Глава третья. Боговоплощение

Bóg stworzył świat jednym aktem (czyli sześciodniowym), wkładając w niego moc bycia na zawsze. Twórcze słowo Boże rozbrzmiewa po wszystkie czasy. „Ty postawiłeś ziemię na mocnym fundamencie: nie zachwieje się ona na wieki wieków” (Ps 103:5). Świat jest rzeczywistością Boga, gdyż zawiera go moc Boża. A świat jest prawdziwy nie tylko dla siebie, ale także dla samego Boga. Bóg nie żałuje za swoje czyny, „nie jest bowiem człowiekiem, aby miał żałować” (1 Sam. 15:20). Ale rzeczywistość świata obejmuje także rzeczywistą pełnię czasu, w którym dokonuje się formacja. Słowo Boże ukazuje nam Boga żyjącego w czasie wraz ze światem i człowiekiem, działającego w dziejach świata. Samostanowienie Boga w czasie, Jego odejście z wieczności w czas, jest niepojętą tajemnicą życia Boga, którą możemy przyjąć z szacunkiem jedynie przez wiarę, jako oczywistość naszej świadomości religijnej: nasza myśl religijna, karmiona objawieniem, przychodzi do niej i na niej opiera się. Nie odważa się także wkraczać w wątpliwości ani w wieczność Boga, ani w rzeczywistość czasu, zamieniając ją w subiektywną iluzję. Uznanie Boga za żyjącego razem ze światem w czasie oznacza jedynie uznanie Go za Stwórcę i Boga rzeczywistości w wieczności i dla wieczności świata stworzonego, choć stawającego się w czasie. Choć spirala czasu dojdzie do swego kresu, nie straci to realności i cały upływający czas nie stanie się iluzją. Życie Boga w wieczności, w swojej pełni i niezmienności, w swojej ponadczasowości i ponadczasowości, jest transcendentalne, transcendentalne wobec istnienia i czasu świata. Ale właśnie z głębi tego absolutnego życia Absolut ustanawia siebie jako Boga i zwraca swoje oblicze ku światu stworzonemu przez Boga, pozostając w jego absolutności – chce powiedzieć człowiek swoim własnym językiem: jednocześnie. Nie ma tu jednak wcale jednoczesności, jako relacji w czasie, w jego ruchu: jedno się porusza, drugie jednocześnie pozostaje w bezruchu. Absolut w Jego życiu w ogóle nie jest rozważany w czasie; nie jest z nim „równoczesny”, ale głębszy od niego i ponad nim. Staje się jednak korelacją z czasem, gdyż ten ostatni powstaje, bo jeśli wieczność sama w sobie nie potrzebuje czasu, to czas dla swojej realności koniecznie go postuluje. „Poważny” i nie pusty czas pragnie wieczności, a to pragnienie jest już posiadaniem. Dla Boga nie dzieje się nic nowego w odniesieniu do Jego wieczności w czasie (i tym samym znika główne zamieszanie, jakie pojawia się co do założenia czasu dla Boga). Bóg także żyje w czasie ze swoją wiecznością, mając ją tylko w inny sposób. Ale Bóg, jako Stwórca, nie żyje już tylko w sobie, ale także poza sobą, tj. e, koreluje ze światem pozaboskim, dla którego chwilowe stawanie się jest rzeczywistością jego istnienia. Ta tymczasowość staje się realna dla Boga, gdy On żyje ze światem. Jeśli jednak dla świata każdy atom czasu wnosi coś nowego, coś, czego wcześniej nie było w jego powstaniu, to dla Boga ten aktualny czas czegoś nowego, czego w Bogu nie było, nic nie wnosi i nie może przynieść, gdyż Bóg jest „bogaty” w wieczność, a czas jest dla niego całkowicie przezroczysty. Dla Boga czas w stosunku do świata zawiera nowość jedynie w swojej nowości dla świata, gdyż Bóg żyje ze światem. Bóg nie jest sam w swojej absolutności, ale istnieje razem ze światem, we wzajemnym istnieniu i interakcji. Czy relację Boga do świata można rozumieć jedynie jako wzajemne istnienie bez interakcji, tak aby świat i Bóg pozostali wzajemnie neutralni? Według nauk deizmu świat jest jak mechanizm, raz nakręcony na zawsze przez wykwalifikowanego mechanika, a potem nie wymagający już naprawy, tak że relacja Boga ze światem zostaje całkowicie wyczerpana w akcie stworzenia świata. Nie ma nic bardziej niezgodnego z Objawieniem, a także z racjonalną świadomością, jak ta idea. Przede wszystkim samo to porównanie jest błędne: stworzenie świata nie jest pojedynczym aktem, który wyczerpał się w jednej chwili, ale aktem trwającym przez całą wieczność. Jest to ciągła twórcza relacja Boga ze światem, relacja. Rozumienie Boga-Miłości jedynie jako wprawnego mechanika, który zapomina o swoim stworzeniu, zawiera także nonsens moralny. Bóg stworzył świat nie po to, aby go wyrzucić, jak dziecko wyrzuca nudną zabawkę, ale aby go umiłować jak swój, aby mieć przyjaciół dla siebie w jego synach (J 15,16), aby z nimi żyć, bo czy Bóg zapomni o swoim stworzeniu? Zatem deizm jest ateizmem w dodatku najgorszego, bluźnierczego typu, gdyż nie zaprzeczając istnieniu Istoty Najwyższej, w rzeczywistości bluźni przeciwko Niemu. Jednak w deizmie jest też jeden słuszny motyw, a raczej pytanie: jak zrozumieć wyjątkowość świata wraz z Bogiem, jak ją zachować w obliczu Jego absolutności? W relacji Boga ze światem; w istocie istnieje nierówność, która poddaje w wątpliwość samą możliwość istnienia tej relacji. Czy naprawdę można to rozumieć jako interakcję? A jaka jest ta szansa? Jeśli nie jest to stosunek mechanika do mechanizmu, to czy nie jest to stosunek absolutnego despoty do drżącego stworzenia, czyli dowolność, która w stosunku do stworzenia jest przeznaczeniem? A czy można tę relację wyrazić inaczej? Czy wszystkie inne próby złagodzenia tego radykalizmu kalwinizmu czy islamu nie są po prostu kompromisami połowicznym, odbiegającymi od konsekwencji? Czy rzeczywiście można rozumieć relację Boga ze światem jako interakcję lub, zgodnie z ortodoksyjną definicją, „synergię”? Scholastyka katolicka stara się obejść żelazną logikę kalwinizmu (i jansenizmu) za pomocą sztucznych konstrukcji (oczywiście na pierwszym miejscu wśród nich znajduje się molinizm), aby znaleźć miejsce synergii i uratować świat przed wszechogarniającą władzą absolutu. Ale do tego nie zna obiektywnych podstaw w samym świecie, które zapewniałyby jego oryginalność nawet w odniesieniu do samego Stwórcy. Świat w swoim bycie jest dziełem Boga, został stworzony twórczo i niech tak będzie. Ale w swej treści nie jest to dowolna inwencja, kaprys absolutu, za który świat jest brany w systemach religijnego determinizmu czy predestynacji, ale ma boską podstawę i boską treść, zawiera pewną boską rzeczywistość. Tą rzeczywistością jest Boska Sophia, której obraz jest podstawą świata, jako stworzona Sophia. Innymi słowy, świat zawiera w sobie coś boskiego i przeznaczonego dla Boga, jako Jego samoobjawienie. I dlatego nie jest przypadkowe, nie arbitralne w swoim istnieniu, ale samo w sobie ma „wystarczającą podstawę” do swojego istnienia, niezniszczalną w swojej boskości i dla samego Stwórcy. Interakcja Boga ze światem opiera się na relacji pomiędzy Boską Sofią a stworzeniem. Świat jest stworzony, ale nie tylko stworzony, gdyż w swoim pierwowzorze, w swojej idei w ogóle nie jest stworzony, ale istnieje wiecznie w Bogu, jako Jego Boski świat w Mądrości Bożej, jako słowo Jego Słowa i jako tchnienie Jego Ducha. Jeśli jednak w ten sposób wywyższymy świat w jego ontologicznej podstawie, to czy wniosek deizmu o braku interakcji między Bogiem a światem nie wypływa stąd z jeszcze większą bezspornością, skoro świat jest nie tylko doskonałym mechanizmem, ale niczym więcej niż mechanizmem, samą Boską Mądrością w stworzonej formie? Czy taki świat nie jest samowystarczalny? Czy pozwala sobie na wpływ, czy tego potrzebuje? To zamieszanie można łatwo wyeliminować, jeśli skupimy się na rzeczywistym obrazie świata. Tak, świat jest stworzony Sophia, który ma za podstawę obraz Boskiej Sophii, ale on, jako świat stworzony, dopiero się staje. W konsekwencji w swojej istocie jest i nie jest stworzoną Sofią. Nie ma w nim nieistnienia, „nic”, z czego świat został stworzony, chociaż przyjął nasiona Boskiej Sofii, ale jeszcze ich nie wyhodował. W wyjątkowości świata zachodzi proces, w którym „nic”, które podniosło głowę po zapłodnieniu siłą twórczą i otrzymało dla siebie istnienie, nie zawiera od razu i łatwo swojej treści, a nawet sprzeciwia się jej. Choć świat został stworzony w całej swej kompletności i doskonałości jako „dobry”, nie jest on kompletny w swoim stanie. Jest powołany, aby zawierać i rozwijać w sobie nasiona bytu, aby stać się na obraz Boskiej Sofii. Wyszło z rąk Stwórcy nie tylko jako dane zakończone, ale także jako niedokończone zadanie, które musi zostać wypełnione w procesie światowym. Tę drogę swego spełnienia świat musiał przejść pod przewodnictwem człowieka – w człowieku i z człowiekiem. Ale sam człowiek zachwiał się w swoim powołaniu i upadł, przez co proces światowy stał się nieskończenie skomplikowany i trudny. Zatem świat, chociaż nie może zawalić się w swojej sofickiej podstawie, ale z powodu swojej niekompletności potrzebuje Boskiej pomocy i przewodnictwa, aby go urzeczywistnić. Dlatego świat nie może być pozostawiony przez Boga własnemu losowi i potrzebuje Bożej pomocy, którą zwykle nazywa się Bożą Opatrznością nad światem. Samo bycie świata zawiera stawanie się, a co więcej, samo-stawanie się, gdyż świat w człowieku sam musi urzeczywistnić swoją soficzność. Ale Opatrzność Boża nie jest nowym stworzeniem świata, gdyż świat został już stworzony i nie jest jego realizacją na nowych fundamentach, jak gdyby po niepowodzeniu pierwszego stworzenia, wszelka pełnia została bowiem w świat wniesiona przy jego stworzeniu i nie może już być dla niego nowych fundamentów. Dlatego Bóg, troszcząc się o świat, pozostawia oryginalność świata niezniszczalną, ale pomaga mu jedynie w jego formowaniu, w którym świat się nie dopełnia. Świat sam w sobie jest zbyt niestabilny, aby mógł sobie poradzić bez tej pomocy. Pomoc ta może być jednak dokonana nie poprzez ingerencję w życie świata z zewnątrz, nie mocą Bożej wszechmocy, czy też kosmicznymi cudami nad światem, lecz jedynie od wewnątrz samego świata, poprzez oddziaływanie na jego prawa poprzez wolność istot stworzonych. Bóg oddziałuje na świat przyrody poprzez aniołów, którzy strzegą i kierują światem (co wyraźnie widać na obrazach Apokalipsy); Bóg oddziałuje na świat ludzki (a przez niego świat przyrody) poprzez duszę człowieka, poprzez jej wolność, która jest pełna różnorodnych możliwości. Wpływ ten można w najogólniejszym znaczeniu określić jako łaskę, czyli zaszczepienie w człowieku myśli i woli Bożej, a przez to dostosowanie jego woli i czynów do myśli Bożej. W tym współdziałaniu Boga ze światem, w ciągłym przekazywaniu Mu Bożej łaski, wyraża się miłość Boga do stworzenia, a zarazem Jego łaskawość. Zaopatrując świat, Bóg faktycznie wkracza w jego doczesność, a ta interwencja Boga w życie świata jest sama w sobie ciągłą twórczością, choć nie jest już tworzeniem z niczego, lecz interakcją. Jeżeli czas świata jest dla Boga realny, to jaki ma on związek z wszechwiedzą Boga? Czy to nie narusza tego ostatniego? Wszechwiedzy Boga nie należy jednak rozumieć antropomorficznie, jako wiedzy o wszystkich częściach istnienia w czasie i przestrzeni, czyli poznania jej jako wielości. Dla Boga świat jawi się jako całkowita jedność, połączenie wszystkiego ze wszystkim, nie w uprzednim ustaleniu zdarzeń, ale w ogólnym powiązaniu lub pewności (i w tym sensie przedustanowieniu) całości. To „przedustanowienie” świata jest jego sophia: postulowany na gruncie Sophii ma stać się Sophią, to jest jego ontologiczne prawo bytu i w tym sensie z góry ustalona konieczność. Został stworzony dla pełni swego bytu, ale nie ma innego bytu, a wszystkie jego elementy są dane od początku. Ale to ogólne wstępne założenie dalności nie rozciąga się na stawanie się, w którym uczestniczy stworzona wolność. Tutaj na czas nie ma żadnego założenia, a Bóg w swojej opatrzności odpowiada swoim zbawczym wpływem na każde pytanie o istnienie świata, czyli każdy akt wolności stworzonej. Wolność stworzona jest realna jak świat, jest bowiem obrazem jej powstania, jest ustanowiona przez Boga jako warunek realizacji jej sophia. Zatem prawidłowość istnienia świata, przy jedności i założeniu podstawy w postaci celowej przyczynowości, zawiera nieskończoną liczbę możliwości realizacji. Pomysł Spinozy-Kanta, jakoby układ świata przypominał ruch lecącej strzały, zaćmienie słońca czy w ogóle zjawiska astronomiczne, zupełnie nie odpowiada konkretnej rzeczywistości. Oczywiście wszelkie samostanowienie i akty wolności, gdy zostaną zrealizowane, wchodzą w łańcuch przyczynowości świata i stają się dla niego immanentne. Ale sama przyczynowość poprzez wolność jest zmienną zasadą na ścieżkach prawa światowego. I niezależnie od tego, jak nieznaczne mogą być te opcje, nie pozwalają, aby był to wzór czysto mechaniczny. I to właśnie w punkcie wolności świata stworzonego, czyli w człowieku, działa łaska Boża, Opatrzność Boża, prostując i wyrównując krzywiznę świata Boską mądrością, nie niszcząc ani nie zakłócając życia tego świata. Świat nigdy nie pozostaje sam w sobie, zamknięty w sobie, ale zawsze jest otwarty na boskie oddziaływanie, które dokonuje się w świecie i prowadzi go do dobrego celu. Świat nie może się temu wpływowi oprzeć – nie ze względu na twórczą wszechmoc Boga, której Bóg już nie stosuje w stosunku do raz stworzonego świata, ale z powodu Boskiego umysłu, który objawia światu w człowieku swoją własną drogę, swoje własne prawo soficzne. Opatrzność Boża działa na świecie w granicach zmienności swojej wolnej twórczej przyczynowości, która zawiera nieskończoną liczbę możliwości i dla każdego danego przypadku wybierana jest najlepsza okazja do kierowania Boską opatrznością. Bóg nigdy jednak nie opuszcza stworzonego przez siebie świata, nie dbając o niego, przestrzegając jednak jego własnych praw. Dlatego relację Boga ze światem definiuje się jako interakcję. A jeśli te czyny są czasami opisywane w obrazach antropomorficznych (jak na przykład w historii potopu, gdzie Bóg mówi o sobie: „Sprowadzę powódź na ziemię, aby zniszczyć wszelkie ciało... Będę wylewał deszcz na ziemię przez 40 dni i 40 nocy”, „i Bóg sprowadził wiatr na ziemię”, Rdz 6, 7), to należy to oczywiście rozumieć nie w sensie nowych stwórczych aktów Boga, ale Jego opatrznościowego działania ponad ziemią. żywioły, posłuszne Jemu – jednakże w granicach życia samego świata. Oznacza to, że wyraża się tu właśnie myśl o interakcji Boga ze światem, w oparciu o którą Opatrzność Boża działa w świecie. Bóg bowiem zna swoje stworzenie i wszystkie jego sposoby i On ustanowił prawo jego istnienia. I dzięki temu, przy wszystkich odmianach stworzonej wolności i boskiej opatrznościowej wizji, świat realizuje swój cel entelechiczny, swoje soficzne stawanie się / dla którego został stworzony przez Boga, na obraz Boskiego świata. 282 Oznacza to, że świat nie może pomieścić innej istoty niż ta, która była dla niego z góry przeznaczona przy jego stworzeniu (podobnie jak człowiek, „zatroskany, nie może urosnąć ani o jeden łokieć”, Mt 6,27), ale może i powinien pomieścić całą pełnię tej istoty. Błędnie jednak, wciąż deistycznie, rozumielibyśmy relację Boga ze światem, gdybyśmy zdefiniowali ją jedynie jako działanie Boga w świecie naturalnym, przy założeniu jego zamknięcia i samowystarczalności, czyli całkowitej kosmicznej immanencji. Taki zamknięty w sobie kosmizm jest pragnieniem wyimaginowanego „księcia tego świata”, który pragnie zachwycić się światem dla siebie i stać się dla niego fałszywym bogiem. Ale świat nie tylko nie jest zamknięty w sobie, ale jest przeznaczony, z całkowitą nienaruszalnością własnego istnienia jako świata i stworzenia, do komunikacji i ponownego zjednoczenia z Bogiem, którego granicą jest „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”, czyli całkowita deifikacja stworzenia. Bóg stworzył świat nie tylko dla samoobjawienia się w nim, dla uzewnętrznienia się Boskiej Sofii w stworzonej Sofii, ale także dla duchowej, osobistej komunikacji z Nim poprzez ludzi i aniołów. Świat jest złożony w swojej budowie, gdyż w swojej stworzonej naturze ma niestworzone przez Boga duchy ludzkie i anielskie, a przez nich sam Bóg zstępuje na świat. W duchu ludzkim świat jest otwarty na Bożą łaskę, natchnienie, życie. I w tym ogólnym sensie świat jest już w swej istocie bosko-ludzki. Życie boskie i stworzone w tym momencie istnienia świata są zjednoczone i utożsamione, i stąd emanują promienie przebóstwienia świata. Poprzez duszę ludzką w stworzeniu następuje osobiste spotkanie z Bogiem, następuje samoobjawienie się Boga, następuje bezpośrednie oddziaływanie Bóg, nadprzyziemny, supertwórczy, wolny od immanentnych praw świata – łaska. W monadzie ludzkiej okna są otwarte na wieczność, na niebo, gdyż ono samo jest obrazem Boga. Dlatego w człowieku (a przez niego w świecie) toczy się podwójne życie, podwójny proces. Ta deifikacja człowieka nie jest aktem przemocy ontologicznej wobec niego, gdyż w swej istocie ma on obraz Boga; ponadto jest obrazem Boga, który w sposób naturalny bezgranicznie, choć nigdy nie łączy się, utożsamia się z Prototypem. Jest to postulat ludzkości, a w niej całej istoty stworzonej, gdyż człowiek jest arcykapłanem całego stworzenia. Wyraża to bosko-ludzką podstawę stworzenia. Bóg stworzył cały świat w jego pełni i pięknie, ale stworzył tylko człowieka do komunikacji ze sobą. Jeśli porównamy stworzenie i Stwórcę, jak „glinę i garncarza”, to możemy powiedzieć, że człowieka, podobnie jak ostatnie źdźbło trawy w stworzeniu, dzieli ta sama otchłań od swego Stwórcy i z tego punktu widzenia wydaje się, że Bóg mógł wybrać do swojej komunikacji osła Balaama nie mniej niż samego proroka, mocą swojej władzy nad światem (jak pokazuje opowieść biblijna, Lb 22–24) lub jako narzędzie swojej woli. Będąc jednak bezgranicznie oddalonym od Boga, jak każde stworzenie od swego Stwórcy, człowiek – i jedyny człowiek na świecie i tylko przez Niego sam świat – jest bliski Bogu jako Jego obraz, jest w przeznaczeniu synem Bożym i przyjacielem Boga. Przez człowieka życie Boże przychodzi na świat. Dlatego historia ludzkości rozpoczyna się od bezpośredniej komunikacji z Bogiem: według symbolicznego wyrażenia Biblii Bóg przychodzi do raju w chłodzie dnia, aby porozmawiać z człowiekiem, a próba upadłego człowieka nadal jest przedstawiana jako rozmowa z Bogiem. A pamięć o raju, promienie pierwotnego boskiego objawienia, zachowana jest przez upadłego człowieka w tzw. naturalne objawienie. Chociaż upadły człowiek, utraciwszy bezpośrednią komunię z Bogiem, stał się w ten sposób istotą kosmiczną, obraz Boga obecny w człowieku czyni go istotą religijną, a człowiek nie pozostaje pozbawiony niektórych podstaw świadomości Boga i poznania Boga nawet w swoim naturalnym stanie (a nawet szerzący się ateizm naszych czasów jest tego negatywnym dowodem: człowiek chce wypędzić z siebie to, co nierozerwalne). Ludzkość wypędzona z raju, pozbawiona bezpośredniej komunikacji z Bogiem, szuka Boga zarówno dla siebie, jak i w świecie. Odnajduje go już w obrazie Sofii, lecz duch ludzki nie może zadowolić się sofijną naturą natury, która ma na sobie piętno ducha, swoje objawienie, ale nie samego ducha - bo przecież przyroda jest bezduszna. I dlatego człowiek, skazany jedynie na naturalne uwielbienie Boga, jest prowadzony siłą rzeczy do pogańskiego naturalizmu: naturalne elementy świata zwierzęcego i materialnego są akceptowane jako bóstwa tylko dlatego, że są objawieniami o Bogu w ich sofistyce. W ten sam sposób człowiek, jako obraz Boga, w pełni swoich sił, ale także w zniszczeniu swojej upadłej natury, sam staje się bogiem dla człowieka. Tak więc upadła ludzkość w swojej sophii z jednej strony ma naturalne objawienie o Bogu, z drugiej zaś niemal nieuchronnie popada w religijne wypaczenia, nie potrafiąc rozróżnić tego, co boskie i stworzone, a w dodatku grzesznie stworzone. Wzruszające jest to pragnienie człowieka wzniesienia się ponad świat, pokonania kosmizmu, ale tragiczna jest także jego niemoc, by to osiągnąć. Ale jeśli pogaństwo nie miało bezpośredniego objawienia Boga, słowa Bożego, czy to oznacza, że ​​było całkowicie pozbawione tchnienia Ducha Bożego, który „tchnie, gdzie chce”? Nie ma podstaw biblijnych ani teologicznych, aby udzielić negatywnej odpowiedzi na to pytanie. Ap. Paweł (Rzym. 1:19) mówi o poganach: „To, co o Bogu można poznać, jest dla nich oczywiste, gdyż Bóg im to objawił”. Ostatnie słowa świadczą o czymś więcej niż tylko objawieniu się Boga „przez badanie stworzenia” (20), ale także o pewnym aktywnym zjawisku, które można rozumieć jako szczególne natchnienie religijne, tchnienie Ducha Świętego. A żeby zaprzeczyć ego, nie można podawać żadnych podstaw dogmatycznych - wręcz przeciwnie, nie można dopuścić (i nie odpowiada to uznaniu przez Kościół pogańskich „chrześcijan przed Chrystusem”, kościoła „pogańskiego”, choć „niepłodnego”) na takie wykluczenie całej ludzkości z wszelkiej łaski, gdyż według słów św. Piotra „Bóg nie ma względu na osoby, lecz w każdym narodzie miły Mu jest ten, kto boi się Boga i czyni to, co sprawiedliwe” (Dzieje Apostolskie 10:24). 283 Pogaństwo jest zatem nie tylko historią błędów religijnych, ale także pozytywnym procesem religijnym, który zna swoje objawienia. Ale wszystkie te objawienia należą do królestwa Boskiej Sofii, która objawia się w świecie; odnoszą się one do hipostazy, ale nie do hipostazy samego Boga. Mają charakter kosmiczny i religijnie immanentny, nie zawierają bowiem osobowego spotkania Boga z człowiekiem i Jego osobistego objawienia o sobie, które jest już działaniem Boga w człowieku. Religia objawiona jest uwarunkowana osobistym działaniem Boga w człowieku, jakby powrotem do stanu niebieskiego, kiedy Bóg rozmawiał z człowiekiem, a człowiek mógł słuchać Boga i znosić Jego palącą bliskość, pati Deum. Bez względu na to, jak głęboki był upadek człowieka w sensie osłabienia jego duchowości i związanego z tym zepsucia jego natury, obraz Boga został w nim nienaruszalnie zachowany jako podstawa komunikacji z Bogiem. A sam fakt objawienia świadczy bardziej niż cokolwiek innego o tej nienaruszalności. Bóg objawia się człowiekowi „w wielu częściach i na różne sposoby” (Hbr 1,1), a całe to objawienie sprowadza się do dwóch obrazów: Bóg przemawia do człowieka i inspiruje go. Objawia się Mu jako słowo Boże i działanie Ducha. Odnosi się to do treści objawienia, które przybiera formy Bożego działania i znaki dostępne człowiekowi. To objawienie nie jest w Bożej wizji powszechne, ale ograniczone. Naród wybrany, mała wyspa zbawienia, wyłania się z głębin pogańskiego morza, a na ziemi porośniętej chwastami i kąkolem Pan buduje i ogradza swoją winnicę, tworzy starotestamentowy kościół, aby żyć z nim w osobistej komunikacji i objawieniu. W osobie patriarchów, którzy podobały się Bogu, Noego, Abrahama itd., a także proroka Mojżesza, Bóg przemawia do człowieka, ukazuje mu się, daje mu namacalne znaki swojej obecności w teofaniach, daje prawo i ustanawia kult Boga. Kieruje biegiem historii narodu wybranego, czyniąc ją świętą historią jego wychowania, aby służył w ekonomii zbawienia. Nie musimy tu rozwodzić się nad szczególnymi cechami tej historii, ale nie możemy uniknąć pytania: kim był „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”, który ukazał się Mojżeszowi w płonącym krzaku, który dał prawo na Synaju w służbie aniołów? 284 Opatrzność świata i jego stworzenie są dziełem całej Trójcy Świętej, z różnicą jednak w szczególnym działaniu każdej z hipostaz. W pismach Ojców rozpowszechniona jest opinia, że ​​Bóg objawiony w Starym Testamencie jest Logosem, działającym w świecie przed swoim wcieleniem (opinia ta jest oczywiście niezgodna ze schematem wyobrażeniowym, według którego Stary Testament jest objawieniem Ojca, tak jak Nowy Testament jest objawieniem Syna). Ojciec w Św. Trójca ma hipostazę objawiającą i nieobjawiającą i objawia się ona w Synu. Już w Nowym Testamencie Ojciec objawia się w Synu, pozostając jednocześnie transcendentalnym wobec świata, nie pojawiając się w nim. I ta transcendencja Ojca w stworzeniu tym bardziej zachowuje swoją moc w Starym Testamencie. Jeżeli Ojciec stwarza świat swoim Słowem, to także o niego dba i zostaje mu objawiony przez to samo Słowo. Zatem bezpośredni boski podmiot Starego Testamentu jest taki sam jak Nowego Testamentu, czyli Druga Hipostaza, Logos. Jest On hipostazą demiurgiczną w pełnym tego słowa znaczeniu i do Niego należy ekonomia zbawienia. Co więcej, starotestamentowe objawienie Boga człowiekowi, będąc boskim w swoim źródle i treści, było jednocześnie ludzkie, ponieważ w przeciwnym razie nie mogłoby zostać przez człowieka odebrane i pozostałoby dla niego transcendentne. Inaczej mówiąc, było to już bosko-ludzkie – bosko-ludzkość Słowa antycypuje tu hipostatyczne pojawienie się Logosu. Jednakże objawienie Słowa w Trójcy Świętej dokonuje się w podwójnej jedności z objawieniem Ducha Świętego spoczywającego na Nim. Dlatego objawienie Starego Testamentu nie mogłoby pozostać jedynie objawieniem Słowa, czyli jednym nauczaniem, bez bezpośredniego, doskonałego wpływu Ducha Świętego, poprzez natchnienie tym słowem. I rzeczywiście wiemy, że Duch Święty działał w Starym Testamencie w różnych darach i „mówił do proroków”. Objawienie Słowa w człowieku nigdy nie było i nie mogło być mechanicznym przesłaniem z zewnątrz, niczym dyktando, ale właśnie inspiracją. I dlatego Duch zstąpił na proroków, którzy głosili Słowo Boże i samo w sobie; powiedzieli to pod natchnieniem. Można nawet powiedzieć, że natchnienie Ducha poprzedzało objawienie Słowa, stanowiąc warunek tego ostatniego. Odpowiada to faktowi, że w Trójcy Świętej Duch spoczywa na Synu i objawia Syna. W objawieniu stworzonym porządek ten jest naturalnie odwrócony: najpierw Duch do postrzegania Słowa, a potem Słowo. W księgach proroczych czasami jest to bezpośrednio odnotowane: „duch wstąpił we mnie... i usłyszałem, jak Pan do mnie mówił” (Jer. 2:2). Ale jeśli nie jest to bezpośrednio odnotowane, jest to sugerowane. Bez cienia Ducha Bożego człowiek nie może widzieć i słyszeć Boga. Zatem Bóg Starego Testamentu jest objawieniem Trójcy Świętej, Ojca przez Syna i Ducha Świętego. 285 I tylko poprzez te hipostazy mamy ukryte objawienie się Ojca, zresztą na obraz Boży ludzkiego, czyli zgodnego z synowskim, właśnie w wizji proroka. Daniela w pojawieniu się Pradawnego, do którego przyprowadzony jest Syn Człowieczy (Dan. 7) oraz w pojawieniu się trzech aniołów (co jednak niektórzy ojcowie rozumieją także jako pojawienie się Logosu z dwoma aniołami). Duch Święty nie jest objawiony w Starym Testamencie jako hipostaza, Boska Jaźń, ani w osobowym Jahwe Świętego. Trójca nawraca się poprzez hipostazę Logosu. W Starym Testamencie mamy nie tylko hipostatyczne objawienie Logosu i łaskawe objawienie Ducha Świętego, ale także objawienie Boskiej Sofii. Jest to objawienie chwały Bożej Mojżeszowi, Ezechielowi, a także Izajaszowi i odpowiada to bezpośredniemu objawieniu Mądrości: Przyp. Sol. 8–9, Hiob. 28, Prem. Sol. 7 słów Chwała Boża to Mądrość Niebiańska, na obraz której stworzony został świat ludzki, dlatego jest ona ludzka i może zawierać się w objawieniu człowiekowi (dlatego apostołowie mogli oglądać Chwałę w Przemienieniu Pańskim). Ale Mądrość – Chwała jest nie tylko ludzka, ale jest samą ludzkością niebiańską i w tym człowieczeństwie objawia się ona w Starym Testamencie. To właśnie w wizji chwały proroka Ezechiela pojawia się obraz człowieka: „nad podobieństwem tronu znajdował się obraz człowieka, który był na nim” (Ezech. 1:26). A tym przejawem człowieczeństwa Chwały jest jednocześnie Adam Niebieski, Syn Boży – Syn Człowieczy, Bóg-Człowiek, Przychodzący Chrystus. Obraz ten został już całkowicie wprowadzony do wizji proroka. Daniela (rozdział 7) o przyprowadzeniu Syna Człowieczego do Przedwiecznego. Jest to starotestamentowa Ewangelia o Bogu-Człowieku, która antycypuje także Jego nowotestamentowe imię – Syn Człowieczy, które Chrystus nadał sobie na ziemi. Tutaj widzimy Go w niebie („jak gdyby Syn Człowieczy chodził wśród obłoków niebieskich”, 7:13). I właśnie to połączenie ziemi i nieba w Synu Człowieczym potwierdza sam Chrystus w rozmowie z Nikodemem: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który jest w niebie” (J 3,13). Oprócz tego bezpośredniego objawienia o boskim człowieczeństwie człowieka, Stary Testament był pełen także objawień pośrednich, w postaci „typów i proroctw”, objawionych dopiero w Nowym Testamencie. Takim był przede wszystkim przybytek ze wszystkimi jego instytucjami (jak objawiono w Liście do Hebrajczyków, rozdział 9) i wiele więcej: osoby, wydarzenia, symbole. 2. Podstawy wcielenia Przyjście Chrystusa na świat, wcielenie Boga, zgodnie z bezpośrednim świadectwem Słowa Bożego, było z góry przesądzone jeszcze przed stworzeniem świata, czyli uwzględniono w nim odwieczne rady Boga co do świata. Chrystus jest „barankiem bez skazy i zmazy, przeznaczonym przed założeniem świata, ale który ukazał się nam w czasach ostatecznych” (1 Piotra 1:20). W tym została objawiona „mądrość Boża tajemna, ukryta, którą Bóg przeznaczył przed wiekami dla naszej chwały” (1 Kor. 2:7). W Chrystusie Bóg wybrał nas „przed założeniem świata” (Ef 1,4), „przeznaczył nas dla siebie jako synów przez Jezusa Chrystusa dla upodobania swojej woli, ku chwale chwały swojej łaski, którą nas obdarzył w Umiłowanym” (5-6). W ten sposób Bóg objawia „tajemnicę swojej woli zgodnie ze swoim upodobaniem, które w nim zarządził w dyspensacji pełni czasów, aby wszystko, co na niebie i na ziemi, zjednoczyło się pod głową Chrystusa” (9–10). I to jest „udzielenie tajemnicy ukrytej od wieków w Bogu, który wszystko uczynił przez Jezusa Chrystusa, aby teraz przez Kościół różnorodna mądrość Boża została objawiona zwierzchnościom i władzom w niebie, zgodnie z odwiecznym postanowieniem, które wypełnił w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (3,9-11). I w tym sensie Pan Jezus nazywany jest w Apokalipsie „Alfą i Omegą, początkiem i końcem, pierwszym i ostatnim” (Obj. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). W odwiecznym zamyśle Boga objawiła się Jego miłość do stworzenia, która nie poprzestała na stworzeniu świata, ale poszła dalej, mianowicie „jako akt nowego stworzenia świata określiła zstąpienie samego Boga na świat, czyli wcielenie Boga. „Tak Bóg umiłował świat, że dał swego jednorodzonego Syna... aby świat został przez niego zbawiony” (J 3,16-17). „W tym objawiła się miłość Boga do nas, że Bóg posłał na świat swego jednorodzonego Syna, abyśmy przez Niego otrzymali życie... Kochajmy Go, bo On pierwszy nas umiłował” (1 Jana 49,1). Z tekstów tych jasno wynika, że ​​przyjście Syna na świat jest jedynie aktem opatrznościowego spojrzenia Boga na świat, który wynika z interakcji Boga ze światem, ale jest pierwotną łaską Boga, istniejącą „przed” samym stworzeniem świata, czyli stanowiącą jego podstawę i cel. Można powiedzieć, że Bóg stworzył świat z zamiarem wcielenia się w nim dla samego tego wcielenia. Jest to nie tylko środek odkupienia, ale jego najwyższe osiągnięcie nawet w porównaniu z jego stworzeniem. W swoim wcieleniu pokazał swoją miłość do stworzenia. Najbardziej ogólne i wstępne pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi: czy wcielenie jest jedynie środkiem odkupienia i pojednania Boga z człowiekiem, czyli w tym sensie konsekwencją Upadku („tu felix Aqae culpa!”), aktem soteriologicznym, czy też w pewnym sensie od niego nie zależy, będąc z góry ustalonym w sobie. Tak zwykle stawia się to pytanie w teologii i patrystyce i udziela się na nie odpowiedzi w obu znaczeniach, przy czym dominuje jednak (zwłaszcza w patrystyce) soteriologiczne rozumienie wcielenia. W Słowie Bożym, oprócz już przytoczonych tekstów, często jest ono przedstawiane jako zbawienie człowieka od grzechu poprzez ofiarne przyjęcie grzechów świata przez Baranka Bożego. Odpowiada to faktycznemu, konkretnemu dokonaniu się Wcielenia Boga „dla nas przez wzgląd na człowieka i dla naszego zbawienia”. Jednakże pierwsza połowa tej formuły symbolu „ze względu na nas, człowieku” ma również bardziej ogólne znaczenie niż jego szczególne użycie w drugiej połowie „i dla naszego zbawienia”. Podobnie w powyższych tekstach nie jest wskazany bezpośredni, odkupieńczy cel wcielenia, ale ostateczny, powszechny: „aby wszystko, co jest na niebie i na ziemi, zjednoczyć pod głową Chrystusa”. W porównaniu tych dwóch celów nie ma ani-albo, ale jest jedno i drugie, a nawet, ściślej, zadanie soteriologiczne wpisuje się w zadanie eschatologiczne, jako środek do celu: odkupienie jest drogą do „naszej chwały”. Dlatego być może najlepszym rozwiązaniem kwestii, czy Wcielenie nastąpiłoby bez Upadku, jest wyeliminowanie samego pytania jako casus irrealis, czyli niewłaściwego antropomorfizmu w stosunku do dzieł Bożych. Wcielenie Boga dokonało się w całym swym znaczeniu, gdyż zostało ustanowione od wieków w Radzie Bożej, ale wydarzyło się to dla dobra upadłej ludzkości. W wyniku tego upadku stało się przede wszystkim środkiem zbawienia i odkupienia, zachowując jednak pełnię swego znaczenia nawet poza granicami odkupienia, gdyż to drugie nie wyczerpuje się. Casus irrealis polega tutaj na założeniu, że Bóg nie mógłby wcielić się, gdyby człowiek nie zgrzeszył; W ten sposób Wcielenie Boga zostaje uzależnione od człowieka, a ponadto od jego upadku, od grzechu pierworodnego, a ostatecznie nawet od węża. Wręcz przeciwnie, w powyższych świadectwach słowa Bożego tajemnica wcielenia Boga jest z góry ustalona „przed stworzeniem świata”, czyli wyraża najbardziej podstawową i definiującą postawę Boga wobec świata, a nie tylko wobec prywatnego, choć dla nas ważnego, wydarzenia w Jego życiu. Bóg stworzył świat dla wcielenia Boga i to nie świat wymusił wcielenie Boga z Boga poprzez upadek człowieka. W tym ostatnim założeniu występuje wyraźna niewspółmierność skali. Niemniej jednak specyficzne wcielenie Boga nastąpiło właśnie jako odkupienie i tak powinniśmy je rozumieć. W tym względzie często odwołują się także do Bożej przedwiedzy, z której z góry znany był upadek człowieka, dlaczego Bóg stworzył świat, w tym do swojego planu przed wcieleniem. Takie rozumowanie nie ma charakteru ontologicznego i antropomorficznego, a tę ostatnią cechę wzmacnia dodatkowo założenie, że Bóg może zbawić człowieka w inny sposób niż przez wcielenie. Tutaj Bogu przypisuje się po ludzku wybranie różnych środków i możliwości. Nie ulega wątpliwości, że świat stworzony w swej stworzeniu krył możliwość upadku. Bóg jednak postanowił stworzyć świat, który zawierał w sobie możliwość odpadnięcia od Boga w jego wolności. I w odpowiedzi na tę właśnie możliwość Bóg przedwiecznie przyjął swój dekret o Baranku Bożym, zabitym zatem przed założeniem świata, zatem w pewnym stopniu i niezależnie od tego, czy możliwość ta stanie się rzeczywistością. Bóg, że tak powiem, z góry wziął na siebie odpowiedzialność za możliwy upadek człowieka, który jest zmienny w swoim stworzeniu. Oznacza to jednak jedynie możliwość upadku, ale w żadnym wypadku jego wcześniejsze ustalenie, które przenosiłoby samą odpowiedzialność za upadek stworzenia na Stwórcę. Jeżeli jednak możliwość ta nie jest koniecznością równoznaczną z koniecznością wcielenia, zadecydowaną na Boskim Soborze", to trzeba przyznać, że wcielenie wyraża postawę Boga do świata bardziej ogólną niż tylko odkupienie, choć w istocie jest odkupieniem. Należałoby więc najpierw rozważyć wcielenie w jego ogólnych podstawach ontologicznych. Jaka jest jego niezmienna przedtermina? Wynika ona z ogólnego stosunku Boga do świata, którym jest Jego wypływająca na zewnątrz miłość dla stworzenia. Miłość ta, której naturą jest ofiara, jest wyrzeczeniem się świata nie tylko przez to, że zakłada istnienie świata wraz z Bogiem, czyniąc Boga współzależnym od świata, i nie tylko przez to, że Bóg stwarza świat w człowieku na swój obraz i mocą tego dostosowania Boska Sophia objawia się w świecie, ale Bóg jako Osoba wchodzi w osobową łączność z człowiekiem. Bóg pragnie przekazać światu swoje boskie życie i sam w nim zamieszkać, aby stać się człowiekiem. aby uczynić człowieka bogiem. To przekracza granice wszelkiej ludzkiej wyobraźni i śmiałości, oto tajemnica miłości Boga, „od wieków ukryta w Bogu” (Ef 3,9) i nieznana nawet aniołom (Ef 3,10, 1 Piotra 1,12, 1 Tym 3,16). Miłość Boga nie ma granic i nie może nie osiągnąć swojego celu w pełni poświęcenia się Boga za świat, który jest wcieleniem Boga. I jeśli przeszkodą nie jest tu sam byt świata i jego stworzenie powołane z nieistnienia, to nie jest nim także jego upadły stan. Bóg przychodzi także do upadłego świata, miłość Boża nie gardzi nie tylko słabością stworzenia, ale także jego upadłym obrazem, grzesznością świata i raczy wziąć na siebie jego grzechy: pojawia się w nim Baranek Boży, który gładzi grzechy świata. Zatem wszystko jest dane przez Boga dla przebóstwienia świata i jego zbawienia i nie pozostaje nic więcej, co nie zostało dane. Taka jest miłość Boga, taka jest Miłość. Tak jest w życiu wewnątrztrynitarnym, we wzajemnym dawaniu trzech hipostaz, i tak jest w relacji Boga do świata. Jeżeli tak rozumiemy Wcielenie, a tak uczy nas je rozumieć Chrystus (Jan. 3:17), wówczas zostaje wyeliminowana sama podstawa do zagadkowych pytań o to, czy Wcielenie nastąpiłoby bez Upadku. Większe zawiera mniejsze, późniejsze zakłada poprzednie, a konkretne obejmuje ogólne. Miłość Boga do upadłego człowieka, która nie kończy się przed przyjęciem upadłej natury Adama, obejmuje już oczywiście miłość do nienaruszonego człowieka. A wyraża się to w mądrości krótkich słów Symbolu Nicejskiego: „dla naszego człowieka i dla naszego zbawienia”. To, przy całej swojej dwuznaczności i ogromie znaczeń, zawiera teologię wcielenia. To właśnie można rozumieć w sensie identyfikacji („to jest”) – właśnie to rozumieją ci, którzy uważają zbawienie za podstawę wcielenia Boga i w rzeczywistości właśnie to oznacza dla upadłego człowieka. Można to jednak rozumieć także w sensie odrębnym (tj. jako „i w szczególności” itp.), oddzielając to, co ogólne od tego, co szczegółowe, to znaczy moc wcielenia bez ograniczania jej lub wyczerpywania samym pokutą. „Słowo stało się ciałem” należy przyjąć w całym zakresie jego treści: teologicznej, kosmicznej, antropologicznej, chrystologicznej i soteriologicznej. Ta ostatnia, jako najbardziej konkretna, uwzględnia, ale nie wyklucza, wszystkie te znaczenia, dlatego błędne jest ograniczanie teologii Wcielenia do granic soteriologii, a jest to niemożliwe, jak świadczy historia dogmatów. Wcielenie zakłada obecność „ciała”, czyli świata stworzonego, a w nim człowieka w całej jego niezniszczalności. We wcieleniu Bóg nie stwarza świata z niczego swoją wszechmocą, ale powołał do istnienia obraz świata. Będąc nowym aktem Bożym w świecie, nie jest to przemoc ontologiczna wobec niego, na którą nie może pozwolić nawet Miłość Boga. Wcielenie jest objawieniem się obrazu Boga w stworzeniu, które jest gotowe na spotkanie zstępującego Bóstwa. Bóg nie może wcielić się ani zjednoczyć z każdym stworzeniem: ani anioł, ani zwierzę, ani minerały, ani rzeczy nie mogą pomieścić Boskości, przy całej bezgraniczności Bożej wszechmocy, gdyż tutaj milczy. Wcielenie nie jest aktem Boga ponad światem, ale w świecie. Ma nie jedną, ale dwie strony: świat przyjmujący Boga w osobie człowieka i Bóg szukający tej akceptacji. Bezgraniczna ofiara Boga, Jego uniżenie się przed stworzeniem tutaj dochodzi do tego stopnia, że ​​samo wcielenie zależy nie tylko od Boga, który tego pragnie w swojej miłości do stworzenia, ale także od tego ostatniego, zarówno w jego naturze, jak i w jego wolności. Stworzenie musi być zdolne do przyjęcia Boga i godne tego przyjęcia, pragnąc Go swoją wolą („dwie wole” w boskości ludzkiej jeszcze przed wcieleniem). Wcielenie jest także wewnętrzną podstawą stworzenia, jego celową przyczyną. Bóg stworzył świat nie po to, aby trzymać go od siebie w tej nieprzezwyciężonej metafizycznej odległości, jaką Stwórca oddziela się od stworzenia, ale po to, aby pokonać tę odległość i całkowicie zjednoczyć się ze światem, nie tylko z zewnątrz, jak Stwórca, a nawet Dostawca, ale także od wewnątrz: „Słowo stało się ciałem”. Zatem wcielenie Boga jest już w człowieku przepisane. Obraz boskości człowieczeństwa w człowieku odciska się na całym jego organizmie mentalno-fizycznym. Swoim ciałem człowiek należy do świata stworzonego, który ma w sobie, jednoczy i uogólnia, niczym świat skurczony, mikrokosmos. W swojej duszy zwierzęcy człowiek żyje życiem tego świata, a ten żyje w szt. Dusza jest zasadą stworzoną w człowieku, która łączy go z całym światem zwierzęcym, czyli żyjącym życiem tego świata. Oczywiście dusza ludzka znajduje się na najwyższym etapie rozwoju świata w szeregu różnych stadiów, na których znajdują się dusze różnych zwierząt. Dusza ludzka jest „rozsądna”; zawiera w sobie te zdolności, które człowiek potrzebuje do życia na tym świecie: rozum, czyli niższą inteligencję, która w przebudzeniu człowieka nadrabia brak instynktów charakterystycznych dla zwierząt i które stanowią ich nadzwierzęcą mądrość. Osoba cielesna lub „duchowa” ma wszelkie zdolności do życia na tym świecie, jak wyższe zwierzę. Istnieje mądrość duchowa: nie jest to mądrość pochodząca z góry, ale – w różnych jej aspektach – „ziemska, duchowa, demoniczna” (Jak. 3:15), dlatego mogą istnieć „ludzie cieleśni, nie mający ducha” (Judy 19), o których mówi się, że „człowiek cielesny nie rozumie spraw Ducha Bożego” (1 Kor. 2:14). Jeśli jednak ta uduchowienie w złym, autokratycznym zastosowaniu oznacza wrogie zaprzeczenie, sprzeciw wobec duchowości tkwiącej w człowieku, to w normalnym związku uduchowienie jest podstawą życia duchowego, jego możliwością i w tym sensie mówi się o osobie: „nie najpierw duchowe, ale duchowe, potem duchowe” (1 Kor. 15:46). Duszność w człowieku, zajmująca właściwy, hierarchiczny stosunek do ducha, dla którego jest postumentem, reprezentuje życie świata w człowieku. Ale tak jak świat stworzony został stworzony na obraz świata boskiego, tak istnieje stworzona Sophia, tak też w mentalno-fizycznym organizmie człowieka, poprzez który jego życie utożsamia się z życiem świata, w tym sensie objawia się sophia człowieka. Ze wszystkich stworzonych twarzy sophia tylko w człowieku realizuje się ona w pełni: człowiek w swojej relacji do świata, jako mikrokosmos, skompresowany świat, jest stworzony Sophia i jako taki nosi obraz Boga, bo tak jak Bóg ma Boską Sophię, czyli świat, tak człowiek ma to w sobie, jako obraz całego stworzonego świata. Jednak obraz Boga w człowieku, objawiający się w jego relacji do świata, byłby niepełny, a nawet całkowicie wypaczony, gdyby ta sophia wyrażała się jedynie w jego duchowej zwierzęcości. Albowiem w Bogu, mającym istnienie samo w sobie jako Boski świat, Boska Sophia jest wiecznie hipostazowana, należąca do Boskiego ducha Trynitarnego. Duch jest jednością hipostazy i natury, a Sophia jest naturą Ducha Bożego i jako taka jest z nim nierozerwalnie związana, należy do niego i nie dominuje sama w sobie. W człowieku jako obrazie Boga odniesienie znajduje także ta postawa Boskiej Sofii wobec ducha hipostatycznego. Człowiek przez swoje stworzenie, które ustanawia normalną hierarchię duszy i ducha, ma w swojej duszy siedzibę dla swego niestworzonego, boskiego pochodzenia, a zatem nieśmiertelnego, hipostatycznego ducha i w tym sensie on sam jest wcielonym duchem lub uduchowionym ciałem. Zgodnie z normalną proporcją, która jest z góry ustalona dla człowieka w momencie jego stworzenia, duch jest zasadą przewodnią, która dominuje nad „ciałem”. Podczas upadku odsunął się od tej normy, pogrążając się w duchowości, a następnie w fizyczności. Ten normalny stosunek człowieka zostaje przywrócony przez Drugiego Adama Chrystusa, człowieka duchowego. "Istnieje ciało duchowe, i jest też ciało duchowe. Tak jest napisane: pierwszy człowiek, Adam, stał się duszą żywą (Rdz 2:7), ostatni Adam jest duchem ożywiającym, ale najpierw nie duchowym, lecz przyrodzonym, potem duchowym" (1 Kor. 15:44-6). Drugi Adam jest zarazem pierwszym normalnym człowiekiem, który urzeczywistnił w sobie ontologiczny obraz człowieka, odsłaniając prawdę o nim. A jeśli człowiek nosi w sobie obraz Boga-Człowieka, to odwrotnie, sam Bóg-Człowiek Chrystus jest Człowiekiem: „jeden człowiek Jezus” (Rz 5,15), „pierwszy człowiek z ziemi, drugi człowiek Pan z nieba” (1 Kor 15,47). Prototypem człowieka w jego sophii jest Boskie Człowieczeństwo lub Niebiański Bóg-Człowiekość Logosu, Sophia, Boski Świat odzwierciedlony w stworzeniu. W Trójcy Świętej Logos, Druga Hipostaza, jako samoobjawienie się Ojca, jest Sofią par Excellence – a Prototyp człowieka, Adama, jest obrazem Logosu w Sofii. Zatem podstawy wcielenia Logosu są już położone w samym stworzeniu człowieka, który niejako oczekuje przyjęcia Logosu i wzywa go. Jest to wewnętrzne powołanie człowieka do nieba, jego determinacja, która jednak nie może zostać urzeczywistniona przez niego samego, lecz jedynie przez Boga, przekracza bowiem granice świata i człowieka. Już choćby z tego powodu wcielenia nie można rozumieć wyłącznie soteriologicznie, jako środka odnowienia upadłego człowieka, świadomie odnalezionego przez Opatrzność Bożą. Po upadku człowieka wcielenie stało się wprawdzie przede wszystkim środkiem jego odrodzenia, ale środek ten włącza się, jedynie jako konkretna możliwość, w ogólną relację między Bogiem a człowiekiem. Nie mamy danych, aby ocenić, jak ta relacja ujawniłaby się u osoby, która nie upadła. Ale nawet w świadomości upadłego Adama to pragnienie zjednoczenia z Bogiem wyrażało się w dążeniach Odkupiciela (Hioba 19:25-7) i w najwyższych proroczych intuicjach Wcielenia. To proroctwo Izajasza o Emmanuelu – Bóg z nami, które Ewangelista interpretuje jako proroctwo o wcieleniu Boga (Mt 1,23). Proroctwo jest oczywiście wypowiadane przez Ducha Świętego, ale On objawia to, co ukryte i zawarte w samym człowieku i zgodnie z jego mocą może być przez niego zawarte. Cały Stary Testament wypełniony jest przepowiednią tajemnicy Wcielenia i jego pierwowzorów. To, co zostało powiedziane, zawiera wystarczającą podstawę do odpowiedzi na pytanie, które czasami pojawia się w patrystyce i dogmatyce: dlaczego wcielił się Syn Boży, a nie inna hipostaza Trójcy Świętej? Ponieważ człowiek jest tutaj odpowiedni? – i jest to nadal właściwe o tyle, o ile człowiek, jako obraz Boga, nosi w sobie żywe objawienie Boskości – zazwyczaj odpowiedź jest udzielana w tym sensie, że Syn wciela się jako hipostaza demiurgiczna, Logos świata, w którym wszystko było, jako Ten, który objawia to boskie Wszystko w Ojcu. Logos jest w tym sensie hipostatyczną Mądrością Ojca, objawiającą się w Boskiej Sofii, a następnie w świecie stworzonym. To zapowiada ucieleśnienie hipostazy Logosu. Wcielenie natomiast jest całkowicie wykluczone z hipostazy Ojca ze względu na jego ogólną transcendencję, zarówno w Trójcy Świętej, jak i w stworzeniu. Ojciec objawia się przez Syna w Duchu Świętym, pozostając jednocześnie zamkniętym w sobie. W Trójcy Świętej Ojciec odwiecznie rodzi Syna, zstępując na Niego w Duchu Świętym; w stworzeniu stwarza świat swoim Słowem i dopełnia go Duchem Świętym. W obu przypadkach hipostaza Ojca jest przedmiotem objawienia, ale nie samego objawienia. W Nim jest niewysłowiona i niedoświadczona Tajemnica Bóstwa, która objawia się w Synu i Duchu Świętym. Dlatego Ojciec rodzi Syna i wysyła Go na świat. On jest pierwszą wolą, On jest mocą i początkiem, ale świat zna Go samego tylko w Synu i to nie tylko na początku stworzenia, ale także po jego zakończeniu. Duch Święty również nie jest wcielony hipostatycznie, chociaż jest także hipostazą kosmourgiczną, poprzez którą dokonuje się stwórcze Słowo. Będąc nierozerwalnie związaną z Logosem w Boskiej Sofii, hipostaza Ducha w tej diadzie hipostaz objawiających Ojca zajmuje drugie miejsce (i trzecie miejsce w całej Trójcy Świętej). Jego działanie zakłada już dokonane objawienie Słowa (i jego przedwieczne narodzenie w Trójcy Świętej). Trzecia hipostaza uczestniczy we wcieleniu Boga razem z drugą, mianowicie samo wcielenie jest własnym dziełem poprzez uświęcenie ludzkiego ciała poprzez zstąpienie na Dziewicę Maryję, na Dzieciątko Boże, a następnie na Chrystusa ochrzczonego w wodach Jordanu. Jednakże udział Ducha Świętego w sprawie wcielenia jest pełny. Ich relację w materii wcielenia można określić następująco: Syn wciela się jako Osoba, natomiast Duch Święty uczestniczy we wcieleniu poprzez uświęcone przez Niego „ciało”, czyli człowieczeństwo mentalno-fizyczne (jak przy stworzeniu pierwszej ziemi, która miała stać się materią-matką dla stworzenia człowieka „z prochu ziemi”). Zawsze Dziewica). Jeśli tajemnicę Wcielenia wyrazi się poprzez analogię gramatyczną, to udział Ducha Świętego we Wcieleniu jest połączeniem (jest) połączeniem podmiotu (Hipostaza Logosu) z Nim samym w Jego Słowie, które jest wszystkim na świecie. Aby hipostaza Logosu, jego Boskiej Jaźni, stała się hipostazą dla bytu stworzonego, konieczne jest, aby sama ta stworzona istota, słowo Słowa w stworzeniu, zjednoczyła się z Boską hipostazą i wzniosła się do tego zjednoczenia. Ego stoi po stronie stworzenia i jest prowadzone przez Ducha Świętego. Dlatego wcielenia Boga nie należy rozumieć jako dzieła tylko jednej hipostazy Logosu; koniecznie wiąże się to z udziałem obu hipostaz? Co więcej, jedna hipostaza wciela się, stając się podmiotem stworzenia, druga natomiast, nie wcielając się jednak ze względu na wcielenie Logosu, zstępuje na Dziewicę Maryję, a następnie w ogóle zostaje posłana na świat przez Ojca przez Syna, w objawieniu i ostatecznym wypełnieniu mocy wcielenia. O tej nierozłączności obu hipostaz we wcieleniu świadczy symbol ze słowami: „i stał się człowiekiem przez Ducha Świętego i Dziewicę Maryję”. Tutaj wyrażona jest z całą jasnością idea, że ​​wcielenie Boga składa się z dwóch aktów: wlania Boskiej hipostazy w człowieka i jego akceptacji. Pierwsze to własne dzieło Logosu, posłanego na świat przez Ojca, drugie to dzieło Ducha Świętego, posłanego także przez Ojca do Dziewicy Maryi, w której ciele dokonuje się wcielenie. Dlatego w żadnym wypadku nie należy tego rozumieć jako pewnego rodzaju ojcostwo Ducha Świętego, rzekomo zastępujące nieobecność męża; wręcz przeciwnie, jest to jakby dobrze znane utożsamienie Ducha Świętego z Dziewicą Maryją w poczęciu Syna: Dziewica Maryja poczyna Syna, ponieważ Duch Święty spoczywa w Niej i na Niej, a nie dzięki Jej ludzkiej mocy. Ale właśnie dlatego, że Duch Święty. uczestniczy we wcieleniu Boga i to uczestnictwo jest jego warunkiem koniecznym; własne wcielenie Trzeciej Hipostazy jest całkowicie wykluczone. Nie odpowiada to obrazowi hipostatycznego wcielenia, który wręcz przeciwnie, w pełni odpowiada Drugiej Hipostazie, jako synostwu hipostatycznemu. Synostwo jest hipostatyczną kenozą w Trójcy Świętej, a Syn Boży jest kenotyczną hipostazą, wiecznym Barankiem. I ta odwieczna kenoza synostwa jest wspólną podstawą kenozy Syna, która jest wcieleniem – „wielką tajemnicą pobożności: Bóg ukazał się w ciele” (1 Tym. 3, 16). Niezależnie od tego, jak rozumiemy ogólny związek między wcieleniem a upadkiem człowieka, ten ostatni, będąc z jednej strony konkretną podstawą wcielenia, był jednocześnie dla niego przeszkodą. Logos nie mógł przyjąć ciała splamionego Upadkiem, obciążonego grzechem pierworodnym, tak jak to grzeszne ciało nie mogło znaleźć w sobie ani woli, ani siły, aby przyjąć wcielenie. Jeśli pierwszym ruchem Adama po Upadku było „ukrycie się” przed obliczem Pana (Rdz 3,8), to wśród jego potomków to uczucie potwierdziło się, przekształcając się w drżącą świadomość: „umrzemy, bo Boga widzieliśmy” (Sdz 13,22), a Mojżesz ze zdziwieniem mówił o sobie do ludu: „dziś widzieliśmy, że Bóg rozmawia z człowiekiem, a ten pozostaje przy życiu” (Pwt 6,24), podobnie jak to uczynił Izajasz woła w związku z teofanią, która go spotkała: „Biada mi, zgubiłem się... moje oczy widziały Króla, Pana Zastępów” (Izajasz 6:5). A sam Pan świadczy o tym wyobcowaniu człowieka od Boga, które zastąpiło niebiańską możliwość bezpośredniej rozmowy z Bogiem: „Nie możecie oglądać mojego oblicza, bo człowiek nie może mnie widzieć i żyć” (Wj 33,20). Aby stworzenie mogło skłonić się do przyjęcia wcielenia, konieczne było przezwyciężenie twórczego drżenia „dzieci gniewu” (Ef 2,3), „wrogów” Boga (Rz 5,10), miłością do Pana, gdyż tylko „doskonała miłość usuwa bojaźń” (1 J 4,18). Ale jedynym sposobem na to jest pokonanie grzechu, który oddala nas od Pana. Aby wyzwolenie od grzechu pierworodnego i pojednanie z Bogiem, które można było osiągnąć jedynie poprzez wcielenie Boga, należało osłabić ten grzech do tego stopnia, aby stał się nieskuteczny, choć nie nieważny. Stało się to w Najświętszej Maryi Pannie, której pojawienie się w świecie było głównym zadaniem Kościoła starotestamentowego. W Kościele starotestamentowym przez wieki i tysiąclecia kumulowała się pomoc łaski Ducha Świętego. Dziedziczna świętość Ducha, poddawana próbom przez losy i pokusy oraz pielęgnowana przez całe pełne łaski życie Kościoła, wznosiła się coraz wyżej ponad poziom upadłej ludzkości. Tak więc od czasów starożytnych po stronie człowieka stworzonego przygotowywano wcielenie Boga pod natchnieniem Ducha Świętego, przez działanie Trzeciej Hipostazy. Szczyt tej świętości został osiągnięty w św. Dziewicy, której czystość była już taka, że ​​wydawała się „pełna łaski”, przyćmiona jeszcze przed Wcieleniem nieustannym oświeceniem Ducha Świętego. To w Niej grzech pierworodny okazał się osłabiony, jako przeszkoda w wcieleniu Boga. Będąc osobiście bezgrzeszną, nie podlegała mocy grzechu pierworodnego, chociaż żył on w Niej jako powszechne przeznaczenie człowieka, jako dziedziczna choroba całej ludzkiej natury, którą nosiła w sobie. Ale on i Ney zostali zredukowani do czystej mocy, bez wpływu na jej wolę. 286 Jej osobista bezgrzeszność otworzyła drogę do stałego wpływu Ducha Świętego na Niej. W upadłym, grzesznym świecie objawiła już nieskazitelny obraz człowieka Sofii, choć łączyły ją cielesne i duchowe więzi z upadłą ludzkością i w swojej miłości do niego dzieliła jego grzeszną chorobę. Jej święta dusza, wybrana od niepamiętnych czasów na łonie Pana, zgodnie z wolą Bożą przyszła na świat, przyjmując ciało z „Bóg-ojców”, którzy nieśli w swoich biodrach kolejną świętość całego Izraela. Jej przyjście na świat, od wieków przesądzone, było pojawieniem się „Żony”, z którą Bóg zarządził wrogość dla Szatana (Rdz 3,15). A kiedy osiągnęła taką siłę duchową, że mogła znieść bezpośrednie i natychmiastowe zapłodnienie Duchem Świętym, nie w indywidualnych darach pełnych łask, którymi była już obficie ozdobiona, ale w przyjęciu Jego samego w pełni Jego boskiej natury, nastąpiło wcielenie. Archanioł Gabriel został wysłany przez Boga (oczywiście Boga Ojca, Początku), aby oznajmić Jej boską radę: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i Moc Najwyższego osłoni Cię”. Duch Święty, wiecznie w Świętym. Trójca przesłaniająca Syna zstępuje do stworzonego świata i dokonuje tego przyćmienia Go już w stworzeniu. Wielebny Dziewica staje się niebem, a Jej łono jest miejscem zacienienia, w którym znajduje się także Przyćmione – narodzone Słowo Boże. A na pytanie Boga, zadane Jej przez archanioła, czy Ona chce służyć wcieleniu Boga, przyjąć Boga? - Dziewica odpowiada: „Oto służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa”. „Nowa Ewa” nie stara się ukryć wśród drzew przed obliczem Boga, ale posłusznie przystępuje do przyjęcia Pana. W odpowiedzi Ks. Matka Boża objawiła tę samą stworzoną wolność człowieka, która w osobie Ewy, a potem Adama, została zdeterminowana wbrew woli Bożej. Ale teraz stworzenie w osobie księdza Matki Bożej korzysta z tej wolności nie z własnej woli, ale w posłuszeństwie miłości i samozaparciu. Macierzyństwo jest ludzką stroną wcielenia Boga, warunkiem, bez którego nie byłoby ono możliwe. Niebo nie mogłoby kłaniać się ziemi, gdyby ziemia nie przyjęła nieba. Dlatego Najświętsza Maryja Panna jest odwiecznie zapewnionym i ustalonym centrum świata stworzonego. Musimy jednak pamiętać, że w ogóle żadna stworzona świętość nie byłaby w stanie spotkać Boga bez rozsypania się przed Nim na popiół, a tym bardziej nie doświadczyć narodzin Boga. Tylko sam Bóg mógł uświęcić i przebóstwić stworzenie, aby uczynić je mocnym i godnym wcielenia. Jeśli Syn Boży wciela się, to wciela Ducha Świętego, zstępując na Dziewicę i czyniąc Ją ziemskim niebem. Będąc Trzecią Hipostazą w Trójcy Świętej, podążającą za Drugą i opierając się na niej, w kwestii wcielenia Duch Święty swoim działaniem poprzedza Syna, który się wciela. Tak jak w ludzkich narodzinach najpierw jest matka, potem dziecko, tak w Bożych Narodzinach Duch Święty zstępując na Matkę Bożą daje Jej moc Macierzyństwa. Dzięki przyjęciu przez Dziewicę Maryję ewangelii Archanioła Logos rodzi się jako Człowiek, a Syn Boży staje się Synem Człowieczym. Pan nieustannie stosuje do siebie ten tytuł, Syn Człowieczy, w całym znaczeniu jego znaczeń. Jednak w tym przypadku jego najbardziej bezpośrednie i natychmiastowe znaczenie jest takie, że wcielenie jest pewnym przyjęciem hipostazy Logosu do rodzaju ludzkiego. Nie chodzi zatem o nowe stworzenie, ale o włączenie do już istniejącego rodzaju ludzkiego, pochodzenie od niego i wcielenie nie powinny być inne, dlatego imię Syn Człowieczy jest przede wszystkim dowodem prawdziwego człowieczeństwa Chrystusa. W formie rozszerzonej imię to wyrażają genealogie ewangeliczne, które wyraźnie ukazują ludzką „ojczyznę” Jezusa. Pierwszy z nich (Mat.) przedstawia Chrystusa (poprzez „Józefa, męża Marii”) jako syna Abrahama (w kolejności malejącej), a drugi (Łk 3) poprzez Józefa „jak myśleli, Ojca Jezusa” (3, 23), w kolejności rosnącej, syna Adama, „syna Bożego”. Obie genealogie świadczą o Jezusie, Synu Bożym – Synu Człowieczym. To świadectwo autentyczności człowieczeństwa Chrystusa ma oczywiście bardzo ważne znaczenie soteriologiczne, w myśl zasady: „co nie zostanie przyjęte, nie zostanie odkupione”. Ale tutaj ma to znaczenie przede wszystkim w odniesieniu do samego wcielenia, które nie polega tylko na przyjęciu ludzi do rodzaju Bożego i uczynieniu ich Synami Bożymi w wyniku odkupienia, ale przede wszystkim polega na przyjęciu Syna Bożego do synów ludzkich, w Jego wcieleniu przez narodzenie z Dziewicy. Logos mógł prawdziwie wcielić się i stać się człowiekiem jedynie stając się synem człowieczym, to znaczy wchodząc w istniejący już rodzaj ludzki, a nie zaczynając od siebie. Co prawda, jako Nowy Adam, Chrystus rozpoczyna od siebie nowy rodzaj Synów Bożych, ale jest to jedynie odnowienie starego, już stworzonego, co nie niszczy autentyczności Jego ludzkiej genealogii. „Słowo stało się ciałem” oznacza przede wszystkim synostwo ludzkie. Eliminuje to wszelki doketyzm w odniesieniu do człowieczeństwa Pana, gdyż widmowy cień ludzkości nie może być uhonorowany przez ludzkiego syna. Jednak i tutaj „bezoczne poczęcie” bez ojca, narodziny „z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi” mogą budzić konsternację. Czy jest ono zgodne z prawdziwym synostwem ludzkim i czy nie zostaje przez nie zniesione? Formalną odpowiedź na to pytanie dają genealogie, które włączają Jezusa do rodziny Józefa, choć obaj ewangeliści (Mt 11-16 i Łk 3,23-38) nie pozostawiają wątpliwości, że Józef nie był ojcem Jezusa w ciele, ale jako mąż Marii był prawnie czczony jako Jego ojciec nawet w oczach Swojej Matki (Łk 2,48). To włączenie do klanu nie było jedynie aktem prawnym, miało ono dla siebie dobrze znaną mistyczną rzeczywistość uznania synostwa, adopcji, zarówno dla rodziców, jak i dla Syna. W odniesieniu do cielesnych narodzin Jezus stał się Synem Człowieczym poprzez Swoją Matkę. Brak ziemskiego Ojca i cielesnego poczęcia, co ontologicznie oczywiście nie wyklucza możliwości beznasiennego poczęcia z Matki poprzez przyćmienie Ją przez Ducha Świętego, wcale nie umniejsza faktu, że „ciało”, które Maryja oddała Dzieciątku, jest uniwersalnym ciałem ludzkim. Jeśli czasami nazywa się to „podobieństwem ciała” (Filip. 2,7), to nie w sensie umniejszania jego autentyczności, ale jedynie braku w nim grzechu pierworodnego i osobowego. Narodziny poprzez zjednoczenie cielesne były jedynie konsekwencją grzechu pierworodnego, a nie nieznanym obrazem narodzin duchowych, który człowiek nie dopełnił przed Upadkiem. Przez cielesne narodziny, które odpowiadają grzesznemu stanowi człowieka, przekazywany jest grzech dziedziczny, wcielenie ducha („W nieprawościach zostałem poczęty i w grzechach urodziła mnie moja matka” Ps. 50:7). Jednak nie przyszło to do człowieka od początku, nie w jego stworzeniu, ale dopiero podczas Upadku. Bóg nie stworzył grzechu ze wszystkimi jego konsekwencjami; nie mają one w człowieku charakteru ontologicznego, lecz są dla niego jedynie modalnością, którą można wyeliminować bez naruszania człowieczeństwa i bez umniejszania jego autentyczności. Na tej podstawie Jezus jest prawdziwym Synem Człowieczym, narodzonym bez ludzkiego ojca z Matki, choć w odniesieniu do grzesznego ciała, Jego ciało, wolne od grzechu pierworodnego, okazuje się jedynie „podobieństwem ciała”. Narodziny te można w pewnym sensie utożsamić z nowym stworzeniem, w którym zamiast Ojca był sam Bóg. Ale pierwszy Adam został stworzony przez Boga bezpośrednio z „ziemi”, a zatem on sam nie jest synem człowieczym, ale „Bogiem” (Łk 3,28). Nowy Adam, jako Syn Boży, ale także Syn Człowieczy, nie mógł już powstać bezpośrednio z ziemi, ale narodził się z Dziewicy Matki, niosąc w sobie całą naturę ludzką, z wyjątkiem grzechu, który nie należy do istoty człowieka. Dwa imiona Jezusa, które znajdujemy w Ewangelii: „Syn Boży” i „Syn Człowieczy”, wyrażają razem tajemnicę boskości. Przede wszystkim uderzające jest to, że oba imiona mówią odmiennie o tym samym: synostwie. 287 To Syn jest hipostazą kenotyczną w samej Trójcy Świętej, zarówno w stworzeniu świata, jak i w posłaniu na świat. A w fakcie, że wcielony Logos staje się Synem Człowieczym, nie sposób nie dostrzec rozwijającej się kenozy synostwa – boskiego posłuszeństwa Słowu. On, Stwórca świata w pełnym tego słowa znaczeniu, jako hipostaza demiurgiczna, przychodzi na ten stworzony przez Niego świat nie jako Stwórca, ale jako stworzenie spętane prawidłowością tego świata i stworzonego przez Niego człowieka. Syn Boży, Nowy Adam, przychodzi na świat inaczej niż Adam, pierwszy człowiek, który był przodkiem człowieka, a nie synem (choć był synem Bożym, Łk 3,38). Staje się Synem Człowieczym, aby być naszym bratem i bliźnim, poznawszy w sobie wszystko, co ludzkie, przeszedłszy całe swoje doświadczenie, jak jest powiedziane w hymnie Wcielenia ostatecznego. do Hebr. 2:10-18: "Wypadało bowiem, aby przez cierpienie dokonał Ten, dla którego wszystko i z którego wszystko pochodzi, wywodzący wielu synów do chwały, przywódca ich zbawienia. Bo zarówno Ten, który uświęca, jak i ci, którzy zostają uświęceni, z jednego są, dlatego nie wstydzi się nazywać ich braćmi, mówiąc: "Będę głosił imię Twoje braciom moim, w pośrodku Kościoła będę śpiewał Twoją chwałę" (Ps 21:23). znowu: „Ufam Mu” i znowu: „Oto ja i dzieci, które mi dał Bóg” (Iz 7,17-8). A ponieważ dzieci mają udział w ciele i krwi, On także je przyjął, aby przez śmierć pozbawić się mocy tego, który ma władzę nad śmiercią, czyli diabła... Nie przyjmuje bowiem aniołów, ale przyjmuje potomstwo Abrahama. Dlatego musi we wszystkim upodobnić się do braci, aby być miłosierny i wierny Arcykapłan przed Bogiem dla przebłagania za grzechy ludu, bo jak sam zniósł pokusę, tak też może dopomóc tym, którzy są poddawani próbom”. Po stuletnich zmaganiach dogmatycznych Kościół ustanowił na IV Soborze Powszechnym w Chalcedonie główny dogmat chrystologiczny o Bogu-Człowieku (choć w samej definicji chalcedońskiej nie używa się tego wyrażenia, które mówi po prostu o Chrystusie). Treść dogmatu chalcedońskiego jest taka, że ​​w strukturze Boga-Człowieka Chrystusa nie mamy relacji prostej, jak w Bóstwie czy w człowieczeństwie jako takim, ale relację złożoną, a mianowicie jedność hipostazy z dwoistością natur, a tą hipostazą jest Druga Osoba Trójcy Świętej, Logos. Jedność hipostazy zapewnia jedność życia; dwoistość natur – jej złożoność i dwoistość; zjednoczenie natur ze sobą, na czele z jedną boską hipostazą, ustanawia szczególną, nową podwójną jedność, która nie istnieje ani w Bóstwie, ani w człowieczeństwie. W Bóstwie mamy bowiem jedność natury z trójcą hipostaz i każda hipostaza posiada ją całkowicie, a w człowieczeństwie mamy jedność natury z wieloma ośrodkami hipostatycznymi, z których każdy ma swoje osobiste posiadanie. W boskości Chrystusa mamy dwie różne natury, nierozerwalnie zjednoczone w jednej hipostazie, ale każda zachowująca swoją tożsamość. Dogmat chalcedoński wydaje się przede wszystkim paradoksem ontologicznym, który najwyraźniej burzy wszystkie nasze początkowe definicje dotyczące relacji między naturą a hipostazą. W istocie każdy byt duchowy jest niepodzielną jednością hipostazy i natury, gdyż mogą one istnieć tylko wspólnie: hipostaza w przyrodzie i natura w hipostazie. Zatem hipostaza i natura wcale nie są wzajemnie niezależnymi zasadami, pewnego rodzaju pierwotnymi elementami bytu, które można dodawać i przestawiać na różne sposoby i tworzyć z nich zupełnie nowe związki („en-hypostaza”). Nie są w ogóle elastyczni i nie pozwalają na przemoc wobec siebie, co jest demaskowane jako absurd ontologiczny. A jeśli rzeczywiście niemożliwe jest nałożenie na człowieka głowy psa w celu uzyskania cynocephalus, to tym bardziej niemożliwe jest uczynienie hipostazy jednego stworzenia hipostazą innego stworzenia (za wyimaginowaną próbę takiego nienaturalnego zjednoczenia Apollinaris został oskarżony przez św. Grzegorza z Nyssy o wynalezienie minotaurów i tragelaphus.). Hipostaza i natura nie istnieją osobno, ale stanowią jednego ducha żywego i żywego, a ta jedność życia jest ich nierozłącznością, a podział mógłby tu oznaczać zniszczenie. Tymczasem, zgodnie z definicją chalcedońską, boska hipostaza dwunaturalnego Boga-człowieka, jej, że tak powiem, podmiot jest jednocześnie podmiotem zarówno natury boskiej, jak i ludzkiej, a obie natury są nierozerwalnie zjednoczone w jedności życia tej pojedynczej hipostazy. Boska hipostaza Logosu jest także ludzka jako podmiot i natura ludzka. To ostatnie, jak wyjaśniają Ojcowie Kościoła, nie pozostaje bez hipostazy, tak jak nie może w ogóle istnieć niehipostatyczna egzystencja naturalna, lecz jest hipostazowana przez Boską hipostazę. Jeśli rzeczywiście w tym przypadku upieramy się przy pojęciu „in-hipostazy”, to musimy nadać mu nie abstrakcyjną, formalno-logiczną definicję, niezależnie od znaczenia ontologicznego, ale pokazać jego konkretne znaczenie ontologiczne. Jeśli przez „hipostazę” rozumiemy jedynie połączenie rzeczy zasadniczo różnych i żywotnie niekompatybilnych, to jest to całkowicie pusta abstrakcja logiczna, opierająca się na założeniu o tym, co ontologicznie niemożliwe i po prostu zacierająca granice bycia w ogólnym zamęcie. Jednak poza granicami swojego formalnego zastosowania idea hipostazy jest bezsensowna i dlatego nie daje nic do zrozumienia wcielenia wraz z przyjęciem natury ludzkiej w Boską hipostazę. Masywna chalcedońska definicja jedności hipostazy w ramach dwóch natur jest teologicznie niewyjaśnionym schematem, który wciąż wymaga dogmatycznego zrozumienia i bez niego pozostaje niczym brzęczący talerz, nawet przy najszczerszym i najgorętszym pragnieniu powstrzymania nauczania prawosławnego. Można oczywiście schronić się w ignoratiae azylowym, uznając Wcielenie za niezrozumiałą tajemnicę, którą w swej istocie oczywiście jest. Tajemnica ta jednak także na skutek rozumu otrzymuje swój dogmatyczny zarys, co potwierdza samo istnienie definicji dogmatycznej. Ta ostatnia odwołuje się do rozumu jako normy prawdziwego nauczania, które należy przyjąć do zrozumienia, oczywiście, z wiarą w jego prawdziwość (wiara bowiem nigdy nie narzuca rozumowi zakazów w jego własnym zakresie, a wręcz przeciwnie, potępia leniwy obskurantyzm). Ponadto jest już za późno na zakazanie rozumienia dogmatu, po tym jak podjęto próbę w doktrynie hipostazy, która nie tylko nie została potępiona jako niewłaściwa racjonalizacja misterium, ale nawet zyskała aprobatę takich władz kościelnych jak św. Jan z Damaszku. Dlatego możliwe zrozumienie dogmatu chalcedońskiego jest dla teologii pobożnym obowiązkiem, bez którego leniwy niewolnik zakopuje skarb dogmatu w ziemi w imię wyimaginowanej ochrony. Co zatem oznacza ta „hipostaza” Logosu w naturze ludzkiej? Czy jest to ontologicznie możliwe i dlaczego jest to możliwe? Stawiamy pytanie konkretnie o możliwość ontologiczną wynikającą ze stosunku natur, wykluczając tym samym nieodwzajemnione odniesienie do wszechmocy Boga jako takiej, dla której powszechnie przyjmuje się, że wszystko jest możliwe. Tak, ta możliwość wszystkiego istnieje dla wszechmocy Boga w stworzeniu, dla Boga jako Stwórcy. Ale po tym, jak Bóg stworzył świat i obdarzył go niezniszczalnym bytem w swojej własnej ontologii, sam Bóg ustanowił dla siebie tę ontologię i już odnosi się do świata nie na podstawie wszechmocy, ale opatrznościowego oddziaływania. Wcielenie również należy do tego obszaru. To drugie, choć w pewnym sensie jest nowym stworzeniem, jeszcze wspanialszym i niezrozumiałym od pierwszego, nie jest jednak stworzeniem z niczego i dlatego nie można go rozumieć jedynie jako przejawu wszechmocy Boga. Wręcz przeciwnie, tak jak w odniesieniu do świata sam Bóg ustanawia jego istnienie jako warunek i granicę, tak też we wcieleniu Bóg nie znosi własnej ontologii świata, a w szczególności natury ludzkiej. Człowiek ze swej strony uczestniczy we wcieleniu Boga, jako taki nie może zostać zniesiony ani zniszczony w swej naturalności przez wszechmoc Boga – ze względu na wcielenie Boga, gdyż wcielenie Boga dokonane za taką cenę w ogóle nie byłoby wcieleniem. We wcieleniu Boga natura ludzka zostaje przewyższona, ale nie zniszczona. Zatem wcielenie Boga nie może obejmować żadnego aktu, który nie byłby pogodzony z naturą ludzką, ale byłby z nią sprzeczny, nie byłby ontologicznie inkluzywny i możliwy dla człowieka. Człowiek pozostaje sobą – to pierwszy warunek prawdziwego wcielenia i nie da się w nim uwzględnić tego, co dla człowieka jest niepojęte i niemożliwe. Ten ontologiczny postulat wcielenia został uznany w dogmacie przez to, że mówi o zjednoczeniu w Chrystusie doskonałego Boga i doskonałego człowieka, a więc nie pomniejszonego w swej ontologicznej pełni i nie zniszczonego w swym człowieczeństwie. Postulat ten ma uzasadnienie zarówno chrystologiczne, jak i soteriologiczne. Po pierwsze, nie można było mówić o wcieleniu Boga, gdyby postrzegana przez Niego natura ludzka różniła się istotnie od natury człowieka stworzonego przez Boga; oznaczałoby to, że wcielenie Boga okazało się niemożliwe i zakończyło się niepowodzeniem (a dopuszczenie do tego byłoby oczywiście największym bluźnierstwem i niedowierzaniem). Po drugie, postrzeganie osoby nieludzkiej oczywiście nie byłoby zbawienne dla osoby w jej prawdziwej naturze. Zatem nawet we wcieleniu Boga człowiek nie może pozostać ani pomniejszony, ani przewyższony, ale powinien być sobą, to znaczy „doskonałym” (τέλειος). Jeśli więc ludzka natura Boga-Człowieka zostaje w Logosie „hipostazowana”, tak że hipostaza Logosu stała się Jego własną hipostazą Jego ludzkiej natury, to jest to ontologicznie możliwe i z góry ustalone. Powstaje pytanie: jak to jest możliwe i dlaczego można było to przewidzieć? Czy natura ludzka mogłaby zaakceptować i dostosować się zamiast ludzkiej hipostazy, czy raczej, jako człowieka, hipostazy Logosu? I jak to możliwe, że sam Logos był tak wyrozumiały? Ogólna odpowiedź dotycząca obrazu Boga w człowieku nie jest tu wystarczająca. Należy pokazać, w czym dokładnie moc obrazu Bożego objawia się w „hipostazie” i jaka jej strona się tu ujawnia? Natura ludzka może żyć jedynie w ludzkiej hipostazie, a nie może przyjąć nawet hipostazy anielskiej, z całą jej bliskością człowieka, gdyż hipostaza bezcielesnego ducha nie może pomieścić życia ducha wcielonego, prawdziwie przyjąć ludzkiego „ciała”. Stąd należy wyciągnąć wniosek, że hipostaza Logosu, skoro hipostazuje naturę ludzką, w szczególnym sensie jest także hipostazą ludzką, charakterystyczną nie tylko dla Boga, ale także dla Człowieka, czyli Boga-Człowieka. Aby była hipostazą ludzką, hipostaza Logosu musi być ludzka lub, ściślej, współludzka, dlatego też jej hipostaza natury ludzkiej nie jest przemocą wobec tej ostatniej ani jej zniszczeniem, ale odpowiada pierwotnej relacji między obydwoma. Z drugiej strony człowiek musi być w stanie zaakceptować i dostosować się do Boskiej hipostazy jako ludzkiej hipostazy. Innymi słowy, osoba ze swej pierwotnej natury musi być w tym sensie Bogiem-człowiekiem, nosić w sobie hipostatyczne Bogo-człowieczeństwo i w tej roli być ontologicznym „miejscem” hipostazy Logosu. Zatem postulat wcielenia od strony hipostazy Logosu w człowieku jest pewną pierwotną tożsamością istniejącą pomiędzy Boską Jaźnią Logosu a jaźnią ludzką, która nie eliminuje wszystkich istotnych różnic między nimi. Jest to relacja obrazu do Protoobrazu, która jednocześnie łączy w sobie tożsamość ogólnie istniejącą między obrazem a Protoobrazem, z różnicą istniejącą między wiecznością a doczesnością, Stwórcą a stworzeniem. Ludzki duch hipostatyczny, który żyje w człowieku i stanowi jego główną różnicę w stosunku do świata zwierzęcego, ma boskie, niestworzone pochodzenie z „tchnienia Bożego”. Jest iskrą Boskości, obdarzoną przez Boga obliczem stworzonym-hipostatycznym na obraz Logosu, a w Nim całą Trójcą Świętą, w takim stopniu i jak oblicze trynitarne może odzwierciedlić się w samoświadomości stworzonej. Poprzez swego ducha człowiek jest uczestnikiem Boskiej natury i jest zdolny do „przebóstwienia”. Będąc zjednoczonym z naturą ludzką i żyjąc nią, człowiek jest nie tylko człowiekiem, ale także bogiem-człowiekiem w celu, w możności, w swojej strukturze formalnej. Jednocześnie człowiek w swojej naturze, jako dusza świata, jako „ciało”, czyli poprzez swoje ożywione ciało, jednoczy w sobie cały świat, który w tym sensie jest jego człowieczeństwem. Człowiek składa się z niestworzonego ducha boskiego, hipostatycznego przez stworzone ja, oraz stworzonej duszy i ciała - istoty duchowo-fizycznej. To jego człowieczeństwo w swej kosmicznej egzystencji ma obraz stworzonej Sofii, zatem on sam zawiera w sobie stworzoną Sofię, która jest w nim hipostazowana, jest przez to hipostazą świata Sofii. Oczywiście stan grzeszny przyćmiewa w świadomości człowieka jego boską ojczyznę, a jednocześnie pozbawia go pełni istnienia Zofii, pogrążając go w niewoli żywiołów świata, który jawi się przed nim nie jako Sophia, ale jedynie natura (stając się sobą, rodząc się) lub spontanicznie chaotyczny Achamot. Ale ten zaciemniony stan człowieka nie jest dla niego prawdziwy, zgodnie z jego własną naturą. Człowiek potrzebuje odnowy, która obejmuje zbawienie od grzechu. Pragnie stać się synem Bożym i wejść do chwały stworzenia, do której jest przeznaczony. Z człowieka naturalnego powołany jest do stawania się Bogiem-Człowiekiem, do przerastania się w prawdziwego Boga-Człowieka – taki jest jego wewnętrzny postulat. Człowiek nosi w sobie nadchodzącego Chrystusa, a przed Jego przyjściem sam nie jest w stanie stać się sobą, czyli prawdziwym człowiekiem, urzeczywistnić w sobie to nowe duchowe narodzenie, które nie pochodzi z ciała i krwi, ale z Boga. Ale nie tylko człowiek jest Bogiem-Człowiekiem w swoim przeznaczeniu, ale Logos jest także odwiecznym Bogiem-Człowiekiem, jako Prototyp człowieka stworzonego. Logos jest hipostazą demiurgiczną, której oblicze zostaje odciśnięte w Boskim świecie, a także w Boskiej Sofii, poprzez samoobjawienie się Boskości poprzez Logos. Hipostaza Logosu jest bezpośrednio związana z Sofią. W tym sensie jest On Sofią, jako samoobjawieniem się Boskości, jej bezpośrednią hipostazą (choć nie jedyną). Logos jest Sofią w tym sensie, że ma Sophię jako swoją własną treść i życie, gdyż Sophia w Boskości jest nie tylko zbiorem idealnych, pozbawionych życia obrazów, ale organizmem żywych, inteligentnych esencji, które same w sobie manifestują życie Boskości. Sophia jest zarówno niebiańską ludzkością, jako prototyp rzeczy stworzonych, jak i, jako przedwieczna hipostaza w Logosie, jest Jego przedwiecznym Bogo-człowiekiem. Jeśli porównamy ten ciąg przepisów o niebiańskim Bogu-Człowieku i ziemskich, stworzonych rzeczach, wówczas podstawowa nauka antropologii apostoła stanie się dla nas jasna i naturalna. Paweł nie mówi o jednym, ale o dwóch Adamach, nie o jednym, ale o dwóch osobach; „pierwszy człowiek z ziemi, ziemski, drugim człowiekiem jest Pan z nieba... I jak nosiliśmy obraz ziemski, tak będziemy nosić obraz niebieskiego” (1 Kor. 15, 47, 49). Odpowiada to także antropologicznemu znaczeniu tego, co Pan powiedział do Nikodema: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który jest w niebie, który zstąpił z nieba” (J 3,3). I ta dwoistość obrazów Boga-człowieka, Człowieka niebieskiego i stworzonego, jest utrwalona w jednym obrazie Człowieka, jednoczącym w sobie ludzkość niebiańską i stworzoną: „Człowiek Jezus” (Rz 5,15). Zatem hipostaza Logosu, Niebiańskiego Boga-Człowieka, sama mogłaby stać się hipostazą stworzonego człowieka i uczynić go prawdziwym Bogiem-Człowiekiem, realizującym swoje pierwotne Bogoczłowieczeństwo. Hipostaza Logosu jest wiecznie ludzka i dlatego może stać się hipostazą dla stworzonej ludzkości, wywyższając ją, ale nie znosząc. Można powiedzieć, że Logos ludzkiej natury Chrystusa w prosty i naturalny sposób zastąpi stworzoną hipostazę. Okazało się to jednak możliwe, ponieważ sama stworzona hipostaza była nadprzyrodzona i reprezentowała boski pierwiastek w człowieku. Niestworzona, bosko-ludzka hipostaza Adama w Chrystusie została tutaj zastąpiona Boską hipostazą Logosu. Ma to oczywiście całkowicie niezmierzone znaczenie, że zamiast stworzonej, choć boskiego pochodzenia, hipostazy, natura ludzka przyjmuje hipostazę samego Logosu. Nie narusza to jednak ogólnej struktury człowieka, w której dwoma składnikami są jego natura duchowo-fizyczna, stworzona z niczego, a więc w pełnym tego słowa znaczeniu stworzona, oraz hipostatyczny duch boskiego pochodzenia, który został stworzony przez Boga nie z niczego, ale otrzymał życie z życia samego Boga. Natura ludzka jest zjednoczona z duchem hipostatycznym, a duchy hipostatyczne pochodzące od Boga są różne i wielorakie, chociaż są ze sobą powiązane w wielojedności ludzkości. Liczba tych duchów hipostatycznych obejmuje Jego samego i Logos, który w człowieczeństwie Chrystusa zastąpił osobową ludzką hipostazę. A natura ludzka w Chrystusie mogła przyjąć to zastąpienie i nosić w sobie Osobę Boską jako swoją własną osobę. Dlatego wyznajemy Chrystusa jako człowieka doskonałego, w którym zachowany jest w pełni ludzki skład, gdyż wlanie Logosu w człowieka ma wystarczającą podstawę ontologiczną. To, że w człowieku jest jego ludzki duch emanujący od Boga, to w Chrystusie jest Odwieczny Logos, Boski Duch, Druga Hipostaza Najświętszego. Trójca. Nowy Adam Chrystus, który w swojej ludzkiej naturze jest hipostazowany przez Logos, jest człowiekiem doskonałym formalnie w swoim składzie, nie różniącym się od nikogo, a cała Jego odmienność polega na tej szczególnej hipostazie, która jest w Nim właściwa. Logos akceptuje duchowo-fizyczną naturę człowieka σαρξ, zachowując Jego Boskość, która jest mu wrodzona w nierozerwalnym zjednoczeniu z Jego hipostazą. Z uwagi na to, że Logos przyjmując „ciało”, czyli naturę ludzką, pozostaje jako Boska hipostaza w nierozdzielności ze swoją Boską naturą, Chrystus jest jednohipostatyczny, ale dwunaturalny. Analogię do tej dwoistej natury w człowieku stworzonym można dostrzec w tym, że człowiek będąc stworzoną hipostazą, która hipostazą natury ludzkiej, poprzez swoją boską naturę, choć jest hipostazą stworzoną, zwraca się do Boga i dzięki łasce może zostać włączony w życie natury boskiej. Ta możliwość komunii z Bogiem, która jest rzeczywistością w Chrystusie, jest także w człowieku formalnym potencjałem dwunatury, czyli Bogoczłowieczeństwa. Dlatego w Chrystusie i z tej strony nie dokonuje się przemocy wobec natury ludzkiej, nie wprowadza się w jego życie tego, co niepojęte, ale w Nowym Adamie wypełnia się prawdziwy obraz Starego Adama, jego przeznaczenie. Człowiek jest bowiem już gotową formą prawdziwego Boga-człowieczeństwa, którego sam nie jest w stanie urzeczywistnić, ale dla którego został stworzony i powołany. Wcielenie nie jest katastrofą natury ludzkiej ani przemocą wobec niej, ale wręcz przeciwnie, jej wypełnieniem. Dlatego Chrystus, będąc Bogiem doskonałym, jest także prawdziwym człowiekiem. Należy w tym miejscu wyjaśnić jedno odwieczne nieporozumienie. Czy nauczanie, które rozwijamy, nie jest duchem apollinarianizmu, któremu zaprzeczają zarówno starożytni, jak i współcześni teolodzy, od św. Cyryla po współczesną kenotykę? Jednak ta obawa jest ogromnie przesadzona, zarówno dlatego, że rozwinięte nauczanie w swych początkowych motywach i wnioskach różni się znacząco od apollinarianizmu (i właśnie dlatego, że jest odrzucane przez Kościół jako herezja), jak i dlatego, że pewne podobieństwo do apollinarianizmu nie jest bynajmniej wadą chrystologiczną. Jak staraliśmy się wykazać, żaden z pisarzy kościelnych nie dorównuje Apolinaremu w ostrości rozumienia problemu chrystologicznego i nikt teologicznie nie podszedł do definicji chalcedońskiej, antycypując ją, jak ten sam Apostoł, który w swoich czasach pozostał niezrozumiały, a on sam błędnie rozumiał własne konstrukcje. Ap. chciał wyeliminować doskonałego człowieka w Bogu-Człowieku i zakładając początek πνεῦμα ducha Bożego w Bogu-Człowieku zamiast w duchu ludzkim, zniósł w nim integralność człowieka, pozostawiając mu jedynie samo „ciało”, czyli natchnione, oczywiście, nie bezduszne, jak wszyscy przypisywali Apollinarisowi, ciało. To „ciało” miało być posłusznym narzędziem Ducha Bożego, lecz człowiek ze swoją hipostatyczną tożsamością i wolnością już tu nie pozostał; został zredukowany do „ciała”. W ten sposób Ap. sam siebie w tym momencie rozumiał, podobnie jak jego przeciwnicy, ale faktyczna treść jego nauczania (a zwłaszcza jego problematyka) była zupełnie inna. Aby było to oczywiste, zadajmy sobie pytanie: co dokładnie jego przeciwnicy sprzeciwiali się nauce Apolinarego i jak sami rozumieli prawosławną naukę o Bogu-Człowieku? Wyrzucając mu, że pomniejsza pełnię natury ludzkiej w Bogu-Człowieku, zastępując ducha ludzkiego Boskim Logosem, sami twierdzili, że człowiek jest w pełni obecny w Bogu-Człowieku, tj. ciałem i duszą, a przez duszę rozumieli oczywiście nie tylko duszę we właściwym znaczeniu, jako zasadę życia ψυχή, ale także ducha. Tym samym Apolinary, jako prawosławny chrześcijanin, sprzeciwiał się doktrynie, że w Chrystusie istnieje człowiek kompletny z ciała i duszy (lub, jak należy wyrazić tę myśl dokładniej, z ciałem, duszą i duchem), a ponadto hipostatyczny Logos o boskiej naturze. Tak rozumiana wyimaginowana ortodoksja antyapollinarianizmu jest czystym „nestorianizmem”, ponieważ uznaje w Chrystusie dwie dusze (czyli duchy), a w konsekwencji dwie hipostazy o dwóch naturach. Przy takiej korelacji sposób, w jaki należy rozumieć ich relację i związek, a w szczególności, jak można połączyć z tym „in-hipostazę”, czyli przyjęcie w hipostazę Logosu człowieka bez hipostatycznego ciała, pozostaje całkowicie niewytłumaczalne. Dogmatyczne potępienie fałszywych opinii przez Ap. (w dodatku pośpieszny, niezróżnicowany i niewyjaśniony) narzucił przedwczesne tabu na jego teologię. Ta ostatnia w większym stopniu niż nauczanie, które z nią walczyło, odpowiada dogmatowi chalcedońskiemu, który potwierdza jedność hipostazy w dwoistości natur, a natura ludzka jest definiowana na soborach IV, V, VI właśnie jako ciało natchnione, czyli według Apollinarisa. I nie ma potrzeby umniejszać prawdziwej mocy tej definicji faktem, że Apolinary miał na myśli jedynie niższą duszę zwierzęcą. Jakiego rodzaju duszę oznacza soborowa definicja ψυχήνοερά (która, notabene, jest dosłownym wyrażeniem samego Apostoła, którym on sam zawsze się posługiwał, przedstawiając swoją naukę o wcieleniu), nigdy nie zostało to wyjaśnione i oczywiście nie ma najmniejszego powodu, aby nadawać temu sens Nestorian, czyli przyjmować wraz z duszą szczególnego ducha hipostatycznego dla natury ludzkiej. Definicja soborowa, która nie zajmuje żadnego określonego stanowiska w stosunku do dycho- czy trichotomii, rozumie oczywiście to samo, co Ap. rozumiany, to znaczy nie duch hipostatyczny, gdyż jedyną hipostazą jest tutaj Logos, ale dusza ożywiająca ciało. I oczywiście nie ma potrzeby, a nawet powodu, aby rozumieć tę duszę jedynie jako niższą zasadę zwierzęcą. Ogólnie rzecz biorąc, „dusza” w Biblii używana jest zarówno w odniesieniu do wszelkiego rodzaju zwierząt (Rdz 1:20, 24), jak i w odniesieniu do człowieka (Rdz 2:7), a niewiele jest w Biblii wyrażeń bardziej różnorodnych i pełnych odcieni znaczeń niż dusza. Zasadnicza różnica polega na tym, że czasami dusza jest używana w znaczeniu życiowej, żywej zasady w każdej żywej istocie, w tym w człowieku, w innych przypadkach jest używana do określenia ducha w człowieku i oczywiście w Bogu-Człowieku, ale w innych przypadkach różni się od ducha i jest mu bezpośrednio przeciwna: (1 Tes. 5:23; 1 Piotra 1:22). Jednak zrozumienie duszy jako synonimu ducha w tekście soborowych definicji jest całkowicie niemożliwe, ponieważ duch jest hipostatyczny, gdyż nie może być ducha bez hipostazy lub pozahipostazą, a przecież jedyną hipostazą Boga-Człowieka jest Logos, a natura ludzka w Chrystusie nie ma szczególnej hipostazy. Dusza w człowieku jest pełnią jego naturalnego życia kosmicznego, które obejmuje najwyższe zdolności człowieka jako istoty naturalnej, a same dusze ludzkie różnią się indywidualną budową. W budowie człowieka dusza należy do pośrednictwa między ciałem a duchem, ma tendencję do bycia organem ducha w ciele i w całym świecie przyrody, a niektóre dusze mogą się na to świadomie otwierać, inne wręcz przeciwnie (i o tym właśnie mówi apostoł: „to jest ziemska mądrość duchowa” Jakuba 3:15; „są to ludzie cielesni, którzy ducha nie mają” Judy 19; „człowiek cielesny nie otrzymuje Ducha Bożego” 1 Kor. 2:4). Taka „duchowa” dusza w człowieku jest zwierzęca, przybliża go do świata zwierzęcego, ale jednocześnie wzywa do wyniesienia go ponad niego. Potrafi przyjąć ducha, gdyż została stworzona do uduchowienia. I w tym sensie jasne jest, że dusza i duch są często używane jako wyrażenia synonimiczne: duch człowieka żyje w duszy, działa w nim przez duszę. Niemniej jednak pozostaje zasadnicza różnica między duchem a duszą, podobnie jak między zasadą nadprzyrodzoną, niestworzoną, a zasadą naturalną, stworzoną. A kiedy mówi się o Chrystusie, że otrzymał od swojej Matki natchnione ciało, to oczywiście nie trzeba dodawać, że otrzymał od niej całą stworzoną naturę ludzką. Dusza żyjąca w ciele, czyli ożywiająca cielesność, jest naturalnym człowieczeństwem. Jednakże jako zasada nieduchowa, niehipostatyczna i niehipostatyczna potrzebuje hipostazy i hipostazy, które człowiekowi daje jego duch. Natomiast duch w człowieku, choć ludzki w tym sensie, że jest przeznaczony do wcielenia (w przeciwieństwie do anielskiego), jest w nim zasadą nadprzyrodzoną, wręcz nad stworzoną, która pochodzi z góry i zamieszkuje człowieka. Tym nadprzyrodzonym początkiem ducha hipostatycznego w Chrystusie był Logos, który otrzymał od człowieka naturalną naturę σὰρξ ciało, a zatem Chrystus był człowiekiem „doskonałym”, jak o tym naucza Kościół. O doskonałości natury ludzkiej w Chrystusie nie przesądza zatem fakt, że w Chrystusie istniała specyficzna osobowość ludzka, Jezus, do której dodano ponadto hipostatyczny Logos (czyli Nestorianizm) lub jego moc (nauczanie Pawła z Samosaty, Ebionitów, Socynian i współczesnych racjonalistów), tak że byt Boga-Człowieka różniłby się od prostego człowieka większą złożonością i większą liczbą elementów. Bóg-Człowiek różnił się od każdej indywidualnej osoby tym, że w Nim znajdowały się trzy elementy: hipostatyczny Duch, dusza, ciało, pierwszy element nie był hipostazą stworzoną, choć pochodzenia boskiego, ale hipostazą samego Logosu. Ale formalnie trójca: Logos, dusza, ciało, jest szczególnym przypadkiem ogólnej trójcy ludzkiej: duch, dusza, ciało. Logos jednak, ze względu na swoją nierozerwalność z Bóstwem, niesie ze sobą swoją boską naturę i pod tym względem Bóg-Człowiek Chrystus różni się bowiem od człowieka większą złożonością. Złożoność ta polega właśnie na dwoistości natur w Chrystusie. Jego hipostatyczny Boski Duch, Logos, który hipostazuje naturę ludzką i udziela jej pełni życia ludzkiego, ma także w sobie własne życie boskie, „niepodzielne i niepołączone, niezmienne i nie przewrotne”. Taka jest formuła Soboru Chalcedońskiego. Podstawy wcielenia należy szukać nie tylko w odniesieniu do zasad hipostatycznych zawartych w Logosie i człowieku, ale także w odniesieniu do natury boskiej i ludzkiej. Jest rzeczą oczywistą, że Logos nie mógłby stać się ludzką hipostazą, hipostazą ludzkiej natury, gdyby nie był z nami w pewnym sensie współczłowiekiem, gdyby odwieczny obraz człowieczeństwa nie został odciśnięty w Jego własnym życiu. I odwrotnie, natura ludzka nie mogłaby znieść w sobie hipostazy Logosu, zostać w Nim hipostazowana, gdyby sama nie została przez Niego odciśnięta, gdyby nie zakrywała Jego własnego obrazu. To ontologicznie ukazuje relację między boskością a człowiekiem: humana natura capax divini. Dlatego świat dla Logosu był Jego własnością (ἴδιος), a kiedy przyszedł na świat, „przyszedł do swojej własności” (chociaż „swoi Go nie przyjęli” (J 1,11). To właśnie ta właściwość świata, a w nim natury ludzkiej dla Logosu, stanowi naturalną podstawę wcielenia Boga: nie tylko współhipostaza człowieka z hipostatycznym Bogiem, ale także jego współnatura z Nim (choć nie współnatura), czego dowodem jest przyjęcie przez Logos ciała: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (1, 14). Pozostaje ostatnie pytanie. Hipostazą Boga-Człowieka jest Logos, Druga Osoba Trójcy Świętej, niosąca w sobie swoją Boską naturę. Z ogólnego nauczania o Trójcy Świętej wiemy, że Bóg jest hipostazą trynitarną. Boski Podmiot sam w sobie ma trzy ośrodki hipostatyczne, które w nim współistnieją, nie naruszając, lecz ujawniając oryginalność Podmiotu hipostatycznego i jego wyjątkowość. Wszystkie te trzy ośrodki w Trójcy Świętej są jednakowo realne i, że tak powiem, równie subiektywne, każdy z nich jest odrębną, równie boską Jaźnią, a jednak wszystkie trzy są jedną Boską Jaźnią w Jej absolutności – Trójca jest współistotna i niepodzielna. O ile mówimy o życiu Trójcy Świętej samym w sobie („immanentnym”, jak to się powszechnie wyraża w teologii zachodniej), nie pojawiają się żadne trudności dotyczące jedności Boskiego Podmiotu i trójcy ośrodków hipostatycznych. Zachowana jest między nimi równowaga, tak że jedność istnieje w jedności trzech, a trzej utożsamiają się w jednym. Trójca Święta jest szczególną absolutną relacją istniejącą w Świętości. Trójca, jej święta liczba, Trójca, to jednocześnie 3 i 1, liczba nieistniejąca w arytmetyce ludzkiej, która opiera się na racjonalnym rozróżnieniu poszczególnych tak czy inaczej podobnych rzeczy oraz ich zestawieniu i zestawieniu, tj. liczeniu. W tym sensie Boska Trójcy nie jest nawet liczbą, ale nadliczbą, uzyskaną zarówno z racjonalnego działania liczenia, jak i z racjonalnego zrozumienia relacji absolutnej, jaką jest Trójca Święta, a która w ogóle nie mieści się w definicjach arytmetycznych. Sytuacja nie jest jednak taka prosta przy określeniu stosunku Trójcy Świętej do świata (tzw. Trójcy „ekonomicznej”, w przeciwieństwie do „immanentnej”), co na swój sposób różnicuje Trójcę Świętą i wprowadza do niej nowe, jeśli nie podział, to rozróżnienie. Wiemy, że zgodnie z osobowymi właściwościami poszczególnych hipostaz i ich relacjami określa się charakter udziału każdej z hipostaz w stworzeniu i życiu świata: Ojciec jest stwórcą, Syn jest obrazem stworzenia, Duch Święty jest życiem stworzenia, dawcą życia. Stworzenie jako coś stawającego się istnieje w czasie, a zatem, jak już widzieliśmy, zakłada istnienie Boga w czasie, a w szczególności różnicuje działanie różnych hipostaz nie tylko ze względu na ich hipostatyczny charakter, ale także w określonej kolejności. Trójca Przenajświętsza ze swoim przedwiecznym τάξις (porządkiem hipostaz) istnieje ponadczasowo, a taksówki w tym sensie są jedynie określoną, konkretną relacją pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Stworzenie, ujmując istnienie Boga w doczesności, na swój sposób wyznacza taksówki, różnicując relację hipostaz i sekwencji czasowej. W relacji Boga do świata zachodzą pojedyncze, kumulatywne akty całej Trójcy Świętej, zdeterminowane specyficznym hipostatycznym działaniem wszystkich trzech hipostaz: tak jest na przykład stworzenie świata i człowieka przez Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Nie taka jest jednak opatrzność Boża nad światem, którą Bóg realizuje nie tylko trynitarnie, ale także w odrębnych aktach hipostatycznych, poprzez działanie poszczególnych hipostaz. W szczególności Logos jest hipostazą, która działa i objawia się w Starym Testamencie jako Bóg. Na początku przychodzi do raju na rozmowę z pierwotną parą i wypowiada wyrok na upadłych przodków, a przez cały Stary Testament objawia mu się jako Jehowa, Adonai, Sabaot itp., ukazuje się człowiekowi w różnych teofaniach i doksofaniach, z wyjątkiem przypadków teofanii, szczególnie utrwalonych obrazem trójcy: Rdz 18, Wj. 6 Dan. 7. Podobnie Duch Święty. działa i objawia się w Starym Testamencie jako dawca pełnych łask darów dla różnych posług (królewskiej, starszej, arcykapłana, prorockiej, wojskowej, architektonicznej i artystycznej itp.). Tym samym Trójca „immanentna” w swoim stosunku do świata otrzymuje oblicze Trójcy „ekonomicznej”. Jaka jest relacja ontologiczna między nimi i jak należy rozumieć tę różnicę? Pytanie to nie jest zwykle poruszane w tak ogólnej formie ani w kosmologii, ani w chrystologii, z wyjątkiem szczególnych, szczególnych przypadków. Oczywiście tutaj przede wszystkim jakąkolwiek zmianę w Trójcy Świętej spowodowaną różnicą i, że tak powiem, przejściem od Trójcy immanentnej do Trójcy ekonomicznej należy uznać za dogmatycznie wykluczoną. Trójca Przenajświętsza jest jedna i identyczna, a różnica ta wynika z życia stworzenia i jego związku z Boskością, właśnie z obrazem, w którym zawiera ono objawienie Boskości. Stworzenie fragmentuje i mnoży to pojedyncze objawienie i stąd wynika różnica w sposobie, w jaki poszczególne hipostazy uczestniczą w jego życiu. Jednak to wieczność jest prawdziwą podstawą objawienia w czasie. Należy postulować bezpośredni związek Trójcy immanentnej z działaniami i objawieniami poszczególnych hipostaz w Trójcy ekonomicznej. Każda hipostaza, jako specyficznie wykwalifikowany podmiot, działa zgodnie ze swoimi immanentnymi właściwościami hipostatycznymi. Nie jesteśmy my dwoje tu, w Trójcy Świętej; ale my rozróżniamy to, co Ona sama chciała w sobie rozróżnić i dlatego rozdzielamy: życie w Sobie i życie w stworzeniu i ze stworzeniem - Bóg jako Absolut i jako Stwórca. Ontologicznie dla samej Trójcy Świętej to rozróżnienie czy rozwidlenie nie wprowadza niczego nowego, gdyż doczesność w swojej pozytywnej treści jest adekwatna do wieczności i ostatecznie z nią się zlewa. W Bogu „Alfa i Omega”, Pierwszy i Ostatni, początek i koniec są identyczne. Ale patrząc ze świata, dla świata, postrzegamy objawienie Boskości jako nową rzeczywistość otwierającą się przed nami w czasie i w każdym momencie jej istnienia, która jest w trakcie tworzenia, dopełnia się i jeszcze się nie zakończyła. Innymi słowy, z punktu widzenia świata u św. Trójca „ekonomiczna” odzwierciedla proces światowy wraz z jego osiągnięciami. Wieczność jest tożsama z doczesnością, bezruch ze stawaniem się, Trójca ekonomiczna z Trójcą immanentną. Tej ogólnej postawie Boga wobec świata w Trójcy ekonomicznej towarzyszy szczególne oddzielenie od jej jedności poszczególnych hipostaz, które manifestują swoje hipostatyczne oddziaływanie na świat. Same hipostazy w swoim bycie pozostają niezmiennie w łonie odwiecznej relacji trynitarnej miłości wewnątrzhipostatycznej, ale w działaniu, w świecie, różnią się i jakby są wzajemnie izolowane, gdyż te działania, różne ze względu na swoje właściwości hipostatyczne, objawiają się i różnicują dla świata w jego czasie światowym, wchodząc w historię świata. Nie ma tu oczywiście śladu triteizmu, ale niewątpliwie istnieje nie tylko trójjedyne, ale także potrójne, oddzielnie hipostatyczne objawienie Boga światu. Boskie hipostazy są bowiem w stosunku do świata nie tylko zjednoczone w nas („stwórzmy człowieka na nasz obraz”), ale także jakby rozdzielone, tak że tego, co czyni Ojciec, nie czyni ani Syn, ani Duch Święty, a każda hipostaza ma swój szczególny sposób działania w świecie. Dlatego Trójca ekonomiczna jest nie tylko „osobno osobowa”, ale także osobno skuteczna. Na podstawie ogólnych rozważań rozwiązuje się także szczególne pytanie chrystologii: jak jedna hipostaza Trójcy Świętej mogłaby się wcielić i w ten sposób wyróżnić się na tle swojej trójcy? Czy nie wprowadza to w ukrytym obrazie faktycznego rozdzielenia hipostaz, triteizmu, politeizmu? A jeśli nie, to jak to możliwe, że tylko jedna hipostaza wcieli się bez dwóch pozostałych, z którymi jest w nierozerwalnej jedności, również wcielając się? I stąd rodzą się dalsze pytania: jak przebiega potrójne życie Boże w czasie, gdy jedna z hipostaz jest nieobecna w niebie (w „zejściu z nieba”), ale jest wcielona na ziemi? Jak to możliwe, że Ona uczestniczy w jednym i współistotnym życiu Trójcy Świętej, gdy opuściła jej jedność? I dalej: jak to możliwe, że Druga Hipostaza, nosząca ludzkie ciało, wzniesie się do nieba, w przeciwieństwie do innych hipostaz? itp., itp. Wszystkie te pytania wynikają z ogólnej zasady relacji Boga ze światem. Bóg objawia się światu jako Stwórca i Dostawca, z jednej strony jako współistotny i niepodzielny, objawiający swoje „właściwości” w świecie, a z drugiej jako trzy boskie hipostazy, z których każda otwiera się i działa w świecie na swój sposób. Wcielenie to szczególny sposób odnoszenia się do świata i działania w nim, charakterystyczny szczególnie dla Drugiej Hipostazy. Na ścieżce Jego ogólnej relacji ze światem znajduje się wcielenie Boga, a to wcielenie Drugiej Hipostazy ma swoją podstawę w wiecznym synostwie Słowa. Wcielenia nie można rozumieć w ten sposób, że – zdecydowane na Boskim Soborze – mogłoby być dziełem jakiejkolwiek innej hipostazy niż Druga, gdyż dla Niej wynika właśnie z własności osobowej, synostwa, zarówno w stosunku do świata, jak i w stosunku do Boga. Na świecie odciśnięte jest oblicze Logosu, który w pełni czasu zstępuje z nieba na świat, aby stać się w nim człowiekiem. 289 Nierozłączność Trójcy Świętej w materii wcielenia objawia się jednak w tym, że dokonuje się ona przy udziale całej Trójcy Świętej i każdej z jej Osób, zgodnie z Jej osobową własnością: Ojciec posyła, a nie tylko Syna, ale i Ducha Świętego, zstępującego na świat na Dziewicę Maryję, Jezusa, Apostołów; Syn wciela się, a Duch Święty dokonuje dzieła wcielenia. Nie umniejsza to osobowego wcielenia Logosu, jednak Jego dzieła na ziemi nie można w żaden sposób oddzielić od życia całej Trójcy Świętej. Chrześcijaństwo jest religią Chrystusa, Boga wcielonego, Drugiej Osoby Trójcy Świętej, ale właśnie dlatego jest także wiarą w Trójcę Świętą, współistotną i niepodzielną. 4. Dwie natury w Chrystusie: Boska Zofia i stworzona Zofia Wcielenie to nie tylko przyjęcie natury ludzkiej przez hipostazę Logosu, który w ten sposób staje się hipostazą ludzką, ale także połączenie dwóch natur, Boskiej, jako nierozerwalnej z hipostazą Logosu, i stworzonej-człowieka. Jak powinniśmy ontologicznie rozumieć to połączenie? Wiemy już z historii dogmatów, że tego powiązania nie należy uważać za ich utożsamianie lub zniesienie samej ich odmienności, czyli w sposób monofizyczny. Ani natura boska nie rozpuszcza, ani nie znosi tego, co ludzkie, co zniosłoby samą ich jedność w ich odmienności, ani też to, co ludzkie, nie może, oczywiście, znieść tego, co boskie. O ile pierwsza koncepcja była wielką pokusą nie tylko dla bojowych monofizytów, ale w istocie także dla ortodoksów (wystarczy przypomnieć zawsze chwiejny punkt widzenia św. Cyryla i jego zwolenników), to druga nie mogła znaleźć zwolenników ze względu na swą oczywistą niezgodność lub wyprowadzała już poza granice chrześcijaństwa, podobnie jak w przypadku starożytnych i współczesnych ebionitów. Jednocześnie związek ten nie toleruje odstępstwa, jakie ma miejsce w jakimkolwiek „nestorianizmie” (lub adoptyzmie), gdzie zamiast unii faktycznie ustanawia się współistnienie lub pewne zestawienie dwóch odrębnych natur. Wreszcie zjednoczenia dwóch natur nie można rozumieć jako ich mieszaniny, pewnego rodzaju połączenia chemicznego, w wyniku czego powstaje pewna nowa natura, ani boska, ani ludzka. 290 To jest „apolinaryzm” w stylizowanym sensie. Dogmatyczne wysiłki epoki soborów ekumenicznych miały na celu utrzymanie równowagi w relacji obu natur poprzez eliminację uprzedzeń wobec którejkolwiek z nich lub ich separację. Boska mądrość, która kierowała tymi wysiłkami, utrzymywała równowagę w nienaruszonym stanie i właśnie ten początek równowagi dwóch natur w ich oryginalności i oryginalności został ogłoszony jako główna dogmatyczna definicja Chalkis. katedra Ta zasada równowagi wyraża się naturalnie jedynie w definicjach negatywnych, które blokują odchylenia po obu stronach: niepodzielne, niepołączone, niezmienne, nierozłączne. W tym celu całkiem wystarczające są definicje negatywne. Równie naturalne jest jednak uczucie pewnego niezadowolenia z samych definicji negatywnych, które, jak wiadomo z logiki, nie mogą dostarczyć sensownej, pozytywnej wiedzy (tzw. sąd „nieskończony” w logice). Oczywiście komentarz historyczny sprawia, że ​​staje się zrozumiały także konkretny, pozytywny, a nie tylko negatywny sens tej definicji, gdyż przy pomocy tutaj negacji eliminowany jest pewien typ sądu chrystologicznego i otrzymuje on negatywną ocenę. Ponieważ jednak negacje te są skierowane dokładnie w przeciwne strony, wyprowadzenie pozytywnej definicji z tych przeciwstawnych negacji jest logicznie niemożliwe i dogmatycznie trudne. Jednakże te przeciwstawnie skierowane negacje 291 nie stanowią logicznej sprzeczności, która wykluczałaby ich zgodność i tym samym prowadziłaby sam sąd do absurdu. Negacje skierowane w przeciwne strony w definicji Soboru Chalcedońskiego oznaczają nie tyle sądy sprzeczne, jak tak i nie, ale różne, choć o przeciwnych kierunkach. Nadal dopuszczają jakąś ocenę środkową lub trzecią, syntetyczną, chociaż nie jest ona wyrażona w definicji. W rzeczywistości określenie „nierozdzielnie i niepołączone” w równym stopniu eliminuje zarówno całkowite oddzielenie, jak i całkowite stopienie. Wciąż jednak pozostawiają miejsce na zróżnicowanie, czyli odrębność bytu (w przeciwnym razie nie byłoby miejsca na zjednoczenie), a także na zjednoczenie głoszone bezpośrednio w dogmacie. Zatem wydobycie pozytywnych treści z negatywnych definicji podanych w Chalkidzie. dogmatu, dochodzimy do wniosku, że tutaj, wraz z eliminacją całkowitego zespolenia natur, głosi się ich zjednoczenie, czyli pewien obraz zespolenia lub identyfikacji, choć z całkowitym zachowaniem różnic; po wyeliminowaniu całkowitego oddzielenia pozostaje pewien obraz odrębności, choć z istotną nierozłącznością. Jednym słowem, poszukuje się i głosi pewien obraz zjednoczenia z niespojeniem i zróżnicowania z nierozdzielnością, który jednak jest wolny od skłonności w jedną lub drugą stronę. Dogmat milczy jednak na temat bardzo pozytywnego związku między obiema naturami. Co oznacza ta cisza? Czy należy to dogmatycznie interpretować jako odmowę zrozumienia, czy zakaz definiowania? czy rozumieć jedynie historycznie, jako faktyczną jej nieobecność? Nie mamy wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie może być udzielona jedynie w drugim znaczeniu, tylko w odniesieniu do faktycznej nieobecności. Po pierwsze, przemawia za tym historia katedry i cały splot okoliczności, w jakich zapadła ta decyzja. Można w nich doszukać się nawet elementu przypadku historycznego, bo choć Duch Boży działa niezależnie od splotu przyczyn losowych, to na te ostatnie nie można przymykać oczu. Po drugie, niedokończona definicja Soboru IV była faktycznie kontynuowana i uzupełniona definicją Soboru VI. Soboru w sprawie dwóch woli i energii, z którego wynika, że ​​sama kwestia nie była bynajmniej dogmatycznie zamknięta”. I po trzecie, i to jest najważniejsze, kwestia ta była cały czas przedmiotem dogmatycznej dyskusji i w zasadzie była jedyną poruszaną kwestią. I ujemna formuła Chalkidy. Rady nie można zatem rozumieć jako zakazu definicji pozytywnych, a właśnie jedynie jako definicję wstępną, niepełną, niewyczerpującą, oczekującą na kontynuację. Usunięcie kwestii pozytywnej relacji między dwiema naturami do rezerwy apofatycznej (teologii negatywnej) nie ma zatem podstaw. W dogmacie Wcielenia co prawda zatrzymujemy się przed tym, co niedostępne rozumowi stworzonemu, ale jest to dopuszczalne dopiero po zrozumieniu wszystkiego, co jest dla niego dostępne. Stoimy więc przed dogmatycznym pytaniem o pozytywność i związek dwóch natur w Chrystusie. Chrystus postrzegał naturę ludzką nie przez arbitralność abstrakcyjnej wszechmocy, która nie uwzględnia natury rzeczy, ale zgodnie z nią, gdyż to właśnie natura ludzka nadawała się do takiego postrzegania, ontologicznie zdolna ją pomieścić. A Logos stał się hipostazą tej natury, znowu nie z powodu tej samej abstrakcyjnej wszechmocy, ale dlatego, że to ludzka natura ma być hipostazą jako hipostaza Logosu. I mógł stać się ludzką hipostazą, gdyż sama natura ludzka miała powołanie i przeznaczenie, aby zjednoczyć się z Logosem. Logos pozostaje początkowo w pozytywnej relacji z naturą ludzką, tak jak natura ludzka w głębi nosi Jego obraz i oczekuje na Jego zejście do świata. Zatem fakt, że „Logos stał się ciałem”, czyli przyjął naturę ludzką, nie był, że tak powiem, zaskoczeniem ontologicznym, ale wręcz przeciwnie, był wypełnieniem przeznaczenia zapisanego w niebie i na ziemi. Stając się jednak ludzką hipostazą, Logos nie tylko hipostatycznie zjednoczył ze sobą naturę ludzką, ale także zjednoczył się z nią w sposób naturalny, wnosząc do tego zjednoczenia także swoje własne boskie życie, czyli boską naturę. Jednocząc swoją naturę z naturą ludzką, Logos, podobnie jak Chrystus, łączy w swoim życiu obie te natury. Te dwie natury należy zatem rozumieć nie tylko w ich nierozłączności i niespojeniu, nieprzekraczalności i niezmienności, jednym słowem w ich oryginalności, ale z tą samą siłą należy potwierdzić ich jedność, która urzeczywistnia się – ani bardziej, ani mniej – w jedności życia Boga-Człowieka, na mocy jedności jego hipostatycznego centrum. Chrystus jest jeden i będąc w dwóch naturach, żyje jednym życiem, co świadczy o samej możliwości ich zjednoczenia. Obie natury, zawarte w jednym życiu jednej hipostazy – że tak powiem, bez rozdwojonej osobowości – muszą być do siebie w jakiś sposób pokrewne, zdolne do tej żywotnej identyfikacji. W obu naturach, Boskiej i ludzkiej, niestworzonej i stworzonej, musi być coś pośredniego lub wspólnego, co można wydzielić z nawiasów i ujawnić jako niezmienną podstawę takiego połączenia. Tą wspólną zasadą jest sophia zarówno świata Boskiego, czyli Boskiej natury Chrystusa, jak i świata stworzonego, czyli Jego ludzkiej natury. Stworzony świat został stworzony na podstawie prototypów Boskiego świata, podobnie jak stworzony obraz Boskiej Sofii w jego powstaniu, ale ta Boska Sophia sama w sobie jest Boską naturą Logosu. T. och, w swej podstawie i treści utożsamiają się Niebiańska Zofia i ziemska, stworzona-ludzka Zofia, różniące się jedynie sposobem swego istnienia: w niebie jest prawdziwy Majestat, Chwała i Mądrość, i Piękno obrazów Boskiego samoobjawienia, następnie w świecie stworzonym, na ziemi, kształtuje się, w procesie, niczym odwieczne nasiona stworzonej egzystencji, zanurzone w nieistnieniu i rosnące na bazie stworzonej wolności. Logos odwiecznie objawia Ojca jako Słowo wszystkich słów, czyli wszystkich boskich idei i obrazów w ich jedności, i z woli Ojca wyznacza to Wszystko do stworzonego bytu – „wszystko, co było i bez Niego nic by nie powstało”, czyli jakby powtarza swój stworzony byt. Dlatego całkowicie naturalny i nieunikniony jest zarówno stosunek tożsamości Boskiej Sofii do stworzonego, jak i cała różnica między bytem wiecznym, niestworzonym a stworzonym, stawaniem się i choć jeszcze nie stawaniem się sobą, ale koniecznością stawania się, aby następnie utożsamić się ze swoim Prototypem, aby osiągnąć pełnię swego wyrafinowania lub przebóstwienia. Z tego jasno wynika, że ​​Logos mógłby przyjąć naturę ludzką bez ontologicznej sprzeczności z Jego własną. Przeszkodą nie byłaby tu niezgodność natur, lecz jedynie różnica pomiędzy obydwoma obrazami bytu naturalnego. Logos, mający za naturę Boską Sofię, poprzez wcielenie Boga wkracza w proces swego stworzonego formowania i tym samym zmniejsza się w pełni swego własnego istnienia. W istocie wcielenie Boga, rozumiane jako zstąpienie Boskiej wieczności w stawanie się w czasie, jest tożsame ze stworzeniem świata przez Boga, jako pojawieniem się Boskości na zewnątrz Niego, w pozaboski obszar stawania się stworzonego. Jedyna różnica polega na tym, że przy stworzeniu świata ten ostatni pozostaje poza Bogiem, jedynie jako przedmiot swego zbawczego wpływu, a wcielając się w Boga, Bóg przyjmuje stworzoną formację do swojego życia i sam staje się jego Podmiotem, zachowując przy tym całą wieczną pełnię swojej własnej natury natural-sophia. Oto, co oznacza dogmat o obecności dwóch natur w jednej hipostazie. Odwieczny Bóg staje się Bogiem stawającym się, przyjmuje w sobie i dla siebie, w swoje życie powstanie świata, a przede wszystkim wprowadza do swojego życia czasy i pory. Logos staje się Jezusem, narodzonym, żyjącym i umierającym w określonym miejscu i czasie. To przeciwieństwo: wieczność i czas, pełnia bytu i stawania się, jest ostateczną koncepcją, na której opiera się myśl ludzka w swym pragnieniu zrozumienia tajemnicy wcielenia. Rzeczywiście pozostaje to tajemnicą dla ludzkiego zrozumienia, ponieważ tutaj niezmienność wieczności, niedostępna dla człowieka, łączy się z jedyną świadomą formacją doczesną. Jest to zagadka, gdyż takie połączenie samo w sobie przekracza miarę człowieka i w tym sensie pozostaje dla niego ontologicznie transcendentne. Jest jednak także dla niego źródłem objawienia, gdyż jest adresowany do samego człowieka i jego życia. Bo nawet człowiek na dnie swojej doczesności, pod osłoną stawania się, zna wieczność i wchodzi z nią w kontakt. Dlatego on sam, mając ojczyznę w niebie, a nie tylko na ziemi, ma w sobie obraz podwójnej natury, odsłaniając w swojej stworzonej naturze niestworzoną Sofię. To jest właśnie podstawa jego bytu, która objawia się naturalnemu człowiekowi w kontemplacji mistycznej i filozoficznej (o czym świadczą proroczi mistycy i filozofowie wszystkich czasów). Prawdziwe objawienie na temat zgodności wieczności i formacji, boskiej i stworzonej w człowieku, jest dane przez Kościół. Życie w Chrystusie, kiedy „już nie ja żyję, ale żyje we mnie Chrystus”, i pełne łaski oświecenie Ducha, z którego człowiek rodzi się duchowo, w ogóle przebóstwienie, które rozpoczyna się w Kościele walczącym, daje człowiekowi doświadczenie własnej podwójnej natury, połączenia boskiej wieczności i stworzonej formacji. Ale oczywiście istnieje niezmierzona różnica pomiędzy stworzonym człowiekiem, który zna boską zasadę jedynie jako dar i dawanie, a Bogiem-Człowiekiem, dla którego to boskie życie jest swoją naturą, a formacja ludzka jest przedmiotem zbawczej miłości i poniżenia. To, co w człowieku jest zawsze wzniesieniem, w Bogu-człowieku jest tylko boska łaskawość. Dlatego zjednoczenie obu natur w Chrystusie nie jest tylko abstrakcyjnym schematem dogmatycznym, ale jest życiową prawdą, którą zawieramy na drogach naszego własnego doświadczenia religijnego. Tak rozumiany dogmat o dwoistości natur w Chrystusie podczas ich życiowej jedności w jednej hipostazie Logosu objawia się nam od strony czterech definicji negatywnych. Ich ogólne znaczenie sprowadza się do stwierdzenia nierozdzielności i niespojenia obu natur, jako zasady niestworzonej i stworzonej. Są nierozłączni w jedności życia Chrystusa, gdyż nie są od siebie różni, lecz identyczni w treści, jako noumen i zjawisko, jako podstawa i konsekwencja, jako zasada i jej objawienie. Ta nierozłączność nie jest dana zewnętrznie i arbitralnie, ale jest immanentną, wewnętrznie motywowaną normą relacji pomiędzy Boskością a stworzoną Sofią, zjednoczoną w jedności życia wcielonego Logosu. Ale norma niełączenia jest równie immanentna i motywowana wewnętrznie, bo jak czas i wieczność, niezmienność i stawanie się mogą zostać scalone, tj. zmieszane lub połączone mechanicznie? Mają zatem swoją własną normę relacji, która w równym stopniu nie pozwala na ich łączenie na tej samej płaszczyźnie ontologicznej, ani mieszanie czy naprzemienność. Dodaje się tu także inną myśl, zawartą w 4 definicjach negatywnych, a mianowicie o niezmienności natur. Jest to tylko kolejny wyraz braku stopienia, gdyż niewłaściwe stopienie może skutkować zmianą natury. Niezmienność zawiera się już w niespojeniu, a zjednoczenie dwóch natur, na mocy którego Logos stał się Chrystusem, nie jest ani ich zmianą, ani stopieniem. Ale jednocześnie nie można nie zauważyć, że między dwiema zjednoczonymi naturami nie ma równoważności, ponieważ jedna z nich jest niestworzona, druga jest stworzona, a różnica ta znajduje odzwierciedlenie w naturze ich relacji. Chociaż są nierozłączni, nie są równi. Prymat boskiej natury, z wyjątkiem jej niestworzenia; Przejawia się to także w tym, że hipostaza Logosu należy do Niej. W dogmacie VI Soboru Powszechnego o dwóch wolach tę nierówność natur w relacji między dwiema wolami odnotowuje się przez fakt, że wola ludzka, w całej swojej oryginalności, „podąża” za boskim (niższym). Akceptacja natury ludzkiej przez Logos wiąże się z jego sophią. Jest tertium comparationis, w którym utożsamiają się obraz i Prototyp. Wiemy jednak, że soficka natura natury ludzkiej, ontologicznie niezniszczalna, została w jej istnieniu naruszona siłą grzechu pierworodnego, a świat będąc u swych podstaw sophien, stał się a-sophien, a po części anty-sophien na obraz swego istnienia. Czy zatem „upadłą Sofię”, czyli ludzką naturę w grzechu, można przyjąć w hipostazę Logosu? Czy jest godna zjednoczenia się z Boską naturą w jej pełni i czystości Sophia? Czy utraciła godność i związane z nią możliwości? Przygotowanie rodzaju ludzkiego do przyjęcia wcielenia Boga dokonało się w kościele starotestamentowym pod opatrznościowym przewodnictwem Boga. Jej kulminacją było pojawienie się Nowej Ewy, Najświętszej Maryi Panny, w której osłabł skutek grzechu pierworodnego. Najczystszy okazał się godnym stać się towarzyszem Ducha Świętego i Materią Pańską. Fakt ten należy rozumieć także z punktu widzenia nauki sofiologicznej o dwóch naturach w Chrystusie. Dziewica Maryja objawiła się jako właściwe i godne narzędzie wcielenia Boga, ponieważ w Niej dokonała się ostateczna przemiana natury ludzkiej, której kulminacją było Najświętsze. Matka Boża przez zstąpienie na Nią Ducha Świętego w chwili Zwiastowania i Pięćdziesiątnicy, a następnie po Jej śmierci przez Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie. Przez to stała się wyższa od Adama i Ewy w ich stanie przed Upadkiem, gdyż zwyciężyła pokusę nieposłuszeństwa, której oni nie pokonali: „oto służebnica Pańska”. Jako Matka Pana objawiła w pełni obraz stworzonej Zofii. Ona jest właśnie tą ludzką naturą, która była godna zjednoczenia się z Boską naturą Logosu poprzez przyjęcie Jego hipostazy. W tym sensie jest Ona naprawdę Matką Boga. Chrystus mógł przyjąć ludzką naturę jedynie przez narodzenie. Ale natura ludzka nie istnieje poza hipostazą. Dlatego Nowy Adam mógł przyjść na świat jedynie przez Nowego. Niezrozumiała ślepota i nieczułość charakterystyczna dla protestantyzmu w stosunku do Najświętszego. Matko Boża, uniemożliwiają mu dostrzeżenie tego osobistego udziału Dziewicy Maryi we Wcieleniu. Widzi tu jedynie naturalny akt narodzin, pozbawiony trwałego znaczenia i wiecznie trwałych konsekwencji, zarówno dla Matki, jak i dla Tego, który się z Niej Zrodził. Nie rozumie, że chrystologia musi koniecznie obejmować mariologię, jako jej nieodłączną część, gdyż Chrystus jako Syn Człowieczy jest Synem Maryi. Maryja jest Jego hipostatycznym człowieczeństwem, tą „drugą” naturą, którą przyjął podczas wcielenia. Wcielenie w tym sensie to nie tylko zjednoczenie dwóch naturalnych istot w jednej hipostazie, ale także zjednoczenie dwóch hipostaz w jednej naturze. Chrystus nie zabrał swojej ludzkiej natury z nieba i nie stworzył na nowo z ziemi, ale wziął ją z „najczystszego ciała i krwi Dziewicy Maryi”. I to „branie” nie jest zewnętrznym, mechanicznym zapożyczeniem czy przemocą Bożej wszechmocy, ale wzajemnie hipostatycznym aktem: Logos mógł przyjąć ciało tylko z Dziewicy Maryi, ponieważ Ona je dała, sama pragnąc stać się stworzoną Sofią, sofijską Materią człowieczeństwa Chrystusa, która powinna charakteryzować się pełnią sofii. To, czego brakowało nawet w człowieczeństwie Dziewicy Maryi, gdyż Ona także miała w sobie brzemię grzechu pierworodnego, zostało napełnione przez Ducha Świętego, który zstąpił na Nią w chwili Zwiastowania. To zstąpienie Ducha Świętego z jednej strony zostało zdeterminowane Jej duchowym otwarciem się na Niego, a z drugiej strony, że tak powiem, dojrzałością Zofii, dopełniło tę Jej Sofię, tak że postulat ontologiczny stał się rzeczywistością. Wcielenie, jeśli weźmiemy pod uwagę całą szerokość i moc tego wydarzenia, nie może ograniczać się do narodzin Chrystusa, samego wcielonego Logosu, ale z konieczności obejmuje – już nie wcielenie – ale zstąpienie Ducha Świętego na Dziewicę Maryję. Wcielony Chrystus i Maryja, Jego hipostatyczne człowieczeństwo, w cieniu Ducha Najświętszej Dziewicy Theotokos, dopiero w swojej podwójnej jedności dają pełny obraz wcielenia. Natura ludzka, postrzegana przez Logos, istnieje nie tylko w Nim, gdyż w Nim samym istnieje Jego boska natura, ale także poza Nim, jako hipostatyczne człowieczeństwo Maryi. Jego ludzka natura musi w jakiś sposób połączyć się lub utożsamić z tym hipostatycznym człowieczeństwem, w przeciwnym razie nie będzie to nasze prawdziwe człowieczeństwo. Stworzona Zofia, podobnie jak ludzka natura Chrystusa, musi zostać hipostazowana nie tylko w Logosie, wyniesiona do udziału w życiu Bożym, ale także hipostazowana do własnej, a zatem stworzona hipostaza. Zatem dwóm naturom w pojedynczej hipostazie Chrystusa odpowiadają dwie hipostazy, hipostazujące Jego ludzką naturę, tj. wraz z hipostazą Logosu i własną, stworzoną, hipostazą stworzonej Sofii, czyli Dziewicy Maryi. Zatem rzeczywista Matka Boża uczestniczy we wcieleniu Boga nie tylko poprzez swoje ciało, co byłoby aktem naturalnym, instynktownym, niewolnym i nietwórczym, można by nawet powiedzieć ślepym (właściwie taki jest właśnie stosunek do tego aktu w protestantyzmie), ale także poprzez Swoją hipostazę, duchowo, świadomie, natchnieniowo, ofiarnie. Było to nowe narodzenie z Żony, które jako beznasienne poczęcie, wolne od ciała męża, odpowiadało pierwotnej, ustanowionej przez Boga normie duchowego poczęcia i narodzin dziewiczych małżonków Adama i Ewy przed Upadkiem. Człowieczeństwo Zofii w osobie Maryi Dziewicy nadało Logosowi naturę ludzką, a narodziny te były Jej osobistym, duchowo-fizycznym dziełem, dla którego mocy udzielił Duch Święty, który wiecznie spoczął na Logosie, a w swoich tymczasowych narodzinach przyćmił Matkę Bożą i sprowadził Go w Siebie, wraz z Sobą. Narodziny Boga są zatem duchowym spotkaniem z Logosem hipostatycznej stworzonej Sofii, która w ten sposób objawia się jako Dusza świata, Królowa wszelkiego stworzenia, nieba i ziemi. Ta godność nie jest jedynie nagrodą za Jej zasługi, jest objawieniem tego, co immanentnie zawiera się w beznasiennym poczęciu Syna, przyćmionym przez Ducha. Nawet jeśli cała moc tego, co się wydarzyło, nie od razu stała się jasna dla samej Dziewicy Maryi, gdyż podobnie jak stworzona Zofia, Ona również podlegała doczesności i formacji, ale w uwielbieniu Świętego. Matka Boża objawiła to, co już zawierało się w narodzeniu Boga. Jako Ta, która nadała Logosowi ludzką naturę, Dziewica Maryja jest Jego Matką Przeczystą, Najświętszą Matką Boga. Jako przyjęła Go do doskonałej jedności życia w zapierającej się miłości „sługi Pańskiej”, jest Oblubienicą Logosu, czyli Jego Żony, przygotowując się do małżeństwa (Apok. 19, 7, 21, 9). Jako nosicielka stworzonej natury ludzkiej w jej integralności, przywróconej przez Ducha Świętego, jest osobową personifikacją Kościoła i Królową Nieba, która nie może już pozostać na ziemi po wstąpieniu Jej Syna do nieba, a Ona sama również została tam wniebowstąpiona przez Niego. 292 Zatem, i to jest najważniejsze, Wcielenie Chrystusa dokonuje się nie w jednej Osobie, ale w dwóch: w Chrystusie i Dziewicy Maryi, dlatego ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem jest prawdziwą ikoną Wcielenia (a więc Bogoczłowieczeństwa). Ta dwoistość odpowiada nie tylko dwoistości natur w Chrystusie w ich jedności, ale także dwoistości hipostaz tych natur w ich odrębności. Co więcej, natura ludzka, będąc hipostazą w Logosie, musi już wcześniej urzeczywistnić swą pełnię i oryginalność w swej własnej hipostazie, w Dziewicy Maryi. Chrystus ma więc swoje człowieczeństwo na dwa sposoby: w sobie, zawarte we własnej hipostazie, i poza sobą, hipostaza w kobiecej hipostazie Maryi (bo Jego człowieczeństwo to nie tylko ciało w sensie fizycznym, ale w pełni swego duchowo-duchowo-fizycznego bytu, żyjące człowieczeństwo). Wiąże się z tym objawienie o udziale we wcieleniu Boga nie tylko Drugiej Hipostazy, która się wciela, ale także Trzeciej, która ucieleśnia: obraz Logosu to Dzieciątko płci męskiej, wyrastające na obraz doskonałego Męża; Obrazem Nosiciela Ducha jest Matka Dziewica, która nosi w sobie to, co się z Niej narodziło. Ta strona dogmatu nie została wyrażona bezpośrednio w definicji chalcedońskiej, która bynajmniej nie rościła sobie pretensji do wyczerpującej, lecz zawierała się już w gloryfikacji „Dziewicy Bożej Rodzicielki” dla III wieku. katedra, jak we wszystkich kościołach kult Matki Bożej, który nie został jeszcze w pełni objawiony i urzeczywistniony dogmatycznie. Chrystus, jako wcielony Logos, posiadający naturę Boską – Sofię, i który sam objawia jej idealną treść, w swoim ziemskim wcieleniu odsłania hipostatyczny obraz Sofii Niebiańskiej. I w tym sensie Apostoł nazywa Go „mocą Bożą i mądrością Bożą” (1 Kor. 1:24). Ale właśnie jako hipostatyczna Zofia jednoczy w jedności swoich dwóch natur Boską Sofię jako Swoją Boskość i stworzoną Sofię jako Swoje człowieczeństwo i dlatego można go nazwać Mądrością Bożą w podwójnej jakości, jako hipostaza Sofii Niebiańskiej i Sofii stworzonej. Ale stworzona Zofia, którą On hipostazuje w swoim człowieczeństwie, jest także hipostazą w swojej oryginalności, a tą stworzoną hipostazą stworzonej Sofii jest Dziewica Maryja. Nie ma zatem najmniejszej sprzeczności w jednoczesnym nazywaniu Chrystusa i Matki Bożej Sofią, choć w innym sensie. Ale w Matce Bożej, jako Nosicielce Ducha, czcimy także hipostatyczne objawienie (choć nie wcielenie) Ducha Świętego. Dlatego wyznając, że Matką Bożą jest stworzona Zofia, tym samym świadczymy, że Duch Święty. istnieje hipostatyczna Mądrość Boga, wraz z Synem, chociaż różni się od Niego. W związku z kwestią Matki Bożej, jako nosicielki stworzonej sofii, zostaje rozstrzygnięta także kontrowersyjna kwestia ludzkiej indywidualności Pana. Pan, wchodząc w świat z jego doczesnością i przestrzennością oraz przyjmując poddaną historii naturę ludzką, przyswoił sobie w ten sposób obraz empiryczny i stał się jednostką historyczną. Urodził się w określonym czasie, w określonym miejscu i z pewnych rodziców, należał do określonego ludu, z jego kulturą, mówił określonym językiem itp., itd. Jednym słowem był jednostką historyczną i w stosunku do każdej definicji empirycznej obowiązuje zasada: omnis definitio est negatio, czyli ograniczenie. Jeśli Chrystus był Żydem według ciała, to znaczy, że nie był Grekiem, Rzymianinem, Słowianinem itp., a jeśli mówił po aramejsku, to znaczy, że nie mówił innymi językami (być może nawet greckim, w którym odcisnęły się na nas Jego czasowniki). Ale ta empiryczna indywidualność jest jedynie, że tak powiem, maską historii, bez której nie ma możliwości wejścia w świat empiryczny, ani formalnego paszportu empirycznego. W rzeczywistości indywidualność Chrystusa nie zna sama dla siebie ograniczeń ontologicznych. Nie był po prostu człowiekiem, jak jeden z wielu ludzi lub każdy z nich, ale był Człowiekiem, jak Wszechczłowiek, a Jego Osobowość zawierała wszystkie ludzkie obrazy, był Wszechosobą. Nie ma w Nim nic lokalnego, ograniczonego ani prywatnego. Jego empiryczna powłoka jest całkowicie przezroczysta i niepozorna; Jest równie bliski i dostępny dla każdego, kto w Niego spojrzy. W Chrystusie Jezusie naprawdę nie ma Greka i Scyty, niewolnika i wolnego, nawet mężczyzny i kobiety, ponieważ On jest obrazem dla każdego, przemawiającym bezpośrednio do umysłu i serca, przenikającym do najskrytszego wnętrza. To jest podstawa uniwersalności Ewangelii, jej najwyższego ogólnoludzkości. W obliczu Chrystusa każdy, kto się do Niego zbliży, zobaczy siebie takim, jakim powinien być, takim, jakim chce go Bóg, i nikt nie byłby nam bliższy niż On, jeśli tylko w swoim życiu spotkamy Chrystusa, który jest Bliźnim każdego człowieka. Świadectwo doświadczenia religijnego mówi, że w Chrystusie rzeczywiście stoi przed nami człowiek „doskonały” („on jest Człowiekiem”), z całą pełnią człowieczeństwa i bez żadnych indywidualnych ograniczeń, któremu nic ludzkiego poza grzechem nie jest obce, a zatem nie jest obcy każdy człowiek, którego prawdziwe bycie zawiera się w Jego człowieczeństwie. Dogmatycznie wyraża się to w ten sposób, że Chrystus przyjął całą naturę ludzką bez żadnych ograniczeń, a ideę tę należy rozszerzyć w tym sensie, że w naturze ludzkiej Chrystus przyjął całą egzystencję kosmiczną, gdyż człowiek jest światem skurczonym, mikrokosmosem. Pojawił się jako nowy, „ostatni” Adam (1 Kor. 15:45). Protoplasta przed Upadkiem, choć był konkretną osobą, specyficznym „ja”, nosił w sobie pełnię człowieczeństwa, był wszechczłowiekiem, właściwie żył w nim cały rodzaj ludzki ze wszystkimi swoimi możliwymi obliczami. W tym sensie Adam, będąc osobą, nie miał indywidualności w negatywnym, ograniczającym znaczeniu tego słowa, jako owocu rozpadającej się jedności, która stała się złą mnogością egocentryzmu. Nasza upadła ludzkość zna osobowość jako jednostkę. W przeciwnym razie nie znamy nawet indywidualności; jesteśmy z tego dumni, jako jedyny dostępny nam obraz osobowości. Jednak w obrazie człowieka Sofii tak nie było od początku. Osobowość tutaj musiała być przejrzysta dla innej osobowości: wszystko jest w każdym i każdy jest w każdym, taka jest ontologia osobowości. W Adamie wraz z Upadkiem obraz całej ludzkości został przyćmiony; stał się jedynie indywidualnością, która także mogła rodzić tylko indywidualności. A pierwszym zrodzonym przez Adama był Kain, w którym egocentryzm objawił się w całej swej sile, aż do bratobójstwa. Kain był pierwszym indywidualistą ze swoimi potomkami Kainitami. Taka indywidualność wiąże się z Upadkiem, z utratą wizerunku Zofii przez ludzkość. Ale w Nowym Adamie realizuje się ten obraz człowieczeństwa Zofii, zostaje przezwyciężona zła indywidualność („Nie chcę swojej woli, ale Ojca, który Mnie posłał”, „Kto chce mnie naśladować, niech się zaprze samego siebie”, to są początki nowego życia w Chrystusie). Chrystus, będąc empirycznie jednym z wielu w historycznym człowieczeństwie, w rzeczywistości zawiera to wszystko w sobie, w swoim człowieczeństwie. To, co w historii objawia się w chronologicznej kolejności, jednoczy się w Nim w metafizycznej jedności – cała ludzkość bez żadnych ograniczeń: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Cała natura ludzka jest metafizycznie zintegrowana z Jego naturą, a wszystkie ludzkie oblicza powołane do istnienia odnajdują swoją autentyczność w obliczu Chrystusa. Ten metafizyczny fakt, ta relacja ontologiczna pozostaje transcendentna dla grzesznego, fragmentarycznego stanu człowieka; jest to jedynie postulat religijny. Jednakże ten metaempiryczny fakt realizuje się dla nas w rzeczywistości empirycznej, a postulatem tym jest nic innego jak Kościół, Ciało Chrystusa, w którym jest wszystko i Chrystus we wszystkim (Kol 3,11). Aby odkupić całą naturę ludzką i przemienić cały rodzaj ludzki, przyoblekając go w Chrystusa w swoim ciele, Pan musiał przyjąć ludzkie ciało, choć Adamowe, ale nie z upadłego Adama, ale inaczej, „na podobieństwo ludzkie” (Flp 2,7). Chrystus postrzegał naturę ludzką nie taką, jaką posiada każdy człowiek, w sposób ograniczony, skrócony, osobisty, słowem, indywidualnie czy atomistycznie, ale tak, jak miał ją pierworodny Adam, który wyszedł z rąk Pana, czyli całościowo i właśnie tę naturę, takie „ciało” zostało dane Chrystusowi przez Jego Przeczystą Matkę. Negatywnym warunkiem tego był brak poczęcia człowieka „w grzechu”, czyli narodziny bez ojca. Grzech pierworodny jest przekazywany właśnie poprzez ludzkie poczęcie, a wraz z grzechem pierworodnym także zła wielość, egocentryzm i ograniczenia. Brak naturalnego poczęcia został uzupełniony przez Ducha Świętego, który natchnął Najświętszego. Panna do duchowego poczęcia. To ostatnie polegało także na tym, że w Rodzącym rozpaliła się wyrzeczona miłość do Narodzonego. W wyniku tej miłości do Syna wyłoniła się wspólnota życia, także cielesnego, czyli poczęcia beznasiennego. Potrzebny był jednak do tego autentyczny warunek: w Jej sophia została przywrócona prawdziwa natura Najświętszej Bogurodzicy z Jej osobistą i rodzajową świętością, czystą do tego stopnia, że ​​możliwe było zstąpienie na Nią Ducha Świętego, dając Jej pełną sophia. Wielebna Dziewica Maryja nosiła obraz Zofii i była uosobieniem stworzonej Zofii, gdy urodziła Pana. Dlatego owocem jej narodzin był człowiek sofijski, Nowy Adam, który zatem różnił się od wszystkich ludzi obrazem swego człowieczeństwa. Było to prawdziwe człowieczeństwo, tożsame z człowieczeństwem każdego z nas (dlatego Chrystus jest naszym „bratem” (Hbr 2,12), a jednak różni się od niego tym, że nikogo nie wyklucza, ale obejmuje wszystkich, nie jest niczym ograniczony, ale ma całościowy obraz Czystości, a ten został dany Jej Synowi przez Dziewicę Maryję. Chrystologia protestancka przyznaje, że Chrystus w swojej ludzkiej naturze z konieczności zawiera całego Adama, w przeciwnym razie odkupienie całego rodzaju ludzkiego jest całkowicie niezrozumiałe: indywidualny, że tak powiem, człowiek częściowy nie może mieć takiego znaczenia. Ona jednak przez swój brak uczucia do Matki Bożej zupełnie nie może zrozumieć, jak Chrystus mógł postrzegać integralne człowieczeństwo. Należy to jeszcze przypisać cudownej przemocy wobec natury ludzkiej, Deus ex machina, ale takie założenie nieuchronnie prowadzi do doketyzmu: Chrystus przyjął naturę odmienną od ludzkiej, a zatem nie był prawdziwym człowiekiem i dlatego nie mógł objawić się jako Odkupiciel. W teologii katolickiej element tej boskiej przemocy wobec natury ludzkiej, zawarty w dogmacie o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej z 1854 r., zawarty jest w samym pochodzeniu Najświętszego. Dziewica, która w ten sposób zostaje usunięta z całego rodzaju ludzkiego. To wstrząsa także samą materią wcielenia. Jednak powszechny kult Matki Bożej w katolicyzmie, lepszy niż nieudany dogmat, świadczy o Jej znaczeniu w sprawie naszego zbawienia. 293 Prawosławny kult Matki Bożej jako Królowej Nieba i stworzonej Zofii zawiera wystarczające podstawy do dogmatycznej świadomości idei, że integralne człowieczeństwo można otrzymać jedynie od Tej, w której zostało ono przywrócone na obraz Sofii. Jednakże teologia prawosławna, po części w wyniku wyrafinowania, po części w wyniku polemicznej tendencji w walce z katolicką jednostronnością, nie uświadomiła sobie jeszcze w myśli dogmatycznej skarbu objawienia o Matce Bożej, jaki zawiera się w Jej kościelnym kulcie. A znaczenie Matki Bożej, takiej jak stworzona Zofia, która dzięki temu była w stanie przekazać obraz Sofii integralnego człowieczeństwa Temu, który się z niej zrodził, pozostaje dogmatycznie niejasne. Zatem obiektywną relacją obu natur w Chrystusie i podstawą ich zjednoczenia jest ich sophia: Boska Sophia jest zjednoczona ze stworzoną Sophią, Odwieczna ze stawaniem się, Prototyp z obrazem. Więc tak, jest to sugerowane w 4, a nie w Chalkidzie. dogmat. Pozostaje ostatnie pytanie dotyczące dwóch natur w Chrystusie: ich zjednoczenia. Chalkis. Dogmat ogranicza się do ogólnego ustalenia faktu obecności dwóch natur w Chrystusie w jednej osobie, ale w ogóle nie dotyczy obrazu ich zjednoczenia. Zagadnienie to pozostaje własnością teologów teologicznych i jest przedmiotem badań teologicznych. Przede wszystkim należy w tym miejscu podsumować zarówno to, co zostało zrobione, jak i, co jeszcze ważniejsze, to, czego nie zrobiono w tej kwestii w epoce patrystycznej. Choć powszechnie przyjmuje się, a przynajmniej udaje, że tutaj wszystko jest w porządku, a wszystkie kwestie chrystologiczne zostały w zasadzie rozwiązane, tak naprawdę jest to dalekie od przypadku, a w dodatku w samym centralnym punkcie – w odniesieniu do ewangelicznego obrazu Jezusa Chrystusa w świetle podstawowych definicji dogmatycznych przyjętych przez Kościół. Konieczne jest jeszcze porównanie i, że tak powiem, ujednolicenie dogmatów chrystologicznych z Ewangelią, w której objawiłoby się ich biblijne znaczenie. Wkraczamy tu na mało zagospodarowany grunt, zwłaszcza że biblikalizm, w którym została wychowana najnowsza świadomość chrześcijańska (nigdy wcześniej nie prowadzono bowiem takiego badania tekstu biblijnego, jak w czasach nowożytnych, ze wszystkimi jego możliwościami naukowymi i egzegetycznymi), czyni nas szczególnie wrażliwymi na wszelkie niespójności i dwuznaczności. Z Chalkis. dogmat, choć nie dotyczy obrazu zjednoczenia natur, faktu jedności życia Chrystusa, z dwiema naturami, ale jednej hipostazy żyjącej w obu, wynika niezaprzeczalnie (dlatego ta hipostaza u Leontiusa Mianowicie i za nim u św. Jana Dama jest czasami nazywana „złożoną” - w rzeczywistości oczywiście ta podwójna natura życia jest złożona, ale nie hipostaza, która sama w sobie nie dopuszcza żadnej złożoności). Jak rozumieć to złożone życie w odniesieniu do udziału obu natur? Właśnie ta dwoistość natury pojedynczego życia stwarza bezprecedensowe trudności dla myślenia, ponieważ życie w świecie przyrody w ogóle tego nie zna. Jednak główną trudność stwarza tu fakt, że natury te nie należą do tego samego szeregu ontologicznego świata stworzonego, gdyż są ze sobą niewspółmierne, należąc do równych obszarów bytu: boskiego i stworzonego. Jak mogą się łączyć, jednoczyć i oddziaływać na siebie? W jaki sposób ogień Boski przyodziewa, ale nie pali, krzew istoty stworzonej i jak ten ostatni może wznieść się w harmonię z życiem boskiej natury? Czy nie mamy tu do czynienia z taką niezgodnością, która sprawia, że ​​samo kwestionowanie staje się wyimaginowane, zamieniając je w tworzenie mitów, podobnych do licznych pogańskich mitów o zstąpieniu bogów na ziemię i zjednoczeniu ze śmiertelnikami? Po ustaleniu dogmatu o dwóch naturach w jednej hipostazie, środek ciężkości chrystologii, samo ziarno jej problematyki, lokuje się właśnie tutaj – w problematyce życia teantropijnego, objawionej nam w Ewangeliach. Z historii dogmatów wiemy już, jakie próby poradzenia sobie z problemem sposobu zjednoczenia dwóch natur. Pierwszym godnym uwagi doświadczeniem był oczywiście apolinaryzm. Apollinaris rozwiązał tę kwestię, zasadniczo pozbawiając naturę ludzką hipostazy. Formalnie czynił to nie bardziej niż aleksandrianizm i chalcedonizm, w istocie bowiem hipostazę Logosu rozumiał jako hipostazę ludzką. Zamiarem jego chrystologii nie było jednak ukazywanie hipostazy Logosu jednocześnie z hipostazą człowieka, lecz całkowite zniesienie hipostazy człowieka i tym samym zmniejszenie pełni człowieczeństwa Chrystusa, tak aby nie można było już w nim rozpoznać obecności „człowieka doskonałego”. Jednocześnie natura ludzka utraciła znaczenie pierwotnej zasady naturalnej i otrzymała jedynie znaczenie instrumentalne. Do relacji między naturami wprowadzono mechanikę. Są to wszystkie nieścisłości chrystologii Apolinarego, które jednak nie pasują dobrze do innych jej wyobrażeń o bogoczłowieczeństwie, niebiańskim i ziemskim Adamie, przedwiecznym człowieku itp. Dlatego nauczanie Apolinarego pozostaje jakby punktem węzłowym, z którego ścieżki rozchodzą się w różnych kierunkach – z jednej strony w kierunku aleksandrianizmu i różnych odcieni monofizytyzmu, a z drugiej w stronę teologii chalcedońskiej (a już nie tylko). do Antiochii). Teologia aleksandryjska ze św. Cyryla na czele przepojone było szczere pragnienie ukazania prawdy o Wcieleniu jako autentycznego połączenia Boskości z autentycznym, a nie wyimaginowanym, docetycznym człowieczeństwem. A jednak praktycznie dogmatyczną równowagę można było tu zachować jedynie poprzez niekonsekwencję lub logiczną nieodpowiedzialność. Tam jednak, gdzie następuje prawdziwy sprawdzian stanowisk dogmatycznych, teologia aleksandryjska w sposób niekontrolowany ześlizguje się w stronę faktycznego doketyzmu. Tak było np. w przypadku kwestii niewiedzy Chrystusa czy Jego ludzkiego rozwoju: św. Cyryl zmuszony był przyznać, że jedno i drugie jest jedynie sposobem objawienia się Boskości, na który On pozwala poprzez naturę ludzką, a nie autentycznymi faktami z życia Chrystusa, i w ten sposób ogólny wynik wniosku sprowadzono do docetycznego. Stąd nieuniknione skrzywienie teologii Cyryla w stronę monofizytyzmu, od którego on sam na wszelkie możliwe sposoby się stronił, ale które wyłoniło się po nim w eutychizmie, 295 rozpuszczającym ludzkość w Bóstwie i rozumiejącym relację obu natur jedynie jako trawiący ogień chrust. Dotyczy to także różnych odcieni monofizytyzmu, który wywodził się właśnie z odrzucenia Chalkis. dogmat, wynikający ze szczerej niemożności zrozumienia i zaakceptowania dualnej natury z jedną hipostazą, jako rodzaj dogmatycznej farsy. Widzieli w nim jedynie słabo zamaskowany Nestorianizm. Mamy do czynienia z drugim typem rozstrzygnięcia kwestii dwoistej natury Chrystusa w szkole antiocheńskiej (i jej spóźnioną wersją – adopcjonizmem, który w ogóle nie wprowadza do sporu nowych elementów problemu). Antiochia rozwiązania problemu dwoistości szukała w pierwotnej dwoistości nie tylko natur, ale także hipostaz, które poprzez jedność moralną, zgodność w miłości tworzą nową hipostazę – hipostazę jedności. Ta ostatnia myśl jest niewątpliwie słabą stroną Antiochii, wskazującą na słabe zrozumienie osobowości. Prawdą jest, że jedna osobowość może w ruchu miłości wyjść z siebie i, że tak powiem, przejść do innych osobowości, utożsamiając się z nimi w pewnej wielojedności, tak że uzyskuje się pojedynczą multihipostazę. Pierwowzór takiej jedności mamy w Trójcy Świętej, współistotnej i nierozłącznej, która jest jednym podmiotem trynitarnym, trynitarną jednością miłości. W świecie stworzonym taka wielohipostatyczna jedność odpowiada idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i realizuje się w jego soborowości. Jednakże analogii tej nie można zastosować w ujęciu chrystologicznym ze względu na brak ogólnej zasady tertium comparationis. Obydwa rozpatrywane stanowiska różnią się istotnie w tym sensie, że w problematyce chrystologicznej, w rozumieniu antiocheńskim, mówimy o niczym innym, jak o ponownym zjednoczeniu dwóch podmiotów, które mają nie tylko różne hipostazy, ale także różne natury, natomiast zarówno w nauce o Trójcy Świętej, jak i w Kościele, mamy do czynienia z wielohipostatyczną jednością z jednością i tożsamością natury i życia, chociaż jest ona hipostazowana nie przez jedną, ale przez wiele hipostaz. Różnica ta ma decydujące znaczenie i ukazuje całkowitą nieprzydatność schematu antiocheńskiego dla zrozumienia jedności dwóch natur w Chrystusie. Jedność różnych podmiotów o różnych naturach, w szczególności relacja człowieka do Boga, dokonuje się na zasadzie wzajemnego przenikania się natur, a raczej wejścia jednej natury w drugą, co mamy w deifikacji człowieka, ale z bezwarunkową różnicą w hipostazach. Osoba w relacji do Boga w żaden sposób nie traci swojego osobowego „ja”; nie blaknie w świetle Boskości i nie tonie w Jego otchłani. Człowiek odnosi się do Boga jak osoba do Osoby, ja do Ciebie, nawet w pełni przebóstwienia, a miłość kościelna, która jednoczy wiele hipostaz w wielojedności, również nie oznacza zniesienia, ale jedynie objawienie osobowości. Chalkis. definicja, nadając schemat dogmatyczny, nie dodała nic do jej dogmatycznej interpretacji, którą pozostawiono późniejszej teologii. 296 W tym ostatnim spotykamy następujące najważniejsze przemyślenia na ten temat. Po pierwsze, już w polemice pomiędzy św. Cyrylem z jednej strony a bł. Teodoret i Nestoriusz natomiast podejmują kwestię rozróżnienia dwóch typów świadectw ewangelicznych o Chrystusie: tych odnoszących się do Niego jako osoby lub jako Boga. Czasami dołącza się do tego trzecia, zupełnie niefortunna kategoria, przeciętni, którzy w równym stopniu odnoszą się zarówno do Boga, jak i do człowieka. Jednakże ta kategoria, tak źle rozumiana w tym sformułowaniu pytania, powinna być w istocie jedyną, gdyż Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, a nie Bogiem i człowiekiem lub czymś pomiędzy, zmieszanymi. Św. Cyryl przeciwko Nestoriuszowi zaprzeczył takiemu rozróżnieniu za cenę faktycznego doketyzmu, ale w sporze z Teodoretem daleki był od zwycięstwa, a obie strony kłóciły się także za pomocą wzajemnych przekleństw. To samo rozróżnienie przyjęła późniejsza teologia (od św. Leona Wielkiego do św. Jana z Damaszku) w specyficznej formie w odniesieniu do cudów Chrystusa, gdzie zastosowano ideę łączącą wady wszystkich herezji chrystologicznych i stanowiącą nieświadomą próbę uniknięcia problemu. Kompletnym nieporozumieniem jest niegodny dyskusji dogmatycznej, choć niezwykle rozpowszechniony w pisarstwie patrystycznym wszystkich kierunków, nie tylko ilustrowania, ale wyjaśniania relacji pomiędzy Boskością i człowieczeństwem w Chrystusie na obraz ognia i żelaza, rozpalonego do czerwoności miecza itp. Dotyczy to także nie mniej powszechnego, pozornie subtelniejszego i mniej fizycznego porównania relacji dwóch natur w Chrystusie z duszą i ciałem. Między innymi wyjaśnia to nieznane przez nieznane, gdyż połączenie duszy i ciała jest tajemnicą stworzenia człowieka, nie bardziej mu znaną niż tajemnica zjednoczenia obu natur w Chrystusie. Pozostaje jeszcze en-hipostaza – scholastyczna idea L.V., postrzegana (równie scholastycznie) przez św. Jana Dam., a od niego cała najnowsza teologia szkolna. Ale czy ten plan interpretowania Boskiej hipostazy jako ludzkiej, utożsamiając ją z fizycznym przypadkiem, który hipostazy zamiast jednej substancji lub dwóch, mówi coś współczesnemu umysłowi? Użycie w tej części przestarzałego arystotelizmu Leoncjusza jest dla nas bez znaczenia i po prostu nie mówi nam nic o Chrystusie, Ale to wszystko, co myśl patrystyczna przekazała nam w zrozumieniu Chalkis. dogmat o zjednoczeniu dwóch natur, czyli nie o fakcie zjednoczenia, co jest oczywistym postulatem zarówno myśli, jak i wiary, ale o obrazie tego zjednoczenia w odniesieniu do pojedynczej hipostazy. Myśl patrystyczna obraca się w różnych kierunkach, podejmuje różne środki, aby rozwiązać problem bez wymiernego sukcesu, aż do całkowitego wyczerpania i w tym wyczerpaniu całkowicie oddala się od chrystologii. Jednak padło tu jeszcze jedno istotne słowo, które może stać się prawdziwym sztandarem dalszej chrystologii. To dosłownie tylko słowo z listu pseudo-Dionizego Areopagity do Gajusza: „boska (feandryczna) energia”. Boski, a więc właściwie bosko-ludzki, słowo Bóg-człowieczeństwo zostało zatem wymówione jako swego rodzaju klucz do rozwiązania tajemnicy. I to słowo, wyrażające pierwotną koncepcję współczesnej chrystologii (i tajnie zawarte już w naukach Apollinarisa), zostało natychmiast usłyszane. Św. Jan z Damaszku przyjął ją jako naukę niepodważalną i zrozumiałą dla siebie (choć wyraża ona jedynie początek problematyki chrystologicznej) i poświęcił jej specjalny paragraf i III księgę. Kr. izl. słuszną wiarę”, gdzie udzielił mu wspólnych ustnych wyjaśnień. Za jego pośrednictwem idea „boskiego działania” została przyjęta jako swego rodzaju dogmatyczny testament całej epoki patrystycznej, pozostając jednak martwym kapitałem, wciąż czekającym na realizację. Jednak idea ta została częściowo zrealizowana w doktrynie μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum, czyli komunikowania własności. Szczególną uwagę poświęca mu także św. Jan z Damaszku, który co oczywiste, interpretując tę ​​naukę, pozostaje w granicach wyznaczonych przez jego doktrynę chrystologiczną z faktyczną przewagą monizmu aleksandryjskiego. Przekazywanie właściwości rozumie przede wszystkim jako wpływ natury boskiej na naturę ludzką w wyniku zjednoczenia dwóch nierównych natur: natura ludzka przyjmuje pewne właściwości natury boskiej, co nazywa się deifikacją, θέωσις. Ogólny temat deifikacji można interpretować w różnych kierunkach: zarówno chrystologicznym, jak i pneumatologicznym. Św. Jan z Damaszku rozumie to tylko w pierwszym, oczywiście niepodważalnym znaczeniu, a mianowicie w odniesieniu do doskonałego uświęcenia ludzkiej natury Pana Jezusa, w wyniku którego oddawany jest Mu kult Boży w równym stopniu, w naturze boskiej i ludzkiej, bez rozróżnienia. Tutaj oczywiście nadal konieczne jest dokonanie rozróżnienia pomiędzy obecnością Pana in statu exinanitionis a wywyższeniem, upokorzeniem i uwielbieniem, czego nie robi św. Jan z Damaszku. Jednakże niepodważalna zasada komunikacji idiomatum, zastosowana w kierunku deifikacji, może zostać wprowadzona w granice i otrzymać właściwą interpretację jedynie w związku z jej ujawnieniem w kierunku wpływu natury ludzkiej na boską. I tu mamy do czynienia z całkowitym zamieszaniem. Kiedy św. Jan z Damaszku, a wraz z nim cała oparta na nim teologia szkolna, objawiając zasadę komunii właściwości w Chrystusie, dochodzi do wpływu natury ludzkiej na Boskość, sprawa nie wykracza poza ogólniki i niejasne wyrażenia i, prawdę mówiąc, odpowiedniego nauczania po prostu nie ma, a jego miejsce jest jedynie schematycznie wskazane w zaprzeczeniu monofizytyzmu. I rzeczywiście, biorąc pod uwagę sformułowanie kwestii dwóch natur, jakie jej nadano w teologii patrystycznej, po prostu nie ma tu nic do powiedzenia. Przecież tutaj jedynie postrzeganie lub asymilacja przez Logosa wraz z Jego boską naturą natury ludzkiej jest uznawana za zewnętrzną i obcą - jako rodzaj mieszkania lub ubrania lub niezbędny środek odkupienia tego, co jest postrzegane. Obie natury są, że tak powiem, zestawione statycznie, bez żadnej wewnętrznej korelacji. Ale te natury są zasadniczo nierówne. Zatem boska natura oddziałuje na naturę ludzką, wielbiąc ją (tak jak ogień rozgrzewa żelazo) i nie ma miejsca na odwrotny wpływ natury ludzkiej, jako dobrze znaną dynamiczną relację. Dlatego w rzeczywistości nie osiąga się tutaj ani energii „feandrycznej”, ani przeniesienia właściwości. Dwoistość natur pozostaje nieprzezwyciężona, a praktycznym wnioskiem jest jedynie mniej lub bardziej zawoalowany monofizytyzm. Teologia patrystyczna nigdy nie znalazła drogi do doktryny o Bogu-Człowieku i Bogu-Człowieku; znała tylko Boga i człowieka, Boskość i człowieczeństwo, zewnętrznie powiązane, ale nie zjednoczone wewnętrznie. (Dlatego w scholastyce, u Tomasza z Akwinu, praktycznie już odwraca się od drogi chalcedońskiej i wkracza na nową drogę - usunięcie dwoistości natur poprzez doktrynę postrzegania człowieczeństwa w jedną hipostazę, czyli kwestię zjednoczenia natury przeniesiono z natury na hipostazę). I należy również zauważyć, że do stanu rzeczy stworzonego przez Chalkis. definicji, nic nie dodałem i nie zmieniłem definicji VI wszystko. Rada w sprawie dwóch energii i dwóch woli. Powstały już w epoce schyłku myśli chrystologicznej i niedostatecznie przygotowany teologicznie, był jedynie nowym uroczystym potwierdzeniem dogmatu chalcedońskiego i pewną jego konkretyzacją. Nie wprowadziło jednak nowych elementów problemu, a to samo w jeszcze większym stopniu trzeba powiedzieć o teologii dogmatu VII Soboru Ekumenicznego. Obie soborowe definicje, natchnione przez Boga i głoszone prawdy dogmatyczne, pozostawiły je w postaci schematów dogmatycznych dla przyszłego zrozumienia teologicznego, czego oczywiście nie można uważać za podsumowanie osiągniętego „wykładu” św. Jana z Damaszku. Zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej, rozumiane nie statycznie, ale dynamicznie, nieuchronnie prowadzi do postawienia pytania, jak doszło do tego zjednoczenia i co oznaczało zarówno dla Boskości, jak i ludzkości? Oczywiście pewnej ogólnej i wstępnej odpowiedzi na to pytanie udzieliła teologia patrystyczna, zwłaszcza św. Cyryl. Akceptacja przez wyższą naturę niższej, boskiej istoty ludzkiej, jest oczywiście rodzajem protekcjonalności lub upokorzenia, kenozy ze strony boskości. Jest to tak wyraźnie wskazane w Słowie Bożym, że całkowicie nie sposób zignorować jego dowodów. A nauczanie patrystyczne charakteryzuje się doktryną Wcielenia jako kenozy Boskości (nie tylko przez św. Cyryla, ale także przed nim, w pismach zachodnich, zwłaszcza przez św. Hilarego). Jednakże przy statycznym rozumieniu Wcielenia i ogólnej dwuznaczności chrystologicznej, która nieustannie prowadziła do wahań w kierunku doketyzmu (a konkretnie u św. Cyryla i Hilarego), idea kenozy co najwyżej jest formułowana, ale nie ujawniana w teologii patrystycznej. Jednakże cała problematyka chrystologiczna Chalkidy. Dogmat z konieczności prowadzi, jako podstawa i przesłanka, do doktryny o kenozie Boskości we Wcieleniu. Tę zależność pomiędzy odmianami wzorca świata i jego główną ścieżką można przyrównać (jednak nie bardziej niż przyrównać) do średniej statystycznej, która wyraża wzór szeregu, ze wszystkimi jego odmianami. Tak właśnie należy rozumieć prawo świata, indeterministycznie, a nie deterministycznie, i myśl naukowa zmierza obecnie w stronę takiego rozumienia. Stąd wynika jednoczesna bezwarunkowość (w odniesieniu do celu głównego) i warunkowość (w odniesieniu do sposobów jego osiągnięcia) proroctwa. "Czasami będę mówił o narodzie i królestwie, że je wykorzenię, zmiażdżę i zniszczę. Ale jeśli ten lud, do którego to mówiłem, odwróci się od swoich złych uczynków, odłożę na bok zło, które chciałem im wyrządzić. Czasem powiem o narodzie i królestwie, które utwierdzę i utwierdzę; ale jeśli będzie czynił to, co złe w moich oczach i nie usłucha mojego głosu, zniweczę dobro, którym chciałem mu wyświadczyć korzyść" (Jer. 17:7-10). Poganie są uznawani za winnych jedynie tego, że poznawszy Boga, nie wychwalali Go jako Boga (Rzym. 1:21), ale skomplikowali to poznanie Boga, „zatracili się w swoich domysłach” na skutek ataków upadłej natury. Zgrzeszyli przed Boską Sofią, gdyż „obrócili Chwałę niezniszczalnego Boga w obraz” podobny do człowieka i zwierząt, czyli nie rozpoznali różnicy pomiędzy Chwałą Boga, Boską Sofią, a stworzoną i upadłą Sofią w człowieku. To pytanie zadaje błogosławiony. Augustyn w De trinitate, lib. II. Poślubić. 1 Piotra 1, 11-12, który mówi o objawieniu u proroków przez Ducha Chrystusa i Ducha Świętego. Por. i 1 Kor. 2, 10–13, 16, który mówi także o objawieniu przez Ducha Świętego, ale także o zamyśle Chrystusowym danym apostołowi. Z tej okazji Kościół rzymskokatolicki ustanowił swój źle rozumiany dogmat z 1854 roku o całkowitym usunięciu Najświętszego. Theotokos od grzechu pierworodnego (krytykę tego dogmatu można znaleźć w „Płonącym krzewie”). Czasem w dogmatach szkolnych można spotkać pogląd, że to Syn Boży miał się wcielić, bo we wcieleniu musiał też stać się Synem, choć ludzkim – jednak bez dalszego pogłębiania tej, ogólnie słusznej, myśli. Istotę nauczania P.S. wyznacza po pierwsze jego unitarianizm w triadologii, po drugie zaś jego abstrakcyjna sofiologia, według której Sophia jest jedynie władzą, zdolnością lub „własnością” jedynego Bóstwa; po trzecie, swoją chrystologią: zaprzecza hipostatycznemu wcieleniu Logosu, ale tylko Sofii, która jednak także jest rozumiana nie jako Boska natura, ale jedynie jako boska moc lub dar łaski. Znajduje to również odzwierciedlenie w braku nauczania o Duchu Świętym, który w związku z tym łączy się z Sofią. To nie przypadek, że w prologu Ewangelii Jana obok siebie umieszczono obie ewangelie o Logosie, jako hipostazie tworzącej świat i tej wcielonej: Jan. 1, 3 i 14. Unikalną wersję tej nauki we współczesnej teologii mamy u Dornera, który rozumie wcielenie jako proces czasowego wzajemnego przenikania się dwóch niezależnych natur, w wyniku czego powstaje w nich i z nich bosko-ludzka osobowość, jednocząc je obie. Ἀτρέπτως określa się czasem jako hipostazę Logosu (jak np. Dorner w swojej polemice z kenotykami, który rzekomo wprowadził zmiany w boskiej hipostazie). W istocie wszystkie cztery definicje negatywne wyraźnie odnoszą się do natur i ich relacji. Zobacz to wszystko w „The Burning Bush”: Gloryfikacja Najświętszego. Matka Boża. Czasem nazywa się ją nawet współodkupicielką, co jest wyrażeniem nieprecyzyjnym i dwuznacznym, ale może zawierać znaczenie, że Najprzewielebniejsza Matka Boża ma bezpośredni i pozytywny udział we wcieleniu Boga, jako postrzeganiu całego Adama. Tę cechę teologii św. K. z pełnym przekonaniem ukazuje Bruce. Upokorzenie Chrystusa, wykład II (por. także Załącznik A, 366373). Kp. Ch. Klin. Prace doktorskie na tematy związane z wcieleniem. 1895. (Świadomość naszego Pana w jego życiu oralnym). Bruce nazywa „eutychizmem – po prostu zniknął cyrylianizm” 59. Bruce mówi o obrazie Chrystusa akceptowanym w tej epoce jako „figura anatomiczna w miejsce Chrystusa z ewangelicznej historii” (1. s. 66).