Глава третья. Боговоплощение

Бог го создал светот со еден чин (што е шестдневниот), вложувајќи во него моќта да се биде вечно. Творечкото слово Божјо одекнува за сите времиња. „Земјата ја поставивте на цврсти темели: нема да се тресе довека“ (Пс. 103:5). Светот е реалноста на Бога, бидејќи Божјата сила го содржи тоа. А светот е реален не само за себе, туку и за самиот Бог. Бог не се кае за своите дела, „зашто тој не е човек што треба да се покае“ (1. Самоилова 15:20). Но, реалноста на светот ја вклучува и вистинската полнота на времето во кое се случува формирањето. Словото Божјо ни го прикажува Бога како живее во времето заедно со светот и човекот, дејствувајќи во историјата на светот. Самопоставувањето на Бога во времето, Неговото заминување од вечноста во времето, е неразбирливата тајна на животот Божји, која можеме само со почит да ја прифатиме со вера, како дадена на нашата религиозна свест: нашата религиозна мисла, хранета со откровение, доаѓа до неа и почива на неа. Таа подеднакво не се осмелува да навлегува во сомнежот ниту во вечноста на Бога, ниту во реалноста на времето, претворајќи го во субјективна илузија. Да се ​​препознае Бог како живее заедно со светот во времето значи само да се препознае како Создател и Бог на реалното во вечноста и вечноста на светот создаден, иако станува со време. Иако спиралата на времето ќе дојде до точка на крајот, тоа нема да ја изгуби реалноста и целото изминато време нема да стане илузија. Божјиот живот во вечноста, во својата полнота и непроменливост, во својата безвременост и натвременост, е трансцендентален, трансцендентален на светското постоење и време. Но, токму од длабочините на овој апсолутен живот Апсолутот се поставува себеси како Бог и го свртува лицето кон светот создаден од Бога, останувајќи во неговата апсолутност - човекот сака да каже на својот јазик: во исто време. Меѓутоа, овде воопшто нема симултаност, како однос во времето, во неговото движење: едниот се движи, другиот во исто време останува неподвижен. Апсолутот во Неговиот живот воопшто не се мисли на време; не е „истовремено“ со него, туку е подлабоко од него и над него. Но, тој станува корелативен со времето, бидејќи се појавува второто, бидејќи ако на вечноста сама по себе не и треба време, тогаш времето, за нејзината реалност, нужно го постулира. „Сериозно“ и не празно време жедни за вечност, а оваа жед веќе е поседување. За Бога, ништо ново не се случува во однос на Неговата вечност во времето (и со тоа главното збунетост што се јавува во однос на претпоставката за време за Бог исчезнува). Бог, исто така, живее во времето со Својата вечност, имајќи ја само на поинаков начин. Но Бог, како Создател, веќе не живее само во Себе, туку и надвор од Себе, т.е. д, е во корелација со екстра-божествениот свет, за кој привременото постанување е реалноста на неговото постоење. Оваа привременост станува реална за Бог додека живее со светот. Но, ако за светот секој атом од времето носи нешто ново, нешто што претходно не постоело во неговото формирање, за Бог ова сегашно време на нешто ново, што не постоело во Бога, ништо не носи и не може да донесе, зашто Бог е „богат“ со вечноста, а времето за него е целосно проѕирно. За Бога, во однос на светот, времето содржи новина само во својата новина за светот, бидејќи Бог живее со светот. Бог не е сам во својата апсолутност, туку постои заедно со светот, во меѓусебното постоење и во интеракција. Може ли Божјиот однос кон светот да се сфати само како меѓусебно постоење без интеракција, така што светот и Бог меѓусебно неутрални? Според учењата на деизмот, светот е како механизам, кој еднаш засекогаш го раскинал вешт механичар, а потоа веќе нема потреба од поправка, така што Божјиот однос кон светот е целосно исцрпен со чинот на создавање на светот. Нема ништо понеконзистентно со Откровението, како и со рационалната свест, како оваа идеја. Како прво, оваа споредба сама по себе е неточна: создавањето на светот не е единствен чин што се исцрпил себеси во одреден момент, туку чин што продолжува низ вечноста. Ова е тековниот Божји креативен однос со светот, врска. Разбирањето на Богољубието само како вешт механичар кој заборава на Неговото создание содржи и морална бесмисла. Бог го создал светот не за да го фрли, како дете што фрла здодевна играчка, туку за да го сака како свој, да има пријатели за Себе во неговите синови (Јован 15:16), да живее со нив, зарем Бог ќе го заборави Своето создание? Затоа, деизмот е атеизам, згора на тоа, од најлош, богохулен тип, бидејќи тој, без да го негира постоењето на Севишното Битие, всушност Го хули Него. Меѓутоа, во деизмот има и еден правилен мотив, поточно прашање: како може да се разбере единственоста на светот заедно со Бога, како да се зачува пред неговата апсолутност? Во односот на Бога со светот; навистина, постои нееднаквост што ја доведува во прашање самата можност за овој однос. Дали навистина може да се сфати како интеракција? И каква е оваа можност? Ако тоа не е односот на механичарот кон механизмот, тогаш не е ли односот на апсолутен деспот кон треперливото суштество, односно самоволие, кое во однос на суштеството е предодреденост? И дали овој однос може да се изрази поинаку? Дали сите други обиди да се омекне овој радикализам на калвинизмот или исламот не се само половични компромиси кои отстапуваат од доследноста? Дали е можно да се разбере односот меѓу Бога и светот, навистина, како интеракција или, според православната дефиниција, „синергија“? Католичката схоластика се обидува да ја избегне железната логика на калвинизмот (и јансенизмот) со помош на вештачки конструкции (се разбира, на прво место меѓу нив е молинизмот) за да најде место на синергија и да го спаси светот од сеопфатната моќ на апсолутното. Но, за ова, таа не ги познава објективните основи во самиот свет, што би ја обезбедило неговата оригиналност дури и во однос на самиот Создател. Светот во своето битие е создавање на Бога, тој е создаден креативно и нека биде. Но по својата содржина тоа не е произволен изум, каприц на апсолутното, за што светот е земен во системи на религиски детерминизам или предодреденост, туку има божествена основа и божествена содржина, содржи одредена божествена реалност. Оваа реалност е Божествената Софија, чија слика е основата на светот, како што е создадена Софија. Со други зборови, светот содржи нешто божествено и за Бога, како Неговото самооткровение. И затоа, таа не е случајна, не е произволна во своето постоење, туку сама по себе има „доволна основа“ за своето постоење, неуништлива во својата божественост и за самиот Создател. Интеракцијата на Бога со светот се заснова на односот помеѓу Божествената Софија и создаденото. Светот е создаден, но не само создаден, зашто во својот прототип, во својата идеја, тој воопшто не е создаден, туку постои вечно во Бога, како Негов Божествен свет во Мудроста Божја, како слово на Неговото Слово и како здив на Неговиот Дух. Меѓутоа, ако на тој начин го издигнуваме светот во неговата онтолошка основа, тогаш зарем заклучокот на деизмот за отсуството на интеракција помеѓу Бога и светот не произлегува од тука со уште поголема неспорност, бидејќи светот не е само совршен механизам, туку не е повеќе од механизам, самата Божествена Мудрост во создадена форма? Зарем таков свет не е самодоволен? Дали дозволува да биде под влијание, дали му е потребно? Оваа конфузија лесно се елиминира ако се фокусираме на вистинската слика на светот. Да, светот е создаден Софија, која за основа го има ликот на Божествената Софија, но тој, како создаден свет, сè уште само станува. Следствено, во своето битие и е и не е создадена Софија. Во него постои непостоење, „ништо“ од кое е создаден светот, иако го прифатил семето на Божествената Софија, но сè уште не го израснал. Во уникатноста на светот, се одвива процес во кој „ништото“, кое ја крена главата по оплодувањето од творечката сила и прими постоење за себе, веднаш и лесно не ја содржи својата содржина, па дури и се спротивставува. Иако светот е создаден во сета своја комплетност и совршенство „добро“, тој не е целосен во својата состојба. Тој е повикан да ги содржи и расте во себе семето на битието, да стане според ликот на Божествената Софија. Таа произлезе од рацете на Создателот не само како завршено дадено, туку и како недовршена задача што мора да се исполни во светскиот процес. Светот мораше да помине низ овој пат на неговото исполнување под раководство на човекот - во човекот и со човекот. Но, самиот човек се поколеба во својот повик и падна, и така светскиот процес стана бескрајно комплициран и тежок. Така, светот, иако не може да се сруши во својата софиска основа, но поради неговата нецелосност, за неговото остварување му треба Божествена помош и водство. Затоа, светот не може да биде оставен од Бога на сопствените судбини, и има потреба од Божја помош, која обично се нарекува Божја промисла над светот. Самото битие на светот вклучува и станување, а згора на тоа, самостанување, бидејќи светот во човекот самиот мора да ја сфати својата софичност. Но, Божјата промисла не е ново создание на светот, бидејќи светот е веќе создаден, и не е негово спроведување на нови основи, како по неуспехот на првото создавање, зашто сета потполност била ставена во светот при неговото создавање и веќе не може да има нови основи за него. Затоа, Бог, обезбедувајќи го светот, ја остава оригиналноста на светот неуништлива, но му помага само во неговото формирање, во кое светот не е завршен. Светот е премногу нестабилен сам по себе за да може да се снајде без оваа помош. Меѓутоа, оваа помош може да се изврши не преку интервенција во животот на светот однадвор, не со моќта на божествената семоќ, или со космички чуда над светот, туку само од внатре во самиот свет, со влијание врз неговите закони преку слободата на создадените суштества. Бог влијае на природниот свет преку ангели кои го чуваат и го водат светот (како што е јасно прикажано на сликите на Апокалипсата); Бог влијае на човечкиот свет (а преку него и на природниот свет) преку човечката душа, преку нејзината слобода, која е исполнета со различни можности. Ова влијание во најопшта смисла може да се дефинира како благодат, односно всадување на божествената мисла и волја кај човекот и преку тоа усогласување на неговата волја и постапки со мислата на Бога. Во оваа интеракција на Бога со светот, во постојаното соопштување на Божјата благодат кон него, се изразува Божјата љубов кон созданието, а во исто време и Божјата снисходливост. Обезбедувајќи го светот, Бог всушност влегува во неговата привременост и оваа Божја интервенција во животот на светот сама по себе е постојана креативност, иако тоа веќе не е создавање од ништо, туку интеракција. Ако времето на светот е реално за Бога, тогаш во каква врска стои тоа со сезнајноста Божја? Дали ова не го нарушува второто? Меѓутоа, Божјата сезнаење не треба да се сфаќа антропоморфно, како познавање на сите делови од постоењето во времето и просторот, односно познавање на истото како мноштво. За Бога, светот се јавува како тотално единство, поврзаноста на сè со сè, не во предутврдувањето на настаните, туку во општата поврзаност или сигурност (и во оваа смисла, однапред воспоставување) на целината. Оваа „претпоставеност“ на светот е неговата Софија: поставена врз основа на Софија, тој треба да стане Софија, тоа е неговиот онтолошки закон на битието и во оваа смисла однапред утврдена неопходност. Тој е создаден за комплетноста на своето битие, но не постои друго битие, и сите негови елементи се дадени од самиот почеток. Но, ова општо претходно воспоставување на даденоста не се протега на постанувањето, во кое учествува создадената слобода. Овде, за времето, нема однапред воспоставување, а Бог во Својата промисла одговара со Своето спасоносно влијание на секое прашање за постоењето на светот, што е секој чин на создадена слобода. Создадената слобода е реална како светот, зашто таа е слика на нејзиното формирање, таа е поставена од Бога како услов за спроведување на нејзината Софија. Според тоа, регуларноста на светското постоење, со единството и однапред воспоставувањето на основата како целисходна каузалност, опфаќа бесконечен број на можности за имплементација. Идејата на Спиноза-Кант дека моделот на светот е сличен на движењето на летечка стрела или на затемнување на Сонцето или воопшто на астрономските феномени, воопшто не соодветствува со конкретната реалност. Се разбира, сите самоопределувања и акти на слобода, кога се спроведуваат, влегуваат во синџирот на светската каузалност и стануваат иманентни за него. Но, самата каузалност преку слободата е различен принцип на патиштата на светскиот закон. И колку и да се безначајни овие опции, тие не дозволуваат тоа да биде чисто механичка шема. И токму на точката на слободата на создадениот свет, односно во човекот, дејствува Божјата благодат, Божјата промисла, исправувајќи ја и израмнувајќи ја сопствената крива на светот со Божествената мудрост, без уништување или нарушување на животот на овој свет. Светот никогаш не останува иманентен за себе, затворен сам по себе, туку секогаш е отворен за божественото влијание што се случува во светот и го води кон добра цел. Светот не може да се спротивстави на ова влијание - не поради творечката семоќ на Бога, која Бог повеќе не ја применува во однос на некогаш создадениот свет, туку поради Божествениот ум, кој на светот во човекот му го открива својот пат, својот сопствен софски закон. Божествената промисла дејствува низ светот во границите на варијациите на нејзината слободна творечка каузалност, која содржи бесконечен број на можности, и за секој даден случај се избира најдобрата можност да ја води Божествената промисла. Меѓутоа, Бог никогаш не го напушта светот што го создал без да се погрижи за него, додека ги почитува неговите сопствени закони. Затоа Божјиот однос со светот е дефиниран како интеракција. И ако овие дејства понекогаш се опишуваат со антропоморфни слики (како, на пример, во приказната за потопот, каде што Бог вели за Себе: „Ќе донесам поплава од вода на земјата за да го уништам секое месо... Ќе врнам дожд на земјата 40 дена и 40 ноќи“, „и Бог донесе ветер на земјата“, тогаш не мора да се разбере креативно во оваа смисла 7. Божји дела, но на Неговото провидно дејство над елементите, послушни на Него, - сепак, во границите на самиот живот на светот. Односно, овде се изразува мислата токму за интеракцијата меѓу Бога и светот, врз основа на која дејствува Божјата Промисла во светот. Зашто Бог го знае Своето создание и сите негови патишта, и го постави законот на неговото постоење. И врз основа на тоа, со сите варијации на создадената слобода и божествената провиденцијална визија, светот ја остварува својата ентелехија цел, своето софиско постанување / за кое е создаден од Бога, според ликот на Божествениот свет. 282 Ова значи дека светот не може да прими друго суштество освен она што му било предодредено при неговото создавање (исто како што личноста, „бидејќи вознемирена, не може да го зголеми својот раст, дури и за еден лакот“, Мт. 6:27), но тој може и мора да ја смести целата полнота на ова битие. Меѓутоа, ние погрешно, сепак деистички, би го сфатиле односот меѓу Бога и светот ако го дефинираме само како Божјо дејство во природниот свет, под претпоставка за неговата затвореност и самодоволност, или целосна космичка иманентност. Ваквиот самозатворен космизам е желбата на имагинарниот „принц на овој свет“, кој сака да го наслади светот за себе и да стане лажен бог за него. Но, светот не само што не е затворен сам по себе, туку е наменет, со целосна неповредливост на сопственото постоење како свет и суштество, за комуникација и повторно обединување со Бога, чија граница е „Бог ќе биде сè во сè“, односно целосно обожение на созданието. Бог го создал светот не само за самооткровение во него, за пројавување на Божествената Софија во создадената Софија, туку и за духовна, лична комуникација со него преку луѓето и ангелите. Светот е сложен по својот состав, бидејќи во својата создадена природа има божествено несоздадени човечки и ангелски духови и преку нив самиот Бог се спушта во светот. Во човечкиот дух светот е отворен за Божествената благодат, инспирација, живот. И во оваа општа смисла, светот е веќе божествено-човечки во неговото јадро. Божествениот и создадениот живот во оваа точка на светското постоење се обединуваат и идентификуваат, и оттука произлегуваат зраците на обожението на светот. Преку човечката душа во создавањето има лична средба со Бога, се случува Божјото самооткровение, се случува директно влијание Боже, суперземен, суперкреативен, ослободен од иманентните закони на светот - благодатта. Во човечката монада, прозорците се отворени кон вечноста, кон небото, бидејќи таа самата е слика Божја. Затоа, во човекот (и преку него во светот) постои двоен живот, двоен процес. Ова обожение на човекот не е чин на онтолошко насилство врз него, бидејќи во својата суштина тој го има Божјиот лик; згора на тоа, тој е образот Божји, кој природно безгранично се поистоветува, иако никогаш не се спојува, со Прототипот. Ова е постулат на човештвото и во него на сето создадено суштество, бидејќи човекот е првосвештеник на сето создание. Ова ја изразува божествено-човечката основа на создавањето. Бог го создал целиот свет во неговата полнота и убавина, но го создал само човекот за комуникација со Себе. Ако го споредиме создавањето и Создателот, како „глината и грнчарот“, тогаш можеме да кажеме дека човекот, како последното трева во создавањето, е одделен со истата бездна од неговиот Создател и од оваа гледна точка се чини дека Бог би можел да го избере Валаамовото магаре за Своја комуникација не помалку од самиот пророк, со моќта на Неговата моќ над светот, N2-2. или како инструмент за Неговата волја. Меѓутоа, да се биде неизмерно далеку од Бога, како и секое создание од неговиот Создател, човекот - и само човекот во светот и само преку него самиот свет - е близок до Бога како Негов лик, во судбината е син Божји и пријател Божји. Преку човекот, божествениот живот доаѓа во светот. Затоа, историјата на човештвото започнува со директна комуникација со Бога: според фигуративниот израз на Библијата, Бог доаѓа во рајот во студот на денот за да разговара со човекот, а судењето на паднатиот човек сè уште се прикажува како разговор со Бога. А споменот на рајот, зраците на првобитното божествено откровение се сочувани од паднатиот човек во т.н. природно откровение. Иако паднатиот човек, откако ја изгубил директната заедница со Бога, станал космичко суштество, Божјата слика присутна во човекот го прави религиозно суштество, а човекот не останува лишен од некои зачетоци на божјата свест, како и спознанието за Бога, дури и во неговата природна состојба (па дури и неконтролираниот атеизам во наше време е негативен доказ за тоа: човекот сака да го избрка од себе она што е несериозно). Човештвото, по протерувањето од рајот, лишено од директна комуникација со Бога, го бара Бога и за себе и во светот. Тој веќе го наоѓа во ликот на Софија, но човечкиот дух не може да биде задоволен со софиската природа на природата, која на себе го има печатот на духот, неговото откровение, но не и самиот дух - зашто, на крајот на краиштата, природата е бездушна. И затоа, личноста, осудена само на природно обожавање на Бога, силата на нештата ја води кон паганскиот натурализам: природните елементи на животинскиот и материјалниот свет се прифаќаат како божества само затоа што се откровенија за Бога во нивната софистика. На ист начин, човекот, како образ Божји, во полнотата на своите сили, но и во штетата на неговата падната природа, самиот станува бог за човекот. Така, паднатото човештво во својата Софија, од една страна, има природно откровение за Бога, но, од друга, речиси неизбежно запаѓа во религиозни аберации, со неможноста да прави разлика меѓу божественото и создаденото, а уште повеќе, грешно создаденото. Трогателна е оваа желба на човекот да се издигне над светот, да го надмине космизмот, но и неговата немоќ да го постигне тоа е трагична. Но, ако паганството немало директно откровение на Бога, Божјата реч, дали тоа значи дека бил целосно лишен од здивот на Божјиот Дух, кој „дише каде сака“? Не постои библиска или теолошка основа за негативен одговор на ова прашање. Ап. Павле (Рим. 1:19) вели за незнабошците: „Она што може да се знае за Бог им е очигледно, зашто Бог им го покажа“. Последните зборови сведочат за повеќе од самото откровение на Бога „преку испитувањето на создавањето“ (20), туку и за одредена активна појава, која може да се сфати како посебна религиозна инспирација, здив на Светиот Дух. А за да се негира егото, не може да се даде никаква догматска основа - напротив, невозможно е да се дозволи (и не одговара на црковното признавање на паганските „христијани пред Христа“, „паганска“, иако „неплодна“ црква) такво исклучување на целото човештво од секаква благодат, зашто, според зборот на свети, не е страв од Бога и секој народ од Бога, „Г. она што е исправно е прифатливо за Него“ (Дела 10:24). 283 Затоа, паганството не е само историја на религиозни грешки, туку и позитивен религиозен процес кој ги знае своите откритија. Но, сите овие откритија припаѓаат на царството на Божествената Софија, која се открива во светот; тие се однесуваат на ипостасот, но не и на ипостасот на самиот Бог. Тие се космички и религиозно иманентни, бидејќи не содржат лична средба на Бога со човекот и Неговото лично откровение за Него, кое веќе е дејство на Бога во човекот. Откриената религија е условена од личното дејство на Бога во човекот, како со враќањето во таа небесна состојба кога Бог разговарал со човекот, а човекот можел да го чуе Бога и да ја издржи Неговата жешка близина, pati Deum. Колку и да бил длабок падот на човекот во смисла на слабеење на неговата духовност и поврзаната расипување на неговата природа, Божјиот лик неприкосновен бил зачуван во него како основа на комуникацијата со Бога. И самиот факт на откровението повеќе од се сведочи за оваа неповредливост. Бог му се открива на човекот „на многу делови и на различни начини“ (Евр. 1:1), и сето ова откровение се сведува на две слики: Бог му зборува на човекот и Тој го вдахнува. Нему му се открива како слово Божјо и дејство на Духот. Ова се однесува на содржината на откровението, која е облечена во облици на Божјото дејство и знаци достапни за човекот. Ова откровение, според начините на Божјата визија, не е универзално, туку ограничено. Избраниот народ, мал остров на спасението, се издигнува од длабочините на паганското море и во земја обрасната со плевел и какол, Господ го гради и оградува Своето лозје, ја создава старозаветната црква за да живее со неа во лична комуникација и откровение. Во личноста на патријарсите кои му угодиле на Бога, Ное, Авраам итн., како и на пророкот Мојсеј, Бог му зборува на човекот, му се јавува, му дава опипливи знаци на Неговото присуство во богојавление, го дава законот и го воспоставува обожавањето на Бога. Тој го насочува текот на историјата на избраниот народ, правејќи ја света историја на нивното воспитување за да служи во економијата на спасението. Не треба овде да се задржуваме на посебните карактеристики на оваа историја, но не можеме да го избегнеме прашањето: Кој бил „Богот на Авраам, Исак и Јаков“, кој му се појавил на Мојсеј во запалената грмушка, кој го дал законот на Синај во служба на ангелите? 284 Промислата на светот, како и неговото создавање, е дело на целата Света Троица, меѓутоа, со разлика во посебното дејство на секоја од ипостасите. Во списите на отците, постои широко распространето мислење дека Бог, објавен во Стариот завет, е Логосот, кој дејствува во светот пред Неговото воплотување (ова мислење, се разбира, е некомпатибилно со имагинарната шема според која Стариот Завет е откровение на Отецот, исто како што е Откровението на Новиот Завет). Татко во Св. Троица има откривачка и неоткривачка ипостас, а таа се открива во Синот. Дури и во Новиот завет, Отецот се открива во Синот, додека останува трансцендентален за светот, без да се појавува во него. И оваа трансценденција на Отецот во создавањето ја задржува својата моќ уште повеќе во Стариот Завет. Ако Отецот го создава светот со Своето Слово, тогаш и го обезбедува, и му се открива преку истото Слово. Затоа, непосредниот божествен предмет на Стариот Завет е ист како оној на Новиот Завет, Втората Ипостаза, Логосот. Тој е демиургиската ипостас пар екселанс и Нему му припаѓа економијата на спасението. Згора на тоа, старозаветното откровение на Бога на човекот, бидејќи е божествено по својот извор и содржина, истовремено било и човечко, бидејќи инаку човекот не би можел да го сфати и за него би останал трансцендентален. Со други зборови, тоа веќе беше божествено-човечко - божествено-човечноста на Словото овде го антиципира хипостатското појавување на Логосот. Меѓутоа, откровението на Словото во Светата Троица се остварува во двојно единство со откровението на Светиот Дух што почива на Него. Затоа, старозаветното откровение не може да остане само откровение на Словото, односно едно учење, без директното, совршено влијание на Светиот Дух, преку вдахновение од овој збор. И навистина, знаеме дека Светиот Дух дејствувал во различни дарови во Стариот завет и „зборувал со пророците“. Откровението на Словото во човекот никогаш не било и не можело да биде механичка порака однадвор, како диктат, туку токму инспирација. И затоа Духот слезе врз пророците кои го зборуваа Словото Божјо, и тоа само по себе; тие го изговорија со инспирација. Дури може да се каже дека вдахновението на Духот претходело на откровението на Словото, што претставувало услов за второто. Тоа одговара на фактот дека во Светата Троица Духот почива на Синот и го открива Синот. Во создаденото откровение, овој редослед е природно обратен: прво Духот за перцепција на Словото, а потоа Словото. Во пророчките книги понекогаш директно се забележува: „Дух влезе во мене... и чув како Господ ми зборува“ (Ерем. 2:2). Но, кога не е директно забележано, тоа се подразбира. Без засенчување на Божјиот Дух, човекот не може да го види и чуе Бога. Така, Бог на Стариот Завет е откровението на Светата Троица, Отецот преку Синот и Светиот Дух. 285 И само преку овие ипостаси го имаме скриеното пројавување на Отецот, згора на тоа, според Божјиот лик. човечки, т.е. во согласност со синовскиот, токму во видението на пророкот. Даниел, во појавата на Старецот, на кој е доведен Синот Човечки (Дан. 7) и во појавата на три ангели (што, сепак, некои отци го разбираат и како појава на Логосот со два ангела). Светиот Дух не се открива во Стариот Завет како ипостас, Божественото Јас и во личниот Јахве на Светиот. Тројството се претвора со ипостасот на Логосот. Во Стариот Завет не го имаме само ипостасното откровение на Логосот и благодатното откровение на Светиот Дух, туку и откровението на Божествената Софија. Ова е пројавување на Божјата слава на Мојсеј, Езекиел, а исто така и на Исаија, и тоа одговара на директното откровение на Мудроста: Изр. Сол. 8–9, Јов. 28, Прем. Сол. 7 зборови Божјата слава е Небесна Мудрост, според чија слика е создаден човечкиот свет, и затоа е човечки и може да се содржи во откровението на човекот (затоа апостолите можеа да ја видат Славата во Преображението Господово). Но, Мудроста - Славата не е само човечка, туку таа е самото небесно човештво и во оваа човечност се открива во Стариот Завет. Во видението на славата на пророкот Езекиел, образот на човекот влегува во неговото пројавување: „над престолот беше ликот на човек горе на него“ (Езек. 1:26). И оваа манифестација на човечноста на Славата е истовремено и Небесниот Адам, Синот Божји - Синот Човечки, Богочовекот, Христос кој доаѓа. Оваа слика е веќе целосно воведена во визијата на пророкот. Даниел (поглавје 7) за Синот Човечки кој е доведен во Стариот. Ова е старозаветното евангелие за Богочовекот, а го предвидува и неговото новозаветно име - Син Човечки, кое Христос го применил за Себе на земјата. Овде Тој се гледа на небото („како Синот Човечки да оди со небесните облаци“ 7:13). И токму таа врска меѓу земјата и небото во Синот Човечки ја потврдува и самиот Христос во разговорот со Никодим: „никој не се вознесе на небото освен Синот Човечки, Кој е на небото“ (Јован 3,13). Заедно со ова директно откровение за божествената човечност на човекот, Стариот завет беше исполнет и со индиректни откровенија, во форма на „типови и пророштва“, откриени само во Новиот завет. Таков, пред сè, бил скинијата со сите негови институции (како што е откриено во Посланието до Евреите, поглавје 9) и многу повеќе: личности, настани, симболи. 2. Основи за инкарнација Христовото доаѓање во светот, воплотувањето на Бога, според директното сведоштво на Словото Божјо, било однапред одредено уште пред создавањето на светот, т.е. бил вклучен и вечниот Божји совет за светот. Христос е „јагне без недостаток и без дамка, предодредено пред основањето на светот, но се јави во последните времиња за нас“ (1. Петрово 1:20). Во тоа се откри „Божјата мудрост, тајна, скриена, која Бог ја одреди пред вековите за наша слава“ (1. Кор. 2:7). Во Христа, Бог нè избра „пред основањето на светот“ (Еф. 1,4), „нè предодреди како синови за Себе преку Исус Христос, заради задоволство на Неговата волја, за фалба на славата на Неговата благодат, со која нè благодати во Возљубениот“ (5-6). Во ова, Бог ја открива „тајната на Неговата волја според Неговото добро задоволство, што Тој ја одреди во Него во полнотата на времињата, за да се соедини сè на небото и на земјата под Христовата глава“ (9–10). И ова е „доделување на тајната која беше скриена од вечноста во Бога, Кој направи сè преку Исус Христос, за сега преку Црквата да им се објави на кнежевствата и силите на небесата многукратната Божја мудрост, според вечната цел што Тој ја исполни во Христа Исуса, нашиот Господ“ (3:9-11). И во оваа смисла, Господ Исус во Апокалипсата е наречен „Алфа и Омега, почеток и крај, прв и последен“ (Отк. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). Во Божјиот вечен план се покажа Неговата љубов кон создавањето, која не застана на создавањето на светот, туку отиде подалеку од тоа, имено „како чин на ново создавање на светот, го одреди слегувањето на самиот Бог во светот, односно воплотувањето на Бога. „Бог толку го засака светот што го даде Својот единороден Син... за светот да биде спасен“ (16-71 на Бога). зашто во тоа ни се покажа дека Бог го испрати Својот единороден Син во светот, за да добиеме живот преку Него... Да Го љубиме, зашто Тој најпрвин нè возљуби нас“ (1. Јованово 49:1). Од овие текстови е јасно дека доаѓањето на Синот во светот е само чин на Божјото провидение за светот, кое произлегува од интеракцијата на Бога со светот, но е првобитната Божја наклонетост, која постои „пред“ самото создавање на светот, т.е. ја сочинува самата негова основа и цел. Можеме да кажеме дека Бог го создал светот, со намера да се воплоти во него, заради ова инкарнација. Тоа не е само средство за откупување, туку негово највисоко достигнување дури и во споредба со неговото создавање. Во Своето воплотување Тој ја покажа Својата љубов кон создавањето. Најопштото и најпрелиминарното прашање што овде се наметнува е дали воплотувањето е само средство за откупување и помирување на Бога со човекот, т.е., во оваа смисла, последица на Падот („tu felix Aqae culpa!“), сотериолошки чин или дали тоа во одредена смисла не зависи од него, бидејќи е пред-establ. Така обично се поставува ова прашање во богословието и светоотеката и на него се одговара во двете сетила, а, сепак, доминантно (особено во светоотечкото) е сотериолошкото сфаќање на воплотувањето. Во Божјото Слово, покрај веќе наведените текстови, често се прикажува и како спасение на човекот од гревот со жртвено прифаќање на гревовите на светот од Божјото Јагне. Ова одговара на вистинското конкретно остварување на Воплотувањето Божјо, „за нас заради човекот и заради нашето спасение“. Меѓутоа, првата половина од оваа формула на симболот, „заради нас, човеку“, има и поопшто значење од неговата конкретна употреба во втората половина, „и за наше спасение“. Исто така, во горенаведените текстови не е наведена непосредната, искупителна цел на воплотувањето, туку конечната, универзална: „за да се обедини сè што е на небото и на земјата под Христовата глава“. Во споредбата на овие две цели нема ниту-или, туку има и-и, па дури, поточно, сотериолошката задача е вклучена во есхатолошката, како средство за цел: искупувањето е патот до „нашата слава“. Затоа, можеби, најдоброто решение за прашањето дали Воплотувањето би се случило одделно од Падот е да се елиминира самото прашање како casus irrealis или како несоодветен антропоморфизам во однос на делата Божји. Воплотувањето Божјо се случи во сето свое значење, како што беше воспоставено од вечноста во Божјиот собор, но тоа се случи заради паднатото човештво. Како резултат на овој пад, тој стана, пред сè, средство за спасение и откупување, задржувајќи ја, сепак, полнотата на своето значење дури и надвор од границите на откупувањето, бидејќи тоа не е исцрпено од второто. Casus irrealis овде се состои во претпоставката дека Бог не би можел да се воплоти доколку човекот не згрешил; Воплотувањето Божјо на тој начин е зависно од човекот и, згора на тоа, од неговиот пад, од првобитниот грев и на крајот дури и од змијата. Напротив, во горенаведените сведоштва за словото Божјо, тајната на Божјото воплотување е однапред одредена „пред создавањето на светот“, односно го изразува најосновниот и најдефинирачкиот однос на Бога кон светот, а не само кон приватен, иако важен за нас, настан во неговиот живот. Бог го создал светот за воплотување на Бога, а светот не го принудил Божјото воплотување од Бог преку падот на човекот. Во последната претпоставка постои јасна неспоредливост на скалата. Сепак, специфичното воплотување на Бога се случило токму како откупување и тоа ние треба да го сфатиме како такво. Во овој поглед, тие честопати се повикуваат и на Божјото предзнаење, за кое однапред бил познат падот на човекот, зошто Бог го создал светот, вклучувајќи го и неговиот план пред воплотувањето. Таквото расудување не е онтолошко и антропоморфно, а оваа последна карактеристика дополнително се зајакнува со претпоставката дека Бог може да го спаси човекот и на други начини освен воплотувањето. Овде Бог е човечко заслужен за изборот на различни средства и можности. Она што е неспорно е дека создадениот свет во својата создаденост ја сокрил можноста за пад. Но, Бог, сепак, решил да создаде свет кој во себе ја содржи можноста да се оддалечи од Бога во својата слобода. И како одговор токму на оваа можност, Бог предвечно ја прифатил Неговата уредба за Божјото Јагне, заклано пред основањето на светот, затоа, во одредена мера и без разлика дали оваа можност ќе стане реалност. Бог, така да се каже, однапред ја презел одговорноста на Себе за евентуалниот пад на човекот, кој е променлив во својата тварност. Меѓутоа, тоа подразбира само можност за пад, но никако негово претходно воспоставување, што би ја префрлило самата одговорност за падот на суштеството на Создателот. Но, ако оваа можност не е неопходност што би била еквивалентна на неопходноста од воплотувањето, решена во Божествениот Собор“, тогаш мора да признаеме дека инкарнацијата го изразува Божјиот став кон светот поопшт од само откуп, иако тоа е всушност откупување. Затоа, прво треба да го разгледаме инкарнацијата во нејзините општо-истаблистижни онтолошки основи? Општиот Божји однос кон светот, кој е Неговата надворешна љубов кон создавањето, оваа љубов, чија природа е жртва, се одрекува за светот не само по тоа што го поставува постоењето на светот заедно со Бога, правејќи го Бог корелативен со светот, и не само во тоа што Бог го создава светот во човекот според Неговиот лик, и со силата на овој свет се открива во лична, комуникацијата со човекот Бог сака да му го пренесе на светот Својот божествен живот и самиот да го насели светот, да стане човек, за да го направи човекот бог. Ова ги надминува границите на сета човечка имагинација и смелост, ова е тајната на Божјата љубов, „скриена од вечноста во Бога“ (Еф. 3:9) и непозната дури и за ангелите (Еф. 3:10, 1. Петрово 1:12, 1. Тим. 3:16). Нема ограничување на Божјата љубов и таа не може да не го достигне својот крај во полнотата на Божјата самопожртвуваност за светот, која е инкарнација на Бога. И ако тука пречката не е самото битие на светот, а неговото создавање повикано од непостоење, тогаш не е ниту неговата падната состојба. Бог доаѓа и во паднатиот свет, Божјата љубов не ја презира не само слабоста на созданието, туку и нејзиниот паднат лик, грешноста на светот, и се спушта да ги земе на себе неговите гревови: во него се појавува Јагнето Божјо, кое ги зема гревовите на светот. Така, сè е дадено од Бога за обожение на светот и негово спасение и не останува ништо повеќе што не е дадено. Таква е љубовта Божја, таква е Љубовта. Така е во интратроичниот живот, во заемното давање на три ипостаси, така е и во Божјиот однос кон светот. Ако вака го разбираме Воплотувањето, и вака Христос нè учи да го разбереме (Јн. 3:17), тогаш самата основа за збунувачки прашања за тоа дали Воплотувањето би се случило освен Падот е елиминирана. Поголемото го вклучува помалото, последователното го претпоставува претходното, а конкретното го опфаќа општото. Божјата љубов кон паднатиот човек, која не престанува пред да ја прифати паднатата природа на Адам, се разбира, веќе ја вклучува љубовта кон недопрениот човек. И тоа е изразено во мудроста на кратките зборови на Никејскиот симбол: „заради нас човекот и за нашето спасение“. Ова, со сета своја нејасност и огромно значење, ја содржи теологијата на воплотувањето. Токму тоа може да се разбере во смисла на идентификација (како „тоа е“) - токму тоа го разбираат оние кои сметаат дека спасението е основа на воплотувањето на Бога, а конкретно, всушност, за паднатиот човек тоа е токму она што значи. Но, ова може да се сфати и во карактеристична смисла (т.е. како „и особено“ итн.), делејќи го општото и посебното, односно моќта на инкарнацијата без да ја ограничува или исцрпува само со помирување. „Зборот стана тело“ мора да се прифати во целиот опсег на неговата содржина: теолошки, космички, антрополошки, христолошки и сотериолошки. Последново, како најконкретно, ги вклучува, но не ги исклучува сите овие значења, поради што е погрешно да се ограничи теологијата на Воплотувањето на границите на сотериологијата, а тоа е невозможно, како што сведочи историјата на догмата. Воплотувањето го претпоставува присуството на „телото“, односно на создадениот свет, а во него човекот во сета негова неуништливост. Во Воплотувањето, Бог не го создава светот од ништо со Својата семоќ, туку го има пред Себе образот на светот ставен во постоење. Тоа, како нов Божествен чин во светот, не е онтолошко насилство врз него, кое ни Љубовта Божја не може да го дозволи. Воплотувањето е откровение на Божјиот лик во создавањето, кој е подготвен да се сретне со Божеството што паѓа. Бог не може да се воплоти или да се соедини со секое создание: ниту ангел, ниту животно, ниту минерали, ниту нешта не можат да го содржат Божеството, со сета безгранична Божја семоќ, зашто овде таа молчи. Воплотувањето не е чин Божји над светот, туку во светот. Таа нема една, туку две страни: светот го прифаќа Бога во личноста на човекот и Бог го бара тоа прифаќање. Неограниченоста на Божјата саможртва, Неговото самопонижување пред создавањето овде достигнува дотаму што самото воплотување не зависи само од Бога, кој го сака во Неговата љубов кон созданието, туку и од ова последново, и во неговата природа и во неговата слобода. Суштеството мора да биде способно да го прими Бога и да се удостои да го прими, посакувајќи Го со својата волја („две волји“ во богочовечството уште пред воплотувањето). Воплотувањето е исто така внатрешна основа на создавањето, нејзината целна причина. Бог го создал светот не за да го задржи од Себе во таа несовладлива метафизичка дистанца на која Создателот е одделен од создавањето, туку за да ја надмине оваа оддалеченост и целосно да се соедини со светот, не само однадвор, како Создателот, па дури и Пронајдерот, туку и одвнатре: „Словото стана тело“. Затоа, воплотувањето на Бога е веќе предодредено во човекот. Во целиот негов ментално-физички организам е втисната ликот на богочовечноста во човекот. Со своето тело, човекот му припаѓа на создадениот свет, кој го има во себе, обединува и генерализира, како договорен свет, микрокосмос. Во својата душа, животинскиот човек го живее животот на овој свет, а овој живее во парчиња. Душата е создадениот принцип во човекот, кој го поврзува со целиот животински свет, односно живеење на овој свет. Се разбира, човечката душа е на највисоката фаза на развој на светот во голем број различни фази на кои стојат душите на различни животни. Човечката душа е „разумна“; во себе ги содржи оние способности што му се потребни на човекот за да живее во овој свет: разум или пониска интелигенција, кои во човечкото будење го надополнуваат недостатокот на инстинкти карактеристични за животните и кои ја сочинуваат нивната суперживотинска мудрост. Телесната или „духовната“ личност ги има сите способности да живее на овој свет, како повисоко животно. Постои духовна мудрост: таа „не е мудрост што доаѓа одозгора“, туку – во нејзините различни аспекти – „земна, духовна, демонска“ (Јак. 3:15), затоа може да има „природни луѓе кои немаат дух“ (Јуда 19), за кои се вели дека „природниот човек не ги разбира работите на Божјиот Дух“ (1. Кор. 2:14). Меѓутоа, ако оваа душевност во лоша, автократска употреба претставува непријателско негирање, спротивставување на духовноста својствена за човекот, тогаш во нормален однос душевноста е основата на духовниот живот, неговата можност, и во оваа смисла за човекот се вели: „не прво духовното, туку духовното, а потоа духовното“ (1. Кор. 15:46). Духовноста во една личност, заземајќи правилен, хиерархиски однос кон духот за кој е пиедестал, го претставува животот на светот во една личност. Но, како што создадениот свет е создаден според ликот на божествениот свет, постои и создадена Софија, потоа во ментално-физичкиот организам на човекот, преку кој неговиот живот се поистоветува со животот на светот, во оваа смисла се открива и Софија на човекот. Од сите создадени лица на Софија, само во човекот тоа е целосно реализирано: човекот, во односот кон светот, како микрокосмос, збиениот свет, е создадена Софија, и како таква го носи ликот на Бога, бидејќи како што Бог ја има Божествената Софија или светот, така и човекот ја има во себе, како слика на целиот создаден свет. Меѓутоа, сликата Божја во човекот, откриена во неговиот однос со светот, би била нецелосна, па дури и целосно искривена доколку оваа софија се изразуваше само во неговата духовна анималност. Зашто во Бога, имајќи само по себе постоење како Божествен свет, Божествената Софија е вечно ипостасирана, припаѓајќи на Троичниот Божествен дух. Духот е единство на ипостасот и природата, а Софија е природата на божествениот Дух и, како таква, е неразделна од него, му припаѓа и не доминира сама по себе. Кај човекот, како образ Божји, кореспонденција наоѓа и ваквиот однос на Божествената Софија кон ипостасниот дух. Човекот, со своето создание, кое ја воспоставува нормалната хиерархија на душата и духот, во својата душа има живеалиште за својот несоздаден, божествено потекло и затоа бесмртен, хипостатички дух, и во оваа смисла тој самиот е отелотворен дух или духовно тело. Според нормалниот сооднос, кој е однапред воспоставен за човекот при неговото создавање, духот е водечки принцип што доминира во „телото“. Тој се повлече од оваа норма во својот пад, нурнувајќи во духовноста, а потоа и во физикалноста. Овој нормален сооднос за човекот е обновен од Вториот Адам Христос, духовниот човек. „Има духовно тело, има и духовно тело. Така е напишано: првиот човек Адам стана жива душа (1. Мој. 2:7), последниот Адам е животворен Дух, но не прво духовниот, туку природното, а потоа духовното“ (1. Кор. 15:44-6). Вториот Адам е и првиот нормален човек, кој во себе ја реализирал онтолошката слика на човекот, откривајќи ја вистината за него. А ако некој го носи во себе ликот на Богочовекот, тогаш обратно, самиот Богочовек Христос е Човек: „еден човек Исус“ (Рим. 5:15), „првиот човек од земјата, вториот човек Господ од небото“ (1. Кор. 15:47). Прототипот на човекот во неговата Софија е Божествената Човештвост или Небесното Богочовештво на Логосот, Софија, Божествениот свет рефлектиран во создаденото. Во Светата Троица, Логосот, Втората Ипостаза, како самооткровение на Отецот, е Софија par excellence - а Прототипот на човекот, Адам, е ликот на Логосот во Софија. Значи, темелите за инкарнација на Логосот се веќе поставени во самото создавање на човекот, кој, како да се каже, го чека прифаќањето на Логосот и го повикува. Ова е внатрешен повик на човекот кон небото, неговата определба, која, сепак, не може да ја реализира самиот тој, туку само Бог, бидејќи ги надминува границите на светот и човекот. Само поради оваа причина, воплотувањето не може да се разбере само сотериолошки, како средство за обновување на паднатиот човек, намерно пронајдено од Божјата Промисла. По падот на човекот, воплотувањето стана, навистина, пред сè, средство за негово обновување, но тоа средство е вклучено, само како посебна можност, во општиот однос меѓу Бога и човекот. Немаме никакви податоци за да судиме како оваа врска би се открила кај личност која не паднала. Но, дури и во свеста на паднатиот Адам, оваа желба за соединување со Бог беше изразена во аспирациите на Откупителот (Јов 19:25–7) и во највисоките пророчки согледувања на Воплотувањето. Ова е пророштвото на Исаија за Емануел - Бог е со нас, што евангелистот го толкува како пророштво за воплотувањето на Бога (Матеј 1:23). Се разбира, пророштвото го зборува Светиот Дух, но Тој го открива она што е скриено и содржано во самиот човек и, според моќта на тоа, може да го содржи. Целиот Стар Завет е исполнет со предзнаење за тајната на Воплотувањето и неговите прототипови. Изјавеното содржи доволно основи за да се одговори на прашањето што понекогаш се поставува во светоотеката и догматиката: зошто се воплоти Синот Божји, а не уште една ипостас на Света Троица? Од човечки зошто е соодветно овде? - и сè уште е соодветно до степен до кој човекот, како образ Божји, носи во себе живо откровение на Божественото - обично одговорот се дава во смисла дека Синот е воплотен како демиургиска ипостас, Логосот на светот, во кого било сè, како оној што го открива ова божествено Сè во Отецот. Логос во оваа смисла е хипостатската Мудрост на Отецот, која се открива во Божествената Софија, а потоа и во создадениот свет. Ова го навестува олицетворението на ипостасот на Логосот. Воплотувањето, напротив, е целосно исклучено за ипостасот на Отецот поради неговата општа трансцедентност, како во Света Троица, така и во создавањето. Отецот се открива преку Синот во Светиот Дух, додека останува затворен во Себе. Во Света Троица, Отецот вечно го раѓа Синот, доаѓајќи врз Него во Светиот Дух; во создавањето Тој го создава светот со Своето Слово и го комплетира со Светиот Дух. И во двата случаи, ипостасот на Отецот е предмет на откровение, но не и самото откровение. Во Него е неискажливата и неискусна Тајна на Божеството, која се манифестира во Синот и Светиот Дух. Затоа, Отецот го раѓа Синот и Го испраќа во светот. Тој е првата волја, Тој е силата и почетокот, но светот се познава Себеси само во Синот, и тоа не само на почетокот на создавањето, туку и на неговото завршување. Светиот Дух, исто така, не се воплоти хипостатички, иако Тој е исто така космургиска ипостас со која се остварува креативното Слово. Бидејќи е неразделна од Логосот во Божествената Софија, ипостасот на Духот во оваа дијада од ипостаси што го открива Отецот го зазема второто место (и третото место во целата Света Троица). Нејзиното дејство го претпоставува веќе оствареното откровение на Словото (а во Света Троица негово предвечно раѓање). Третата ипостас учествува во воплотувањето на Бога заедно со Втората, имено, самото воплотување е негово дело преку осветувањето на човечкото тело со слегување на Дева Марија, на Младенецот Божји, а потоа и на Христос, крстен во водите на Јордан. Меѓутоа, учеството на Светиот Дух во прашањето на воплотувањето е целосно. Нивниот однос во однос на воплотувањето може да се дефинира вака: Синот е воплотен како Личност, додека Светиот Дух учествува во воплотувањето преку „телото“ осветено од Него, т.е. води“, очекувајќи го Неговото идно слегување на вечната Богородица). Ако тајната на Воплотувањето се изразува со граматичка аналогија, тогаш учеството на Светиот Дух во Воплотувањето е врска (е) поврзување на субјектот (Ипостаза на Логосот) со Себе во Неговото Слово, што е сè на светот. За да може ипостасот на Логосот, неговото Божествено Јас, да стане ипостас на создаденото битие, потребно е самото создадено битие, словото на Словото во создавањето, да се соедини со Божествената ипостас и да се издигне до ова соединување. Егото е на страната на создавањето и го спроведува Светиот Дух. Затоа, воплотувањето на Бога не треба да се сфати како дело на само една ипостас на Логосот; тоа нужно вклучува учество на двете ипостаси? Згора на тоа, едната ипостас се воплотува, станува предмет на созданието, додека другата, без самата да се воплоти, меѓутоа, заради воплотувањето на Логосот, се спушта на Дева Марија, а потоа воопшто е испратена во светот од Отецот преку Синот, во откровението и конечното воплотување на силата. Оваа неразделност на двете ипостаси во воплотувањето е потврдена во симболот со зборовите: „и стана човек со Светиот Дух и Дева Марија“. Овде со сета јасност е изразена идејата дека воплотувањето на Бога се состои од два чина: влевање на Божествената ипостас во личноста и неговото прифаќање. Првото е сопственото дело на Логосот, испратено во светот од Отецот, второто е дело на Светиот Дух, исто така испратено од Отецот до Дева Марија, во чие тело се одвива воплотувањето. Затоа, ова никако не треба да се сфати како некакво татковство на Светиот Дух, наводно заменување на отсуството на сопруг; напротив, тоа е, како да е, добро познато поистоветување на Светиот Дух и Дева Марија во зачнувањето на Синот: Дева Марија го зачнува Синот затоа што Светиот Дух почива во Неа и на Неа, а не со Нејзината човечка сила. Но токму затоа што Светиот Дух. учествува во воплотувањето на Бога, а тоа учество е негов неопходен услов; сопственото инкарнација на Третата хипостаза е целосно исклучено. Тоа не одговара на сликата на ипостасното инкарнација, која, напротив, целосно одговара на Втората ипостас, како хипостатско синство. Синството е хипостатичка кеноза во Света Троица, а Синот Божји е кенотична ипостас, вечното Јагне. И оваа вечна кеноза на синството е заедничка основа за таа кеноза на Синот, која е инкарнација - „големата тајна на побожноста: Бог се јави во телото“ (I Тим. 3, 16). Без разлика како ја разбираме општата поврзаност помеѓу воплотувањето и падот на човекот, сепак, ова последново, од една страна, конкретна основа за воплотувањето, во исто време беше и пречка за тоа. Логосот не можеше да го прифати телото, извалкано од Падот, отежнато од првородниот грев, исто како што ова грешно тело не можеше да најде во себе ниту волја, ниту сила да го прифати воплотувањето. Ако првото движење на Адам по Падот требаше да се „скрие“ од лицето на Господ (1. Мој. 3:8), тогаш меѓу неговите потомци ова чувство се потврди, претворајќи се во треперлива свест: „ќе умреме, зашто Го видовме Бога“ (Судии 13:22), а Мојсеј со изненаденост зборуваше за себе на луѓето: „Денес, Бог му зборуваме на луѓето: 6:24), како што извикуваше Исаија за богојавството што му се случи: „Тешко мене, изгубен сум... моите очи го видоа Царот, Господарот над Војските“ (Исаија 6:5). И самиот Господ сведочи за ова отуѓување на човекот од Бога, кое ја замени небесната можност за директен разговор со Бога: „Не можете да го видите Моето лице, зашто човекот не може да Ме види и да живее“ (2. Мој. 33:20). За да може суштеството да се склони да го прифати воплотувањето, неопходно беше да се надмине овој суштествен трепет на „децата на гневот“ (Еф. 2:3), „непријателите“ Божји (Рим. 5:10), со љубов кон Господа, зашто само „совршената љубов го изгонува стравот“ (1 Јован 4:18). Но, единствениот пат до тоа е да го победиме гревот, кој нè отуѓува од Господа. За ослободување од првородниот грев и помирување со Бога, кое може да се постигне само преку воплотувањето на Бога, потребно беше овој грев да се ослабне до степен да се направи неефикасен, иако не и невалиден. Ова се случи во Пречистата Дева Марија, чие појавување во светот беше главна задача на старозаветната црква. Во старозаветната црква со векови и милениуми се акумулирала помошта на благодатта на Светиот Дух. Наследната светост на Духот, која, испитувана од судбини и искушенија и негувана од целокупниот со благодат исполнет живот на Црквата, се издигнуваше сè повисоко над нивото на паднатото човештво. Така, од античко време, на создадената-човечка страна, воплотувањето Божјо се подготвувало со вдахновение на Светиот Дух, со дејство на Третата Ипостас. Врвот на оваа светост беше достигнат во Света Богородица, чија чистота веќе беше таква што таа се појави „полна со благодат“, засенета уште пред Воплотувањето со непрестајното просветлување на Светиот Дух. Во Неа се покажа дека првобитниот грев е ослабен, како пречка за воплотувањето на Бога. Бидејќи била лично безгрешна, таа не била подложна на силата на првородниот грев, иако тој живеел во Неа како универзална човечка судбина, како наследна болест на сета човечка природа, која ја носела во Неа. Но, тој и Неј беа сведени на чиста моќ, без да влијаат на нејзината волја. 286 Нејзината лична безгрешност го отвори патот кон постојаното влијание на Светиот Дух врз неа. Во паднатиот, грешен свет, Таа веќе ја откри недопрената слика на Софија на човекот, иако ја обединуваа телесни и духовни врски со паднатото човештво и во љубовта кон него ја споделуваше неговата грешна болест. Нејзината света душа, однапред избрана од памтивек во градите Господови, влезе во светот, според волјата Божја, земајќи тело од „Богоотците“, кои во своите бебиња ја носеа последователната светост на целиот Израел. Нејзиното доаѓање во светот, предодредено од вечноста, беше појавата на „Жената“ со која Бог му одреди непријателство на сатаната (1. Мој. 3:15). И кога таа достигна таква духовна сила што можеше да го поднесе директното и непосредно оплодување на Светиот Дух, не во поединечни дарови исполнети со благодат со кои Таа веќе беше обилно украсена, туку во прифаќањето на Самиот Него во полнотата на Неговата божествена природа, се случи воплотувањето. Архангелот Гаврил беше испратен од Бога (се разбира, Бог Отецот, Почетокот) да ѝ го објави божествениот совет: „Светиот Дух ќе дојде врз тебе и силата на Севишниот ќе те засени“. Светиот Дух, вечно во Светиот. Троицата што го засенува Синот се спушта во создадениот свет и го врши ова засенчување на Него веќе во создавањето. Пресвета Богородица станува небо, а нејзината утроба е место на засенување, кое го содржи и Засенченото - родениот Бог-Слово. И на прашањето за Бога, предложено преку архангелот, дали таа сака да му служи на Божјото воплотување, да го прими Бога? - Девицата одговара: „Еве ја слугинката Господова, нека ми биде според твојот збор“. „Новата Ева“ не бара да се скрие меѓу дрвјата од лицето Божјо, туку послушно продолжува да го прими Господа. Како одговор, Пресвета Богородица ја пројави истата создадена човечка слобода која, во личноста на Ева, а потоа и на Адам, беше одредена против волјата Божја. Но, сега суштеството во лицето на Пресвета Богородица ја практикува оваа слобода не во самоволја, туку во послушност кон љубовта и самоодрекувањето. Мајчинството е човечката страна на Божјото инкарнација, состојба без која тоа не може да се оствари. Небото не можеше да и се поклони на земјата ако земјата не го прифати небото. Затоа Пресвета Богородица е предвечно обезбеден и однапред воспоставен центар на создадениот свет. Меѓутоа, мораме да запомниме дека воопшто ниту една создадена светост нема да може да се сретне со Бога без да се претвори во пепел пред Него, а уште помалку да го претрпи раѓањето Божјо. Само самиот Бог можел да го освети и обожени создавањето за да го направи силно и достојно за инкарнација. Ако Синот Божји се воплоти, тогаш го воплоти Светиот Дух, слегувајќи на Дева и правејќи Нејзино земно небо. Како Трета Ипостас во Светата Троица, следејќи ја Втората и почивајќи се на неа, во однос на воплотувањето Светиот Дух со Своето дејство му претходи на Синот кој се воплоти. Како што при човечкото раѓање прво има мајка, а потоа и дете, така и во Раѓањето Божјо Светиот Дух, слегувајќи на Богородица, ѝ ја дава моќта на Мајчинството. Преку прифаќањето на евангелието на Архангел од страна на Дева Марија, Логосот се раѓа како Човек, а Синот Божји станува Син Човечки. Господ постојано ја применува оваа титула, Син Човечки, во сета значајност на нејзините значења. Но, за овој случај, неговото најдиректно и најнепосредно значење е дека инкарнацијата е одредено прифаќање на ипостасот на Логосот кон човечкиот род. Следствено, тука не е ново создание, туку вклучување во веќе постојниот човечки род, потекло од него, и воплотувањето не треба да биде различно, па затоа името Син Човечки е, пред сè, доказ за вистинската Христова човечност. Во проширена форма, така да се каже, ова име е изразено во евангелските генеалогии, кои јасно ја покажуваат човечката „татковина“ на Исус. Првиот од нив (Мат.) го прикажува Христос (преку „Јосиф, мажот на Марија“) како син на Авраам (по опаѓачки редослед), а вториот (Лука 3) преку Јосиф „како што мислеа, Таткото на Исус“ (3, 23), во растечки редослед, синот на Адам, „синот Божји“. И двете генеалогии сведочат за Исус, Синот Божји - Синот Човечки. Ова сведоштво за автентичноста на Христовата човечност има, се разбира, многу важно сотериолошко значење, според принципот: „она што не е примено, не се откупува“. Но, тука има значење, пред сè, во однос на самото воплотување, кое не е само прифаќање на луѓето во родот Божји, правејќи ги Синови Божји како резултат на откупувањето, туку, пред сè, има и прифаќање на Синот Божји во синовите човечки, во Неговото воплотување преку раѓањето на Дева. Логосот навистина би можел да се воплоти и да стане човек само со тоа што ќе стане син човечки, односно со влегување во веќе постоечкиот човечки род, а не со тоа што ќе го тргне од себе. Навистина, како Нов Адам, Христос започнува со Себе нов род Синови Божји, но ова е само обновување на старото, веќе создадено, кое не ја уништува автентичноста на Неговата човечка генеалогија. „Зборот стана тело“ значи, пред сè, човечко синство. Ова го елиминира секој докетизам во однос на човечноста на Господа, зашто сенишната сенка на човештвото не може да биде почестена од човечки син. Меѓутоа, овде „бесмисленото зачнување“ без татко, раѓањето „на Светиот Дух и Дева Марија“, може да предизвика збунетост. Дали е компатибилен со вистинското човечко синство и дали со него не е укината? Официјалниот одговор на ова е даден со родословието, кое го вклучува Исус во семејството на Јосиф, иако и двајцата евангелисти (Мат. 11-16 и Лука 3,23-38) не оставаат простор за сомневање дека Јосиф не бил татко на Исус во тело, туку, како маж на Марија, бил законски почитуван како Негов татко дури и во очите на Неговиот татко. (L8u 2). Ова вклучување во кланот не беше само правен акт, туку само за себе ја имаше познатата мистична реалност на признавање на синот, посвојување, како за родителите така и за Синот. Во однос на телесното раѓање, Исус стана Човечки Син преку Неговата Мајка. Отсуството на земен Отец и телесното зачнување, кое онтолошки очигледно не ја исклучува можноста за бессемно зачнување од Мајката преку нејзино засенување од Светиот Дух, воопшто не го намалува фактот дека „телото“ што Марија му го дала на Детето е универзално човечко тело. Ако понекогаш се нарекува „подобието на телото“ (Фил. 2:7), тогаш не во смисла на намалување на неговата автентичност, туку само отсуство на грев, изворен и личен, во него. Раѓањето преку телесното соединување било само последица на првороден грев, наместо непозната слика на духовно раѓање, која останала неостварена од човекот пред Падот. Преку телесното раѓање, кое одговара на грешната состојба на човекот, се пренесува наследниот грев, воплотувањето на духот („Зачнав во беззаконија и во гревови мајка ми ме роди“ Пс. 50,7). Меѓутоа, тоа не му дојде на човекот од почетокот, не во неговото создавање, туку само во Падот. Бог не го создал гревот, заедно со сите негови последици; тие не се онтолошки кај човекот, туку за него се само модалитет, кој може да се елиминира без да се наруши човештвото и без да се намали неговата автентичност. Врз основа на ова, Исус е вистинскиот Човечки Син, кој е роден без човечки татко од Мајката, иако во однос на грешното тело, Неговото тело, ослободено од првобитниот грев, излегува дека е само „подобието на телото“. Ова раѓање може, во одредена смисла, да се изедначи со ново создание, во кое наместо Отецот бил самиот Бог. Но, првиот Адам е создаден од Бог директно од „земјата“, и затоа тој самиот не е син човечки, туку „Бог“ (Лука 3:28). Новиот Адам, како Син Божји, но и Син Човечки, веќе не можеше да биде создаден директно од земјата, туку се роди од Дева Мајка, носејќи ја во себе сета човечка природа, освен гревот, кој не припаѓа на суштината на човекот. Двете имиња на Исус што ги наоѓаме во Евангелието: „Син Божји“ и „Син Човечки“, заедно ја изразуваат тајната на Богочовечноста. И пред се, впечатливо е што и двете имиња различно зборуваат за истото: синството. 287. И во фактот дека воплотениот Логос станува Син Човечки, не може а да не се види наталожената кеноза на синството - божественото послушание на Словото. Тој, Создателот на светот par excellence, како демиургиска ипостас, доаѓа на овој свет создаден од Него не како Создател, туку како создание врзано со регуларноста на овој свет и човекот создаден од Него. Синот Божји, Новиот Адам, доаѓа во светот поинаку од Адам првиот човек, кој бил праоток на човекот, а не син (иако син Божји, Лука 3:38). Тој станува Син Човечки за да биде наш брат и ближен, познавајќи се во Себе човечко, поминајќи низ целото свое искуство, како што се вели во химната на Воплотувањето во последното. на Евр. 2:10-18: „Зашто, прикладно беше преку страдање Оној, за Кого е сè и од Кого е сè, донесувајќи многу синови на слава, водачот на нивното спасение. црква, ќе ги пеам Твоите пофалби“ (Пс. 21:23). И пак: „Ќе се надевам на Него“ и повторно: „Еве ме јас и децата што ми ги даде Бог“ (Ис. 7:17-8). Тој го прима семето на Авраам, затоа, мора да стане како браќата во сè, за да биде милостив и верен Првосвештеник пред Бога, за да се помири за гревовите на луѓето, зашто како што Самиот издржа да биде искушуван, може да им помогне на оние што се искушуваат. По долговековна догматска борба, Црквата на IV Вселенски собор во Халкидон ја воспостави главната христолошка догма за Богочовекот (иако овој израз не се користи во самата калкедонска дефиниција, која едноставно зборува за Христос). Содржината на халкедонската догма е дека во структурата на Богочовекот Христос немаме едноставна врска, како во Божеството или во човештвото како таква, туку сложен однос, имено единството на ипостасот со двојноста на природите, а оваа ипостас е Второто лице на Светата Троица, Логосот. Единството на ипостасот го обезбедува единството на животот; двојноста на природите - нејзината сложеност и двојност; соединувањето на природите меѓу себе, на чело со единствена божествена ипостас, воспоставува посебно, ново двојно единство, кое не постои ниту во Божеството ниту во човештвото. Зашто во Божеството го имаме единството на природата со тројството на ипостаси, и секоја ипостас целосно го поседува, а во човештвото го имаме единството на природата со мноштво ипостасни центри, од кои секоја има своја лична сопственост. Во Христовата богочовечност имаме две различни природи, неразделно обединети во една ипостас, но секоја сочувајќи го својот идентитет. Халкедонската догма се чини, пред сè, како онтолошки парадокс, кој очигледно ги уништува сите наши првични дефиниции за односот помеѓу природата и ипостасот. Всушност, секое духовно битие е неделиво единство на ипостасот и природата, бидејќи тие можат да постојат само меѓусебно: ипостас во природата и природа во ипостас. Затоа, ипостасот и природата воопшто не се меѓусебно независни принципи, некакви примарни елементи на битието кои можат да се додаваат и преуредуваат на различни начини и од нив да формираат сосема нови соединенија („ен-хипостас“). Воопшто не се флексибилни и не дозволуваат никакво насилство врз себе, што се разоткрива како онтолошки апсурд. И ако навистина е невозможно да се стави глава на куче на човек за да се добие циноцефалус, тогаш уште помалку е можно ипостасот на едно суштество да се направи ипостас на друго суштество (за имагинарен обид за такво неприродно соединување, Аполинарис беше обвинет од свети Григориј Нисаски за измислување minots andgelshu). Ипостазата и природата не постојат одделно, туку тие сочинуваат единствен жив и жив дух, а тоа единство на животот е нивна неразделност, а поделбата овде може да значи уништување. Во меѓувреме, според калкедонската дефиниција, божествената ипостас на двоприродното Богочовештво, нејзиниот, така да се каже, предмет е истовремено предмет и на божествената и на човечката природа, и двете природи се нераскинливо обединети во единството на животот на оваа единствена ипостас. Божествената ипостас на Логосот е исто така човечка, како субјект и човечка природа. Ова последново, како што објаснуваат отците на Црквата, не останува без ипостас, како што воопшто не може да има неипостатско природно постоење, туку е ипостазирано од Божествената ипостас. Ако, навистина, инсистираме на концептот „во хипостаза“ за овој случај, тогаш треба да му дадеме не апстрактна, формално-логичка дефиниција, без оглед на онтолошкото значење, туку да го покажеме неговото конкретно онтолошко значење. Ако со „ипостаза“ ја разбираме само комбинацијата на суштински различни и витално некомпатибилни нешта, тогаш ова е сосема празна логичка апстракција, која се потпира на претпоставката на онтолошки невозможното и едноставно ги брише границите на општа конфузија. Сепак, надвор од границите на неговата формална примена, идејата за хипостаза е бесмислена и затоа не дава ништо за разбирање на инкарнацијата со прифаќањето на човечката природа во Божествената ипостас. Масивната халкедонска дефиниција за единството на ипостасот под две природи е теолошки необјаснета шема која сè уште бара догматско разбирање, а без неа останува како кимбал што ѕвечка, дури и со најискрена и најревносна желба да го содржи православното учење. Човек, се разбира, може да се засолни во asylum ignoratiae, прогласувајќи го Воплотувањето за неразбирлива мистерија, што, во својата суштина, се разбира, тоа е. Но, оваа мистерија ги добива своите догматски контури и за разумот, што се потврдува со самото постоење на догматска дефиниција. Вториот се повикува на разумот како норма на вистинското учење, кое мора да се прифати за разбирање, се разбира, со верба во неговата вистина (зашто верата никогаш не наметнува забрани за разумот во своето поле и, напротив, го осудува мрзливиот опскурантизам). Дополнително, сега е предоцна да се забрани разбирањето на догмата, откако беше направен обид во доктрината за ипостас, која не само што не беше осудена како несоодветна рационализација на мистеријата, туку дури и доби одобрение од такви црковни власти како свети Јован Дамаскин. Затоа, остварливото разбирање на халкедонската догма е побожна должност за теологијата, без која мрзливиот роб го закопува богатството на догмата во земјата заради имагинарна заштита. Значи, што значи оваа „ипостаза“ на Логосот во човечката природа? Дали е тоа онтолошки возможно и зошто е можно? Ние го поставуваме прашањето конкретно за онтолошката можност што произлегува од односот на природите и со тоа го исклучуваме невозвратеното повикување на Божјата семоќ, како таква, за која генерално се претпоставува дека е можно. Да, оваа можност за сè постои за семоќноста на Бога во создавањето, за Бога како Создател. Но, откако Бог го создал светот и го обдарил со неуништливо постоење во неговата сопствена онтологија, самиот Бог ја воспоставил оваа онтологија за себе, и веќе се однесува со светот не врз основа на семоќта, туку на провиденцијална интеракција. На оваа област припаѓа и инкарнацијата. Последново, иако во извесна смисла е ново создание, уште попрекрасно и понеразбирливо од првото, не е создавање од ништо и затоа не може да се сфати само како манифестација на семоќноста Божја. Напротив, како што во однос на светот самиот Бог го поставува неговото постоење како услов и граница, така и во инкарнацијата Бог не ја укинува сопствената онтологија на светот и, особено, на човечката природа. Човекот, од своја страна, учествува во воплотувањето на Бога, како таков, тој не може да биде укинат или уништен во својата природност со Божјата семоќ - заради воплотувањето на Бога, заради воплотувањето на Бога, извршено по таква цена, воопшто не би било инкарнација. Во воплотувањето на Бога, човечката природа е надмината, но не и уништена. Според тоа, воплотувањето на Бога не може да вклучува ниту еден чин што не би се помирил со човечката природа, туку би ѝ противречи, не би бил онтолошки инклузивен и возможен за човекот. Човекот останува самиот себе - ова е првиот услов за вистинско инкарнација и во него не може да се вклучи она што за човекот е незамисливо, а за него невозможно. Овој онтолошки постулат на воплотувањето беше препознаен во догмата со тоа што зборува за соединување во Христа на совршен Бог и совршен човек, т.е. несмален во својата онтолошка комплетност и не уништен во неговата хуманост. Овој постулат има и христолошки и сотериолошки докази. Во првиот поглед, беше невозможно да се зборува за воплотувањето на Бога, ако човечката природа што ја перцепира Него значително се разликува од природата на човекот создадена од Бога; тоа би значело дека воплотувањето на Бога се покажало како невозможно и не успеало (а да се дозволи тоа, се разбира, би било најголемото богохулење и неверување). Во вториот поглед, перцепцијата за нечовечка личност, очигледно, не би била спасоносна за личност во неговата вистинска природа. Значи, и во Божјото воплотување, човекот не смее да остане ниту намален, ниту надминат, туку самиот себе, односно „совршен“ (τέλειος). Значи, ако човечката природа на Богочовекот е „ипостасирана“ во Логосот, така што ипостасот на Логосот стана Негова сопствена ипостас на Неговата човечка природа, тогаш тоа е онтолошки можно и однапред утврдено. Се поставува прашањето: како е тоа возможно и зошто можело претходно да се воспостави? Дали човечката природа би можела да ја прифати и смести, наместо човечката ипостас, поточно, како човек, ипостасот на Логосот? И како беше можно самиот Логос да биде толку благ? Општ одговор во врска со ликот на Бог во човекот не е доволен овде. Неопходно е да се покаже во што точно се манифестира моќта на Божјиот лик во „ипостазата“ и која страна од неа се открива овде? Човечката природа може да живее само во човечката ипостас, а не може ни да ја прифати ангелската ипостас, со сета нејзина блискост со човекот, зашто ипостасот на бестелесниот дух не може да го смести животот на воплотениот дух, вистински да го прифати човечкото „тело“. Од тука треба да се заклучи дека ипостасот на Логосот, бидејќи ја ипостазира човечката природа, во посебна смисла е и човечка ипостас, карактеристична не само за Бога, туку и за Човекот, односно Богочовекот. За да биде човечка ипостас, ипостасот на Логосот мора да биде човечка или, поточно, сочовечка, поради што нејзината ипостас на човечката природа не е насилство врз второто, или нејзино уништување, туку одговара на првобитната врска меѓу двете. Од друга страна, човекот мора да биде способен да ја прифати и да ја смести, како човечка ипостас, Божествената ипостас. Со други зборови, човекот, по својата изворна природа, во оваа смисла мора да биде Бог-човек, да носи во себе хипостатичко Богочовечство и во таа функција да биде онтолошко „место“ за ипостасот на Логосот. Така, постулатот на инкарнација од страната на ипостасот на Логосот во човекот е извесен исконски идентитет кој постои помеѓу Божественото Јас на Логосот и човечкото јас, што не ги елиминира сите суштински разлики меѓу нив. Ова е односот на сликата со Прото-сликата, која истовремено го комбинира идентитетот што генерално постои помеѓу сликата и Прото-сликата, со разликата што постои помеѓу вечноста и привременоста, Создателот и создавањето. Човечкиот хипостатички дух, кој живее во човекот и ја сочинува неговата главна разлика од животинскиот свет, има божествено, несоздадено потекло од „здивот Божји“. Тој е искра на Божественото, обдарено од Бога со создадено-ипостатско лице според ликот на Логосот, а во Него сета Света Троица, до степен и како троичното лице може да се одрази во создадената самосвест. Преку својот дух, човекот е учесник во Божествената природа и е способен за „обожение“. Соединувајќи се со човечката природа и живеејќи по неа, човекот не е само човек, туку е и бог-човек по цел, по моќ, во неговата формална структура. Во исто време, човекот во својата природа, како душа на светот, како „тело“, односно преку своето анимирано тело, го обединува во себе целиот свет, кој во оваа смисла е неговата човечност. Човекот се состои од несоздаден божествен дух, ипостазиран од создадено јас, и создадена душа и тело - духовно-физичко битие. Неговата човечност, во своето космичко постоење, ја има сликата на создадената Софија, затоа, тој самиот ја содржи создадената Софија, која е ипостасирана во него, тој е ипостас на светот на Софија. Се разбира, грешната состојба ја засенува неговата божествена татковина во свеста на човекот, а во исто време го лишува од полнотата на постоењето на Софија, втурнувајќи го во заробеништво на елементите на светот, кои пред него се појавуваат не како Софија, туку само натура (што станала сама, се раѓала себеси), или спонтано хаосот. Но, оваа затемнета состојба на една личност не е вистинита за него, во согласност со неговата сопствена природа. Човекот има потреба од обнова, која вклучува спасение од гревот. Тој сака да стане Божји син и да влезе во славата на создавањето, за која е предодреден. Од природен човек, тој е повикан да стане Богочовек, да се надрасне себеси во вистински Богочовек - ова е неговиот внатрешен постулат. Човекот во себе го носи Христа што доаѓа, а пред Неговото доаѓање тој самиот не е во состојба да стане самиот себе, односно вистински човек, да го сфати во себе тоа ново духовно раѓање, кое не е од крв и месо, туку од Бога. Но, не само што човекот е Богочовек во својата судбина, туку Логосот е и вечниот Богочовек, како Прототип на создадениот човек. Логосот е демиургиска ипостас, чие лице е втиснато во Божествениот свет, како и во Божествената Софија, со самооткривањето на Божественото преку Логосот. Ипостазата на Логосот е директно поврзана со Софија. Во оваа смисла, Тој е Софија, како самооткровение на Божественото, нејзина директна ипостас (иако не и единствена). Логос е Софија во смисла дека ја има Софија како своја содржина и живот, зашто Софија во Божественото не е само збирка на идеални, безживотни слики, туку организам на живи интелигентни суштини кои сами по себе го манифестираат животот на Божественото. Софија е и небесно човештво, како прототип на создадените нешта, и, како што предвечно е хипостазирана во Логосот, таа е Неговата предвечна Богочовечност. Ако ја споредиме оваа низа одредби за небесниот Богочовек и земните, создадени нешта, тогаш основното учење за антропологијата на апостолот ни станува јасно и природно. Павле не е за еден, туку за двајца Адама, не за еден, туку за двајца луѓе; „Првиот човек од земјата, земниот, вториот човек е Господ од небото... И како што го носевме образот на земниот, така и ќе го носиме образот на небесниот“ (1. Кор. 15, 47, 49). И ова одговара и на антрополошкото значење на она што Господ му го рекол на Никодим: „никој не се вознесе на небото освен Синот Човечки, Кој е на небото, кој слезе од небото“ (Јован 3:3). И оваа двојност на слики на Богочовекот, Небесниот и создадениот Човек, е фиксирана во една единствена слика на Човекот, обединувајќи го во Себе и небесното и создаденото човештво: „Човекот Исус“ (Рим. 5:15). Затоа, ипостасот на Логосот, Небесниот Богочовек, би можела самата да стане ипостас на создадениот човек и да го направи вистински Богочовек, остварувајќи ја својата првобитна Богочовечност. Ипостасот на Логосот е вечно човечка и затоа може да стане ипостас за создаденото човештво, издигнувајќи го, но не укинувајќи го. Логосот за човечката природа на Христос, може да се каже, едноставно и природно ќе ја замени создадената ипостас. Но, тоа се покажало дека е можно затоа што самата создадена ипостас била натприродна, претставувајќи го божествениот принцип во човекот. Несоздадената, божествено-човечка ипостас на Адам во Христа овде беше заменета со Божествената ипостас на Логосот. Се разбира, ова има сосема неизмерно значење што, наместо создадена, иако од божествено потекло, ипостас, човечката природа ја презема ипостасот на самиот Логос. Но, тоа не ја нарушува општата структура на човекот, во која две компоненти се неговата духовно-физичка природа, создадена од ништо и затоа во целосна смисла создадена, и хипостатичкиот дух од божествено потекло, кој Бог го создал не од ништо, туку добил живот од самиот Божји живот. Човечката природа е соединета со ипостасниот дух, а ипостасните духови кои произлегуваат од Бога се различни и повеќекратни, иако меѓусебно се поврзани во мулти-единството на човештвото. Бројот на овие хипостатички духови го вклучува Себеси и Логосот, Кој ја заменил личната човечка ипостас во Христовата човечност. И човечката природа во Христа можеше да ја прифати оваа замена и да ја носи во себе Божествената Личност како своја личност. Затоа, Христа го исповедаме како совршен човек, во кој е зачуван целосно човечкиот состав, зашто влевањето на Логосот во човекот има доволна онтолошка основа. Тоа што во човекот е неговиот човечки дух што произлегува од Бога, тогаш во Христа постои Вечниот Логос, Божествениот Дух, Втората Ипостас на Пресветата. Троица. Новиот Адам Христос, кој во својата човечка природа е ипостазиран од Логосот, е совршен човек, формално, по својот состав, кој не се разликува од ниедна личност, и сета Негова разлика е во таа посебна ипостас што е својствена за Него. Логосот ја прифаќа духовно-физичката природа на човекот σαρξ, зачувувајќи ја Неговата Божественост, која е вродена во Него во нераскинливо соединување со Неговата ипостас. Поради тоа што Логосот, прифаќајќи го „телото“, односно човечката природа, останува како Божествена ипостас во неразделност со Неговата Божествена природа, Христос е едноипостатски, но двоприроден. Аналогија со оваа двојна природа кај создадениот човек може да се види во тоа што човекот, како создадена ипостас што ја ипостазира човечката природа, по својата божествена природа, иако е создадена ипостас, е свртен кон Бога и може да биде вклучен по благодат во животот на божествената природа. Оваа можност за заедница со Бога, која е реалност во Христа, во човекот е и формален потенцијал на двоприрода или богочовечност. Затоа, во Христа и од оваа страна, на човечката природа не се врши насилство, во неговиот живот не се внесува незамисливото, туку во Новиот Адам се исполнува вистинската слика на Стариот Адам, неговата судбина. Зашто човекот е веќе готов облик за вистинска богочовечност, која самиот не е способен да ја реализира, но за која е создаден и повикан. Воплотувањето не е катастрофа за човековата природа или насилство врз неа, туку, напротив, нејзино исполнување. Затоа Христос, како совршен Бог, е и вистински човек. Тука треба да се расчисти едно вековно недоразбирање. Зарем учењето што го развиваме не е аполинаризам, дух што и античките и современите теолози подеднакво го негираат, од свети Кирил до модерните кенотици? Меѓутоа, овој страв е енормно преувеличен, и затоа што развиеното учење по своите првични мотиви и заклучоци значително се разликува од аполинаризмот (и токму по тоа што црквата го отфрла како ерес), така и затоа што одредена сличност со аполинаризмот во никој случај не е христолошки дефект. Како што се обидовме да покажеме, ниту еден од црковните писатели не може да се споредува со Аполинарис во острината на разбирањето на христолошкиот проблем и никој теолошки не пристапил кон калкедонската дефиниција, предвидувајќи ја, како истиот Апостол, кој останал неразбран во своето време, а самиот тој лажно ги разбирал сопствените конструкции. Ап. сакаше да го елиминира совршениот човек во Богочовекот и поставувајќи го почетокот на πνεῦμα на Божествениот дух во Богочовекот наместо човечкиот дух, го укина интегритетот на човекот во него, оставајќи го од него само самото „тело“, односно инспирирано, се разбира, не бездушно, како што сите му припишуваа на Аполинарис, тело. Ова „тело“ требаше да биде послушно орудие на Божествениот Дух, но човекот со својот хипостатички идентитет и слобода повеќе не остана овде; тој беше сведен на „тело“. Вака Ап. самиот се разбираше себеси во овој момент, како и неговите противници, но вистинската содржина на неговото учење (а особено во нејзината проблематика) беше сосема поинаква. За да биде ова очигледно, да се запрашаме: на што точно се спротивставиле неговите противници на учењето на Аполинарис и како тие самите го разбирале православното учење за Богочовекот? Укорувајќи го дека ја намалува полнотата на човечката природа во Богочовекот, заменувајќи го човечкиот дух со Божествениот Логос, тие самите тврдеа дека човекот е целосно присутен во Богочовекот, т.е. со тело и душа, а под душа подразбирале, се разбира, не само душата во правилна смисла, како животен принцип на ψυχή, туку и духот. Така, на Аполинарис, како православен христијанин, му се спротивстави доктрината дека во Христа има целосен човек од тело и душа (или, како што треба попрецизно да се изрази оваа идеја, тело, душа и дух), а згора на тоа, ипостасен Логос со божествена природа. Така сфатеното имагинарно православие на антиаполинаризмот е чисто „несторијанство“, бидејќи во Христа потврдува две души (или духови) и, следствено, две ипостаси со две природи. Со таква корелација, како треба да се разбере нивната врска и поврзаност, а особено како „во хипостазата“ може да се комбинира со ова, т.е. усвојувањето на човечко без ипостасно месо во ипостасот на Логосот, останува целосно необјасниво. Догматска осуда на лажните мислења од Ап. (згора на тоа, избрзано, недиференцирано и необјаснето) наметна прерано табу на неговата теологија. Последново, повеќе од учењата што се бореле против него, одговара на халкедонската догма, која го потврдува единството на ипостасот во двојството на природите, а човечката природа на IV, V, VI собори е дефинирана токму како вдахновено тело, односно според Аполинарис. И непотребно е да се намали вистинската моќ на оваа дефиниција со фактот дека Аполинарис наводно ја имал на ум само долната животинска душа. Каква душа значи соборната дефиниција на ψυχήνοερά (што, патем, е буквален израз на самиот апостол, што тој самиот секогаш го користел при претставувањето на својата доктрина за воплотувањето), тоа никогаш не е објаснето и, се разбира, има најмалку од сите причини да се стави во неа несториско значење, односно да се прифати посебната хипостатична душа, заедно со човечката душа. Соборната дефиниција, која не зазема никаков дефинитивен став во однос на дихо- или трихотомија, се разбира, го разбира истото што Ап. сфатено, односно не ипостасниот дух, зашто една и единствена ипостас овде е Логосот, туку душата која го оживува телото. И, се разбира, нема потреба, па дури и причина да се разбере оваа душа само како понизок животински принцип. Општо земено, „душата“ во Библијата се користи и во однос на животните од секаков вид (1. Мој. 1:20, 24), и во однос на човекот (1. Мој. 2:7), а во Библијата има малку изрази поразновидни, полни со нијанси на значење од душата. Главната разлика е во тоа што понекогаш душата се користи во смисла на виталниот, жив принцип кај секое живо суштество, вклучувајќи го и човекот, во други случаи се користи за означување на духот кај човекот и, се разбира, кај Богочовекот, но во други случаи таа се разликува од духот и е директно спротивна на него: (1. Сол. 5:23; I Пет. 1:22). Но, да се разбере душата како синоним за дух во текстот на соборните дефиниции е сосема невозможно затоа што духот е ипостасен, бидејќи не може да има дух без или екстра-ипостас, а сепак единствената ипостас на Богочовекот е Логосот, а човечката природа во Христа нема посебна ипостас. Душата во човекот е полнотата на неговиот природен космички живот, кој ги вклучува највисоките способности на човекот како природно битие, а самите човечки души се разликуваат по својата индивидуална структура. Во структурата на човекот, душата припаѓа на посредувањето помеѓу телото и духот, таа има тенденција да биде орган на духот во телото и во целиот природен свет, а некои души можат намерно да се отворат за тоа, други, напротив, се спротивставуваат на ова (и апостолот зборува токму за овој случај: „ова е земна духовна мудрост“; Јаков 3:15; „Природен човек не го прима Божјиот Дух“ 1 Кор. 2:4). Таквата „духовна“ душа кај човекот е животинска, го доближува до животинскиот свет, но истовремено е повикана да го издигне над него. Таа е способна да прима дух, бидејќи е создадена за духовност. И во оваа смисла, јасно е дека душата и духот често се користат како синонимни изрази: духот на човекот живее во душата, дејствува во него преку душата. Сепак, останува фундаментална разлика помеѓу духот и душата, како помеѓу натприродното, несоздаденото и природното, создаденото, принцип. А кога за Христос се вели дека Тој примил вдахновено тело од Мајката, тогаш, се разбира, се подразбира дека од неа ја примил сета создадена човечка природа. Душата што живее во телото, или анимираната телесност, е природно човештво. Меѓутоа, нејзе како недуховен, неипостасен и нехипостатски принцип, има потреба од ипостас и ипостас, кои му се дадени на човекот од неговиот дух. Но, духот во човекот, иако човечки во смисла дека е предодреден за инкарнација (наспроти ангелски), во него е натприроден принцип, дури и натсоздаден, кој доаѓа одозгора и го населува човекот. Овој натприроден почеток на ипостасниот дух во Христа бил Логосот, кој од човекот ја примил природната природа σὰρξ тело, и затоа Христос бил „совршен“ човек, како што учи Црквата за ова. Значи, совршенството на човечката природа во Христа не се определува со фактот дека во Христа постоела специфична човечка личност, Исус, на која бил додаден, згора на тоа, хипостатичкиот Логос (што е несторијанизам) или неговата моќ (учењето на Павле од Самосата, 288 Ебионити, Социнијци и современите рационалисти), така што битието на покомплексниот број елементи на Богочовек би се разликувал од покомплексниот број на Богочовек. Богочовекот се разликувал од секоја индивидуа по тоа што во Него, од три елементи: ипостасниот Дух, душа, тело, првиот елемент не бил создадена ипостас, иако од божествено потекло, туку ипостас на самиот Логос. Но формално, тројството: Логос, душа, тело, е посебен случај на општото човечко тројство: дух, душа, тело. Но, Логосот, поради Својата неразделност со Божеството, ја носи со себе Неговата божествена природа и во тоа, навистина, Богочовекот Христос се разликува по поголема сложеност од човекот. Оваа сложеност лежи токму во двојноста на природите во Христа. Неговиот ипостасен божествен Дух, Логосот, кој ја ипостазира човечката природа и ѝ ја дава полнотата на човечкиот живот, има и во себе свој божествен живот, „неделив и неспоен, непроменлив и неизопачен“. Ова е формулата на Халкидонскиот собор. Основата на воплотувањето мора да се бара не само во однос на хипостатичките принципи во Логосот и човекот, туку и во однос на божествената и човечката природа. Јасно е дека Логосот не можеше да стане човечка ипостас, да ја ипостазира човечката природа, ако не беше во некоја смисла сочовечки со нас, ако вечната слика на човештвото не беше втисната во Неговиот сопствен живот. И, напротив, човечката природа не би можела да ја поднесе во себе ипостасот на Логосот, да се ипостазира во Него, ако таа самата не била втисната од Него, ако не го сокрила Неговиот сопствен лик. Ова онтолошки го открива односот меѓу божественото и човечкото: humana natura capax divini. Затоа, светот за Логосот беше Негов (ἴδιος), а кога дојде во светот, „дојде кај Своите (иако „Неговите не Го примија“ (Јован 1:11). Токму ова својство на светот и во него од човечката природа за Логосот ја сочинува природната основа на воплотувањето на Бога: не само соипостазата на човекот со ипостасниот Бог, туку и неговата соприрода со Него (иако не соприродата), што се докажува во прифаќањето на телото од страна на Логосот: „Словото 1 стана тело1 и“ (1, 1, 1 и стана тело меѓу нас). Останува уште едно последно прашање. Ипостасот на Богочовекот е Логосот, Втората личност на Светата Троица, која во Себе ја носи Неговата Божествена природа. Од општото учење за Света Троица знаеме дека Бог е тројна ипостас. Божествениот Субјект во Себе има три хипостатички центри, кои коегзистираат во него, без да ја нарушуваат, но откривајќи ја оригиналноста на ипостасниот Субјект и неговата единственост. Сите овие три центри во Света Троица се подеднакво реални и, така да се каже, подеднакво субјективни, секој од нив е засебно подеднакво божествено Јас, а сепак сите три се единственото Божествено Јас во Неговата апсолутност - Тројството е едносуштинско и неделиво. Што се однесува до самиот живот на Света Троица („иманентно“, како што вообичаено се изразува во западната теологија), не се јавуваат тешкотии во врска со единството на Божествената Субјект и тројството на хипостатичките центри. Се одржува рамнотежа меѓу нив, така што единството постои во единството на трите, а трите се идентификуваат во едно. Троица е посебен апсолутен однос што постои во Светото. Тројството, неговиот свет број, тројството, е истовремено 3 и 1, број што не постои во човечката аритметика, што се заснова на рационално разграничување на поединечни вака или онака слични нешта и нивно сопоставување и сопоставување, т.е. броење. Во оваа смисла, Божествената Троица не е ни број, туку надброј, добиен и од рационалната операција на броењето, туку од рационалното сфаќање на апсолутната релација, која е Света Троица, и која воопшто не се вклопува во аритметичките дефиниции. Меѓутоа, ситуацијата не е толку едноставна при определувањето на односот на Света Троица со светот (т.н. „економско“ тројство, наспроти „иманентното“), што на свој начин ја разликува Светата Троица и во неа внесува нова, ако не поделба, тогаш разлика. Знаеме дека во согласност со личните својства на поединечните ипостаси и нивните односи, се определува природата на учеството на секоја од ипостасите во создавањето и животот на светот: Отецот е Творец, Синот е образ на создавањето, Светиот Дух е животот на создавањето, давателот на животот. Создавањето, како нешто што станува, постои во времето и на тој начин, како што веќе видовме, го вклучува постоењето на Бог во времето и, особено, го разликува дејството на различните ипостаси не само според нивниот ипостасен карактер, туку и во одредена низа. Пресвета Троица со својата предвечна τάξις (редот на ипостаси) постои натвременски, а таксите во оваа смисла се само дефинитивен, конкретен однос помеѓу Отецот, Синот и Светиот Дух. Создавањето, кое го вклучува постоењето на Бог во темпоралноста, ги одредува таксите на свој начин, разликувајќи го односот на ипостасите и временската низа. Во односот на Бога кон светот, постојат единечни, збирни дејствија на целата Света Троица, определени со специфичното ипостасско дејство на сите три ипостаси: такво, на пример, е создавањето на светот и човекот од Отецот преку Синот во Светиот Дух. Но, таква не е Божјата промисла над светот, која Бог ја врши не само тринитарните, туку и во одделни хипостатички дејствија, со дејство на поединечни ипостаси. Конкретно, Логосот е ипостас што дејствува и се открива во Стариот Завет како Бог. На почетокот доаѓа во рајот на разговор со исконската двојка и изрекува реченица за паднатите предци, а Тој, низ целиот Стар завет, му се открива како Јехова, Адонај, Сабаот итн., му се појавува на човекот во разни теофании и доксофании, освен во случаите на богојавление, особено втиснат ликот на родителството.8. 6 Дан. 7. Исто така, Светиот Дух. делува и се открива во Стариот завет како давател на дарови исполнети со благодат за различни служби (кралски, старешина, првосвештеник, пророчки, воен, архитектонски и уметнички итн.). Така, „иманентното“ Троица во својот однос кон светот го добива лицето на „економското“ Троица. Каква е онтолошката врска меѓу двете и како треба да се разбере оваа разлика? Ова прашање обично не се поставува во таква општа форма ниту во космологијата ниту во христологијата, освен во посебни посебни случаи. Се разбира, овде, пред сè, секоја промена на Света Троица предизвикана од разликата и, така да се каже, преминот од иманентното во економското тројство мора да се смета за догматски исклучено. Пресвета Троица е една и самоидентична, а таа разлика произлегува од животот на созданието и неговиот однос кон Божественото, токму со ликот во кој го содржи откровението на Божественото. Создавањето го фрагментира и умножува ова единствено откровение, и оттука доаѓа разликата во начинот на кој поединечните ипостаси учествуваат во неговиот живот. Меѓутоа, вечноста е вистинската основа за откровение во времето. Неопходно е да се постулира директна врска помеѓу иманентната Троица и дејствијата и откровенијата на поединечните ипостаси во економското тројство. Секоја ипостас, како специфично квалификуван субјект, дејствува во согласност со нејзините иманентни хипостатички својства. Не сме ние двајцата овде кај Света Троица; но ние го разликуваме она што Таа самата сакаше да го разликува во Себе и затоа се двои: живот во Себе и живот во создавањето и со создавањето - Бог како Апсолутен и како Создател. Онтолошки, за самата Света Троица, оваа дистинкција или бифуркација не внесува ништо ново, бидејќи привременоста во нејзината позитивна содржина е соодветна на вечноста и на крајот се спојува со неа. Во Бога „Алфа и Омега“, Првиот и Последниот, почетокот и крајот се идентични. Но, гледајќи од светот, за светот, откривањето на Божественото го доживуваме како нова реалност што ни се отвора во времето и во секоја точка од нејзиното постоење, која е во изработка, се остварува и сè уште не е завршена. Со други зборови, од гледна точка на светот во Св. „Економското“ тројство го одразува светскиот процес со неговите достигнувања. Вечноста е идентична со временоста, неподвижноста со постанувањето, економската Троица со иманентната Троица. Овој општ однос на Бога кон светот во економската Троица е проследен со посебно одвојување од неговото единство на поединечни ипостаси кои го манифестираат своето хипостатско влијание врз светот. Самите ипостаси во своето битие остануваат непроменливо во пазувите на вечниот однос на тројната интрахипостатичка љубов, но во акцијата, во светот, тие се разликуваат и, како да се каже, се меѓусебно изолирани, бидејќи овие дејства, различни поради нивните хипостатички својства, се манифестираат и се разликуваат за светот во неговото светско време, влегувајќи во историјата на светот. Овде, се разбира, нема ни трага од тритеизам, но има, несомнено, не само тројно, туку и трикратно, посебно хипостатско откровение на Бога на светот. Божествените ипостаси се ефективно, во однос на светот, не само што се обединуваат во нас („да создадеме човек по наш лик“), туку и, како што рече, разделени, така што она што го прави Отецот, не го прави ниту Синот ниту Светиот Дух, а секоја ипостас има свој посебен начин на дејствување во светот. Затоа, економското тројство не е само „одделно лично“, туку е и посебно ефективно. Врз основа на општи размислувања, се решава и едно посебно прашање на христологијата: како може една ипостас на Светата Троица да се воплоти и на тој начин да се издвои од нејзиното тројство? Зарем ова не го воведува во скриена слика вистинското раздвојување на ипостасите, тритеизмот, политеизмот? А ако не, тогаш како е можно само една ипостас да се воплоти без другите две, со кои е во нераскинливо единство, исто така воплотена? И оттука произлегуваат дополнителни прашања: како се одвива тројниот божествен живот во време кога една од ипостасите отсуствува од небото (во „слегувањето од небото“), но е отелотворена на земјата? Како е можно таа да учествува во единствениот и едносуштински живот на Света Троица, откако ќе го напушти неговото единство? И уште подалеку: како е можно Втората Ипостаза, која носи човечко тело, да се вознесе на небото, за разлика од другите ипостаси? итн., итн. Сите овие прашања се решени од општиот принцип на Божјиот однос кон светот. Бог му се открива на светот, како Создател и Обезбедувач, од една страна, како едносуштински и неделив, покажувајќи ги Своите „својства“ во светот, а од друга, како три божествени ипостаси, секоја од ипостасите се отвора и дејствува во светот на свој начин. Воплотувањето е посебен начин на поврзување со светот и дејствување во него, карактеристичен конкретно за Втората ипостаза. По патот на Неговиот општ однос кон светот се наоѓа и воплотувањето на Бога, а ова инкарнација на Втората Ипостаза има своја основа во вечното синство на Словото. Воплотувањето не може да се сфати во смисла дека, откако е одлучено во Божествениот собор, може да биде дело на која било друга ипостас освен Втората, бидејќи за Неа тоа произлегува токму од лична сопственост, синството, како во однос на светот, така и во однос на Бога. На светот е втиснат лицето на Логосот, кој во полнотата на времето се спушта од небото во светот за да стане човек во него. 289 Меѓутоа, неразделноста на Света Троица во однос на воплотувањето се манифестира во фактот што таа се остварува со учество на целата Света Троица, и секоја нејзина личност, според Својот личен имот: Отецот испраќа, и не само Синот, туку и Светиот Дух, слегувајќи во светот на Богородица, на апостолката Марија; Синот се воплоти, а Светиот Дух го извршува делото на воплотувањето. Ова не го намалува личната инкарнација на Логосот, но Неговото дело на земјата не може на кој било начин да се одвои од животот на целата Света Троица. Христијанството е религија Христова, воплотениот Бог, Второто лице на Света Троица, но токму поради тоа е и вера во Света Троица, истосуштинска и неделива. 4. Две природи во Христа: божествена Софија и создадена Софија Воплотувањето не е само прифаќање на човечката природа со ипостасот на Логосот, која со тоа станува човечка ипостас, туку и соединување на две природи, Божествената, како неразделна од ипостасот на Логосот и создаденото-човечкото. Како треба онтолошки да ја разбереме оваа врска? Од историјата на догмата веќе знаеме дека оваа врска не треба да се смета како нивна идентификација или укинување на самата нивна разлика, односно на монофизитски начин. Ниту божествената природа не ја раствора, ниту ја укинува човечката, што би го укинало самото нивно соединување во нивната разлика, ниту човечката, се разбира, може да го укине божественото. Ако првата идеја беше големо искушение не само за милитантните монофизити, туку всушност и за православните (доволно е да се потсетиме на секогаш непоколебливата гледна точка на свети Кирил и неговите следбеници), тогаш втората не можеше да најде поддржувачи поради очигледната неусогласеност, или веќе водеше надвор од границите на христијанството и модерното време, како и со Ебитите. Во исто време, оваа унија не го толерира дерогирањето што се случува во било кој „несторијанизам“ (или адоптијанизам), каде што наместо унија, всушност се воспоставува соживот или одредено сопоставување на две посебни природи. Конечно, соединувањето на две природи не може да се сфати како нивна мешавина, еден вид хемиска комбинација, така што резултатот е одредена нова природа, ниту божествена, ниту човечка. 290 Ова е стилизирано „аполинаризам“. Догматските напори од ерата на вселенските собори беа насочени кон одржување рамнотежа во односот на двете природи со елиминирање на пристрасност кон која било од нив или нивно раздвојување. Божествената мудрост која ги водеше овие напори ја одржуваше рамнотежата ненарушена, и токму тоа, почетокот на рамнотежата на двете природи во нивната оригиналност и оригиналност, беше прогласена за главна догматска дефиниција за Халкида. катедрала Овој принцип на рамнотежа природно се изразува само во негативни дефиниции кои ги блокираат отстапувањата на двете страни: неделиви, неспоени, непроменливи, неразделни. За таа цел, негативните дефиниции се сосема соодветни. Меѓутоа, исто толку природно е ако се чувствува одредено незадоволство од овие единствени негативни дефиниции, кои, како што се знае од логиката, не можат да дадат смислено, позитивно знаење (т.н. „бесконечно“ расудување во логиката). Се разбира, историскиот коментар го прави разбирливо и конкретното, позитивното, а не само негативното значење на оваа дефиниција, бидејќи со негациите овде се елиминира одреден тип на христолошки суд и добива негативна оценка. Меѓутоа, бидејќи овие негации се насочени токму во спротивни насоки, логично е невозможно и догматски тешко да се изведе позитивна дефиниција од овие спротивни негации. Меѓутоа, овие спротивно насочени негации 291 не сочинуваат логичка противречност која би ја исклучила нивната компатибилност и со тоа ќе ја доведе самата пресуда до апсурдност. Негациите насочени во спротивни насоки во дефиницијата на Халкидонскиот собор значат не толку контрадикторни, како да и не, пресуди, туку различни, иако во спротивни насоки. Сè уште дозволуваат некакво средно или трето, синтетичко, расудување, иако тоа не е изразено во дефиницијата. Всушност, „неразделно и несоединето“ подеднакво ги елиминира и целосното одвојување и целосното спојување. Сепак, тие сепак оставаат простор за диференцијација, или засебност на битието (во спротивно немаше да има место за соединување), како и за унијата директно прокламирана во догмата. Така, извлекување на позитивна содржина од негативните дефиниции дадени во Халкида. догма, доаѓаме до заклучок дека овде, со елиминација на целосното спојување на природите, се прогласува нивното соединување, односно одредена слика на спојување или идентификација, иако со целосно зачувување на разликите; кога ќе се елиминира целосното раздвојување, останува одредена слика за одвоеност, иако со суштинска неразделност. Со еден збор, овде се бара и прогласува извесна слика на соединување со несоединување и диференцијација со нераскинливост, која, сепак, е ослободена од наклонетост во една или друга насока. Сепак, догмата молчи за многу позитивниот однос меѓу двете природи. Што значи оваа тишина? Дали тоа треба догматски да се толкува како одбивање да се разбере или како забрана за дефиниција? или да се разбере само историски, како негово вистинско отсуство? За нас нема сомнеж дека одговорот на ова прашање може да се даде само во втора смисла, само на вистинско отсуство. Прво, за ова зборува историјата на катедралата и целиот сет на околности под кои е донесена оваа определба. Во нив може да се најде дури и елемент на историска случајност, бидејќи, иако Божјиот Дух дејствува без оглед на комбинацијата на случајни причини, не може да се затворат очите пред овие вториве. Второ, недовршената дефиниција за IV Собор всушност беше продолжена и комплетирана со дефиницијата на VI Собор. Совет за две волји и енергии, од што произлегува дека самото прашање во никој случај не било догматски затворено“. И трето, и ова е најважното, ова прашање постојано беше предмет на догматска дискусија и, во суштина, беше единственото нешто што се разговараше. И негативната формула на Халкида. Затоа Советот не може да се сфати како забрана за позитивни дефиниции, туку токму само како прелиминарна дефиниција, нецелосна, неисцрпна, која чека на продолжение. Отстранувањето на прашањето за позитивниот однос меѓу двете природи во резерва на апофатичка (негативна теологија) затоа нема основа. Во догмата на Воплотувањето, ние навистина застануваме пред она што е недостапно за создаденото разбирање, но тоа е дозволено само откако ќе се сфати сè што му е достапно. Значи, се соочуваме со догматско прашање за позитивното и односот на двете природи во Христа. Христос ја согледал човечката природа не по самоволието на апстрактната семоќ, која не ја зема предвид природата на нештата, туку во согласност со второто, бидејќи токму човечката природа била погодна за таква перцепција, онтолошки способна да ја содржи. И Логосот стана ипостас за оваа природа, повторно не поради истата апстрактна семоќ, туку затоа што човечката природа е повикана да се ипостазира како ипостас на Логосот. И Тој можеше да стане човечка ипостас, зашто самата човечка природа имаше повик и судбина да се соедини со Логосот. Логосот првично е во позитивен однос со човечката природа, исто како што човечката природа во своите длабочини го носи Неговиот лик и го чека Неговото слегување во светот. Затоа, тоа што „Логосот стана тело“, односно ја прими човечката природа, не беше, така да се каже, онтолошко изненадување, туку, напротив, беше исполнување на судбината запишана на небото и на земјата. Но, станувајќи човечка ипостас, Логосот не само што ипостасно ја соедини човечката природа со Себе, туку и природно се соедини со неа, доведувајќи го со Него во ова соединување и Својот божествен живот или божествената природа. Соединувајќи ја сопствената природа со човечката природа, Логосот, како Христос, ги комбинира и двете природи во Неговиот живот. Затоа, овие две природи мора да се сфатат не само во нивната нераскинливост и несоединување, непроменливост и непроменливост, со еден збор, во нивната оригиналност, туку мораме со иста сила да го потврдиме нивното соединување, кое се остварува - ниту повеќе ни помалку - во единството на животот на Богочовекот, врз основа на единството на неговиот хипостатички центар. Христос е еден и, бидејќи е во две природи, живее еден живот, што е доказ за самата можност за нивно соединување. И двете природи, вклучени во единствениот живот на една ипостас - така да се каже, без поделена личност - мора да бидат некако слични една на друга, способни за таа витална идентификација. И во двете природи, Божествена и човечка, несоздадена и создадена, мора да постои нешто средно или заедничко, што може да се изолира од загради и да се открие како непроменлива основа за таквата врска. Овој заеднички принцип е Софија и на Божествениот свет, т.е. Божествената природа на Христос, и на создадениот свет, т.е. Неговата човечка природа. Создадениот свет е создаден врз основа на прототипите на Божествениот свет, како создадената слика на Божествената Софија во нејзиното формирање, но самата оваа Божествена Софија е Божествената природа на Логосот. Т. о, во нивната основа и содржина, се идентификуваат Небесната Софија и земната, создадена-човечка Софија, кои се разликуваат само во начинот на нивното постоење: она што е на небото е вистинското Величество, и Слава, и Мудрост, и Убавината на сликите на Божественото самооткровение, потоа во создадениот свет, како што е вечниот процес на постоење, се наоѓа во, нурнати во непостоење, и растат врз основа на создадената слобода. Логосот предвечно го открива Отецот како Словото на сите зборови, т.е. на сите божествени идеи и слики во нивното единство, и Тој со волјата на Отецот го определува сето ова на создаденото битие - „се што било и без Него ништо немало да настане“, т.е. Тој, како да се каже, го повторува Своето создадено битие. Затоа, сосема е природно и неизбежно и односот на идентитетот меѓу Божествената Софија и создаденото, и целата разлика помеѓу вечното, несоздаденото битие и создаденото, станувањето и, иако сè уште не станува самото, но мора да стане, за потоа да се поистоветува со неговиот Прототип, за да се постигне полнотата на неговата софисификација или обожение. Од ова станува јасно дека Логосот може да ја прими човечката природа без онтолошка противречност со Неговата. Пречката овде не би се состои во некомпатибилноста на природите, туку само во разликата помеѓу двете слики на природното битие. Логосот, имајќи ја Божествената Софија како своја природа, преку воплотувањето на Бога влегува во процесот на нејзиното создадено формирање и со тоа се намалува во полнотата на Неговото сопствено постоење. Во суштина, воплотувањето на Бога, сметано како слегување на Божјата вечност во постанување во времето, е идентично со создавањето на светот од Бога, како појава на Божественото надвор од Себе, во вонбожествената област на создаденото битие. Единствената разлика овде е во тоа што во создавањето на светот тој останува надвор од Бога, само како предмет на неговото спасоносно влијание, а во воплотувањето на Бога, Бог ја прифаќа создадената формација во Својот сопствен живот и самиот станува негов Субјект, притоа зачувувајќи ја сета вечна полнота на сопствената природна-софиска природа. Тоа е она што значи догмата за присуството на две природи во една ипостас. Вечниот Бог станува Бог кој станува, го прифаќа во Себе и за Себе, во Својот живот, постанокот на светот и, пред сè, внесува времиња и годишни времиња во Неговиот живот. Логосот станува Исус, роден, живее и умира на одредено место и време. Оваа антитеза: вечноста и времето, полнотата на битието и станувањето, е крајниот концепт против кој човечката мисла почива во нејзината желба да ја сфати тајната на инкарнацијата. Таа, навистина, останува мистерија за човечкото разбирање, бидејќи овде непроменливоста на вечноста, недостапна за човекот, е комбинирана со единствената познаена временска формација. Ова е мистерија бидејќи таквата поврзаност сама по себе ја надминува мерката на човекот и во таа мера останува онтолошки трансцендентна за него. Но, тоа е и извор на откровение за него, бидејќи е упатено до самата личност и неговиот живот. Зашто дури и човекот, на дното на својата временост, под превезот на постанувањето, ја познава вечноста и доаѓа во контакт со неа. Затоа, тој самиот, имајќи татковина на небото, а не само на земјата, во себе има слика на двојна природа, откривајќи ја во својата создадена природа несоздадената Софија. Ова е самата основа на неговото битие, која му се открива на природниот човек во мистичното и филозофското размислување (како што сведочат пророчките мистици и филозофи на сите времиња). Вистинското откровение за компатибилноста на вечноста и формирањето, божествено и создадено во човекот, го дава црквата. Животот во Христа, кога „веќе не живеам јас, туку Христос живее во мене“, и благодатното просветлување на Духот од кое човекот духовно се раѓа, општо обожение, кое започнува во борбената Црква, на човекот му дава искуство на сопствената двојна природа, комбинација на божествена вечност и создадена формација. Но, се разбира, постои неизмерна разлика помеѓу создадениот човек, кој божествениот принцип го познава само како дар и дарување, и Богочовекот, кој овој божествен живот го има како своја природа, и човечкото формирање како прашање на спасоносна љубов и самопонижување. Она што во човекот е секогаш искачување, во Богочовекот има само божествено снисходење. Затоа, соединувањето на двете природи во Христа не е само апстрактна догматска шема, туку е витална вистина, содржана од нас по патиштата на нашето сопствено религиозно искуство. Така, разбраната догма за двојноста на природите во Христа при нивното витално единство во една ипостас на Логосот ни се открива од страната на четири негативни дефиниции. Нивното општо значење се сведува на утврдување на неразделноста и несоединувањето на двете природи, како несоздадени и создадени принципи. Тие се неразделни во единството на Христовиот живот, зашто не се различни, туку се идентични по содржина, како ноумен и феномен, како основа и последица, како принцип и негово откровение. Оваа неразделност не е надворешна и произволно дадена, туку иманентна, внатрешно мотивирана норма на односот помеѓу Божественото и создадената Софија, обединета во единството на животот на воплотениот Логос. Но, нормата на не-фузија е исто толку иманентна и внатрешно мотивирана, зашто како може времето и вечноста, непроменливоста и станувањето да се спојат, т.е. да се измешаат или механички да се спојат? Затоа, тие имаат своја норма на однос, која подеднакво не дозволува нивна комбинација на ист онтолошки план, ниту нивно мешање или алтернација. Овде е додадена уште една мисла, содржана во 4 негативни дефиниции, имено за непроменливоста на природите. Ова е само уште еден израз на не-фузија, бидејќи со несоодветна фузија, може да дојде до промена во природата. Непроменливоста е веќе содржана во не-спојувањето, а соединувањето на две природи, врз основа на кои Логосот стана Христос, не е ниту нивна промена ниту спојување. Но, во исто време, не може а да не се види дека не постои еквивалентност меѓу обединетите две природи, бидејќи едната е несоздадена, другата е создадена и оваа разлика се рефлектира во природата на нивниот однос. Иако се неразделни, тие не се еднакви. Приматот на божествената природа, освен нејзината несоздаденост; Тоа се манифестира и во тоа што ипостасот на Логосот ѝ припаѓа нејзе. Во догмата на VI Вселенски собор за двете волји, оваа нееднаквост на природи е забележана во односот меѓу двете волји со тоа што човечката волја, со сета своја оригиналност, го „следи“ божественото (долното). Прифаќањето на човечката природа од страна на Логосот е поврзано со неговата Софија. Таа е терциум компарацијаис, во која се идентификуваат сликата и прототипот. Меѓутоа, знаеме дека софиската природа на човековата природа, онтолошки неуништлива, била нарушена во своето постоење со силата на првородниот грев, а светот, бидејќи бил софиен во основата, станал а-софиен, а делумно антисофиен според сликата на своето постоење. Според тоа, дали „паднатата Софија“, која е човечка природа во гревот, може да се прифати во ипостасот на Логосот? Дали таа е достојна да се соедини со Божествената природа во нејзината софиска комплетност и чистота? Дали го изгубила своето достоинство и можностите поврзани со тоа? Подготовката на човечката раса за прифаќање на воплотувањето на Бога беше постигната во старозаветната црква со Божјото провидение. Тоа кулминираше со појавата на Новата Ева, Пречистата Дева Марија, во која беше ослабено дејството на првородниот грев. Најчистиот се покажал достоен да стане придружник на Светиот Дух и на Господовата материја. Овој факт мора да се разбере и од гледна точка на софиолошкото учење за две природи во Христа. Дева Марија се јавила како соодветно и достојно орудие на воплотувањето Божјо затоа што во неа се остварила крајната преобразба на човечката природа која кулминирала во Пресвета. Богородица преку слегувањето на Светиот Дух врз Неа на Благовештението и на Педесетницата, а потоа, по нејзината смрт, преку нејзиното воскресение и вознесение на небото. Преку ова, таа стана над Адам и Ева во нивната состојба пред падот, зашто го победи искушението на непослушноста, кое тие не го победија: „ете ја слугинката Господова“. Како Мајка Господова, таа целосно го откри во себе ликот на создадената Софија. Таа е токму онаа човечка природа која беше достојна да се соедини со Божествената природа на Логосот преку прифаќањето на Неговата ипостас. Во оваа смисла, Таа е навистина Богородица. Христос можел да ја прими човечката природа само преку раѓање. Но, човечката природа не постои надвор од ипостасот. Затоа, Новиот Адам можел да дојде во светот само преку Новиот. Несфатливото слепило и бесчувствителност карактеристични за протестантизмот во однос на Пресветата. Богородица, тие го спречуваат да го види ова лично учество на Дева Марија во Воплотувањето. Тој овде гледа само природен чин на раѓање, без трајно значење и вечни последици, како за Мајката, така и за Оној роден од неа. Тој не разбира дека христологијата мора нужно да ја вклучува и мариологијата, како нејзин нераскинлив дел, зашто Христос, како Син Човечки, е Син Марија. Марија е Неговата ипостасна човечност, таа „втора“ природа што ја презел за време на воплотувањето. Воплотувањето во оваа смисла не е само дво-природна заедница во една ипостас, туку и дво-ипостасна заедница во една природа. Христос својата човечка природа не ја донел од небото и не создал ново од земјата, туку ја зел од „најчистото тело и крв на Дева Марија“. И ова „земање“ не е надворешно механичко позајмување или насилство на божествената семоќ, туку заемно хипостатички чин: Логосот можел само да земе тело од Дева Марија затоа што таа го дала, сакајќи самата да стане создадена Софија, Софиската материја на Христовото човештво, која треба да се карактеризира со полнотата на софија. Она што и недостигаше на ова дури и во човечноста на Дева Марија, зашто и таа во Себе го имаше товарот на првородниот грев, го исполни Светиот Дух, кој слезе врз Неа на Благовештението. Ова слегување на Светиот Дух, од една страна, беше одредено од Нејзината духовна отвореност кон Него и, така да се каже, зрелоста на Софија, од друга страна, ја комплетираше оваа нејзина Софија, така што онтолошкиот постулат стана реалност. Воплотувањето, ако го земеме во сета широчина и моќ на овој настан, не може да се ограничи само на Христовото раѓање, воплотениот Логос, туку нужно вклучува - веќе не воплотувањето - туку слегувањето на Светиот Дух врз Дева Марија. Христос воплотениот и Марија, Неговата ипостасна човечност, засенета од Духот на Пресвета Богородица Богородица, само во своето двојно единство даваат целосна слика на воплотувањето. Човечката природа, согледана од Логосот, постои не само во Него, како што само во Него постои Неговата божествена природа, туку и надвор од Него, како ипостасната човечност на Марија. Неговата човечка природа мора некако да се спои или да се поистовети со ова хипостатичко човештво, инаку тоа нема да биде нашата вистинска човечност. Создадената Софија, како и човечката природа на Христос, треба да се ипостазира не само во Логосот, да се издигне до учество во Божествениот живот, туку и да се ипостазира во своја и, според тоа, создадена ипостас. Според тоа, двете природи во единствената Христова ипостас одговараат на две ипостаси, хипостазирајќи ја Неговата човечка природа, т.е. заедно со ипостасот на Логосот и сопствената, создадена, ипостас на создадената Софија, имено Дева Марија. Затоа, вистинската Богородица учествува во воплотувањето на Бога не само преку Нејзиното тело, што би било природен, инстинктивен, неслободен и некреативен чин, би можел да се каже и слеп (всушност, токму таков е односот кон овој чин во протестантизмот), туку и преку нејзината ипостас, духовно, свесно, вдахновено, жртвувано. Ова беше ново раѓање од Жената, кое, како зачнување без семе, ослободено од телото на мажот, одговараше на првобитната, божествено воспоставена норма на духовно зачнување и раѓање за девствените сопружници на Адам и Ева пред падот. Човечноста на Софија во личноста на Дева Марија му ја дала човечката природа на Логосот, а тоа раѓање било нејзино лично, духовно-физичко дело, за кое силата ја дал Светиот Дух, кој вечно почива на Логосот и во Неговото привремено раѓање ја засени Богородица и Го донесе во Себе, заедно со Себе. Затоа, Раѓањето Божјо е духовна средба со Логосот на ипостасната создадена Софија, која на тој начин се открива себеси како Душа на светот, Кралица на целото создание, небо и земја. Ова достоинство не е само награда дадена за нејзините заслуги, туку е откровение на она што е иманентно содржано во бессеменото зачнување на Синот, засенето од Духот. Дури и ако целосната моќ на она што се случило не ѝ станала веднаш јасна на самата Дева Марија, зашто, како создадената Софија, и таа била подложна на привременост и формација, но во прославување на Светата. Богородица го откри она што веќе беше содржано во раѓањето Божјо. Како онаа која го дала Логосот човечка природа, Дева Марија е Негова Пречиста Мајка, Пресвета Богородица. Како што Го примила во совршено единство на животот во самоодрекната љубов на „слугата Господов“, Таа е Невестата на Логосот или Неговата сопруга, која се подготвила за брак (Апок. 19, 7, 21, 9). Како носител на создадената човечка природа во нејзиниот интегритет, обновена од Светиот Дух, Таа е лична персонификација на Црквата и Таа е небесна кралица, која повеќе не може да остане на земјата откако Нејзиниот Син ќе се вознесе на небото, а и самата таа е исто така вознесена таму од Него. 292 Така, и тоа е најважно, Воплотувањето Христово не се врши во една Личност, туку во две: во Христа и Дева Марија, затоа иконата на Богородица со Детето е вистинската икона на Воплотувањето (а со тоа и на Богочовечноста). Оваа двојност одговара не само на двојството на природите во Христа во нивното единство, туку и на двојноста на ипостасите на овие природи во нивната засебност. Згора на тоа, човечката природа, ипостасирана во Логосот, мора да ја има својата полнота и оригиналност претходно реализирана во сопствената ипостас, во Дева Марија. Така, Христос ја има Својата човечност на два начина: во Себе, вклучено во сопствената ипостас, и надвор од Себе, ипостазирано во женската ипостас на Марија (зашто Неговата човечност не е само тело во физичка смисла, туку и во полнотата на нејзиното духовно-духо-физичко битие, живо човештво). Со ова е поврзано откровението за учеството во воплотувањето на Бога не само на Втората Ипостаза, која се воплотува, туку и на Третата, која отелотворува: сликата на Логосот е машко доенче, кое расте во лик на совршен сопруг; Сликата на Духоносецот е Дева Мајка, која во Себе го носи она што е родено од Неа. Оваа страна на догмата не била директно изразена во калкедонската дефиниција, која во никој случај не тврдела дека е исцрпна, туку таа веќе е содржана во глорификацијата на „Богородица“ за третиот век. катедрала, како и во секое црковно почитување на Богородица, кое сè уште не е целосно откриено и догматски реализирано. Христос, како воплотениот Логос, кој има Божествена природа - Софија, и кој самиот ја открива нејзината идеална содржина, во Своето земно воплотување ја открива ипостасната слика на Небесната Софија. И во оваа смисла, апостолот го нарекува „Божја сила и Божја мудрост“ (I Кор. 1:24). Но токму како ипостасната Софија, Тој ги обединува во единството на Своите две природи Божествената Софија, како Свое Божество, и создадената Софија, како Негова човечност, и затоа може да се нарече Мудрост Божја во двоен квалитет, како ипостас на Небесната Софија и создадената Софија. Но, создадената Софија, која Тој ја ипостазира во Својата човечност, исто така е ипостасирана по својата оригиналност, а оваа создадена ипостас на создадената Софија е Дева Марија. Затоа, нема ни најмала контрадикторност во истовремено нарекување и на Христос и на Богородица Софија, иако во поинаква смисла. Но, во Богородица, како Духоносец, го почитуваме и ипостасното откровение (иако не и воплотувањето) на Светиот Дух. Затоа, исповедувајќи дека Богородица е создадената Софија, со тоа сведочиме дека Светиот Дух. постои ипостасната Мудрост Божја, заедно со Синот, иако поинаку од Него. Во врска со прашањето за Богородица, како носител на создадената Софија, се решава и контроверзното прашање за човечката индивидуалност на Господ. Господ, откако влегол во светот со неговата временост и просторност и ја прифатил човечката природа, подложна на историјата, асимилирал емпириска слика и станал историска индивидуа. Тој е роден во одредено време, на одредено место и од одредени родители, припаѓал на одреден народ со неговата култура, зборувал одреден јазик итн итн.. Со еден збор, тој бил историска индивидуа, а во однос на секоја емпириска дефиниција важи принципот: omnis definitio est negatio, т.е. ограничување. Ако Христос бил Евреин по тело, тогаш тоа значи дека не бил Грк, Рим, Словен итн., а ако зборувал арамејски, тогаш значи дека не зборувал други јазици (можеби дури и грчки, во кој ни биле втиснати Неговите глаголи). Но, оваа емпириска индивидуалност е само, така да се каже, маска на историјата, без која не постои можност за влегување во емпирискиот свет, или формален емпириски пасош. Во реалноста, Христовата индивидуалност не познава онтолошки ограничувања за себе. Тој не беше само човек, како еден од многуте луѓе, или секој од нив, туку Тој беше Човек, како Се-човек, и Неговата Личност ги содржеше сите човечки слики, беше Се-личност. Нема ништо локално, ограничено или приватно за Него. Неговата емпириска обвивка е целосно проѕирна и незабележлива; Тој е подеднакво близок и достапен за сите што гледаат во Него. Во Христа Исуса навистина нема Грк и Скит, роб и слободен, дури ни маж и жена, зашто Тој е слика за секого, кој директно зборува на умот и срцето, продира во најдлабокото. Ова е основата на универзалноста на Евангелието, неговата највисока се-човечност. Во лицето на Христа, секој што ќе му пријде, ќе се гледа себеси како што треба, како што сака Бог, и нема кој би ни бил поблизок од него, ако само во животот го сретнеме Христос, Кој е ближен за секој човек. Сведоштвото на религиозното искуство вели дека во Христа, навистина, пред нас е „совршен“ човек („тој е Човек“), со сета полнота на човештвото и без никакви индивидуални ограничувања, на кого ништо човечко освен гревот не му е туѓо, и затоа секој човек чие вистинско битие е содржано во Неговата човечност не е туѓ. Догматски, тоа е изразено на тој начин што Христос ја прифатил сета човечка природа без никакво ограничување, а оваа идеја треба да се прошири во смисла дека во човечката природа Христос го прифатил целото космичко постоење, бидејќи човекот е договорен свет, микрокосмос. Тој се појави како новиот, „последен“ Адам (1. Кор. 15:45). Прородителот пред падот, иако беше специфична личност, специфично јас, тој во себе ја носеше полнотата на човештвото, беше сечовек, всушност во него живееше целиот човечки род со сите негови можни лица. Во оваа смисла, Адам, како личност, немаше индивидуалност во негативна, ограничувачка смисла на зборот, како плод на распаднато единство што стана лоша плуралност на егоцентризмот. Нашето паднато човештво ја познава личноста како индивидуа. Во спротивно, не ја ни познаваме индивидуалноста; ние сме горди на тоа, како единствена слика на личност што ни е достапна. Но, тоа не беше така од самиот почеток, според сликата на Софија за човекот. Личноста овде мораше да биде транспарентна за друга личност: сè е во секого, и секој е во секого, таква е онтологијата на личноста. Во Адам, заедно со Падот, сликата на целото човештво беше затемнета; тој стана само индивидуалност, која исто така можеше да раѓа само индивидуалности. А првиот од оние што ги роди Адам беше Каин, во кој егоцентризмот се манифестираше со сета своја сила, до степен на братоубиство. Каин бил првиот индивидуалист со неговото потомство Каинити. Таквата индивидуалност е поврзана со падот, со губењето на ликот на Софија од човештвото. Но, во Новиот Адам оваа слика на човечноста на Софија се реализира, лошата индивидуалност е надмината („Јас не ја сакам Мојата волја, туку онаа на Отецот што Ме испрати“, „кој сака да Ме следи, нека се одрече од себе“, тоа се почетоците на новиот живот во Христа). Христос, емпириски како еден од многуте во историското човештво, во реалноста сето тоа го содржи во Себе во Својата човечност. Она што се открива во хронолошки редослед во историјата е обединето во Него во метафизичко единство - целото човештво без никакви ограничувања: минатото, сегашноста и иднината. Целата човечка природа е интегрирана метафизички во Неговата природа и сите човечки лица повикани во постоење се наоѓаат во својата автентичност во лицето на Христос. Овој метафизички факт, овој онтолошки однос останува трансцедентен за грешната, фрагментирана состојба на човекот; тоа е само религиозен постулат. Меѓутоа, овој мета-емпириски факт ни се реализира во емпириската реалност и овој постулат не е ништо друго освен Црквата, Телото Христово, во кое е сè и Христос во сè (Кол. 3:11). За да ја откупи сета човечка природа и да ја преобрази целата човечка раса, облечејќи ја во Христа во Неговото тело, Господ мораше да земе човечко тело, иако Адамово, но не од паднатиот Адам, туку инаку, „подобието на луѓето“ (Фил. 2:7). Христос ја сфатил човечката природа не онака како што ја има секој човек, ограничено, скратено, лично, со еден збор, индивидуално или атомистички, туку како што ја имал првородениот Адам, кој излегол од Господовите раце, односно сеопфатно, и токму оваа природа, такво „тело“ му било дадено на Христос од Неговата Пречиста Мајка. Негативен услов за тоа беше отсуството на човечко зачнување „во грев“, односно раѓање без татко. Првобитниот грев се пренесува токму преку човечкото зачнување, а со првородниот грев и лошата плуралност, егоцентричност и ограниченост. Недостигот од природно зачнување го пополнил Светиот Дух, кој го вдахнал Пресветата. Девица за духовно зачнување. Последново, исто така, се состоеше во тоа што во Раѓањето се разгорела самоодрекувачката љубов кон Роденото. Како резултат на оваа љубов кон Синот, настанала животна заедница, дури и телесно, односно бессемно зачнување. Меѓутоа, за тоа беше неопходен вистински услов: вистинската природа на Пресвета Богородица со Нејзината лична и генеричка светост беше обновена во нејзината Софија, чиста до таа мера што беше можно Светиот Дух да се спушти врз Неа, давајќи ѝ целосна Софија. Пресвета Богородица го носеше ликот на Софија и беше олицетворение на создадената Софија кога Го роди Господ. Затоа, плодот на нејзиното раѓање бил Софискиот човек, Новиот Адам, кој затоа се разликувал од сите луѓе по ликот на Неговата човечност. Ова беше вистинско човештво, идентично со хуманоста на секој од нас (затоа Христос е наш „брат“ (Евр. 2:12), а сепак се разликува од него по тоа што не исклучува никого, туку ги вклучува сите, не е ограничен со ништо, туку има сеопфатна слика на целомудрието, а тоа му го даде на Нејзиниот Син од Дева Марија. Протестантската христологија признава дека Христос во Неговата човечка природа нужно го содржи целиот Адам, инаку откупувањето на целиот човечки род е сосема несфатливо: индивидуален, така да се каже, делумен човек не може да има такво значење. Но, таа, благодарение на нејзиното нечувство кон Богородица, целосно не може да разбере како Христос можел да го согледа интегралното човештво. Ова останува да се припише на чудесното насилство врз човечката природа, Deus ex machina, но таквата претпоставка неминовно води кон докетизам: Христос примил природа различна од човечката, и затоа не бил вистински човек и затоа не можел да се појави како спасител. Во католичката теологија, елементот на ова божествено насилство врз човечката природа во догмата за Безгрешното зачнување на Богородица од 1854 година е вклучен во самото потекло на Пресвета. Богородица, која со тоа е отстранета од целиот човечки род. Ова ја потресува и самата материја на инкарнацијата. Меѓутоа, универзалното почитување на Богородица во католицизмот, подобро од неуспешна догма, сведочи за нејзината важност во прашањето на нашето спасение. 293 Православното почитување на Богородица, како небесна кралица и создадена Софија, содржи доволна основа за догматска свесност за идејата дека интегралното човештво може да се добие само од Таа во која е обновена во нејзиниот лик Софија. Меѓутоа, православната теологија, делумно како резултат на софистицираност, а делумно поради полемичка тенденциозност во борбата против католичката едностраност, во догматската мисла сè уште не го реализирала ризницата на откровението за Богородица, која е содржана во нејзиното црковно почитување. А значењето на Богородица, како што е создадена Софија, која затоа била способна да му ја даде сликата на Софија на интегрално човештво на Оној роден од неа, останува догматски нејасно. Значи, објективниот однос на двете природи во Христа и основата за нивното соединување е нивната Софија: Божествената Софија е соединета со создадената Софија, Вечната со настанувањето, Прототипот со сликата. Така да, тоа се подразбира во 4 не Халкида. догма. Останува последното прашање за двете природи во Христа: нивното соединување. Халкида. Догмата е ограничена на општо утврдување на фактот за присуството на две природи во Христа во една личност, но воопшто не се однесува на сликата за нивното соединување. Ова прашање останува сопственост на теолошките теолози и е предмет на теолошки истражувања. Пред сè, овде треба да се направи увид и на сработеното и, уште повеќе, на она што не е направено по ова прашање во светоотечкото време. Иако е општо прифатено, или барем се преправа, дека овде сè е во ред, и сите христолошки прашања се суштински решени, всушност тоа е далеку од случајот, а згора на тоа, во самата централна точка - во однос на евангелската слика на Исус Христос во светлината на основните догматски дефиниции што ги усвои Црквата. Сè уште треба да се споредат и, така да се каже, да се усогласат христолошките догми и Евангелието, во кое би се открило нивното библиско значење. Овде влегуваме на малку обработено тло, особено откако библилизмот, во кој е воспитана најновата христијанска свест (зашто никогаш досега не е спроведено такво проучување на библискиот текст како во модерното време, со сите негови научни и егзегетски можности), нè прави особено чувствителни на сите недоследности и нејаснотии. Од Халкида. Догмата, иако не се однесува на сликата за соединувањето на природите, непобитно следи фактот за единството на животот на Христос, со две природи, но една ипостас што живее во двете (затоа оваа ипостас кај Леонтиј Виз. и, по него, кај Свети Јован Дам. понекогаш се нарекува „сложена“ - всушност, дуста, се разбира, не е сложена природа, но не е сложена природа, се разбира, овој живот. дозволи секаква сложеност). Како да се разбере овој сложен живот во однос на учеството на двете природи? Токму оваа двојност на природите на еден единствен живот претставува невидени тешкотии за мислата, бидејќи животот на природниот свет тоа воопшто не го познава. Но, главната тешкотија овде е создадена од фактот што овие природи не припаѓаат на истата онтолошка серија на создадениот свет, бидејќи тие се неспоредливи една со друга, припаѓајќи на еднакви области на постоење: божественото и создаденото. Како тие можат да се комбинираат, обединат и да комуницираат едни со други? Како огнот на Божественото ја облекува, но не гори, грмушката на создаденото битие, и како ова последното може да се издигне во хармонија со животот на божествената природа? Зарем овде немаме таква некомпатибилност што го прави самото испрашување имагинарно, претворајќи го во митови, слично на многубројните пагански митови за слегувањето на боговите на земјата и соединувањето со смртниците? Откако ќе се утврди догмата за две природи во една ипостас, тежиштето на христологијата, самото зрно на нејзината проблематика, се наоѓа токму тука - во проблемот на теантропскиот живот, како што ни се открива во Евангелијата. Од историјата на догмата веќе знаеме какви обиди се направени да се справиме со овој проблем за начинот на соединување на две природи. Првото значајно искуство беше, се разбира, Аполинаризмот. Аполинарис го реши проблемот со тоа што суштински ја лиши човечката природа од ипостас. Формално, тој тоа го правеше не повеќе од александријанството и халкедонизмот, бидејќи всушност ипостасот на Логосот го разбираше како човечка ипостас. Меѓутоа, намерата на неговата христологија не била да ја открие ипостазата на Логосот истовремено со човечката ипостас, туку целосно да ја укине човечката ипостас и со тоа да ја намали полнотата на Христовата човечност, така што во неа повеќе не можело да се препознае присуството на „совршен човек“. Во исто време, човечката природа го изгуби значењето на оригиналниот природен принцип и доби само инструментално значење. Механичноста беше воведена во односот меѓу природите. Тоа се сите неточности на Христологијата на Аполинарис, кои, сепак, не се вклопуваат добро со другите нејзини идеи за богочовечството, небесниот и земниот Адам, предвечниот човек итн. Затоа, учењето на Аполинарис останува, како да се каже, јазолска точка од која патиштата се разминуваат во различни насоки - од една страна, кон модификација, александријанизам и физитизам. Халкедонска теологија (а само не во Антиохија). Александриската теологија со св. Кирил на чело беше проткаен со искрена желба да се прикаже вистината на Воплотувањето како вистинска комбинација на Божественото со вистинската, а не имагинарната, докетска човечност. А сепак, практично догматската рамнотежа овде можеше да се одржува само со недоследност или логична неодговорност. Но, онаму каде што има вистински тест на догматските позиции, александриската теологија неконтролирано се лизга кон вистинскиот докетизам. Така беше, на пример, прашањето за Христовото незнаење или за Неговиот човечки развој: свети Кирил беше принуден да признае дека и двата се само начини на пројавување на Божественото, дозволено од Него преку човечката природа, но не и вистински факти во Христовиот живот, и на тој начин општиот резултат од заклучокот беше доведен до докетски. 294 Оттука и неизбежната пристрасност на кириловата теологија кон монофизитизмот, од која тој самиот се воздржуваше на секој можен начин, но која се појави по него во Евтихијанството, 295 растворувајќи го човештвото во Божеството и разбирајќи го односот на двете природи само како оган што го троши чедорот. Тука спаѓаат и различните нијанси на монофизитизам, кој произлезе токму од отфрлањето на Халкида. догма, поради искрената неможност да се разбере и прифати двојната природа со една ипостас, како некаква догматска шарада. Во него тие можеа да видат само слабо маскиран несторијанизам. Вториот тип на разрешување на прашањето за двојната природа на Христос го имаме во Антиохиската школа (и неговата задоцнета верзија - Адопционизам, кој воопшто не внесува нови елементи на проблемот во спорот). Антиохија бараше решение за проблемот на двојноста во првобитната дуалност, не само на природите, туку и на ипостасите, кои преку морално соединување, договор во љубовта формираат нова ипостас - ипостас на единството. Оваа последна мисла е несомнено слабата страна на Антиохија, што укажува на лошо разбирање на личноста. Вистина е дека една личност може, во движењето на љубовта, да излезе од себе и, така да се каже, да премине во други личности, идентификувајќи се со нив во одредено мулти-единство, така што се добива единствена мултихипостаза. Прототипот на такво единство го имаме во Светата Троица, едносуштинско и неразделно, кое е единствена тројна тема, троично единство на љубовта. Во создадениот свет, таквото мултиипостатско единство одговара на идејата за Црквата како тело Христово и се остварува во нејзината соборност. Меѓутоа, оваа аналогија не може да се примени христолошки поради недостаток на tertium comparationis, општ принцип. Двете позиции што се разгледуваат се значително различни во смисла дека во христолошкиот проблем, според антиохиското сфаќање, станува збор за ништо помалку од повторно обединување на две субјекти кои имаат не само различни ипостаси, туку и различни природи, додека и во доктрината за Света Троица и во Црквата имаме мултиипостатско единство со единството и животот, но не е хипостатичко единство со единството и животот. ипостази. Оваа разлика е од пресудна важност и ја покажува целосната несоодветност на антиохиската шема за разбирање на единството на двете природи во Христа. Единството на различни субјекти со различни природи, особено односот на човекот кон Бога, се одвива врз основа на взаемното навлегување на природите, поточно навлегувањето на една природа во друга, што е она што го имаме во обожението на човекот, но со безусловна разлика во ипостасите. Човекот во однос на Бога во никој случај не го губи своето лично јас; не згаснува во светлината на Божественото и не се дави во Неговата бездна. Човекот се однесува на Бога како личност со Личност, јас кон Тебе, дури и во полнотата на обожението, а црковната љубов, која обединува многу ипостаси во мулти-единство, исто така не претставува укинување, туку само откривање на личноста. Халкида. дефиницијата, давајќи догматска шема, не додаде ништо на нејзиното догматско толкување, кое беше препуштено на последователната теологија. 296 Во последното се среќаваат следните најважни размислувања за оваа работа. Прво, веќе во полемиката меѓу свети Кирил од една страна и благословен. Теодориј и Несториј, од друга страна, разговараат за прашањето за разлика помеѓу два вида евангелски сведоштва за Христос: оние што се однесуваат на Него како личност или како Бог. На ова понекогаш се придружува трета, сосема несреќна категорија, просечниот, кој подеднакво се однесува и на Бог и на човекот. Меѓутоа, оваа категорија, толку погрешно разбрана во оваа формулација на прашањето, навистина треба да биде единствената, зашто Христос е Богочовекот, а не Бог и човекот, или нешто друго измешано. Свети Кирил против Несториј ја негираше таквата разлика по високата цена на вистинскиот докетизам, но тој беше далеку од победник во спорот со Теодорит, а и двете страни се расправаа со меѓусебни анатеми. Истата таа дистинкција беше усвоена од последователната теологија (од свети Лав Велики до свети Јован Дамаскин) во специфична форма во однос на чудата на Христос, каде што беше применета идеја која ги комбинира недостатоците на сите христолошки ереси и претставува несвесен обид да се избегне проблемот. Целосно недоразбирање е начинот, кој не е достоен за догматска дискусија, иако екстремно распространет во светоотечкото пишување од сите правци, не само на илустрација, туку и објаснување на односот меѓу Божеството и човештвото во Христа во ликот на оган и железо, вжештена сабја итн. Меѓу другото, ова го објаснува непознатото преку непознатото, бидејќи поврзаноста на душата и телото е тајната на создавањето на човекот, нему попозната од тајната на соединувањето на двете природи во Христа. Сè уште останува ен-хипостаза - схоластичката идеја на Л. Но, дали овој план да се толкува Божествената ипостас како човечка, поистоветувајќи ја со физичка несреќа, која ипостас, наместо една супстанција, две, му кажува нешто на современиот ум? Употребата на застарениот аристотелизам на Леонтиј за нас во овој дел е бесмислена за нас, и едноставно не ни кажува ништо за Христос, Но, тоа е сè онаа светоотечка мисла што ни ја остави во поимањето на Халкида. догма за соединувањето на две природи, односно не за фактот на соединување, што е само очигледен постулат и на мислата и на верата, туку за сликата на ова соединување во однос на една ипостас. Патристичката мисла се врти во различни правци, презема различни средства за да го реши прашањето без опиплив успех, сè додека не стане целосно исцрпена и во оваа исцрпеност целосно се оддалечува од христологијата. Меѓутоа, овде е изговорен уште еден значаен збор, кој може да стане вистинско знаме на понатамошната христологија. Ова е буквално само збор во писмото на псевдо-Дионисиј Ареопагит до Гај: „побожна (феандрска) енергија“. Божествен и затоа всушност божествено-човечки, зборот Бог-човештво беше на тој начин изговорен како еден вид клуч за решавање на мистеријата. И овој збор, изразувајќи го првичниот концепт за модерната христологија (и тајно содржан веќе во учењата на Аполинарис), веднаш се слушна. Свети Јован Дамаскин го прифатил како неспорно и саморазбирливо учење (додека го изразува само самиот почеток на христолошката проблематика) и му посветил посебен пасус и III книга. Кр. izl. правилна вера“, каде што му дал заедничко вербално објаснување. Преку него, идејата за „божествено дејство“ била прифатена како еден вид догматски тестамент за целото светоотечко време, но останувајќи мртва престолнина, која сè уште ја чека неговата имплементација. Меѓутоа, оваа идеја беше делумно реализирана во доктрината за μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum или комуникација на својствата. Посебно внимание му посветува и свети Јован Дамаскин, кој, се подразбира, при толкувањето на ова учење останува во границите поставени од неговата христолошка доктрина со фактичката доминација на александрискиот монизам. Тој ја разбира комуникацијата на својствата, пред сè, како влијанието на божествената природа врз човековата природа како резултат на соединувањето на две нееднакви природи: човечката природа прифаќа некои својства на божествената природа, што се нарекува обожение, θέωσις. Општата тема на обожението може да се толкува во различни насоки: и христолошки и пневматолошки. Свети Јован Дамаскин го зема само во првата, се разбира, неспорна смисла, имено во однос на совршеното осветување на човечката природа на Господ Исус, како резултат на што Му се врши подеднакво божествено обожавање, во божествена и човечка природа без разлика. Овде, се разбира, сè уште е неопходно да се направи разлика помеѓу присуството на Господ во status exinanitionis и exaltationis, понижување и прославување, што свети Јован Дамаскин не го прави. Меѓутоа, неспорниот принцип на communicatio idiomatum, применет во насока на обожение, може да се внесе во граници и да добие правилно толкување само во врска со неговото откривање во насока на влијанието на човечката природа врз божественото. И тука гледаме целосна конфузија. Кога свети Јован Дамаскин, а со него и целата училишна теологија заснована на него, во откривањето на принципот на заедништво на својствата во Христа, ќе дојде до влијанието на човечката природа врз Божественото, работата не оди подалеку од општите и нејасните изрази, и, да ја кажеме вистината, соодветното учење едноставно отсуствува, а неговото место е само шематски посочено во монофизитизмот. А всушност, со оглед на формулацијата на прашањето за две природи, што му е дадено во светоотечкото богословие, тука едноставно нема што да се каже. На крајот на краиштата, овде само восприемањето или асимилацијата од страна на Логосот, заедно со Неговата божествена природа, на човечката природа се препознава како надворешна и туѓа - како вид живеалиште или облека, или неопходно средство за откупување на она што се согледува. И двете природи, така да се каже, се статички сопоставени без никаква внатрешна корелација. Но, овие природи се во суштина нееднакви. Затоа, божествената природа влијае на човековата природа, обожавајќи ја (исто како што огнот го грее железото), а не останува простор за обратното влијание на човековата природа, како познат динамичен однос. Затоа, всушност, овде не се постигнува ниту „феандрична“ енергија ниту пренос на својства. Двојноста на природите останува ненадмината, а практичниот заклучок е само повеќе или помалку прикриен монофизитизам. Патристичкото богословие никогаш не го најде патот до доктрината за Богочовекот и Богочовештвото; ги познаваше само Бога и човекот, Божеството и човештвото, надворешно поврзани, но не и внатрешно обединети. (Затоа, во схоластиката, во Тома Аквински, практично веќе се оттргнува од халкедонскиот пат и навлегува во нов пат - отстранување на двојноста на природите преку доктрината за перцепцијата на човештвото во една ипостас, т.е. прашањето за обединувањето на природата се префрлило од природата во ипостас). И, исто така, треба да се забележи дека за состојбата на работите создадена од Халкида. дефиниција, не додаде ништо и не ја промени дефиницијата на VI сите. Совет за две енергии и две волји. Произведена веќе во ерата на падот на христолошката мисла и недоволно теолошки подготвена, таа беше само нова свечена потврда на халкедонската догма и дел од нејзината конкретизација. Но, тоа не внесе нови елементи на проблемот, а истото мора да се каже во уште поголема мера за теологијата на догмата на VII Вселенски собор. И двете соборни дефиниции, имајќи божествено вдахновени прокламирани догматски вистини, ги оставија во вид на догматски шеми за идно богословско разбирање, што, се разбира, не може да се смета за сумирање на постигнатото „излагање“ на свети Јован Дамаскин. Соединувањето на божествената и човечката природа, сфатено не статички, туку динамички, неминовно доведува до поставување на прашањето, како се случило тоа соединување и што значело и за Божественото и за човештвото? Се разбира, одреден општ и прелиминарен одговор на ова прашање дал светоотечкото богословие, особено свети Кирил. Прифаќањето од вишата природа на пониското, божественото човечко, очигледно е еден вид снисходење или понижување, кеноза, од страна на божественото. Ова е толку јасно наведено во Божјата Реч што беше сосема невозможно да се игнорираат неговите докази. А светоотечкото учење го карактеризира доктрината за Воплотувањето како кеноза на Божественото (не само од свети Кирил, туку и пред него, во западното писмо, особено од св. Илариј). Меѓутоа, со статичко разбирање на Воплотувањето и со општа христолошка двосмисленост, која постојано водела до флуктуации во правец на докетизмот (и конкретно кај св. Кирил и Илариј), идејата за кеноза, најмногу е изнесена, но не откриена во светоотечкото богословие. Меѓутоа, целата христолошка проблематика на Халкида. догмата нужно води, како нејзина основа и премиса, до доктрината за кенозата на Божественото во Воплотувањето. Овој однос помеѓу варијациите на светскиот образец и неговата главна патека може да се спореди (сепак, не повеќе од споредување) со статистичкиот просек, кој ја изразува шемата на серијата, со сите нејзини варијации. Токму така треба да се сфати законот на светот, недетерминистички, а не детерминистички, а научната мисла сега се движи кон таквото сфаќање. Оттука произлегува истовремената безусловност (во однос на главната цел) и условеноста (во однос на начините за нејзино постигнување) на пророштвото. „Понекогаш ќе речам за народ и царство дека ќе го искорнам, ќе го скршам и ќе го уништам. Но, ако овој народ, на кого ова му го кажав, се оттргне од своите лоши дела, ќе го оставам настрана злото што мислев да им го направам. А понекогаш ќе кажам за народ и царство дека ќе го основам и ќе го воспоставам; но ако тој не го прави она што е во моја волја, доброто и злото. што сакав да му користам“ (Ерем. 17:7-10). Незнабошците се прогласени за виновни само поради фактот што, откако го запознале Бога, не Го прославиле како Бог (Рим. 1:21), туку го усложнувале ова знаење за Бога, „се разбранувале во нивните шпекулации“ како резултат на нападите на паднатата природа. Тие згрешија пред Божествената Софија, бидејќи „славата на нераспадливиот Бог ја претворија во слика“ слична на човекот и животните, односно не ја препознаа разликата помеѓу Божјата слава, Божествената Софија, од создадената и паднатата Софија во човекот. Ова прашање ги поставува блажените. Августин во De trinitate, lib. II. ср. 1 Петар 1, 11–12, кој зборува за откровение во пророците од Христовиот Дух и Светиот Дух. Сп. и 1 Кор. 2, 10–13, 16, што исто така зборува за откровение од Светиот Дух, но и за Христовиот ум даден на апостолот. Во оваа прилика, Римокатоличката црква ја воспостави својата погрешно разбрана догма од 1854 година за целосно отстранување на Пресвета. Богородица од првобитниот грев (за критика на оваа догма, видете „Грмушка што гори“). Понекогаш во училишната догма можеш да ја најдеш идејата дека Синот Божји морал да се воплоти, бидејќи при воплотувањето и Тој морал да стане Син, иако човечки - сепак, без дополнително продлабочување на оваа, генерално фер, мисла. Суштината на учењето на П. трето, со својата христологија: тој го негира ипостасното воплотување на Логосот, но само на Софија, кое, сепак, исто така се сфаќа не како Божествена природа, туку само како божествена сила или дар на благодатта. Ова се рефлектира и во недостатокот на учење за Светиот Дух, кој затоа се спојува со Софија. Не случајно во прологот на Евангелието по Јован, едно до друго се поставени и двете евангелија за Логосот, како светотворна ипостас и воплотената: Јован. 1, 3 и 14. Единствена верзија на ова учење во модерната теологија имаме кај Дорнер, кој воплотувањето го разбира како процес на привремено взаемно проникнување на две независни природи, како резултат на што во нив и од нив произлегува божествено-човечка личност, обединувајќи ги и двете. Ἀτρέπτως понекогаш се нарекува ипостас на Логосот (како, на пример, Дорнер во неговата полемика со кенотистите, кој наводно вовел промени во божествената ипостас). Всушност, сите четири негативни дефиниции јасно се однесуваат на природите и нивните односи. Видете го сето ова во „The Burning Bush“: Славење на Пресветата. Богородица. Некогаш дури се нарекува и ко-откуп, израз кој е непрецизен и двосмислен, но може да го содржи значењето дека Пресвета Богородица има директно и позитивно учество во воплотувањето на Бога, како перцепција на целиот Адам. Оваа карактеристика на теологијата на св. Христовото понижување, предавање II (сп. и Додаток А, 366373). Cp. Гл. Гор. Дисертации за теми поврзани со инкарнацијата. 1895. (Свеста на нашиот Господ во неговиот хорален живот). Брус го нарекува „евтихијанизам - едноставно кирилијанизмот исчезна“ 59. Брус зборува за ликот на Христос кој во оваа ера е прифатен како „анатомска фигура на местото на Христос од евангелската историја“ (1. стр. 66).