nu numai unite în noi („să creăm pe om după chipul nostru”), ci și, parcă, despărțite, astfel încât ceea ce face Tatăl nu face nici Fiul, nici Duhul Sfânt, iar fiecare ipostas are felul său aparte de a acționa în lume. Prin urmare, Trinitatea economică nu este doar „personală separat”, ci și eficientă separat. Pe baza unor considerații generale, se rezolvă și o problemă particulară a hristologiei: cum ar putea o ipostasă a Sfintei Treimi să se încarneze și astfel să iasă în evidență din trinitatea ei? Nu introduce aceasta într-o imagine ascunsă separarea propriu-zisă a ipostazelor, triteismului, politeismului? Și dacă nu, atunci cum este posibil ca o singură ipostază să se încarneze fără celelalte două, cu care se află într-o unitate inseparabilă, întrupându-se și ea? Și de aici apar alte întrebări: cum decurge tripla viață divină într-un moment în care una dintre ipostaze este absentă din cer (în „coborârea din cer”), dar este întruchipată pe pământ? Cum este posibil ca ea să participe la viața una și consubstanțială a Sfintei Treimi, după ce a părăsit unitatea ei? Și chiar mai departe: cum este posibil ca al Doilea Ipostas, purtând carne de om, să urce la cer, spre deosebire de alte ipostaze? etc., etc. Toate aceste întrebări sunt rezolvate din principiul general al relației lui Dumnezeu cu lumea. Dumnezeu se descoperă lumii, ca Creator și Furnizor, pe de o parte, ca consubstanțial și indivizibil, manifestându-și „proprietățile” în lume, iar pe de altă parte, ca trei ipostaze divine, fiecare dintre ipostaze deschizându-se și acționând în lume în felul său. Întruparea este un mod special de a te raporta la lume și de a acționa în ea, caracteristic în mod specific celui de-al Doilea Ipostas. Pe calea relației Sale generale cu lumea se află întruparea lui Dumnezeu, iar această întrupare a celui de-al Doilea Ipostas își are baza în fiul etern al Cuvântului. Întruparea nu poate fi înțeleasă în sensul că, hotărându-se în Sinodul Divin, ar putea fi opera oricărei alte ipostaze decât a II-a, pentru că pentru Ea decurge tocmai dintr-o proprietate personală, fiiația, atât în ​​raport cu lumea, cât și în raport cu Dumnezeu. Fața Logosului este imprimată lumii, care în plinătatea timpului coboară din cer în lume pentru a deveni om în ea. 289 Totuși, inseparabilitatea Sfintei Treimi în materia întrupării se manifestă prin faptul că se realizează cu participarea întregii Sfinte Treimi și a fiecăreia dintre persoanele ei, după proprietatea Lui personală: Tatăl trimite, și nu numai pe Fiul, ci și pe Duhul Sfânt, coborând în lume peste Fecioara Maria, asupra lui Isus, asupra apostolilor; Fiul se întrupează, iar Duhul Sfânt realizează lucrarea întrupării. Acest lucru nu înlătură întruparea personală a Logosului, dar lucrarea Lui pe pământ nu poate fi în niciun fel separată de viața întregii Sfinte Treimi. Creștinismul este religia lui Hristos, Dumnezeu întrupat, Persoana a II-a a Sfintei Treimi, dar tocmai din această cauză este și credința în Sfânta Treime, consubstanțială și indivizibilă. 4. Două naturi în Hristos: Sophia divină și Sofia creată Întruparea nu este doar acceptarea naturii umane de către ipostaza Logosului, care devine astfel o ipostasă umană, ci și unirea a două naturi, cea Divină, ca nedespărțită de ipostasul Logosului, și cea creat-uman. Cum ar trebui să înțelegem ontologic această legătură? Știm deja din istoria dogmei că această legătură nu trebuie considerată ca identificarea lor sau abolirea însăși a diferenței lor, adică într-un mod monofizic. Nici natura divină nu dizolvă și nici nu desființează umanul, care ar desființa însăși unirea lor în diferența lor, nici umanul nu poate, desigur, să desființeze divinul. Dacă prima idee a fost o mare ispită nu numai pentru monofiziții militanti, ci, de fapt, și pentru ortodocși (ar fi suficient să amintim punctul de vedere mereu șovăitor al Sfântului Chiril și al adepților săi), atunci a doua nu și-a putut găsi susținători din cauza incongruenței sale evidente, sau a condus deja dincolo de granițele creștinismului, ca în cazul ebioniților antici și moderni. În același timp, această unire nu tolerează derogarea care are loc în orice „nestorianism” (sau adopțianism), unde în loc de unire se stabilește de fapt conviețuirea sau o anumită juxtapunere a două naturi separate. În fine, unirea a două naturi nu poate fi înțeleasă ca amestecul lor, un fel de combinație chimică, astfel încât rezultatul este o anumită natură nouă, nici divină, nici umană. 290 Acesta este „apolinarismul” într-un mod stilizat. Eforturile dogmatice ale epocii conciliilor ecumenice au vizat menținerea echilibrului în relația ambelor naturi cu eliminarea prejudecăților față de oricare dintre ele sau separarea lor. Înțelepciunea divină care a călăuzit aceste eforturi a păstrat echilibrul netulburat și tocmai acesta, începutul echilibrului celor două naturi în originalitatea și originalitatea lor, a fost proclamat drept principala definiție dogmatică a lui Chalcis. catedrală Acest principiu al echilibrului se exprimă în mod firesc doar în definiții negative care blochează abaterile de ambele părți: indivizibile, necontopite, neschimbabile, inseparabile. În acest scop, definițiile negative sunt destul de adecvate. Cu toate acestea, este la fel de firesc să simțim o anumită nemulțumire față de aceste definiții numai negative, care, după cum se știe din logică, nu pot oferi cunoștințe semnificative, pozitive (așa-numita judecată „infinită” în logică). Desigur, comentariul istoric face inteligibil și sensul concret, pozitiv, și nu doar negativ al acestei definiții, deoarece prin negații aici un anumit tip de judecată hristologică este eliminat și primește o evaluare negativă. Totuși, întrucât aceste negații sunt îndreptate tocmai în direcții opuse, este imposibil din punct de vedere logic și dificil din punct de vedere dogmatic să se obțină o definiție pozitivă din aceste negații opuse. Cu toate acestea, aceste negații îndreptate opus 291 nu constituie o contradicție logică care să excludă compatibilitatea lor și, prin urmare, să conducă judecata în sine la absurd. Negațiile îndreptate în direcții opuse în definiția Conciliului de la Calcedon înseamnă nu atât judecăți contradictorii, precum da și nu, ci diferite, deși din direcții opuse. Ele permit încă un fel de judecată de mijloc sau a treia, sintetică, deși nu este exprimată în definiție. De fapt, „inseparabil și necontopit” elimină în mod egal atât separarea completă, cât și fuziunea completă. Totuși, ele mai lasă loc pentru diferențiere, sau separație de ființă (altfel nu ar fi loc pentru unire), precum și pentru unirea proclamată direct în dogmă. Astfel, extragerea conținutului pozitiv din definițiile negative date în Chalcis. dogmă, ajungem la concluzia că aici, odată cu eliminarea fuziunii complete a naturilor, se proclamă unirea lor, adică o anumită imagine a fuziunii sau identificării, deși cu păstrarea completă a deosebirilor; atunci când separarea completă este eliminată, rămâne o anumită imagine a separatității, deși cu inseparabilitate esențială. Într-un cuvânt, aici se caută și se proclamă o anumită imagine a unirii cu nefuziunea și diferențierea cu inseparabilitatea, care, totuși, este lipsită de înclinație într-o direcție sau alta. Totuși, dogma tace în legătură cu relația foarte pozitivă dintre cele două naturi. Ce înseamnă această tăcere? Ar trebui interpretat dogmatic ca un refuz de a înțelege sau o interdicție a definiției? sau să înțelegem doar istoric, ca absența ei reală? Nu există nicio îndoială pentru noi că răspunsul la această întrebare poate fi dat doar în al doilea sens, doar al absenței efective. În primul rând, istoria catedralei vorbește despre aceasta și întregul set de împrejurări în care a fost luată această determinare. Se poate găsi chiar în ele un element de șansă istorică, căci, deși Duhul lui Dumnezeu acționează indiferent de combinația de cauze aleatorii, nu se poate închide ochii la acestea din urmă. În al doilea rând, definiția neterminată a Consiliului IV a fost de fapt continuată și completată prin definiția Consiliului VI. Consiliu pe două voințe și energii, din care rezultă că problema în sine nu a fost deloc închisă dogmatic.” Și în al treilea rând, și acesta este cel mai important lucru, această problemă a continuat să fie supusă discuțiilor dogmatice tot timpul și, în esență, a fost singurul lucru discutat. Și formula negativă a lui Chalcis. Consiliul nu poate fi deci înțeles ca o interdicție a definițiilor pozitive, ci tocmai ca o definiție preliminară, incompletă, neexhaustivă, care așteaptă continuarea. Îndepărtarea chestiunii relației pozitive dintre cele două naturi în rezerva apofatică (teologiei negative) nu are, așadar, niciun temei. În dogma Întrupării, ne oprim într-adevăr în fața a ceea ce este inaccesibil înțelegerii create, dar acest lucru este permis numai după ce tot ceea ce este accesibil ei a fost înțeles. Așadar, ne confruntăm cu o întrebare dogmatică despre pozitivul și relația dintre cele două naturi în Hristos. Hristos a perceput natura umană nu prin arbitrariul atotputerniciei abstracte, care nu ține cont de natura lucrurilor, ci în conformitate cu aceasta din urmă, pentru că natura umană era cea potrivită pentru o astfel de percepție, capabilă ontologic să o cuprindă. Și Logosul a devenit ipostas pentru această natură, iarăși nu datorită aceleiași atotputernici abstracte, ci pentru că natura umană este chemată să fie ipostazată ca ipostas al Logosului. Și El putea deveni o ipostază umană, căci însăși natura umană avea chemarea și destinul să se unească cu Logosul. Logosul este inițial într-o relație pozitivă cu natura umană, așa cum natura umană în adâncul ei poartă chipul Lui și așteaptă coborârea Lui în lume. Prin urmare, faptul că „Logosul s-a făcut trup”, adică a căpătat firea umană, nu a fost, ca să spunem așa, o surpriză ontologică, ci, dimpotrivă, a fost împlinirea destinului înscris în cer și pe pământ. Dar, devenind ipostas omenesc, Logosul nu numai că a unit ipostatic natura umană cu Sine, ci s-a și unit cu ea în mod firesc, aducând cu El în această unire și propria Sa viață divină sau natură divină. Unind propria Sa natură cu natura umană, Logosul, ca și Hristos, combină ambele naturi în viața Sa. Aceste două naturi trebuie deci înțelese nu numai în inseparabilitatea și nefuziunea lor, intransibilitatea și imuabilitatea, într-un cuvânt, în originalitatea lor, ci trebuie să afirmăm cu aceeași forță unirea lor, care se realizează - nici mai mult, nici mai puțin - în unitatea vieții Dumnezeului-om, în virtutea unității centrului său ipostatic. Hristos este unul și, fiind în două naturi, trăiește o singură viață, ceea ce este o dovadă a însăși posibilității unirii lor. Ambele naturi, incluse în viața unică a unei singure ipostaze - ca să spunem așa, fără o personalitate scindată - trebuie să fie cumva asemănătoare una cu cealaltă, capabile de acea identificare vitală. În ambele naturi, divină și umană, necreată și creată, trebuie să existe ceva intermediar sau comun, care poate fi izolat dintre paranteze și dezvăluit ca bază imuabilă pentru o astfel de conexiune. Acest principiu comun este sophia atât a lumii divine, adică a naturii divine a lui Hristos, cât și a lumii create, adică a naturii Sale umane. Lumea creată a fost creată pe baza prototipurilor lumii divine, ca imaginea creată a Sophiei Divine în formarea ei, dar această Sofia Divină în sine este natura divină a Logosului. T. o, în temeiul și conținutul lor, Sofia cerească și Sofia pământească, creată-umană sunt identificate, diferă doar prin modul de existență: ceea ce este în cer este adevărata Majestate, și Slavă și Înțelepciune și frumusețea imaginilor auto-revelației divine, apoi în lumea creată, pe pământ, este în formare, în procesul de existență veșnică, creată, învățată. inexistenţă, şi crescând pe baza libertăţii create. Logosul îl dezvăluie pre-veșnic pe Tatăl ca Cuvânt al tuturor cuvintelor, adică al tuturor ideilor și imaginilor divine în unitatea lor, și El determină prin voința Tatălui acest Tot la ființa creată - „tot ce a fost și fără El nimic nu ar fi luat ființă”, adică El, așa cum ar fi, repetă ființa Sa creată. Prin urmare, este complet firească și inevitabil atât relația de identitate dintre Divina Sofia și creat, cât și întreaga diferență dintre ființa veșnică, necreată, și creat, devenirea și, deși încă nu devine ea însăși, ci trebuind să devină, pentru a fi apoi identificată cu Prototipul său, pentru a atinge plenitudinea sofisificării sau îndumnezeirii sale. De aici devine clar că Logosul ar putea prelua natura umană fără contradicție ontologică cu a Sa. Obstacolul aici nu ar consta în incompatibilitatea naturii, ci doar în diferența dintre cele două imagini ale ființei naturale. Logosul, având ca natură pe Divina Sofia, prin întruparea lui Dumnezeu, intră în procesul formării ei create și, prin aceasta, se diminuează în plinătatea propriei Sale existențe. În esență, întruparea lui Dumnezeu, considerată ca coborârea eternității lui Dumnezeu în devenirea în timp, este identică cu crearea lumii de către Dumnezeu, ca apariție a Divinului în afara Lui, în regiunea extra-divină a devenirii create. Singura diferență aici este că, la crearea lumii, acesta din urmă rămâne în afara lui Dumnezeu, doar ca obiect al influenței sale mântuitoare, iar în întruparea lui Dumnezeu, Dumnezeu acceptă formarea creată în propria Sa viață și El însuși devine Subiectul ei, păstrând în același timp toată plinătatea veșnică a propriei Sale naturi naturale-sophia. Iată ce înseamnă dogma despre prezența a două naturi într-o singură ipostază. Eternul Dumnezeu devine Dumnezeu care se devine, acceptă în Sine și pentru Sine, în propria Sa viață, devenirea lumii și, mai presus de toate, introduce vremuri și anotimpuri în viața Sa. Logosul devine Isus, născut, trăind și murind într-un anumit loc și timp. Această antiteză: eternitatea și timpul, plinătatea ființei și a devenirii, este conceptul suprem împotriva căruia se sprijină gândirea umană în dorința sa de a înțelege misterul întrupării. Ea, într-adevăr, rămâne un mister pentru înțelegerea umană, întrucât aici imuabilitatea eternității, inaccesibilă omului, se îmbină cu singura formație temporală cunoaștetă. Acesta este un mister, deoarece o astfel de conexiune în sine depășește măsura propriei persoane și, în această măsură, rămâne ontologic transcendentă pentru el. Cu toate acestea, este și o sursă de revelație pentru el, deoarece se adresează persoanei însuși și vieții sale. Căci chiar și omul, în fundul temporalității sale, sub acoperirea devenirii, cunoaște eternitatea și intră în contact cu ea. Prin urmare, el însuși, având o patrie în cer, și nu numai pe pământ, are în sine imaginea naturii duale, dezvăluind în firea sa creată pe necreată Sofia. Aceasta este însăși baza ființei sale, care este revelată omului natural în contemplația mistică și filosofică (după cum o demonstrează misticii și filozofii profetici din toate timpurile). Adevărata revelație despre compatibilitatea eternității cu formarea, divină și creată în om, este dată de biserică. Viața în Hristos, când „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine”, și iluminarea plină de har a Duhului din care omul se naște spiritual, în îndumnezeirea generală, care începe în Biserica militantă, îi dă omului experiența propriei naturi duale, îmbinarea eternității divine și a formării create. Dar, desigur, există o diferență incomensurabilă între omul creat, care cunoaște principiul divin doar ca dar și dăruire, și Dumnezeu-omul, care are această viață divină ca natură proprie, și formarea umană ca o chestiune de iubire mântuitoare și înjosire de sine. Ceea ce în om este întotdeauna ascensiune, în Dumnezeu-omul nu există decât condescendență divină. Prin urmare, unirea ambelor naturi în Hristos nu este doar o schemă dogmatică abstractă, ci este un adevăr vital, conținut de noi pe căile propriei noastre experiențe religioase. Astfel, dogma înțeleasă despre dualitatea naturii în Hristos în timpul unității lor vitale într-o singură ipostază a Logosului ne este revelată din partea a patru definiții negative. Sensul lor general se rezumă la stabilirea inseparabilității și nefuziunii ambelor naturi, ca principii necreate și create. Ele sunt inseparabile în unitatea vieții lui Hristos, căci nu sunt diferite, ci identice în conținut, ca noumen și fenomen, ca bază și ca urmare, ca principiu și revelația lui. Această inseparabilitate nu este dată în mod extern și arbitrar, ci o normă imanentă, motivată intern, a relației dintre Divin și Sofia creată, unită în unitatea de viață a Logosului întrupat. Dar norma non-fuziunii este la fel de imanentă și motivată intern, pentru că cum pot fi fuzionate timpul și eternitatea, imuabilitatea și devenirea, adică amestecate sau combinate mecanic? Așadar, au propria lor normă de relație, care nu permite în egală măsură combinarea lor pe același plan ontologic, nici amestecarea sau alternarea lor. Un alt gând, cuprins în 4 definiții negative, se mai adaugă aici și anume despre imuabilitatea naturii. Aceasta este doar o altă expresie a non-fuziunii, deoarece cu o fuziune necorespunzătoare, poate rezulta o schimbare a naturii. Imuabilitatea este deja cuprinsă în nefuziune, iar unirea a două naturi, în virtutea cărora Logosul a devenit Hristos, nu este nici o schimbare, nici o fuziune a lor. Dar, în același timp, nu se poate să nu constate că nu există echivalență între cele două naturi fiind unite, căci una dintre ele este necreată, cealaltă este creată, iar această diferență se reflectă în natura relației lor. Deși sunt inseparabili, nu sunt egali. Primatul naturii divine, cu excepția necreatului ei; Se manifestă și prin faptul că ipostaza Logosului îi aparține. În dogma Sinodului VI Ecumenic despre cele două voințe, această inegalitate a naturii se remarcă în relația dintre cele două voințe prin faptul că voința umană, cu toată originalitatea ei, „urmează” divinul (cea inferioară). Acceptarea de către Logos a naturii umane este asociată cu sophia. Ea este tertium comparationis, în care sunt identificate imaginea și Prototipul. Cu toate acestea, știm că natura sofică a naturii umane, indestructibilă ontologic, a fost încălcată în existența ei de forța păcatului originar, iar lumea, fiind sophien la temelia ei, a devenit a-sophien, și parțial anti-sophien în imaginea existenței sale. Prin urmare, „Sophia căzută”, care este natura umană în păcat, poate fi acceptată în ipostaza Logosului? Este ea demnă să se unească cu natura divină în completitudinea și puritatea ei sophia? Și-a pierdut ea demnitatea și oportunitățile asociate cu aceasta? Pregătirea rasei umane pentru a accepta întruparea lui Dumnezeu a fost realizată în biserica Vechiului Testament prin călăuzirea providențială a lui Dumnezeu. A culminat cu apariția Noii Eve, a Preacuratei Fecioare Maria, în care efectul păcatului originar a fost slăbit. Cel Preacurat s-a arătat vrednic să devină tovarășul Duhului Sfânt și al Materiei Domnului. Acest fapt trebuie înțeles și din punctul de vedere al învățăturii sofiologice despre două naturi în Hristos. Fecioara Maria a apărut ca un instrument potrivit și vrednic al întrupării lui Dumnezeu pentru că în ea s-a realizat transformarea ultimă a naturii umane, care a culminat în Preasfânta. Maica Domnului prin pogorârea Duhului Sfânt asupra Ei la Buna Vestire și la Rusalii, iar apoi, după moartea ei, prin învierea și înălțarea ei la ceruri. Prin aceasta, Ea a devenit superioară lui Adam și Evei în starea lor înainte de cădere, pentru că Ea a biruit ispita neascultării, pe care ei nu au biruit-o: „iată roaba Domnului”. Ca Maica Domnului, Ea și-a dezvăluit pe deplin în ea însăși chipul Sofiei creată. Ea este tocmai acea natură umană care a fost demnă de a se uni cu natura divină a Logosului prin acceptarea ipostasului Său. În acest sens, Ea este cu adevărat Maica Domnului. Hristos a putut lua natura umană numai prin naștere. Dar natura umană nu există în afara ipostazei. Prin urmare, Noul Adam a putut veni în lume numai prin Cel Nou. Orbirea și nesimțirea de neînțeles caracteristice protestantismului în raport cu Preasfântul. Maica Domnului, ei îl împiedică să vadă această participare personală a Fecioarei Maria la Întrupare. El vede aici doar un act firesc de naștere, fără sens de durată și consecințe veșnic de durată, atât pentru Mamă, cât și pentru Cel Născut din Ea. El nu înțelege că hristologia trebuie să includă în mod necesar mariologia, ca parte inseparabilă a ei, pentru că Hristos, ca Fiu al Omului, este Fiul Mariei. Maria este umanitatea Sa ipostatică, acea „a doua” natură pe care El și-a asumat-o în timpul întrupării. Întruparea în acest sens nu este doar o unire cu două fire într-o singură ipostază, ci și o unire cu două ipostaze într-o singură natură. Hristos nu și-a adus natura umană din cer și nu a creat din nou de pe pământ, ci a luat-o din „trupul și sângele cel mai curat al Fecioarei Maria”. Iar această „luare” nu este un împrumut mecanic extern sau o violență a atotputerniciei divine, ci un act reciproc ipostatic: Logosul a putut să ia trup de la Fecioara Maria doar pentru că Ea i-a dat-o, dorind ea însăși să devină creată Sophia, Materia sofiană a umanității lui Hristos, care ar trebui să fie caracterizată de plinătatea sophiei. Ceea ce lipsea pentru aceasta chiar și în umanitatea Fecioarei Maria, căci Ea avea și în Sine povara păcatului originar, a fost umplut de Duhul Sfânt, care a coborât peste Ea la Buna Vestire. Această coborâre a Duhului Sfânt, pe de o parte, a fost determinată de deschiderea Ei spirituală față de El și, ca să spunem așa, de maturitatea Sofiei, pe de altă parte, a completat această Sofia a ei, astfel încât postulatul ontologic a devenit realitate. Întruparea, dacă o luăm în toată lățimea și puterea acestui eveniment, nu poate fi limitată doar la nașterea lui Hristos, Logosul întrupat, ci include în mod necesar – nu mai întruparea – ci coborârea Duhului Sfânt asupra Fecioarei Maria. Hristos întrupat și Maria, umanitatea Sa ipostatică, umbrită de Duhul Sfintei Fecioare Maicii Domnului, doar în dubla lor unitate dau o imagine completă a întrupării. Natura umană, percepută de Logos, există nu numai în El, așa cum numai în El există natura Sa divină, ci și în afara Lui, ca umanitate ipostatică a Mariei. Natura lui umană trebuie cumva să se îmbine sau să se identifice cu această umanitate ipostatică, altfel nu va fi adevărata noastră umanitate. Sophia creată, ca și natura umană a lui Hristos, trebuie să fie ipostazată nu numai în Logos, ridicată la participare la viața divină, ci și ipostazată în propriul său ipostas și, prin urmare, creat. Așadar, cele două naturi din ipostaza unică a lui Hristos corespund a două ipostaze, ipostazizând natura Lui umană, adică. alaturi de ipostaza Logosului si ipostaza proprie, creata, a Sofiei create, si anume Fecioara Maria. Așadar, adevărata Maică a lui Dumnezeu participă la întruparea lui Dumnezeu nu numai prin trupul ei, care ar fi un act firesc, instinctiv, neliber și necreativ, s-ar putea spune chiar orb (de fapt, tocmai aceasta este atitudinea față de acest act în protestantism), ci și prin ipostaza ei, spiritual, conștient, inspirat, jertf. Aceasta a fost o nouă naștere din Soție, care, fiind, ca o concepție fără semințe, eliberată de carnea soțului, corespundea normei originare, stabilite de Dumnezeu, de concepție și naștere spirituală pentru soții fecioare ai lui Adam și Eva înainte de Cădere. Umanitatea Sophiei în persoana Fecioarei Maria a dat natură umană Logosului, iar această naștere a fost lucrarea ei personală, spiritual-fizică, pentru care puterea i-a fost dată de Duhul Sfânt, care s-a odihnit veșnic pe Logos, iar în nașterea Sa temporară a umbrit pe Maica Domnului și L-a adus în Sine, împreună cu Sine. Nașterea lui Dumnezeu este așadar o întâlnire spirituală cu Logosul Sophiei create ipostatice, care se dezvăluie astfel ca Sufletul lumii, Regina întregii creații, a cerului și a pământului. Această demnitate nu este doar o răsplată dată pentru meritele ei, este o revelație a ceea ce este conținut imanent în concepția fără sămânță a Fiului, umbrită de Duhul. Chiar dacă toată puterea a ceea ce s-a întâmplat nu i-a devenit imediat clară Fecioarei Maria însăși, căci, așa cum a creat-o Sofia, și Ea a fost supusă temporalității și formării, dar în slăvirea Celui Sfânt. Maica Domnului a dezvăluit ceea ce era deja conținut în nașterea lui Dumnezeu. Ca cea care a dat Logosului natura umană, Fecioara Maria este Preacurata Sa Maica, Preacurata Născătoare de Dumnezeu. Ca L-a primit în unitatea desăvârșită a vieții în iubirea de lepădare de sine a „slujitorului Domnului”, Ea este Mireasa Logosului sau Soția Lui, pregătindu-se pentru căsătorie (Apoc. 19, 7, 21, 9). Ca purtătoare a naturii umane create în integritatea ei, restaurată de Duhul Sfânt, Ea este personificarea personală a Bisericii și este Împărăteasa Cerurilor, care nu mai poate rămâne pe pământ după ce Fiul Său s-a înălțat la ceruri și ea însăși este înălțată acolo de El. 292 Astfel, și acesta este cel mai important lucru, Întruparea lui Hristos se realizează nu într-o singură Persoană, ci în două: în Hristos și Fecioara Maria, motiv pentru care icoana Maicii Domnului cu Pruncul este adevărata icoană a Întrupării (și deci a bărbăției-Dumnezeu). Această dualitate corespunde nu numai dualității naturilor în Hristos în unitatea lor, ci și dualității ipostazelor acestor naturi în separarea lor. Mai mult, natura umană, fiind ipostazată în Logos, trebuie să-și aibă deplinătatea și originalitatea realizate anterior în propriul ipostas, în Fecioara Maria. Astfel, Hristos își are umanitatea în două feluri: în Sine, inclusă în propriul Său ipostas, și în afara Lui, ipostazată în ipostasul feminin al Mariei (căci umanitatea Sa nu este numai carne în sens fizic, ci în plinătatea ei spiritual-suflet-fizică, umanitate vie). În legătură cu aceasta este revelația despre participarea la întruparea lui Dumnezeu nu numai a celui de-al doilea ipostas, care se întrupează, ci și a celui de-al treilea, care întruchipează: imaginea Logosului este un Prunc de sex masculin, care crește în imaginea unui Soț perfect; Chipul Purtătorului Duhului este Fecioara Mamă, care poartă în sine ceea ce se naște din Ea. Această latură a dogmei nu a fost exprimată direct în definiția calcedoniană, care în niciun caz nu se pretindea a fi exhaustivă, dar este deja cuprinsă în glorificarea „Fecioarei Maicii Domnului” pentru secolul al treilea. catedrală, ca în toată cinstirea bisericească a Maicii Domnului, care nu a fost încă pe deplin revelată și realizată dogmatic. Hristos, ca Logos întrupat, care are o natură Divină - Sofia, și care însuși își dezvăluie conținutul ideal, în întruparea Sa pământească dezvăluie imaginea ipostatică a Sofiei Cerești. Și în acest sens, El este referit de către Apostol ca „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu” (I Cor. 1:24). Dar tocmai ca Sophia ipostatică, El unește în unitatea celor două naturi ale Sale pe Sofia Divină, ca Divinitate a Sa, și Sofia creată, ca umanitate Sa, și de aceea poate fi numită Înțelepciunea lui Dumnezeu într-o dublă calitate, ca ipostas al Sofiei Cerești și al Sofia creată. Dar Sofia creată, pe care El o ipostaziază în umanitatea Sa, este ipostazată și în originalitatea ei, iar această ipostază creată a Sofia creată este Fecioara Maria. Prin urmare, nu există nici cea mai mică contradicție în a numi simultan atât pe Hristos, cât și pe Maica Domnului Sofia, deși într-un sens diferit. Dar în Maica Domnului, ca Purtător de Duh, cinstim și revelația ipostatică (deși nu întruparea) a Duhului Sfânt. Prin urmare, mărturisind că Maica Domnului este Sofia creată, mărturisim prin aceasta că Duhul Sfânt. există Înțelepciunea ipostatică a lui Dumnezeu, alături de Fiul, deși diferit de El. În legătură cu întrebarea Maicii Domnului, ca purtătoare a sophiei create, se rezolvă și chestiunea controversată a individualității umane a Domnului. Domnul, după ce a intrat în lume cu temporalitatea și spațialitatea ei și a acceptat natura umană, supusă istoriei, și-a asimilat astfel o imagine empirică și a devenit un individ istoric. S-a născut la un anumit moment, într-un anumit loc și din anumiți părinți, a aparținut unui anumit popor cu cultura lui, a vorbit o anumită limbă etc., etc. Într-un cuvânt, Era un individ istoric, iar în raport cu orice definiție empirică se aplică principiul: omnis definitio est negatio, adică limitarea. Dacă Hristos a fost evreu după trup, înseamnă că nu era grec, roman, slav etc., iar dacă vorbea aramaică, înseamnă că nu vorbea alte limbi (poate chiar greacă, în care verbele Sale ne-au fost imprimate asupra noastră). Dar această individualitate empirică este doar, ca să spunem așa, o mască a istoriei, fără de care nu există nicio posibilitate de a intra în lumea empirică, sau un pașaport empiric formal. În realitate, individualitatea lui Hristos nu cunoaște limitări ontologice în sine. El nu a fost doar un om, ca unul dintre mulți oameni, sau fiecare dintre ei, ci El a fost un Om, ca un Atot-om, iar Personalitatea Sa conținea toate imaginile umane, era o Atot-persoană. Nu există nimic local, limitat sau privat despre El. Învelișul lui empiric este complet transparent și discret; El este la fel de aproape și accesibil tuturor celor care se uită la El. În Hristos Isus nu există cu adevărat grec și scit, sclav și liber, chiar și bărbat și femeie, pentru că El este un chip pentru fiecare și fiecare, vorbind direct minții și inimii, pătrunzând în cele mai lăuntrice. Aceasta este baza universalității Evangheliei, cea mai înaltă pan-umanitate a ei. În fața lui Hristos, fiecare persoană care se apropie de el se va vedea pe sine așa cum trebuie, așa cum îl dorește Dumnezeu, și nu există nimeni care ar fi mai aproape de noi decât el, dacă numai în viața noastră l-am întâlni pe Hristos, Care este Apropul pentru fiecare persoană. Mărturia experienței religioase spune că în Hristos, într-adevăr, în fața noastră se află un om „desăvârșit” („el este Om”), cu toată plinătatea umanității și fără limitări individuale, căruia nu îi este străin nimic uman în afară de păcat și, prin urmare, orice om a cărui ființă adevărată este cuprinsă în umanitatea Sa nu este străin. Dogmatic, aceasta este exprimată în așa fel încât Hristos a acceptat toată natura umană fără nicio limitare, iar această idee ar trebui extinsă în sensul că în natura umană Hristos a acceptat toată existența cosmică, întrucât omul este o lume contractată, un microcosmos. El a apărut ca noul, „ultimul” Adam (1 Cor. 15:45). Progenitorul dinainte de Cădere, deși era o persoană anume, un sine specific, purta în sine plinătatea umanității, era un om-tot-omul, de fapt întreaga rasă umană trăia în el cu toate fețele ei posibile. În acest sens, Adam, fiind persoană, nu a avut individualitate în sensul negativ, limitativ al cuvântului, ca rod al unei unități dezintegrate devenită o pluralitate proastă a egocentrismului. Umanitatea noastră căzută cunoaște personalitatea ca individ. Altfel, nici măcar nu cunoaștem individualitatea; suntem mândri de ea, ca fiind singura imagine de personalitate disponibilă pentru noi. Dar nu a fost așa de la început, după imaginea omului a Sophiei. Personalitatea de aici trebuia să fie transparentă pentru o altă personalitate: totul este în toată lumea și toată lumea este în toată lumea, așa este ontologia personalității. În Adam, odată cu Căderea, imaginea întregii omeniri a fost eclipsată; a devenit doar o individualitate, care ar putea, de asemenea, să nască numai individualități. Iar primul dintre cei născuți de Adam a fost Cain, în care egocentrismul s-a manifestat în toată puterea lui, până la fratricid. Cain a fost primul individualist cu descendenții săi cainiți. O astfel de individualitate este asociată cu Căderea, cu pierderea imaginii Sophiei de către umanitate. Dar în Noul Adam se realizează această imagine a umanității Sofiei, individualitatea rea ​​este biruită („Eu nu fac voia Mea, ci a Tatălui care M-a trimis”, „cine vrea să Mă urmeze trebuie să se lepede de sine,” acestea sunt începuturile unei noi vieți în Hristos). Hristos, fiind empiric unul dintre multele din umanitatea istorică, în realitate conține totul în El Însuși în umanitatea Sa. Ceea ce se dezvăluie în succesiune cronologică în istorie este unit în El în unitate metafizică - întreaga umanitate fără nicio limitare: trecut, prezent și viitor. Întreaga natură umană este integrată metafizic în natura Sa și toate fețele umane chemate la existență se regăsesc în autenticitatea lor în fața lui Hristos. Acest fapt metafizic, această relație ontologică rămâne transcendent pentru starea păcătoasă, fragmentată a omului; este doar un postulat religios. Cu toate acestea, acest fapt metaempiric este realizat pentru noi în realitatea empirică, iar acest postulat nu este altceva decât Biserica, Trupul lui Hristos, în care se află toate lucrurile și Hristos în toate (Col. 3:11). Pentru a răscumpăra toată natura umană și a transforma întregul neam omenesc, după ce l-a îmbrăcat în Hristos în trupul Său, Domnul a trebuit să ia trup omenesc, deși al lui Adam, dar nu din Adam căzut, ci altfel, în „asemănarea oamenilor” (Filipeni 2:7). Hristos a perceput natura umană nu așa cum o are fiecare persoană, într-un mod limitat, scurtat, personal, într-un cuvânt, individual sau atomistic, ci așa cum a avut-o primul născut Adam, care a ieșit din mâinile Domnului, adică în mod holistic, și tocmai această natură, astfel de „carne” a fost dăruită lui Hristos de Preacurata Mamă a Sa. O condiție negativă pentru aceasta a fost absența concepției umane „în păcat”, adică nașterea fără tată. Păcatul originar se transmite tocmai prin concepția umană, iar odată cu păcatul original și pluralitatea rea, egocentrismul și limitarea. Lipsa concepției naturale a fost umplută de Duhul Sfânt, care l-a inspirat pe Preasfântul. Fecioară pentru concepție spirituală. Acesta din urmă a constat și în faptul că iubirea de lepădare de sine pentru Cel Născut a fost aprinsă în Cel Naștere. În urma acestei iubiri pentru Fiul, a apărut o comunitate de viață, chiar trupească, adică concepție fără sămânță. Totuși, pentru aceasta era necesară o condiție autentică: adevărata natură a Preasfintei Maicii Domnului cu sfințenia ei personală și generică a fost restaurată în sophia ei, castă în așa măsură, încât a fost posibil ca Duhul Sfânt să coboare asupra ei, dându-i sophia completă. Pr. Fecioara Maria a purtat chipul Sofiei și a fost personificarea Sofia creată atunci când L-a născut pe Domnul. Prin urmare, rodul nașterii ei a fost omul Sofian, Noul Adam, care, prin urmare, se deosebea de toți oamenii în chipul umanității Sale. Aceasta a fost umanitatea adevărată, identică cu umanitatea fiecăruia dintre noi (de aceea Hristos este „fratele” nostru (Evr. 2:12) și totuși se deosebește de ea prin faptul că nu exclude pe nimeni, ci include pe toți, nu este limitat de nimic, ci are o imagine holistică a Castității, iar aceasta a fost dată Fiului Său de către Fecioara Maria. Hristologia protestantă admite că Hristos în natura Sa umană conține în mod necesar pe întregul Adam, altfel răscumpărarea întregului neam uman este complet de neînțeles: un individ, ca să spunem așa, un om parțial nu poate avea un asemenea sens. Dar ea, datorită lipsei de simțire față de Maica Domnului, nu poate înțelege complet cum ar putea percepe Hristos umanitatea integrală. Aceasta rămâne de atribuit violenței miraculoase împotriva naturii umane, Deus ex machina, dar o astfel de presupunere duce inevitabil la docetism: Hristos și-a asumat o natură diferită de cea umană și, prin urmare, nu a fost un om adevărat și, prin urmare, nu a putut apărea ca un mântuitor. În teologia catolică, elementul acestei violențe divine împotriva naturii umane din dogma din 1854 a Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului este inclus în însăși originea Preasfântului. Fecioara, care este astfel îndepărtată de întregul neam uman. Acest lucru zdruncină, de asemenea, problema încarnării. Cu toate acestea, venerația universală a Maicii Domnului în catolicism, mai bine decât o dogmă nereușită, mărturisește importanța ei în problema mântuirii noastre. 293 Venerarea ortodoxă a Maicii Domnului, ca Regină a Cerului și Sofia creată, conține suficiente temeiuri pentru conștientizarea dogmatică a ideii că umanitatea integrală nu poate fi primită decât de la Ea în care a fost restaurată după chipul ei Sofia. Cu toate acestea, teologia ortodoxă, parțial ca urmare a rafinamentului, și parțial datorită tendinței polemice în lupta împotriva unilateralității catolice, nu a realizat încă în gândirea dogmatică comoara revelației despre Maica Domnului, care este cuprinsă în cinstirea ei bisericească. Și semnificația Maicii Domnului, așa cum a creat-o Sophia, care, prin urmare, a fost capabilă să ofere imaginea Sophiei a umanității integrale Celui născut din ea, rămâne neclar din punct de vedere dogmatic. Deci, relația obiectivă a ambelor naturi în Hristos și baza unirii lor este sophia lor: Sofia Divină este unită cu Sofia creată, Eternul cu devenirea, Prototipul cu imaginea. Deci da, este subînțeles în 4 nu Chalcis. dogmă. Ultima întrebare rămâne despre cele două naturi în Hristos: unirea lor. Calcis. Dogma se limitează la stabilirea generală a faptului prezenței a două naturi în Hristos într-o singură persoană, dar nu privește deloc imaginea unirii lor. Această întrebare rămâne proprietatea teologilor teologi și face obiectul cercetărilor teologice. În primul rând, aici este necesar să facem un bilanț atât a ceea ce s-a făcut, cât și, cu atât mai mult, a ceea ce nu s-a făcut pe această problemă în epoca patristică. Deși se acceptă în general, sau cel puțin se pretinde, că totul este în regulă aici, iar toate întrebările hristologice sunt în esență rezolvate, de fapt acest lucru este departe de a fi cazul și, mai mult, chiar în punctul central - în raport cu imaginea Evangheliei a lui Isus Hristos în lumina definițiilor dogmatice de bază adoptate de Biserică. Este încă necesar să comparăm și, ca să spunem așa, să armonizăm dogmele hristologice și Evanghelia, în care sensul lor biblic să fie revelat. Iată că intrăm pe un teren puțin cultivat, mai ales că biblicalismul, în care s-a ridicat cea mai nouă conștiință creștină (căci niciodată până acum nu s-a făcut un asemenea studiu al textului biblic ca în vremurile moderne, cu toate posibilitățile ei științifice și exegetice), ne face deosebit de sensibili la toate inconsecvențele și ambiguitățile. Din Calcis. dogmă, deși nu se referă la imaginea unirii naturilor, urmează în mod incontestabil faptul unității vieții lui Hristos, cu două naturi, dar o singură ipostază care trăiește în ambele (de aceea această ipostasă la Leontius și, după el, la Sf. Ioan Dam. este numită uneori „complex” - de fapt, desigur, această natură duală, duală a vieții nu permite nicio ipostază în sine). Cum să înțelegem această viață complexă în raport cu participarea ambelor naturi? Însăși această dualitate a naturii unei singure vieți prezintă dificultăți fără precedent pentru gândire, deoarece viața lumii naturale nu o cunoaște deloc. Dar principala dificultate aici este creată de faptul că aceste naturi nu aparțin aceleiași serii ontologice a lumii create, pentru că sunt incomensurabile între ele, aparținând unor zone egale de existență: divinul și creatul. Cum se pot combina, uni și interacționa unul cu celălalt? Cum îmbracă focul Divinului, dar nu arde, tufa ființei create și cum poate aceasta din urmă să se ridice în armonie cu viața naturii divine? Oare nu avem aici o asemenea incompatibilitate care face ca interogarea în sine să fie imaginară, transformând-o în făurire de mituri, asemănătoare numeroaselor mituri păgâne despre coborârea zeilor pe pământ și unirea cu muritorii? După ce s-a stabilit dogma a două naturi într-o singură ipostază, centrul de greutate al hristologiei, însăși măruntaiul problematicii ei, se situează tocmai aici - în problema vieții teantropice, așa cum ne este revelată în Evanghelii. Știm deja din istoria dogmei ce încercări s-au făcut pentru a face față acestei probleme despre modul de unire a două naturi. Prima experiență demnă de remarcat a fost, desigur, apolinarismul. Apollinaris a rezolvat problema privând în esență natura umană de ipostas. În mod formal, nu a făcut asta mai mult decât alexandrianismul și calcedonismul, deoarece de fapt a înțeles ipostaza Logosului ca pe o ipostas umană. Totuși, intenția hristologiei sale nu a fost să dezvăluie ipostaza Logosului în același timp ca o ipostas umană, ci să desființeze complet ipostasul uman și, prin aceasta, să diminueze plinătatea umanității lui Hristos, astfel încât în ​​ea să nu mai fie posibilă recunoașterea prezenței unui „om desăvârșit”. În același timp, natura umană a pierdut sensul unui principiu natural original și a primit doar un sens instrumental. Mecanismul a fost introdus în relația dintre naturi. Acestea sunt toate inexactitățile hristologiei lui Apolinar, care, totuși, nu se potrivesc bine cu celelalte idei ale ei despre bărbăția lui Dumnezeu, Adam ceresc și pământesc, omul pre-etern etc. Prin urmare, învățătura lui Apolinar rămâne, așa cum ar fi, un punct nodal de la care căile diverg în direcții diferite - pe de o parte, spre diverse nuanțe ale alexandrinismului și, pe de altă parte, spre monofizism și pe de altă parte. Teologia Calcedoniană (și doar nu în Antiohia). Teologia Alexandriană cu Sf. Chiril, în frunte, era pătruns de dorința sinceră de a arăta adevărul Întrupării ca o combinație autentică a Divinului cu umanitatea docetică autentică și nu imaginară. Și totuși, echilibrul practic dogmatic ar putea fi menținut aici doar prin inconsecvență sau iresponsabilitate logică. Dar acolo unde există un adevărat test al pozițiilor dogmatice, teologia alexandriană alunecă necontrolat către docetismul propriu-zis. Așa a fost cazul, de exemplu, cu chestiunea ignoranței lui Hristos sau a dezvoltării Sale umane: Sfântul Chiril a fost nevoit să admită că ambele erau doar modalități de manifestare a Divinului, permise de El prin natura umană, dar nu fapte autentice în viața lui Hristos și astfel rezultatul general al concluziei a fost adus la unul docetic. 294 De aici inevitabila înclinație a teologiei lui Chiril către monofizitism, de la care el însuși s-a abținut în toate felurile posibile, dar care a apărut după el în Eutihianism, 295 dizolvând umanitatea în Divinitate și înțelegând relația ambelor naturi doar ca un tufiș consumator de foc. Aceasta include și diverse nuanțe de monofizitism, care a rezultat tocmai din respingerea lui Chalcis. dogmă, din cauza imposibilității sincere de a înțelege și accepta natura duală cu o singură ipostază, ca un fel de șaradă dogmatică. În el au putut să vadă doar nestorianismul prost deghizat. Avem al doilea tip de rezolvare a chestiunii naturii duale a lui Hristos în școala antiohiană (și versiunea sa tardivă - Adopționismul, care în general nu introduce elemente noi ale problemei în dispută). Antiohia a căutat o soluție la problema dualității în dualitatea originară, nu numai a naturii, ci și a ipostaselor, care, prin unirea morală, acordul în dragoste, formează o nouă ipostază - ipostaza unității. Acest ultim gând este, fără îndoială, partea slabă a Antiohiei, indicând o slabă înțelegere a personalității. Este adevărat că o personalitate poate, în mișcarea iubirii, să iasă din sine și, ca să spunem așa, să treacă în alte personalități, identificându-se cu ele într-o anumită multi-unitate, astfel încât să se obțină un singur multi-ipostas. Avem prototipul unei astfel de unități în Sfânta Treime, consubstanțială și nedespărțită, care este un singur subiect trinitar, o unitate trinitară a iubirii. În lumea creată, o astfel de unitate multi-ipostatică corespunde ideii Bisericii ca trup al lui Hristos și se realizează în conciliaritatea ei. Cu toate acestea, această analogie nu poate fi aplicată hristologic din lipsa unui tertium comparationis, un principiu general. Ambele poziții luate în considerare sunt semnificativ diferite în sensul că în problema hristologică, conform înțelegerii antiohiene, vorbim de nimic mai puțin decât de reunificarea a doi subiecți care au nu numai ipostaze diferite, ci și naturi diferite, în timp ce atât în doctrina Sfintei Treimi, cât și în Biserică, avem o unitate multi-ipostatică cu unitatea și viața, deși nu este o identitate a naturii, dar și a multor ipostazată prin ea. ipostaze. Această diferență este de o importanță decisivă și arată nepotrivirea completă a schemei antiohiene pentru înțelegerea unității celor două naturi în Hristos. Unitatea diferitelor subiecte cu naturi diferite, în special relația omului cu Dumnezeu, are loc pe baza pătrunderii reciproce a naturii, sau mai bine zis a pătrunderii unei naturi în alta, ceea ce avem în îndumnezeirea omului, dar cu o diferență necondiționată de ipostaze. O persoană în relație cu Dumnezeu nu își pierde în niciun fel sinele personal; nu se stinge în lumina Divinului și nu se îneacă în abisul Său. Omul se raportează la Dumnezeu ca persoană la Persoană, eu la Tine, chiar și în plinătatea îndumnezeirii, iar iubirea bisericească, care unește multe ipostaze în multiunitate, nu reprezintă nici abolire, ci doar revelarea personalității. Calcis. definiția, după ce a dat o schemă dogmatică, nu a adăugat nimic la interpretarea sa dogmatică, care a fost lăsată în seama teologiei ulterioare. 296 În aceasta din urmă se întâlnesc următoarele gânduri cele mai importante despre această chestiune. În primul rând, deja în polemica dintre Sfântul Chiril pe de o parte și binecuvântat. Teodoret și Nestorie, pe de altă parte, discută problema distincției între două tipuri de mărturii ale Evangheliei despre Hristos: cele referitoare la El ca persoană sau ca Dumnezeu. La aceasta se alătură uneori o a treia categorie, complet nefericită, media, care se raportează în mod egal atât la Dumnezeu, cât și la om. Totuși, această categorie, atât de greșit înțeleasă în această formulare a întrebării, ar trebui să fie cu adevărat singura, căci Hristos este Dumnezeu-omul, și nu Dumnezeu și om, sau altceva între ele, amestecat. Sfântul Chiril împotriva lui Nestorie a negat o astfel de distincție cu prețul ridicat al docetismului propriu-zis, dar el era departe de a fi învingător în disputa cu Teodoret și ambele părți s-au certat și cu anateme reciproce. Aceeași distincție a fost adoptată de teologia ulterioară (de la Sfântul Leon cel Mare până la Sfântul Ioan Damaschin) într-o formă specifică în raport cu minunile lui Hristos, unde a fost aplicată o idee care îmbină neajunsurile tuturor ereziilor hristologice și reprezintă o încercare inconștientă de a se sustrage problemei. O neînțelegere completă este modalitatea, nu demnă de discuție dogmatică, deși extrem de răspândită în scrierea patristică din toate direcțiile, de a nu doar ilustra, ci și explica relația dintre Divinitate și umanitate în Hristos în imaginea focului și a fierului, a unei sabie încinse, etc. Aceasta include și nu mai puțin răspândită și aparent mai subtilă și aparent mai multă comparație fizică a naturii și trupului lui Hristos, în relația cu cele două naturi sufletești și mai puțin fizice. Printre altele, aceasta explică necunoscutul prin necunoscut, căci legătura dintre suflet și trup este misterul creației omului, nu mai cunoscut lui decât misterul unirii ambelor naturi în Hristos. Rămâne încă en-ipostas - ideea scolastică a lui L.V., percepută (la fel de scolastic) de Sf. Ioan Barajul, și de la el toată ultima teologie școlară. Dar are acest plan de a interpreta ipostaza divină ca umană, echivalând-o cu un accident fizic, care ipostaze, în loc de o substanță, două, spune ceva minții moderne? Folosirea aristotelismului învechit al lui Leontius pentru noi în această parte este lipsită de sens pentru noi și pur și simplu nu ne spune nimic despre Hristos, Dar aceasta este tot ceea ce gândirea patristică ne-a lăsat moștenire în înțelegerea lui Chalcis. dogmă despre unirea a două naturi, adică nu despre faptul unirii, care este un postulat de la sine înțeles atât al gândirii, cât și al credinței, ci despre imaginea acestei uniri în raport cu o singură ipostază. Gândirea patristică se întoarce în direcții diferite, ia diferite mijloace pentru a rezolva problema fără succes palpabil, până când devine complet epuizată, iar în această epuizare se îndepărtează complet de hristologie. Totuși, aici a fost rostit un alt cuvânt semnificativ, care poate deveni un adevărat stindard al hristologiei ulterioare. Acesta este literalmente doar un cuvânt din scrisoarea pseudo-Dionisie Areopagitul către Gaius: „energie evlavioasă (feandrică)”. Divin și deci de fapt divin-uman, cuvântul Dumnezeu-umanitate a fost astfel pronunțat ca un fel de cheie pentru rezolvarea misterului. Și acest cuvânt, care exprimă conceptul inițial pentru hristologia modernă (și conținut deja în secret în învățăturile lui Apollinaris), a fost auzit imediat. Sfântul Ioan Damaschinul a acceptat-o ​​ca pe o învățătură incontestabilă și autoînțeleasă (în timp ce exprimă doar începutul problematicii hristologice) și i-a dedicat un paragraf special și cartea a III-a. Kr. izl. dreapta credință”, unde i-a dat o explicație verbală comună. Prin el, ideea „acțiunii divine” a fost acceptată ca un fel de mărturie dogmatică a întregii epoci patristice, rămânând totuși o capitală moartă, așteaptă în continuare implementarea ei. Cu toate acestea, această idee a fost parțial realizată în doctrina μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum sau comunicarea proprietăților. O atenție deosebită îi este acordată și de Sfântul Ioan Damaschin, care, de la sine înțeles, atunci când interpretează această învățătură rămâne în limitele stabilite de doctrina sa hristologică cu predominanța actuală a monismului alexandrin. El înțelege comunicarea proprietăților, în primul rând, ca influență a naturii divine asupra naturii umane ca urmare a unirii a două naturi inegale: natura umană acceptă unele proprietăți ale naturii divine, care se numește îndumnezeire, θέωσις. Tema generală a îndumnezeirii poate fi interpretată în diferite direcții: atât hristologice, cât și pneumatologice. Sfântul Ioan Damaschinul o ia doar în primul sens, desigur, incontestabil, și anume în raport cu sfințirea desăvârșită a firii umane a Domnului Iisus, în urma căreia Lui I se oferă în egală măsură închinarea divină, în natura divină și umană fără deosebire. Aici, desigur, este încă necesar să se facă o distincție între prezența Domnului în statu exinanitionis și exaltationis, umilire și glorificare, ceea ce nu face Sfântul Ioan Damaschinul. Cu toate acestea, principiul incontestabil al communicatio idiomatum, aplicat în direcția îndumnezeirii, poate fi introdus în granițe și poate primi o interpretare corectă numai în legătură cu dezvăluirea lui în direcția influenței naturii umane asupra divinului. Și aici vedem o confuzie completă. Când Sfântul Ioan Damaschinul, și împreună cu el toată teologia școlară bazată pe el, în dezvăluirea principiului comuniunii proprietăților în Hristos, ajunge la influența naturii umane asupra Divinului, problema nu depășește generalități și expresii vagi și, ca să spun adevărul, învățătura corespunzătoare este pur și simplu absentă, iar locul ei este doar schematic indicat în monofiziism. Și de fapt, având în vedere formularea întrebării celor două naturi, care îi este dată în teologia patristică, pur și simplu nu este nimic de spus aici. Până la urmă, aici doar percepția sau asimilarea de către Logos, împreună cu natura Sa divină, a naturii umane este recunoscută ca exterioară și străină - ca un fel de locuință sau îmbrăcăminte, sau un mijloc necesar pentru răscumpărarea a ceea ce este perceput. Ambele naturi, ca să spunem așa, sunt juxtapuse static, fără nicio corelație internă. Dar aceste naturi sunt în esență inegale. Prin urmare, natura divină influențează natura umană, adorându-l (la fel cum focul încălzește fierul), și nu mai este loc pentru influența inversă a naturii umane, ca o relație dinamică binecunoscută. Prin urmare, de fapt, aici nu se realizează nici energia „feandrică” și nici transferul de proprietăți. Dualitatea naturii rămâne nedepășită, iar concluzia practică este doar un monofizitism mai mult sau mai puțin voalat. Teologia patristică nu a găsit niciodată calea către doctrina Dumnezeu-Om și Dumnezeu-Umanitate; nu cunoștea decât pe Dumnezeu și omul, Divinitatea și umanitatea, cuplate în exterior, dar nu unite în interior. (Prin urmare, în scolastică, în Toma de Aquino, practic se îndepărtează deja de calea calcedoniană și intră pe o nouă cale - îndepărtarea dualității naturii prin doctrina percepției umanității într-o singură ipostază, adică problema unificării naturii a fost transferată de la natură la ipostas). Și mai trebuie menționat că la starea de fapt creată de Chalcis. definiție, nu a adăugat nimic și nu a schimbat definiția lui VI all. Consiliu pe două energii și două voințe. Produsă deja în epoca declinului gândirii hristologice și insuficient pregătită teologic, a fost doar o nouă confirmare solemnă a dogmei calcedoniene și o parte din concretizarea ei. Dar nu a introdus elemente noi ale problemei și același lucru trebuie spus într-o și mai mare măsură despre teologia dogmei Sinodului VII Ecumenic. Ambele definiții conciliare, după ce au inspirat divin adevăruri dogmatice proclamate, le-au lăsat sub forma unor scheme dogmatice pentru o viitoare înțelegere teologică, care, desigur, nu pot fi considerate o rezumare a „expunere” realizată a Sfântului Ioan Damaschinul. Unirea naturii divine și umană, înțeleasă nu static, ci dinamic, duce inevitabil la punerea întrebării cum a avut loc această unire și ce a însemnat ea atât pentru Divin, cât și pentru umanitate? Desigur, un răspuns general și preliminar la această întrebare a fost dat de teologia patristică, în special de Sfântul Chiril. Acceptarea de către natura superioară a omului inferior, divin uman, este în mod evident un fel de condescendență sau umilire, kenoză, din partea divinului. Acest lucru este atât de clar indicat în Cuvântul lui Dumnezeu încât dovezile sale erau complet imposibil de ignorat. Iar învățătura patristică se caracterizează prin doctrina Întrupării ca kenoză a Divinului (nu numai de Sfântul Chiril, ci și înaintea lui, în scrierea occidentală, mai ales de Sfântul Ilar). Cu toate acestea, cu o înțelegere statică a Întrupării și cu o ambiguitate hristologică generală, care a dus constant la fluctuații în direcția docetismului (și în special cu Sf. Chiril și Ilar), ideea de kenoză, cel mult, este enunțată, dar nu dezvăluită în teologia patristică. Cu toate acestea, întreaga problematică hristologică a lui Chalcis. Dogma conduce în mod necesar, ca bază și premisă, la doctrina kenozei Divinului în Întrupare. Această relație dintre variațiile modelului mondial și calea sa principală poate fi asemănată (totuși, nu mai mult decât asemănată) cu media statistică, care exprimă modelul seriei, cu toate variațiile sale. Exact așa ar trebui să fie înțeleasă legea lumii, indeterminist, și nu determinist, iar gândirea științifică se îndreaptă acum spre o astfel de înțelegere. De aici provine simultan necondiționarea (în raport cu scopul principal) și condiționalitatea (în raport cu modalitățile de realizare) a profeției. „Uneori voi spune despre o națiune și despre o împărăție că o voi smulge, zdrobi și distruge. Dar dacă acest popor, căruia i-am spus aceasta, se întoarce de la faptele lor rele, voi lăsa deoparte răul pe care am crezut să le fac. Și uneori voi spune despre o națiune și o împărăție pe care o voi întemeia și o voi întări; dar dacă nu va face răul în glasul Meu. bine cu care am vrut să-I beneficiez” (Ier. 17:7-10). Păgânii sunt găsiți vinovați doar pentru faptul că, ajungând să-L cunoască pe Dumnezeu, nu L-au proslăvit ca Dumnezeu (Rom. 1:21), ci au complicat această cunoaștere a lui Dumnezeu, „s-au încurcat în speculațiile lor” ca urmare a atacurilor naturii căzute. Ei au păcătuit înaintea Divinei Sofia, căci „au transformat Slava Dumnezeului nestricăcios într-un chip” asemănător omului și animalelor, adică nu au recunoscut diferența dintre Slava lui Dumnezeu, Divina Sofia, de Sofia creată și căzută în om. Această întrebare îi pune pe fericiți. Augustin în De trinitate, lib. II. mier. 1 Petru 1, 11–12, care vorbește despre revelația în profeți prin Duhul lui Hristos și Duhul Sfânt. Cf. și 1 Cor. 2, 10–13, 16, care vorbește și despre revelația de către Duhul Sfânt, dar și despre mintea lui Hristos dată apostolului. Cu această ocazie, Biserica Romano-Catolică a stabilit dogma sa neînțeleasă din 1854 despre înlăturarea completă a Preasfântului. Theotokos din păcatul original (pentru critica acestei dogme, vezi „Rugul aprins”). Uneori poți găsi în dogma școlii ideea că Fiul lui Dumnezeu a fost cel care trebuia să se întrupeze, pentru că în întrupare a trebuit să devină și Fiul, deși uman – totuși, fără a aprofunda mai mult acest gând, în general corect. Esența învățăturii lui P.S. este determinată, în primul rând, de unitarismul său în triadologie și, în al doilea rând, de sofiologia sa abstractă, conform căreia Sophia este doar puterea sau capacitatea sau „proprietatea” unicei Zeități; în al treilea rând, prin hristologia sa: el neagă întruparea ipostatică a Logosului, dar numai a Sophiei, care, totuși, este înțeleasă și nu ca natura divină, ci doar ca o putere divină sau un dar al harului. Acest lucru se reflectă și în lipsa de învățătură despre Duhul Sfânt, care, prin urmare, se contopește cu Sofia. Nu întâmplător în prologul Evangheliei după Ioan sunt puse una lângă alta ambele evanghelii despre Logos, ca ipostaza făcătoare de lume și cea întrupată: Ioan. 1, 3 și 14. Avem o versiune unică a acestei învățături în teologia modernă la Dorner, care înțelege întruparea ca un proces de pătrundere reciprocă temporară a două naturi independente, în urma căruia ia naștere în ele și din ele o personalitate divino-umană, unindu-le pe amândouă. Ἀτρέπτως este uneori denumit ipostaza Logosului (ca, de exemplu, Dorner în polemica sa cu kenoticiștii, care ar fi introdus schimbări în ipostaza divină). De fapt, toate cele patru definiții negative se referă în mod clar la naturi și la relațiile lor. Vezi toate acestea în „Rugul Aprins”: Slăvirea Celui Preasfânt. Maica Domnului. Ea este uneori numită chiar și coremântuitoare, o expresie care este imprecisă și ambiguă, dar poate conține sensul că Preasfințita Maica Domnului are o participare directă și pozitivă la întruparea lui Dumnezeu, ca percepție a întregului Adam. Această trăsătură a teologiei Sf. K. este arătată cu deplină convingere de Bruce. Umilirea lui Hristos, prelegerea II (cf. şi Anexa A, 366373). Cp. Ch. Împunge. Disertații pe subiecte legate de încarnare. 1895. (Conștiința Domnului nostru în viața sa orală). Bruce numește „Eutihianism – pur și simplu chirilianismul dispărut” 59. Bruce vorbește despre imaginea lui Hristos care este acceptată în această eră ca „o figură anatomică în locul lui Hristos din istoria Evangheliei” (1. p. 66).