Глава третья. Боговоплощение
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Dieu a créé le monde en un seul acte (qui dure six jours), en y investissant le pouvoir d'être éternel. La parole créatrice de Dieu résonne à tout moment. « Tu as posé la terre sur des fondements solides : elle ne sera pas ébranlée pour toujours et à jamais » (Ps. 103 : 5). Le monde est la réalité de Dieu, car la puissance de Dieu le contient. Et le monde est réel non seulement pour lui-même, mais aussi pour Dieu lui-même. Dieu ne se repent pas de ses actes, « car il n’est pas homme à se repentir » (1 Samuel 15 :20). Mais la réalité du monde inclut également la véritable plénitude du temps dans lequel se produit la formation. La Parole de Dieu nous représente Dieu vivant dans le temps avec le monde et l'homme, agissant dans l'histoire du monde.
La position de Dieu dans le temps, son départ de l'éternité dans le temps, est le mystère incompréhensible de la vie de Dieu, que nous ne pouvons accepter avec révérence que par la foi, comme un donné de notre conscience religieuse : notre pensée religieuse, nourrie par la révélation, y vient et s'appuie sur elle. Elle n'ose pas non plus empiéter sur le doute ni sur l'éternité de Dieu ni sur la réalité du temps, le transformant en une illusion subjective. Reconnaître Dieu comme vivant avec le monde dans le temps signifie seulement Le reconnaître comme Créateur et Dieu du réel dans l'éternité et pour l'éternité du monde créé, bien que devenant dans le temps. Même si la spirale du temps arrivera à son terme, cela ne perdra pas la réalité et tout le temps écoulé ne deviendra pas une illusion. La vie de Dieu dans l'éternité, dans sa plénitude et son immuabilité, dans son intemporalité et sa supertemporalité, est transcendantale, transcendantale à l'existence du monde et au temps.
Mais c'est précisément du fond de cette vie absolue que l'Absolu se pose comme Dieu et tourne son visage vers le monde créé par Dieu, restant dans son absoluité - l'homme veut dire dans son propre langage : en même temps. Mais il n’y a ici aucune simultanéité, comme rapport dans le temps, dans son mouvement : l’un bouge, l’autre en même temps reste immobile. L'Absolu dans Sa vie n'est pas du tout pensé dans le temps ; elle n'est pas « simultanée » avec elle, mais plus profonde qu'elle et au-dessus d'elle. Mais il devient corrélatif au temps, puisque celui-ci surgit, car si l'éternité en elle-même n'a pas besoin du temps, alors le temps, pour sa réalité, le postule nécessairement. Le temps « sérieux » et non vide a soif d’éternité, et cette soif est déjà possession. Pour Dieu, rien de nouveau ne se produit par rapport à son éternité dans le temps (et ainsi disparaît la principale confusion qui surgit concernant l'hypothèse du temps pour Dieu). Dieu vit sa propre éternité dans le temps, mais l'a d'une manière différente. Mais Dieu, en tant que Créateur, ne vit plus seulement en Lui-même, mais aussi en dehors de Lui, c'est-à-dire
e, est en corrélation avec le monde extra-divin, pour lequel le devenir temporaire est la réalité de son existence. Cette temporalité devient réelle pour Dieu alors qu’Il vit avec le monde. Mais si pour le monde chaque atome de temps apporte quelque chose de nouveau, quelque chose qui n'existait pas auparavant dans sa formation, pour Dieu ce temps actuel de quelque chose de nouveau, qui n'existait pas en Dieu, n'apporte rien et ne peut rien apporter, car Dieu est « riche » en éternité, et le temps lui est complètement transparent. Pour Dieu, par rapport au monde, le temps ne contient de nouveauté que dans sa nouveauté pour le monde, puisque Dieu vit avec le monde. Dieu n'est pas seul dans son absolu, mais il existe avec le monde, dans une existence mutuelle et en interaction. La relation de Dieu avec le monde peut-elle être comprise uniquement comme une existence mutuelle sans interaction, de sorte que le monde et Dieu restent mutuellement neutres ? Selon les enseignements du déisme, le monde est comme un mécanisme, une fois remonté pour toujours par un mécanicien qualifié et qui n’a plus besoin d’être réparé, de sorte que la relation de Dieu avec le monde est complètement épuisée par l’acte de création du monde.
Il n’y a rien de plus incompatible avec la Révélation, ainsi qu’avec la conscience rationnelle, que cette idée. Tout d’abord, cette comparaison elle-même est incorrecte : la création du monde n’est pas un acte unique qui s’est épuisé en un instant, mais un acte qui se poursuit tout au long de l’éternité. C’est la relation créatrice continue de Dieu avec le monde, une relation. Comprendre Dieu-Amour uniquement comme un mécanicien habile qui oublie Sa création contient également un non-sens moral. Dieu a créé le monde non pas pour le jeter, comme un enfant jette un jouet ennuyeux, mais pour l'aimer comme le sien, pour avoir des amis dans ses fils (Jean 15 : 16), pour vivre avec eux, car Dieu oubliera-t-il sa création ? Par conséquent, le déisme est en outre un athéisme du pire type, blasphématoire, car il, sans nier l'existence de l'Être suprême, le blasphème en fait. Cependant, il y a aussi un motif correct dans le déisme, ou plutôt une question : comment peut-on comprendre l'unicité du monde aux côtés de Dieu, comment peut-on la préserver face à son absoluité ?
Dans la relation de Dieu avec le monde ; il existe en effet une inégalité qui remet en question la possibilité même de cette relation. Peut-on vraiment comprendre cela comme une interaction ? Et quelle est cette opportunité ? Si ce n’est pas le rapport d’un mécanicien à un mécanisme, alors n’est-ce pas le rapport d’un despote absolu à une créature tremblante, c’est-à-dire l’arbitraire, qui par rapport à une créature est une prédestination ? Et cette relation peut-elle s’exprimer différemment ? Toutes les autres tentatives visant à adoucir ce radicalisme du calvinisme ou de l’islam ne sont-elles pas que des compromis timides qui s’écartent de la cohérence ? Est-il vraiment possible de comprendre la relation entre Dieu et le monde comme une interaction ou, selon la définition orthodoxe, une « synergie » ? La scolastique catholique tente d'échapper à la logique de fer du calvinisme (et du jansénisme) à l'aide de constructions artificielles (bien sûr, la première place parmi elles est le molinisme) afin de trouver un lieu de synergie et de sauver le monde du pouvoir dévorant de l'absolu.
Mais pour cela, elle ne connaît pas les fondements objectifs au sein du monde lui-même, qui assureraient son originalité même par rapport au Créateur lui-même.
Le monde dans son être est la création de Dieu, il a été créé de manière créative et laissé être. Mais dans son contenu, ce n'est pas une invention arbitraire, un caprice de l'absolu, pour lequel le monde est pris dans des systèmes de déterminisme religieux ou de prédestination, mais il a une base divine et un contenu divin, il contient une certaine réalité divine. Cette réalité est la Sophie Divine, dont l'image est le fondement du monde, telle que la Sophia créée. En d’autres termes, le monde contient quelque chose de divin et pour Dieu, comme sa propre révélation. Et par conséquent, son existence n’est pas accidentelle, ni arbitraire, mais elle a en soi une « base suffisante » pour son existence, indestructible dans sa divinité et pour le Créateur lui-même. L'interaction de Dieu avec le monde est basée sur la relation entre la Divine Sophia et le créé. Le monde est créé, mais pas seulement créé, car dans son prototype, dans son idée, il n'est pas du tout créé, mais existe éternellement en Dieu, comme son monde divin dans la Sagesse de Dieu, comme parole de sa Parole et comme souffle de son Esprit.
Cependant, si nous élevons ainsi le monde dans sa base ontologique, la conclusion du déisme sur l'absence d'interaction entre Dieu et le monde ne découle-t-elle pas de là avec une plus grande indiscutabilité, puisque le monde n'est pas seulement un mécanisme parfait, mais rien de plus qu'un mécanisme, la Sagesse divine elle-même sous une forme créée ? Un tel monde ne se suffit-il pas à lui-même ? Se laisse-t-il influencer, en a-t-il besoin ? Cette confusion est facilement éliminée si l’on se concentre sur l’image réelle du monde. Oui, le monde est la Sophia créée, qui a pour base l'image de la Sophie divine, mais lui, en tant que monde créé, n'est encore qu'un devenir. Par conséquent, dans son être, il est et n'est pas créé Sophia. En lui, il y a la non-existence, le « rien » à partir duquel le monde a été créé, bien qu'il ait accepté les graines de la Divine Sophia, mais ne les ait pas encore cultivées. Dans l’unicité du monde se produit un processus dans lequel « rien », qui a relevé la tête après avoir été fécondé par la force créatrice et a reçu l’existence pour lui-même, ne contient immédiatement et facilement son contenu et ne s’y oppose même pas.
Bien que le monde ait été créé dans toute sa complétude et sa perfection « bonne », il n’est pas complet dans son état. Il est appelé à contenir et à faire croître en lui les germes de l'être, pour devenir à l'image de la Divine Sophia. Il est venu des mains du Créateur non seulement comme une donnée achevée, mais aussi comme une tâche inachevée qui doit être accomplie dans le processus mondial. Le monde devait parcourir ce chemin de son accomplissement sous la direction de l'homme – dans l'homme et avec l'homme. Mais l’homme lui-même a hésité dans sa vocation et est tombé, et ainsi le processus mondial est devenu infiniment compliqué et difficile. Ainsi, le monde, bien qu’il ne puisse pas s’effondrer dans sa base sophique, mais en raison de son incomplétude, a besoin de l’aide et de la direction divines pour son accomplissement. Par conséquent, le monde ne peut pas être laissé par Dieu à ses propres destinées et a besoin de l’aide de Dieu, généralement appelée la providence de Dieu sur le monde. L'être même du monde inclut le devenir et, plus encore, le devenir de soi, car le monde dans l'homme doit lui-même réaliser sa sophistication.
Mais la providence de Dieu n’est pas une nouvelle création du monde, parce que le monde a déjà été créé, et elle n’est pas sa mise en œuvre sur de nouvelles fondations, comme si après l’échec de la première création, car toute la plénitude a été mise dans le monde lors de sa création, et il ne peut plus y avoir de nouvelles fondations pour lui. Par conséquent, Dieu, pourvoyant au monde, laisse l’originalité du monde indestructible, mais ne l’aide que dans sa formation, dans laquelle le monde n’est pas terminé. Le monde est trop instable en soi pour pouvoir se passer de cette aide. Cependant, cette aide ne peut pas être apportée par une intervention extérieure dans la vie du monde, ni par le pouvoir de la toute-puissance divine, ni par des miracles cosmiques sur le monde, mais seulement de l'intérieur du monde lui-même, en influençant ses lois par la liberté des êtres créés.
Dieu influence le monde naturel à travers des anges qui gardent et guident le monde (comme le montrent clairement les images de l'Apocalypse) ; Dieu influence le monde humain (et à travers lui le monde naturel) à travers l'âme humaine, à travers sa liberté, qui regorge de différentes possibilités. Cette influence peut être définie dans le sens le plus général comme la grâce, c'est-à-dire inculquer à une personne la pensée et la volonté divines et ainsi mettre sa volonté et ses actions en accord avec la pensée de Dieu.
Dans cette interaction de Dieu avec le monde, dans la communication constante de la grâce de Dieu, s’exprime l’amour de Dieu pour la création, et en même temps la condescendance de Dieu. En pourvoyant au monde, Dieu entre effectivement dans sa temporalité, et cette intervention de Dieu dans la vie du monde est en elle-même une créativité constante, même s'il ne s'agit plus d'une création à partir de rien, mais d'une interaction.
Si le temps du monde est réel pour Dieu, alors quelle relation a-t-il avec l’omniscience de Dieu ? Cela ne viole-t-il pas ce dernier ? Cependant, l'omniscience de Dieu ne doit pas être comprise de manière anthropomorphique, comme une connaissance de toutes les parties de l'existence dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire une connaissance de celle-ci en tant que multiplicité. Pour Dieu, le monde apparaît comme une unité totale, la connexion de tout avec tout, non dans le pré-établissement des événements, mais dans la connexion générale ou la certitude (et en ce sens, le pré-établissement) du tout. Ce « pré-établissement » du monde est sa sophia : posé à partir de Sophia, il doit devenir Sophia, c'est sa loi ontologique de l'être et en ce sens une nécessité préétablie. Il a été créé pour la complétude de son être, mais il n'existe aucun autre être, et tous ses éléments sont donnés dès le début. Mais ce pré-établissement général de la donation ne s’étend pas au devenir, auquel participe la liberté créée. Ici, pour le temps, il n'y a pas de pré-établissement, et Dieu, dans sa providence, répond par son influence salvatrice à chaque question de l'existence du monde, qui est tout acte de liberté créée.
La liberté créée est réelle comme le monde, car elle est l'image de sa formation, elle est posée par Dieu comme condition de la mise en œuvre de sa sophia.
Par conséquent, la régularité de l'existence mondiale, avec l'unité et le pré-établissement de la base en tant que causalité intentionnelle, comprend un nombre infini de possibilités de mise en œuvre. L'idée de Spinoza-Kant selon laquelle la configuration du monde est similaire au mouvement d'une flèche volante ou à une éclipse solaire ou aux phénomènes astronomiques en général ne correspond pas du tout à la réalité concrète. Bien entendu, toutes les autodéterminations et tous les actes de liberté, lorsqu’ils sont mis en œuvre, entrent dans la chaîne de causalité mondiale et y deviennent immanents. Mais la causalité elle-même à travers la liberté est un principe variable dans les sentiers du droit mondial. Et aussi insignifiantes que soient ces options, elles ne permettent pas qu'il s'agisse d'un modèle purement mécanique. Et c’est au point de liberté du monde créé, c’est-à-dire chez l’homme, que la grâce de Dieu, la providence de Dieu, agit, redressant et nivelant la courbe du monde avec la sagesse divine, sans destruction ni perturbation de la vie de ce monde.
Le monde ne reste jamais immanent à lui-même, fermé sur lui-même, mais est toujours ouvert à l'influence divine qui s'exerce à l'intérieur du monde et le conduit vers un bon but. Le monde ne peut pas résister à cette influence - non pas à cause de la toute-puissance créatrice de Dieu, que Dieu n'applique plus par rapport au monde une fois créé, mais à cause de l'esprit divin, qui révèle au monde dans l'homme sa propre voie, sa propre loi sophique. La Providence divine opère sur le monde dans les limites des variations de sa libre causalité créatrice, qui contient un nombre infini de possibilités, et pour chaque cas donné, la meilleure opportunité est choisie pour guider la Providence divine. Dieu ne quitte jamais le monde qu’il a créé sans pourvoir à ses besoins, tout en observant ses propres lois. C’est pourquoi la relation de Dieu avec le monde est définie comme une interaction.
Et si ces actions sont parfois décrites dans des images anthropomorphiques (comme, par exemple, dans l'histoire du déluge, où Dieu dit de lui-même : « Je ferai venir un déluge d'eau sur la terre pour détruire toute chair... Je ferai pleuvoir sur la terre pendant 40 jours et 40 nuits », « et Dieu fit souffler un vent sur la terre », Gen. 6, 7), alors cela doit être compris, bien sûr, non pas dans le sens de nouveaux actes créateurs de Dieu, mais de son action providentielle sur les éléments, Lui obéissant, - cependant, dans les limites de la vie du monde elle-même. C’est-à-dire qu’ici s’exprime précisément la pensée de l’interaction entre Dieu et le monde, sur la base de laquelle la Providence de Dieu opère dans le monde. Car Dieu connaît sa création et toutes ses voies, et il a posé la loi de son existence. Et grâce à lui, avec toutes les variations de la liberté créée et de la vision divine providentielle, le monde réalise son but entéléchie, son devenir sophique / pour lequel il a été créé par Dieu, à l'image du monde divin. 282
Cela signifie que le monde ne peut pas accueillir un autre être autre que celui qui lui a été prédéterminé lors de sa création (tout comme une personne, « étant anxieuse, ne peut pas augmenter sa stature, même d'une coudée », Matthieu 6 :27), mais elle peut et doit accueillir la plénitude entière de cet être. Cependant, nous comprendrions de manière incorrecte, toujours de manière déiste, la relation entre Dieu et le monde si nous la définissions uniquement comme l'action de Dieu dans le monde naturel, en supposant son caractère fermé et autosuffisant, ou son immanence cosmique complète. Un tel cosmisme fermé sur lui-même est le désir du « prince de ce monde » imaginaire, qui veut ravir le monde pour lui-même et devenir pour lui un faux dieu. Mais le monde non seulement n'est pas fermé en lui-même, mais est destiné, avec l'inviolabilité complète de sa propre existence en tant que monde et créature, à la communication et à la réunification avec Dieu, dont la limite est « Dieu sera tout en tous », c'est-à-dire la déification complète de la création. Dieu a créé le monde non seulement pour s'y révéler, pour la manifestation de la Divine Sophia dans la Sophia créée, mais aussi pour une communication spirituelle et personnelle avec lui à travers les personnes et les anges.
Le monde est complexe dans sa composition, car dans sa nature créée, il a des esprits humains et angéliques divinement incréés, et à travers eux Dieu lui-même descend dans le monde. Dans l'esprit humain, le monde est ouvert à la grâce divine, à l'inspiration et à la vie. Et dans ce sens général, le monde est déjà divino-humain en son sein. La vie divine et la vie créée à ce stade de l'existence du monde sont unies et identifiées, et de là émanent les rayons de la déification du monde. À travers l’âme humaine dans la création, il y a une rencontre personnelle avec Dieu, la révélation de Dieu a lieu, une influence directe se produit
Dieu, super-mondain, super-créateur, libre des lois immanentes du monde – la grâce. Dans la monade humaine, les fenêtres sont ouvertes sur l’éternité, sur le ciel, car lui-même est l’image de Dieu. Il y a donc dans l’homme (et à travers lui dans le monde) une double vie, un double processus. Cette déification de l’homme n’est pas un acte de violence ontologique contre lui, car il a dans son essence l’image de Dieu ; de plus, il est l'image de Dieu, qui s'identifie naturellement sans limite, sans jamais se confondre, avec le Prototype. C'est un postulat de l'humanité, et en elle de tout être créé, car l'homme est le grand prêtre de toute la création. Cela exprime la base divine-humaine de la création. Dieu a créé le monde entier dans sa plénitude et sa beauté, mais il n'a créé l'homme que pour communiquer avec lui-même.
Si nous comparons la création et le Créateur, comme « l’argile et le potier », alors nous pouvons dire que l’homme, comme le dernier brin d’herbe de la création, est séparé par le même abîme de son Créateur, et de ce point de vue, il semblerait que Dieu pourrait choisir l’âne de Balaam pour sa communication tout autant que le prophète lui-même, par la puissance de son pouvoir sur le monde (comme le montre le récit biblique, Nombres 22-24), ou comme instrument de sa volonté. Cependant, étant incommensurablement éloigné de Dieu, comme toute création de son Créateur, l'homme - et seul homme dans le monde et seulement par lui le monde lui-même - est proche de Dieu comme son image, est dans le destin le fils de Dieu et l'ami de Dieu. A travers l'homme, la vie divine vient au monde.
Par conséquent, l’histoire de l’humanité commence par une communication directe avec Dieu : selon l’expression figurative de la Bible, Dieu vient au paradis au frais du jour pour parler avec l’homme, et l’épreuve de l’homme déchu est toujours décrite comme une conversation avec Dieu. Et le souvenir du paradis, les rayons de la révélation divine originelle sont préservés par l'homme déchu dans ce qu'on appelle. révélation naturelle. Bien que l'homme déchu, ayant perdu la communion directe avec Dieu, soit ainsi devenu un être cosmique, l'image de Dieu présente en l'homme fait de lui un être religieux, et l'homme ne reste pas privé de certains rudiments de la conscience de Dieu, ainsi que de la connaissance de Dieu, même dans son état naturel (et même l'athéisme endémique de nos jours en est une preuve négative : l'homme veut expulser de lui-même ce qui est inextricable). L'humanité, après avoir été expulsée du paradis, étant privée de communication directe avec Dieu, cherche Dieu, tant pour elle-même que dans le monde.
Il le trouve déjà dans l'image de Sophia, mais l'esprit humain ne peut pas se contenter de la nature sophia de la nature, qui porte sur elle l'empreinte de l'esprit, sa révélation, mais pas l'esprit lui-même - car après tout, la nature est sans âme. Et par conséquent, une personne, vouée uniquement au culte naturel de Dieu, est conduite par la force des choses au naturalisme païen : les éléments naturels du monde animal et matériel ne sont acceptés comme divinités que parce qu'ils sont des révélations sur Dieu dans leur sophisme. De la même manière, l’homme, en tant qu’image de Dieu, dans la plénitude de ses pouvoirs, mais aussi dans les dégâts de sa nature déchue, devient lui-même un dieu pour l’homme. Ainsi, l’humanité déchue dans sa sophia, d’une part, a une révélation naturelle sur Dieu, mais, d’autre part, tombe presque inévitablement dans des aberrations religieuses, avec son incapacité à faire la distinction entre le divin et le créé et, de surcroît, le créé dans le péché. Ce désir de l'homme de s'élever au-dessus du monde, de vaincre le cosmisme est touchant, mais son impuissance à y parvenir est aussi tragique.
Mais si le paganisme n’a pas eu la révélation directe de Dieu, la parole de Dieu, cela signifie-t-il qu’il était totalement dépourvu du souffle de l’Esprit de Dieu, qui « souffle où il veut » ? Il n’existe aucune base biblique ou théologique pour une réponse négative à cette question. Ap. Paul (Rom. 1 : 19) dit à propos des païens : « ce qu’on peut connaître de Dieu leur est évident, car Dieu le leur a montré. » Les derniers mots témoignent non seulement de la révélation de Dieu « à travers l’examen de la création » (20), mais aussi d’un certain phénomène actif, qui peut être compris comme une inspiration religieuse particulière, un souffle de l’Esprit Saint. Et pour nier l'ego, aucun fondement dogmatique ne peut être avancé - au contraire, il est impossible de permettre (et cela ne correspond pas à la reconnaissance ecclésiale des « chrétiens avant le Christ » païens, une église « païenne », bien que « non fertile ») une telle exclusion de toute l'humanité de toute grâce, car, selon la parole de saint Pierre, « Dieu ne fait acception de personnes, mais en toute nation, celui qui craint Dieu et fait ce qui est juste Lui est agréable » (Actes des Actes). 10h24).
283 Le paganisme n'est donc pas seulement une histoire d'erreurs religieuses, mais aussi un processus religieux positif qui connaît ses révélations. Mais toutes ces révélations appartiennent au domaine de la Divine Sophia, qui se révèle dans le monde ; ils se rapportent à l'hypostase, mais non à l'hypostase de Dieu elle-même. Ils sont cosmiques et religieusement immanents, car ils ne contiennent pas une rencontre personnelle de Dieu avec l'homme ni sa révélation personnelle sur lui-même, qui est déjà l'action de Dieu dans l'homme.
La religion révélée est conditionnée par l'action personnelle de Dieu dans l'homme, comme par un retour à cet état céleste où Dieu parlait avec l'homme, et où l'homme était capable d'entendre Dieu et de supporter sa proximité torride, pati Deum. Quelle que soit la profondeur de la chute de l'homme dans le sens de l'affaiblissement de sa spiritualité et de la corruption associée de sa nature, l'image de Dieu était inviolable en lui comme base de communication avec Dieu. Et le fait même de la révélation témoigne plus que toute autre chose de cette inviolabilité. Dieu se révèle à l'homme « en plusieurs parties et de diverses manières » (Héb. 1 : 1), et toute cette révélation se résume à deux images : Dieu parle à l'homme et il l'inspire. Elle lui est révélée comme parole de Dieu et action de l'Esprit. Il s’agit du contenu de la révélation, qui se revêt de formes d’action et de signes de Dieu accessibles à l’homme. Selon la vision de Dieu, cette révélation n’est pas universelle, mais limitée.
Le peuple élu, une petite île de salut, surgit des profondeurs de la mer païenne, et sur une terre envahie par les mauvaises herbes et l'ivraie, le Seigneur construit et clôture sa vigne, crée l'Église de l'Ancien Testament afin de vivre avec elle dans la communication personnelle et la révélation.
En la personne des patriarches qui ont plu à Dieu, Noé, Abraham, etc., ainsi que le prophète Moïse, Dieu parle à l'homme, lui apparaît, lui donne des signes tangibles de sa présence dans les théophanies, donne la loi et instaure le culte de Dieu. Il dirige le cours de l'histoire du peuple élu, en faisant l'histoire sacrée de son éducation pour servir à l'économie du salut. Il n’est pas nécessaire d’insister ici sur les particularités de cette histoire, mais on ne peut éluder la question : qui était le « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », apparu à Moïse dans le buisson ardent, qui donna la loi au Sinaï au service des anges ? 284 La providence du monde, ainsi que sa création, est l'œuvre de la Sainte Trinité tout entière, avec cependant une différence dans l'action particulière de chacune des hypostases. Dans les écrits des Pères, il existe une opinion largement répandue selon laquelle Dieu, révélé dans l'Ancien Testament, est le Logos, agissant dans le monde avant son incarnation (cette opinion, bien entendu, est incompatible avec le schéma imaginaire selon lequel l'Ancien Testament est la révélation du Père, tout comme le Nouveau Testament est la révélation du Fils). Père à St.
La Trinité a une hypostase révélatrice et non révélatrice, et elle se révèle dans le Fils. Même dans le Nouveau Testament, le Père se révèle dans le Fils, tout en restant transcendantal au monde, sans y apparaître. Et cette transcendance du Père dans la création conserve d'autant plus sa puissance dans l'Ancien Testament. Si le Père crée le monde avec sa Parole, alors il y pourvoit aussi et lui est révélé à travers la même Parole. Par conséquent, le sujet divin immédiat de l’Ancien Testament est le même que celui du Nouveau Testament, la Seconde Hypostase, le Logos. Il est l'hypostase démiurgique par excellence, et à Lui appartient l'économie du salut. De plus, la révélation de Dieu à l’homme dans l’Ancien Testament, étant divine dans sa source et son contenu, était en même temps humaine, car autrement elle n’aurait pas pu être perçue par l’homme et lui serait restée transcendantale. En d’autres termes, elle était déjà divine-humaine – la divine-humanité du Verbe anticipe ici l’apparition hypostatique du Logos.
Cependant, la révélation de la Parole dans la Sainte Trinité s'accomplit dans une double unité avec la révélation du Saint-Esprit reposant sur Lui. La révélation de l’Ancien Testament ne pouvait donc pas rester seulement la révélation de la Parole, c’est-à-dire un seul enseignement, sans l’influence directe et parfaite du Saint-Esprit, inspirée par cette parole. Et en effet, nous savons que le Saint-Esprit a agi dans divers dons dans l’Ancien Testament et « a parlé aux prophètes ». La révélation de la Parole dans l'homme n'a jamais été et ne pourra jamais être un message mécanique venu de l'extérieur, comme une dictée, mais précisément une inspiration. Et c'est pourquoi l'Esprit est descendu sur les prophètes qui ont annoncé la Parole de Dieu, et en elle-même ; ils l'ont prononcé avec inspiration. On pourrait même dire que l'inspiration de l'Esprit a précédé la révélation de la Parole, constituant une condition de celle-ci. Cela correspond au fait que dans la Sainte Trinité l'Esprit repose sur le Fils et révèle le Fils. Dans la révélation créée, cet ordre est naturellement inversé : d'abord l'Esprit pour la perception de la Parole, puis la Parole. Dans les livres prophétiques, il est parfois noté directement : « un esprit entra en moi... et j'entendis le Seigneur me parler » (Jér. 2 : 2).
Mais quand cela n’est pas directement noté, cela est implicite. Sans l’ombre de l’Esprit de Dieu, une personne ne peut pas voir et entendre Dieu. Ainsi, le Dieu de l'Ancien Testament est la révélation de la Sainte Trinité, le Père par le Fils et le Saint-Esprit. 285 Et c'est seulement à travers ces hypostases que nous avons la manifestation cachée du Père, d'ailleurs à l'image de Dieu
humain, c’est-à-dire conforme au filial, précisément dans la vision du prophète. Daniel, sous l'apparence de l'Ancien des Jours, auquel le Fils de l'Homme est amené (Dan. 7) et sous l'apparence de trois anges (ce que, cependant, certains pères comprennent aussi comme l'apparition du Logos avec deux anges). Le Saint-Esprit n'est pas révélé dans l'Ancien Testament comme une hypostase, le Soi Divin, ni dans le Yahvé personnel du Saint. La Trinité est convertie par l'hypostase du Logos. Dans l'Ancien Testament, nous avons non seulement la révélation hypostatique du Logos et la révélation gracieuse du Saint-Esprit, mais aussi la révélation de la Divine Sophia. C'est la manifestation de la Gloire de Dieu à Moïse, à Ézéchiel, mais aussi à Isaïe, et cela correspond à la révélation directe de la Sagesse : Prov. Sol. 8-9, Travail. 28, prém. Sol. 7 mots La Gloire de Dieu est la Sagesse Céleste, à l'image de laquelle le monde humain a été créé, et donc elle est humaine et peut être contenue dans la révélation à l'homme (c'est pourquoi les apôtres ont pu voir la Gloire dans la Transfiguration du Seigneur). Mais la Sagesse-Gloire n'est pas seulement humaine, mais elle est l'humanité céleste elle-même, et dans cette humanité elle est révélée dans l'Ancien Testament.
C’est dans la vision de gloire du prophète Ézéchiel que l’image d’un homme entre dans sa manifestation : « au-dessus de l’image d’un trône était l’image d’un homme en haut » (Ézéchiel 1 : 26). Et cette manifestation de l'humanité de Gloire est en même temps l'Adam céleste, le Fils de Dieu - le Fils de l'homme, l'Homme-Dieu, le Christ à venir. Cette image a déjà été complètement introduite dans la vision du prophète. Daniel (chapitre 7) à propos du Fils de l'Homme amené à l'Ancien des Jours. Il s'agit de l'Évangile de l'Ancien Testament concernant Dieu-Homme, et il anticipe également son nom du Nouveau Testament - Fils de l'Homme, que le Christ s'est appliqué sur terre. Ici, on le voit au ciel (« comme si le Fils de l’homme marchait avec les nuées du ciel », 7 : 13). Et c’est précisément ce lien entre la terre et le ciel dans le Fils de l’homme que le Christ lui-même confirme dans sa conversation avec Nicodème : « personne n’est monté au ciel, si ce n’est le Fils de l’homme qui est dans le ciel » (Jean 3, 13). Parallèlement à cette révélation directe sur l’humanité divine de l’homme, l’Ancien Testament était également rempli de révélations indirectes, sous la forme de « types et prophéties », révélées uniquement dans le Nouveau Testament.
Tel était tout d'abord le tabernacle avec toutes ses institutions (comme le révèle l'épître aux Hébreux, chapitre 9) et bien plus encore : personnes, événements, symboles.
2. Les fondements de l'Incarnation
La venue du Christ dans le monde, l'incarnation de Dieu, selon le témoignage direct de la Parole de Dieu, était prédéterminée avant même la création du monde, c'est-à-dire que le conseil éternel de Dieu sur le monde était inclus. Le Christ est « un agneau sans défaut et sans tache, prédestiné avant la fondation du monde, mais qui est apparu pour nous dans les derniers temps » (1 Pierre 1 :20). En cela fut révélée « la sagesse de Dieu, secrète, cachée, que Dieu a ordonnée avant les siècles pour notre gloire » (1 Cor. 2 : 7). En Christ, Dieu nous a choisis « avant la fondation du monde » (Eph. 1 : 4), « nous a prédestinés comme fils à lui-même par Jésus-Christ, pour le bon plaisir de sa volonté, à la louange de la gloire de sa grâce dont il nous a gratifié dans le Bien-aimé » (5-6). En cela, Dieu révèle « le mystère de sa volonté selon son bon plaisir, qu’il a ordonnée en lui dans la dispensation de la plénitude des temps, afin que toutes choses dans le ciel et sur la terre soient unies sous la tête du Christ » (9-10).
Et c’est là « la dispensation du mystère caché de toute éternité en Dieu, qui a fait toutes choses par Jésus-Christ, afin que maintenant, par l’Église, la sagesse multiple de Dieu soit révélée aux principautés et aux puissances des cieux, selon le dessein éternel qu’il a accompli en Jésus-Christ notre Seigneur » (3 :9-11). Et en ce sens, le Seigneur Jésus est appelé dans l'Apocalypse « Alpha et Omega, le commencement et la fin, le premier et le dernier » (Ap. 1, 8, 10, 17 ; 2, 8 ; 22, 13). Dans le dessein éternel de Dieu, son amour pour la création s'est manifesté, qui ne s'est pas arrêté à la création du monde, mais est allé plus loin que cela, à savoir "en tant qu'acte de nouvelle création du monde, il a déterminé la descente de Dieu lui-même dans le monde, c'est-à-dire l'incarnation de Dieu. "Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique... afin que le monde soit sauvé par lui" (Jean 3, 16-17). "L'amour de Dieu pour nous s'est manifesté en cela, que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous recevions par lui la vie... Aimons-le, parce qu'il nous a aimés le premier » (1 Jean 49 : 1).
Il ressort clairement de ces textes que la venue du Fils dans le monde n’est qu’un acte de la vision providentielle de Dieu sur le monde, qui découle de l’interaction de Dieu avec le monde, mais est la faveur originelle de Dieu, existant « avant » la création même du monde, c’est-à-dire en constituant la base et le but mêmes. Nous pouvons dire que Dieu a créé le monde, avec l’intention de s’y incarner, pour le bien de cette incarnation. Ce n'est pas seulement un moyen de rédemption, mais son plus haut accomplissement, même en comparaison avec sa création. Dans Son incarnation, Il a montré Son amour pour la création.
La question la plus générale et préliminaire qui se pose ici est de savoir si l’incarnation n’est qu’un moyen de rédemption et de réconciliation de Dieu avec l’homme, c’est-à-dire, en ce sens, une conséquence de la Chute (« tu felix Aqae culpa ! »), un acte sotériologique, ou si, dans un certain sens, elle n’en dépend pas, étant préétablie en soi. C’est ainsi que cette question est habituellement posée en théologie et en patristique, et on y répond dans les deux sens, mais le prédominant (surtout en patristique) est la compréhension sotériologique de l’incarnation. Dans la Parole de Dieu, outre les textes déjà cités, il est aussi souvent décrit comme le salut de l'homme du péché par l'acceptation sacrificielle des péchés du monde par l'Agneau de Dieu. Cela correspond à l’accomplissement concret et réel de l’Incarnation de Dieu, « pour nous, pour l’homme et pour notre salut ». Cependant, la première moitié de cette formule du symbole, « pour nous, homme », a aussi une signification plus générale que son utilisation particulière dans la seconde moitié, « et pour notre salut ».
De même, dans les textes ci-dessus, ce n’est pas le but immédiat et rédempteur de l’incarnation qui est indiqué, mais le but final et universel : « afin d’unir tout dans le ciel et sur la terre sous la tête du Christ ». Dans la comparaison de ces deux objectifs, il n’y a pas l’un ou l’autre, mais il y a les deux – et, ou même, plus précisément, la tâche sotériologique est incluse dans la tâche eschatologique, comme moyen vers une fin : la rédemption est le chemin vers « notre gloire ». Par conséquent, la meilleure solution à la question de savoir si l’Incarnation aurait eu lieu sans la Chute est peut-être d’éliminer la question elle-même en tant que casus irrealis, ou en tant qu’anthropomorphisme inapproprié par rapport aux œuvres de Dieu. L’Incarnation de Dieu a eu lieu dans toute sa signification, telle qu’elle a été établie de toute éternité dans le conseil de Dieu, mais elle s’est produite pour le bien de l’humanité déchue. À la suite de cette chute, il est devenu avant tout un moyen de salut et de rédemption, conservant cependant la plénitude de son sens même au-delà des limites de la rédemption, car elle ne s'épuise pas par celle-ci.
Le casus irréalis consiste ici dans l’hypothèse selon laquelle Dieu ne se serait peut-être pas incarné si l’homme n’avait pas péché ; l'Incarnation de Dieu est ainsi rendue dépendante de l'homme et, en outre, de sa chute, du péché originel et finalement même du serpent. Au contraire, dans les témoignages ci-dessus de la parole de Dieu, le mystère de l’incarnation de Dieu est prédéterminé « avant la création du monde », c’est-à-dire qu’il exprime l’attitude la plus fondamentale et la plus déterminante de Dieu envers le monde, et pas seulement envers un événement privé, bien que important pour nous, de sa vie. Dieu a créé le monde pour l'incarnation de Dieu, et ce n'est pas le monde qui a forcé l'incarnation de Dieu à partir de Dieu à travers la chute de l'homme. Dans cette dernière hypothèse, l’échelle est clairement incommensurable. Néanmoins, l’incarnation spécifique de Dieu a eu lieu précisément comme rédemption, et nous devons la comprendre comme telle. À cet égard, ils font souvent également référence à la prescience de Dieu, grâce à laquelle la chute de l’homme était connue à l’avance, à la raison pour laquelle Dieu a créé le monde, y compris à son plan préalable à l’incarnation.
Un tel raisonnement n’est ni ontologique ni anthropomorphique, et cette dernière caractéristique est encore renforcée par l’hypothèse selon laquelle Dieu pourrait sauver l’homme par d’autres moyens que l’incarnation. Ici, Dieu est humainement crédité du choix de différents moyens et possibilités. Ce qui est incontestable, c’est que le monde créé, dans sa création, cachait la possibilité d’une chute. Mais Dieu a néanmoins décidé de créer un monde qui contenait en lui la possibilité de s'éloigner de Dieu dans sa liberté. Et en réponse à cette possibilité même, Dieu a accepté de manière pré-éternelle Son décret concernant l’Agneau de Dieu, immolé avant la fondation du monde, donc dans une certaine mesure et indépendamment du fait que cette possibilité devienne réalité ou non. Dieu, pour ainsi dire, a assumé d'avance la responsabilité de la chute possible de l'homme, qui est changeant dans sa créature. Cependant, cela implique seulement la possibilité d'une chute, mais en aucun cas son pré-établissement, ce qui transférerait la responsabilité même de la chute de la créature au Créateur.
"Mais si cette possibilité n'est pas une nécessité qui équivaudrait à la nécessité de l'incarnation, décidée dans le Conseil divin", alors nous devons admettre que l'incarnation exprime l'attitude de Dieu envers le monde plus générale que la simple rédemption, bien qu'il s'agisse en fait de la rédemption. Par conséquent, nous devons d'abord considérer l'incarnation dans ses fondements ontologiques généraux. dont la nature est sacrifice, est un renoncement pour le monde, non seulement en ce qu'il pose l'existence du monde avec Dieu, rendant Dieu corrélatif au monde, et non seulement en ce que Dieu crée le monde dans l'homme à son image, et par la puissance de cette conformité la Divine Sophia se révèle dans le monde, mais Dieu, en tant que personne, entre en communication personnelle avec l'homme. Dieu veut communiquer sa vie divine au monde et habiter lui-même le monde, devenir un homme, pour faire de l'homme un dieu.
Cela dépasse les limites de toute imagination et audace humaine, c’est le mystère de l’amour de Dieu, « caché de toute éternité en Dieu » (Eph. 3 :9) et inconnu même des anges (Eph. 3 :10, 1 Pierre 1 :12, 1 Tim. 3 :16). Il n’y a pas de limite à l’amour de Dieu, et il ne peut manquer d’atteindre sa fin dans la plénitude du sacrifice de Dieu pour le monde, qui est l’incarnation de Dieu. Et si l’obstacle ici n’est pas l’être même du monde et sa création issue de la non-existence, alors son état déchu n’est pas lui non plus. Dieu vient aussi dans le monde déchu, l'amour de Dieu ne dédaigne pas seulement la faiblesse de la création, mais aussi son image déchue, le caractère pécheur du monde, et daigne prendre sur lui ses péchés : l'Agneau de Dieu, qui enlève les péchés du monde, apparaît en lui. Ainsi, tout est donné par Dieu pour la déification du monde et son salut, et il ne reste plus rien de ce qui n'a pas été donné. Tel est l'amour de Dieu, tel est l'Amour. Il en est ainsi dans la vie intra-trinitaire, dans le don mutuel de trois hypostases, et il en est ainsi dans la relation de Dieu avec le monde. Si nous comprenons ainsi l’Incarnation, et c’est ainsi que le Christ nous apprend à la comprendre (Jn.
3:17), alors la base même des questions déroutantes quant à savoir si l’Incarnation se serait produite sans la Chute est éliminée. Le plus grand inclut le moindre, le ultérieur présuppose le précédent et le concret embrasse le général. L'amour de Dieu pour l'homme déchu, qui ne s'arrête pas avant d'accepter la nature déchue d'Adam, inclut bien sûr déjà l'amour pour l'homme intact. Et cela s’exprime dans la sagesse des mots courts du symbole de Nicée : « pour notre bien, homme et pour notre salut ». C’est là, dans toute son ambiguïté et l’immensité de son sens, que réside la théologie de l’incarnation. C'est précisément ce que l'on peut comprendre dans le sens d'identification (comme « c'est ») - c'est précisément ce que comprennent ceux qui considèrent le salut comme la base de l'incarnation de Dieu, et spécifiquement, en fait, pour l'homme déchu, c'est exactement ce que cela signifie. Mais cela peut aussi être compris dans un sens distinctif (c'est-à-dire comme « et en particulier », etc.), divisant le général et le particulier, c'est-à-dire le pouvoir de l'incarnation sans le limiter ou l'épuiser par la seule expiation.
« La parole s'est faite chair » doit être acceptée dans toute l'étendue de son contenu : théologique, cosmique, anthropologique, christologique et sotériologique. Cette dernière, comme la plus concrète, inclut, mais n’exclut pas, toutes ces significations, c’est pourquoi il est erroné de limiter la théologie de l’Incarnation aux frontières de la sotériologie, et cela est impossible, comme en témoigne l’histoire du dogme.
L'Incarnation présuppose la présence de la « chair », c'est-à-dire du monde créé, et en lui de l'homme, dans toute son indestructibilité. Dans l'Incarnation, Dieu ne crée pas le monde à partir de rien avec sa toute-puissance, mais il a devant lui l'image du monde qui existe. Étant un nouvel acte divin dans le monde, il ne s’agit pas d’une violence ontologique contre lui, que même l’Amour de Dieu ne peut permettre. L'Incarnation est la révélation de l'image de Dieu dans la création, prête à rencontrer la Divinité descendante. Dieu ne peut pas s'incarner ou s'unir à toute création : ni un ange, ni un animal, ni des minéraux, ni des choses ne peuvent contenir la Divinité, avec toute l'infinité de la toute-puissance de Dieu, car ici elle se tait. L'Incarnation n'est pas un acte de Dieu au-dessus du monde, mais dans le monde. Il n’y a pas un, mais deux côtés : le monde acceptant Dieu dans la personne de l’homme, et Dieu recherchant cette acceptation.
L’infini du sacrifice de soi de Dieu, son abaissement devant la création atteint ici le point que l’incarnation elle-même dépend non seulement de Dieu, qui la veut dans son amour pour la création, mais aussi de cette dernière, tant dans sa nature que dans sa liberté. La créature doit être capable de recevoir Dieu et digne de le recevoir, l'ayant désiré avec sa volonté (« deux volontés » dans l'état d'homme-Dieu avant même l'incarnation).
L'Incarnation est aussi la base interne de la création, sa cause intentionnelle. Dieu a créé le monde non pas pour le garder loin de Lui dans cette distance métaphysique insurmontable où le Créateur est séparé de la création, mais pour surmonter cette distance et s'unir complètement au monde, non seulement de l'extérieur, comme le Créateur et même le Pourvoyeur, mais aussi de l'intérieur : « Le Verbe s'est fait chair ». L’incarnation de Dieu est donc déjà prédestinée dans l’homme.
L'image de la virilité divine chez l'homme est imprimée sur tout son organisme mental et physique. Avec son corps, une personne appartient au monde créé, qu'elle a en elle, unit et généralise, comme un monde contracté, un microcosme. Dans son âme, l'homme animal vit la vie de ce monde, et ce dernier vit en pcs. L'âme est le principe créé chez l'homme, qui le relie à l'ensemble du monde animal, c'est-à-dire vivre la vie de ce monde. Bien sûr, l’âme humaine se trouve au plus haut stade de développement du monde, dans un certain nombre de stades différents auxquels se trouvent les âmes des différents animaux. The human soul is “reasonable”; il contient en lui les capacités dont une personne a besoin pour vivre dans ce monde : la raison ou l'intelligence inférieure, qui, dans l'éveil humain, compense le manque d'instincts caractéristiques des animaux et qui constituent leur sagesse suranimale. Une personne charnelle ou « spirituelle » possède toutes les capacités pour vivre dans ce monde, comme un animal supérieur. Il existe une sagesse spirituelle : elle « n’est pas une sagesse venant d’en haut », mais – sous ses différents aspects – « terrestre, spirituelle, démoniaque » (Jac.
3 :15), il peut donc y avoir « des personnes naturelles qui n’ont pas d’esprit » (Jude 19), dont il est dit qu’« un homme naturel ne comprend pas les choses de l’Esprit de Dieu » (1 Cor. 2 :14). Cependant, si cette âme dans une mauvaise utilisation autocratique représente un déni hostile, une opposition à la spiritualité inhérente à l'homme, alors dans une relation normale, l'âme est la base de la vie spirituelle, sa possibilité, et en ce sens il est dit d'une personne : « non pas le spirituel d'abord, mais le spirituel, ensuite le spirituel » (1 Cor. 15 :46). L'âme chez une personne, occupant une relation hiérarchique appropriée avec l'esprit pour lequel elle est un piédestal, représente la vie du monde chez une personne. Mais tout comme le monde créé a été créé à l'image du monde divin, il existe une Sophia créée, puis dans l'organisme mental-physique de l'homme, à travers lequel sa vie s'identifie à la vie du monde, la sophia de l'homme se révèle en ce sens.
De tous les visages créés de la Sophia, ce n'est que chez l'homme qu'elle est pleinement réalisée : l'homme, dans sa relation avec le monde, en tant que microcosme, le monde compressé, est la Sophia créée et, en tant que telle, porte l'image de Dieu, car de même que Dieu a la Sophia divine ou le monde, de même l'homme l'a en lui-même, comme l'image du monde créé tout entier.
Cependant, l'image de Dieu dans l'homme, révélée dans son rapport au monde, serait incomplète et même complètement déformée si cette sophia s'exprimait uniquement dans son animalité spirituelle. Car en Dieu, ayant une existence en soi comme monde divin, la Divine Sophia est éternellement hypostasée, appartenant à l'esprit divin trinitaire. L'Esprit est l'unité de l'hypostase et de la nature, et Sophia est la nature de l'Esprit divin et, en tant que telle, en est inséparable, lui appartient et ne domine pas en elle-même. Chez l'homme, en tant qu'image de Dieu, cette attitude de la Divine Sophie envers l'esprit hypostatique trouve aussi une correspondance. L'homme, par sa création, qui établit la hiérarchie normale de l'âme et de l'esprit, a dans son âme une demeure pour son esprit hypostatique incréé, d'origine divine et donc immortel, et en ce sens, il est lui-même un esprit incarné ou une chair spiritualisée. Selon la raison normale préétablie pour l'homme à sa création, l'esprit est le principe directeur qui domine la « chair ».
Il s'est retiré de cette norme lors de sa chute, plongeant dans l'âme, puis dans la physicalité. Ce rapport normal pour l’homme est restauré par le Second Adam Christ, l’homme spirituel. "Il y a un corps spirituel, et il y a aussi un corps spirituel. Ainsi il est écrit : le premier homme Adam est devenu une âme vivante (Genèse 2 :7), le dernier Adam est un Esprit vivifiant, mais non pas le spirituel d'abord, mais le naturel, puis le spirituel" (1 Cor. 15 :44-6). Le deuxième Adam est aussi la première personne normale, qui a réalisé en elle-même l'image ontologique de l'homme, révélant la vérité sur lui. Et si une personne porte en elle l'image de l'homme-Dieu, alors vice versa, le Christ-homme-Dieu lui-même est Homme : « un homme Jésus » (Rom. 5 : 15), « le premier homme de la terre, le deuxième homme le Seigneur du ciel » (1 Cor. 15 :47). Le prototype de l'homme dans sa sophia est l'Humanité Divine ou le Dieu-Humanité Céleste du Logos, Sophia, le Monde Divin reflété dans le créé. Dans la Sainte Trinité, le Logos, la Deuxième Hypostase, en tant qu'auto-révélation du Père, est la Sophia par excellence - et le Prototype de l'homme, Adam, est l'image du Logos dans la Sophie.
Ainsi, les fondements de l'incarnation du Logos sont déjà posés dans la création même de l'homme, qui, pour ainsi dire, attend l'acceptation du Logos et fait appel à lui. Il s’agit de l’appel intérieur d’une personne au ciel, de sa détermination, qui ne peut cependant pas être réalisée par elle-même, mais seulement par Dieu, car elle dépasse les limites du monde et de l’homme. Pour cette seule raison, l’incarnation ne peut être comprise seulement de manière sotériologique, comme un moyen de restauration de l’homme déchu, délibérément trouvé par la Providence de Dieu. Après la chute de l'homme, l'incarnation est devenue, en effet, avant tout un moyen de sa restauration, mais ce moyen n'est inclus, que comme possibilité particulière, dans la relation générale entre Dieu et l'homme. Nous ne disposons d'aucune donnée permettant de juger de la manière dont cette relation se révélerait chez une personne qui n'aurait pas chuté. Mais même dans la conscience d’Adam déchu, ce désir d’union avec Dieu s’exprimait dans les aspirations du Rédempteur (Job 19 : 25-7) et dans les plus hautes intuitions prophétiques de l’Incarnation.
Il s’agit de la prophétie d’Isaïe sur l’Emmanuel – Dieu est avec nous, que l’évangéliste interprète comme une prophétie sur l’incarnation de Dieu (Matthieu 1 : 23). Bien sûr, la prophétie est prononcée par le Saint-Esprit, mais Il révèle ce qui est caché et contenu dans l'homme lui-même et, selon la puissance de cela, peut être contenu par lui. L'Ancien Testament tout entier est rempli de prescience du mystère de l'Incarnation et de ses prototypes.
Ce qui vient d'être dit contient des motifs suffisants pour répondre à la question qui se pose parfois en patristique et en dogmatique : pourquoi est-ce le Fils de Dieu qui s'est incarné, et non une autre hypostase de la Sainte Trinité ? Puisque humain, pourquoi est-il approprié ici ? - et cela convient encore dans la mesure où l'homme, comme image de Dieu, porte en lui une révélation vivante du Divin - la réponse est généralement donnée dans le sens que le Fils s'incarne comme une hypostase démiurgique, le Logos du monde, en qui étaient toutes choses, comme celui qui révèle ce Tout divin dans le Père. Le Logos est en ce sens la Sagesse hypostatique du Père, se révélant dans la Divine Sophia, puis dans le monde créé. Cela préfigure l’incarnation de l’hypostase du Logos. L'incarnation, au contraire, est complètement exclue pour l'hypostase du Père en raison de sa transcendance générale, tant dans la Sainte Trinité que dans la création. Le Père se révèle à travers le Fils dans le Saint-Esprit, tout en restant fermé en Lui-même. Dans la Sainte Trinité, le Père engendre éternellement le Fils, venant sur lui dans le Saint-Esprit ; dans la création, il crée le monde avec sa Parole et le complète avec le Saint-Esprit.
Dans les deux cas, l'hypostase du Père fait l'objet d'une révélation, mais pas de la révélation elle-même. En Lui est le mystère inexprimable et inexpérimenté de la Divinité, qui se manifeste dans le Fils et le Saint-Esprit. C’est pourquoi le Père donne naissance au Fils et l’envoie dans le monde. Il est la première volonté, il est la puissance et le commencement, mais le monde ne se connaît lui-même que dans le Fils, et cela non seulement au début de la création, mais aussi à son achèvement. Le Saint-Esprit ne s’incarne pas non plus de manière hypostatique, bien qu’il soit aussi une hypostase cosmourgique par laquelle s’accomplit la Parole créatrice. Inséparable du Logos dans la Divine Sophia, l'hypostase de l'Esprit dans cette dyade d'hypostases révélatrice du Père occupe la deuxième place (et la troisième place dans toute la Sainte Trinité). Son action présuppose la révélation déjà accomplie du Verbe (et dans la Sainte Trinité sa naissance pré-éternelle). La troisième hypostase participe avec la Deuxième à l'incarnation de Dieu, c'est-à-dire que l'incarnation elle-même est son œuvre propre par la sanctification de la chair humaine en descendant sur la Vierge Marie, sur l'Enfant de Dieu, puis sur le Christ, baptisé dans les eaux du Jourdain. Cependant, la participation du Saint-Esprit en matière d’incarnation est complète.
Leur relation en matière d'incarnation peut être définie ainsi : le Fils s'incarne en tant que Personne, tandis que le Saint-Esprit participe à l'incarnation à travers la « chair » sanctifiée par Lui, c'est-à-dire l'humanité mentale et physique (comme lors de la création de la première terre, destinée à devenir la matière mère de la création de l'homme « de la poussière de la terre ». L'Esprit de Dieu planait « au-dessus des eaux », anticipant sa future descente sur le toujours vierge). Si le mystère de l’Incarnation s’exprime par analogie grammaticale, alors la participation du Saint-Esprit à l’Incarnation est une connexion reliant le sujet (l’hypostase du Logos) à lui-même dans sa Parole, qui est tout du monde. Pour que l'hypostase du Logos, son Soi Divin, devienne une hypostase de l'être créé, il faut que cet être créé lui-même, la parole du Verbe dans la création, s'unisse à l'hypostase divine et s'élève à cette union. L'ego est du côté de la création et est réalisé par le Saint-Esprit. Par conséquent, l’incarnation de Dieu ne doit pas être comprise comme l’œuvre d’une seule hypostase du Logos ; cela implique nécessairement la participation des deux hypostases ?
De plus, une hypostase s'incarne, devenant sujet de la créature, tandis que l'autre, sans toutefois s'incarner elle-même, en vue de l'incarnation du Logos, descend sur la Vierge Marie, puis est en général envoyée dans le monde par le Père par l'intermédiaire du Fils, dans la révélation et l'accomplissement final de la puissance d'incarnation. Cette inséparabilité des deux hypostases dans l'incarnation est attestée dans le symbole par les mots : « et il se fit homme par le Saint-Esprit et la Vierge Marie ». Ici, l'idée est exprimée en toute clarté que l'incarnation de Dieu consiste en deux actes : l'infusion de l'hypostase divine dans une personne et son acceptation de celle-ci. La première est l'œuvre propre du Logos, envoyée dans le monde par le Père, la seconde est l'œuvre du Saint-Esprit, également envoyée par le Père à la Vierge Marie, dans la chair de laquelle a lieu l'incarnation. Il ne faut donc en aucun cas y voir une sorte de paternité du Saint-Esprit, censée remplacer l'absence de mari ; au contraire, il s'agit en quelque sorte d'une identification bien connue du Saint-Esprit et de la Vierge Marie dans la conception du Fils : la Vierge Marie conçoit le Fils parce que le Saint-Esprit repose en Elle et sur Elle, et non par sa puissance humaine. Mais précisément à cause du Saint-Esprit.
participe à l'incarnation de Dieu, et cette participation en est la condition nécessaire ; sa propre incarnation de la Troisième Hypostase est complètement exclue. Elle ne correspond pas à l’image de l’incarnation hypostatique, qui correspond au contraire pleinement à la Deuxième Hypostase, comme filiation hypostatique. La filiation est une kénose hypostatique dans la Sainte Trinité, et le Fils de Dieu est une hypostase kénotique, l'Agneau éternel. Et cette kénose éternelle de la filiation est la base commune de cette kénose du Fils, qui est l'incarnation - « le grand mystère de piété : Dieu est apparu dans la chair » (I Tim. 3, 16).
Mais quelle que soit la façon dont nous comprenons le lien général entre l'incarnation et la chute de l'homme, cette dernière, étant d'une part la base concrète de l'incarnation, était en même temps un obstacle pour celle-ci. Le Logos ne pouvait accepter la chair souillée par la Chute, aggravée par le péché originel, tout comme cette chair pécheresse ne pouvait trouver en elle ni la volonté ni la force d'accepter l'incarnation. Si le premier mouvement d'Adam après la Chute fut de « se cacher » de la face du Seigneur (Genèse 3 : 8), alors chez ses descendants ce sentiment se confirma, se transformant en une conscience tremblante : « nous mourrons, car nous avons vu Dieu » (Juges 13 :22), et Moïse parla de lui-même avec surprise au peuple : « aujourd'hui nous avons vu que Dieu parle à l'homme, et celui-ci reste vivant » (Deut. 6 :24), comme le crie Isaïe. à propos de la théophanie qui lui a eu lieu : « Malheur à moi, je suis perdu... mes yeux ont vu le Roi, l'Éternel des armées » (Isaïe 6, 5).
Et le Seigneur lui-même témoigne de cette aliénation de l'homme de Dieu, qui a remplacé l'opportunité céleste de conversation directe avec Dieu : « Vous ne pouvez pas voir ma face, parce que l'homme ne peut pas me voir et vivre » (Ex. 33 : 20). Pour que la créature puisse être encline à accepter l’incarnation, il fallait surmonter cette appréhension créaturenelle des « enfants de la colère » (Eph. 2 : 3), des « ennemis » de Dieu (Rom. 5 : 10), par l’amour pour le Seigneur, car seul « l’amour parfait bannit la crainte » (1 Jean 4 : 18). Mais le seul moyen d’y parvenir est de vaincre le péché, qui nous éloigne du Seigneur. Pour la libération du péché originel et la réconciliation avec Dieu, qui ne pouvaient se réaliser que par l’incarnation de Dieu, il fallait affaiblir ce péché au point de le rendre inefficace, mais non invalide. Cela s'est produit chez la Très Pure Vierge Marie, dont l'apparition dans le monde était la tâche principale de l'Église de l'Ancien Testament. Dans l’Église de l’Ancien Testament, pendant des siècles et des millénaires, l’aide de la grâce du Saint-Esprit s’est accumulée.
La sainteté héréditaire de l'Esprit qui, éprouvée par les destinées et les tentations et nourrie par toute la vie pleine de grâce de l'Église, s'est élevée de plus en plus au-dessus du niveau de l'humanité déchue. Ainsi, dès l’Antiquité, du côté créé-humain, l’incarnation de Dieu était préparée par l’inspiration du Saint-Esprit, par l’action de la Troisième Hypostase. Le summum de cette sainteté a été atteint en la Vierge Marie, dont la pureté était déjà telle qu'elle apparaissait « pleine de grâce », éclipsée avant même l'Incarnation par l'illumination incessante de l'Esprit Saint. C’est en Elle que le péché originel s’est révélé affaibli, comme un obstacle à l’incarnation de Dieu. Étant personnellement sans péché, elle n'était pas soumise au pouvoir du péché originel, bien que celui-ci vivait en elle comme une destinée humaine universelle, comme une maladie héréditaire de toute la nature humaine, qu'elle portait en elle. Mais lui et Ney furent réduits à la pure puissance, sans influencer sa volonté. 286 Son absence de péché personnelle a ouvert la voie à l’influence constante du Saint-Esprit sur Elle.
Dans le monde déchu et pécheur, Elle a déjà révélé l'image originelle de Sophia de l'homme, même si elle était unie par des liens charnels et spirituels avec l'humanité déchue et dans Son amour pour lui partageait sa maladie pécheresse. Son âme sainte, choisie depuis des temps immémoriaux dans le sein du Seigneur, est entrée dans le monde, selon la volonté de Dieu, en prenant chair des « Dieux-pères », qui portaient dans leurs reins la sainteté successive de tout Israël. Sa venue au monde, prédéterminée de l'éternité, était l'apparition de la « Femme » avec laquelle l'inimitié était ordonnée par Dieu pour Satan (Genèse 3 : 15). Et lorsqu'elle atteignit une force spirituelle telle qu'elle pouvait supporter l'insémination directe et immédiate du Saint-Esprit, non pas dans des dons individuels remplis de grâce dont elle était déjà abondamment ornée, mais dans l'acceptation de lui-même dans la plénitude de sa nature divine, l'incarnation eut lieu. L’archange Gabriel a été envoyé par Dieu (bien sûr, Dieu le Père, le Commencement) pour lui annoncer le conseil divin : « Le Saint-Esprit viendra sur toi et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre. » Le Saint-Esprit, éternellement dans le Saint.
La Trinité éclipsant le Fils descend dans le monde créé et réalise cette ombre sur Lui déjà dans la création. Révérend La Vierge devient le ciel, et son sein est le lieu de l'ombre, qui contient également l'Ombré - le Dieu-Parole né. Et à la question de Dieu qui lui est proposée par l'intermédiaire de l'archange, veut-elle servir l'incarnation de Dieu, recevoir Dieu ? - La vierge répond : « Voici la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole. » La « Nouvelle Ève » ne cherche pas à se cacher parmi les arbres pour échapper à la face de Dieu, mais elle procède docilement pour recevoir le Seigneur. En réponse, le Révérend La Mère de Dieu a manifesté la même liberté humaine créée qui, dans la personne d'Ève puis d'Adam, a été déterminée contre la volonté de Dieu. Mais maintenant, la créature en la personne du Révérend La Mère de Dieu exerce cette liberté non pas dans sa propre volonté, mais dans l'obéissance à l'amour et au renoncement. La maternité est l'aspect humain de l'incarnation de Dieu, une condition sans laquelle elle ne pourrait s'accomplir. Le ciel ne pourrait pas s’incliner devant la terre si la terre n’acceptait pas le ciel. Par conséquent, le Très Révérend La Vierge Marie est le centre pré-éternellement pourvu et préétabli du monde créé.
Cependant, nous devons nous rappeler qu’en général, aucune sainteté créée ne pourrait rencontrer Dieu sans être réduite en cendres devant Lui, et encore moins subir la naissance de Dieu. Seul Dieu lui-même pouvait sanctifier et déifier la création afin de la rendre forte et digne d'être incarnée. Si le Fils de Dieu s'incarne, alors il incarne le Saint-Esprit, descendant sur la Vierge et faisant d'elle le paradis terrestre. Étant la Troisième Hypostase dans la Sainte Trinité, suivant la Deuxième et s'appuyant sur Elle, en matière d'incarnation, le Saint-Esprit, par son action, précède le Fils qui s'incarne. Tout comme dans la naissance humaine, il y a d'abord une mère, puis un enfant, de même, dans la naissance de Dieu, le Saint-Esprit, descendant sur la Mère de Dieu, lui donne le pouvoir de la maternité.
Grâce à l'acceptation par la Vierge Marie de l'Évangile de l'Archange, le Logos naît en tant qu'Homme et le Fils de Dieu devient le Fils de l'Homme. Le Seigneur s'applique continuellement ce titre de Fils de l'Homme, dans toute la signification de ses significations. Mais dans ce cas, sa signification la plus directe et la plus immédiate est que l'incarnation est une certaine adoption de l'hypostase du Logos à la race humaine. Par conséquent, il ne s'agit pas ici d'une nouvelle création, mais d'une inclusion dans la race humaine déjà existante, dont l'origine et l'incarnation ne doivent pas être différentes, de sorte que le nom de Fils de l'Homme est avant tout la preuve de la véritable humanité du Christ. Sous une forme élargie, pour ainsi dire, ce nom est exprimé par les généalogies évangéliques, qui montrent clairement la « patrie » humaine de Jésus. Le premier d’entre eux (Matt.) représente le Christ (par « Joseph, l’époux de Marie ») comme le fils d’Abraham (par ordre descendant), et le second (Luc 3) par Joseph « comme ils le pensaient, le Père de Jésus » (3, 23), par ordre ascendant, le fils d’Adam, « le fils de Dieu ».
Les deux généalogies témoignent de Jésus, le Fils de Dieu – le Fils de l’homme.
Ce témoignage de l’authenticité de l’humanité du Christ a bien sûr une signification sotériologique très importante, selon le principe : « ce qui n’est pas reçu n’est pas racheté ». Mais ici, cela a un sens, avant tout, par rapport à l'incarnation elle-même, qui n'est pas seulement l'acceptation des hommes dans la race de Dieu, faisant d'eux des Fils de Dieu à la suite de la rédemption, mais, avant tout, il y a aussi l'acceptation du Fils de Dieu parmi les fils des hommes, dans son incarnation par la naissance de la Vierge. Le Logos ne pouvait véritablement s'incarner et devenir humain qu'en devenant fils de l'homme, c'est-à-dire en entrant dans la race humaine déjà existante, et non en la faisant partir de lui-même. Certes, en tant que Nouvel Adam, le Christ commence avec lui-même une nouvelle race de Fils de Dieu, mais ce n'est qu'un renouvellement de l'ancienne déjà créée, qui ne détruit pas l'authenticité de sa généalogie humaine. « La parole s’est faite chair » signifie avant tout la filiation humaine. Cela élimine tout docétisme par rapport à l'humanité du Seigneur, car l'ombre fantomatique de l'humanité ne peut être honorée par un fils humain.
Mais ici, la « conception sans père », la naissance « du Saint-Esprit et de la Vierge Marie » peuvent susciter la perplexité. Est-elle compatible avec la véritable filiation humaine et n’est-elle pas abolie par celle-ci ? La réponse formelle à cette question est donnée par les généalogies, qui incluent Jésus dans la famille de Joseph, bien que les deux évangélistes (Matt. 11-16 et Luc 3.23-38) ne laissent aucun doute sur le fait que Joseph n'était pas le père de Jésus dans la chair, mais que, en tant qu'époux de Marie, il était légalement vénéré comme son père même aux yeux de sa mère (Luc 2.48). Cette inclusion dans le clan n'était pas seulement un acte juridique, elle avait pour elle la réalité mystique bien connue de la reconnaissance de la filiation, de l'adoption, tant pour les parents que pour le Fils. Par rapport à la naissance charnelle, Jésus est devenu Fils de l’Homme par sa Mère. L’absence d’un Père terrestre et d’une conception charnelle, qui n’exclut évidemment pas ontologiquement la possibilité d’une conception sans pépins de la Mère par l’ombre de celle-ci par le Saint-Esprit, n’enlève rien au fait que la « chair » que Marie a donnée à l’Enfant est une chair humaine universelle. Si on l’appelle parfois « la ressemblance de la chair » (Phil.
2:7), donc non pas dans le sens de diminuer son authenticité, mais seulement l'absence de péché, originel et personnel, en lui. La naissance par union charnelle n’était qu’une conséquence du péché originel, au lieu d’une image inconnue de la naissance spirituelle, qui restait inaccomplie par l’homme avant la Chute. Par la naissance charnelle, qui correspond à l’état pécheur de l’homme, se transmet le péché héréditaire, l’incarnation de l’esprit (« J’ai été conçu dans l’iniquité, et dans les péchés ma mère m’a enfanté » Ps. 50 : 7). Cependant, cela n’est pas arrivé à l’homme dès le début, ni lors de sa création, mais seulement à la Chute. Dieu n’a pas créé le péché, avec toutes ses conséquences ; ils ne sont pas ontologiques chez l'homme, mais ne sont pour lui qu'une modalité qui peut être éliminée sans violer l'humanité et sans diminuer son authenticité. Sur cette base, Jésus est le vrai Fils de l’homme, étant né sans père humain de la Mère, bien que par rapport à la chair pécheresse, sa chair, exempte du péché originel, se révèle n’être que « la ressemblance de la chair ».
Cette naissance peut, dans un certain sens, être assimilée à une nouvelle création, dans laquelle Dieu lui-même était à la place du Père. Mais le premier Adam a été créé par Dieu directement à partir de la « terre », et donc lui-même n'est pas le fils de l'homme, mais « Dieu » (Luc 3 :28). Le nouvel Adam, en tant que Fils de Dieu, mais aussi Fils de l'homme, ne pouvait plus être créé directement de la terre, mais est né de la Vierge Mère, portant en lui toute la nature humaine, à l'exception du péché, qui n'appartient pas à l'essence de l'homme.
Les deux noms de Jésus que nous trouvons dans l’Évangile : « Fils de Dieu » et « Fils de l’homme » expriment ensemble le mystère de la virilité de Dieu. Et tout d’abord, il est frappant que les deux noms parlent différemment de la même chose : la filiation. 287 C'est le Fils qui est l'hypostase kénotique dans la Sainte Trinité elle-même, comme dans la création du monde et dans l'envoi au monde. Et dans le fait que le Logos incarné devient le Fils de l’Homme, on ne peut s’empêcher de voir se développer la kénose de la filiation – l’obéissance divine de la Parole. Lui, le Créateur du monde par excellence, en tant qu'hypostase démiurgique, vient dans ce monde créé par Lui non pas comme Créateur, mais comme création liée par la régularité de ce monde et de l'homme créé par Lui-même. Le Fils de Dieu, le Nouvel Adam, vient au monde différemment d’Adam le premier homme, qui était l’ancêtre de l’homme, et non un fils (bien que fils de Dieu, Luc 3 :38). Il devient Fils de l'Homme pour être notre frère et prochain, ayant connu en Lui tout ce qui est humain, ayant vécu toute son expérience, comme il est dit dans l'hymne de l'Incarnation dans le dernier. à Héb.
2 : 10-18 : " Car il convenait que Celui pour qui toutes choses sont et de qui sont toutes choses, conduisant de nombreux fils à la gloire, le chef de leur salut, accomplisse par la souffrance. Car celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés sont tous issus d'un ; c'est pourquoi il n'a pas honte de les appeler frères, en disant : " J'annoncerai ton nom à mes frères, au milieu de l'Église je chanterai tes louanges " (Ps. Et encore : « Je me confierai en lui », et encore : « Me voici, moi et les enfants que Dieu m'a donnés » (Is. 7, 17-8). Et puisque les enfants participent à la chair et au sang, il les a aussi reçus, afin de le priver par la mort du pouvoir de celui qui a le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable... Car il ne reçoit pas les anges, mais il reçoit la postérité d'Abraham. tout, afin d'être devant Dieu un Souverain Sacrificateur miséricordieux et fidèle, pour faire la propitiation pour les péchés du peuple, car, tout comme lui-même a enduré la tentation, il est capable d'aider ceux qui sont tentés.
Après une lutte dogmatique d'un siècle, l'Église a établi lors du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine le principal dogme christologique sur l'Homme-Dieu (bien que cette expression ne soit pas utilisée dans la définition chalcédonienne elle-même, qui parle simplement du Christ). Le contenu du dogme chalcédonien est que dans la structure du Christ Dieu-homme, nous n'avons pas une relation simple, comme dans la Divinité ou dans l'humanité en tant que telle, mais une relation complexe, à savoir l'unité de l'hypostase avec la dualité des natures, et cette hypostase est la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, le Logos. L'unité de l'hypostase assure l'unité de la vie ; la dualité des natures - sa complexité et sa dualité ; l'union des natures entre elles, dirigées par une seule hypostase divine, établit une nouvelle unité double spéciale, qui n'existe ni dans la Divinité ni dans l'humanité. Car dans la Divinité nous avons l'unité de la nature avec la trinité des hypostases, et chaque hypostase la possède complètement, et dans l'humanité nous avons l'unité de la nature avec une pluralité de centres hypostatiques, dont chacun a sa possession personnelle.
Dans la virilité divine du Christ, nous avons deux natures différentes, inséparablement unies dans une seule hypostase, mais chacune préservant sa propre identité.
Le dogme chalcédonien apparaît avant tout comme un paradoxe ontologique, qui détruit apparemment toutes nos définitions initiales sur le rapport entre nature et hypostase. En fait, tout être spirituel est une unité indivisible d'hypostase et de nature, car ils ne peuvent exister que mutuellement : hypostase dans la nature et nature dans l'hypostase. Par conséquent, l'hypostase et la nature ne sont pas du tout des principes mutuellement indépendants, des sortes d'éléments primaires de l'être qui peuvent être ajoutés et réarrangés de différentes manières et former à partir d'eux des composés complètement nouveaux (« en-hypostase »). Ils ne sont pas flexibles du tout et ne permettent aucune violence contre eux-mêmes, ce qui est présenté comme une absurdité ontologique. Et s'il est effectivement impossible de mettre la tête d'un chien sur une personne afin d'obtenir un cynocéphale, alors il est encore moins possible de faire de l'hypostase d'une créature l'hypostase d'une autre créature (pour une tentative imaginaire d'une union aussi contre nature, Apollinaire fut accusé par saint Grégoire de Nysse d'avoir inventé les minotaures et les tragelaphus.).
L'hypostase et la nature n'existent pas séparément, mais elles constituent un seul esprit vivant et vivant, et cette unité de vie est leur inséparabilité, et la division pourrait ici signifier la destruction. Pendant ce temps, selon la définition chalcédonienne, l'hypostase divine du Dieu-humanité binaturel, son sujet, pour ainsi dire, est simultanément le sujet à la fois de la nature divine et humaine, et les deux natures sont inséparablement unies dans l'unité de vie de cette hypostase unique. L'hypostase divine du Logos est aussi humaine, en tant que sujet et nature humaine. Cette dernière, comme l'expliquent les Pères de l'Église, ne reste pas sans hypostase, tout comme il ne peut y avoir d'existence naturelle non hypostatique, mais est hypostasée par l'hypostase divine. Si, en effet, nous insistons sur le concept d’« in-hypostase » dans ce cas, alors nous devons lui donner non pas une définition abstraite et formelle-logique, indépendamment de sa signification ontologique, mais montrer sa signification ontologique concrète.
Si nous entendons par « hypostase » uniquement la combinaison de choses essentiellement différentes et vitalement incompatibles, alors il s'agit d'une abstraction logique complètement vide, reposant sur l'hypothèse de l'ontologiquement impossible et effaçant simplement les frontières de l'être dans une confusion générale. Cependant, au-delà des limites de son application formelle, l'idée d'hypostase n'a aucun sens et ne donne donc rien pour comprendre l'incarnation avec l'acceptation de la nature humaine dans l'hypostase divine. La définition chalcédonienne massive de l'unité de l'hypostase sous deux natures est un schéma théologiquement inexpliqué qui nécessite encore une compréhension dogmatique, et sans elle, elle reste comme une cymbale cliquetante, même avec le désir le plus sincère et le plus zélé de contenir l'enseignement orthodoxe. On peut bien sûr se réfugier dans un asile d'ignorants, déclarant l'Incarnation un mystère incompréhensible, ce qui, dans son essence, bien sûr, est le cas. Mais ce mystère reçoit aussi ses contours dogmatiques pour la raison, ce que confirme l’existence même d’une définition dogmatique.
Ce dernier fait appel à la raison comme à la norme du véritable enseignement, qui doit être accepté pour être compris, bien entendu, avec foi en sa vérité (car la foi n'impose jamais d'interdits à la raison dans son propre domaine et, au contraire, condamne l'obscurantisme paresseux). De plus, il est maintenant trop tard pour interdire la compréhension du dogme, après une tentative dans la doctrine de l'hypostase, qui non seulement n'a pas été condamnée comme une rationalisation inappropriée du mystère, mais a même reçu l'approbation d'autorités ecclésiales telles que Saint Jean de Damas. Par conséquent, la compréhension réalisable du dogme chalcédonien est un devoir pieux pour la théologie, sans lequel l'esclave paresseux enterre le trésor du dogme au nom d'une protection imaginaire.
Alors, que signifie cette « hypostase » du Logos dans la nature humaine ? Est-ce ontologiquement possible et pourquoi est-ce possible ? Nous posons spécifiquement la question de la possibilité ontologique découlant de la relation des natures, et excluons ainsi la référence sans contrepartie à la toute-puissance de Dieu, en tant que telle, pour laquelle tout est généralement supposé possible. Oui, cette possibilité de tout existe pour la toute-puissance de Dieu dans la création, pour Dieu en tant que Créateur. Mais après que Dieu a créé le monde et l'a doté d'une existence indestructible dans sa propre ontologie, Dieu lui-même a établi cette ontologie pour lui-même et se rapporte déjà au monde non pas sur la base de la toute-puissance, mais sur la base d'une interaction providentielle. L’incarnation appartient également à ce domaine. Cette dernière, bien que dans un certain sens soit une nouvelle création, encore plus merveilleuse et incompréhensible que la première, n'est pas une création à partir de rien et ne peut donc être comprise uniquement comme une manifestation de la toute-puissance de Dieu.
Au contraire, de même qu’à l’égard du monde, Dieu lui-même pose son existence comme condition et limite, de même, dans l’incarnation, Dieu n’abolit pas sa propre ontologie du monde et, en particulier, de la nature humaine. L'homme, quant à lui, participe à l'incarnation de Dieu, en tant que tel, il ne peut être aboli ou détruit dans sa nature par la toute-puissance de Dieu - pour l'amour de l'incarnation de Dieu, car l'incarnation de Dieu, réalisée à un tel prix, ne serait pas du tout une incarnation. Dans l’incarnation de Dieu, la nature humaine est dépassée mais non détruite. Par conséquent, l’incarnation de Dieu ne peut inclure aucun acte qui ne serait pas réconcilié avec la nature humaine, mais qui la contredirait, qui ne serait pas ontologiquement inclusif et possible pour l’homme. L'homme reste lui-même - c'est la première condition de la véritable incarnation, et ce qui est inconcevable pour l'homme et impossible pour lui ne peut y être inclus.
Ce postulat ontologique de l'incarnation a été reconnu dans le dogme par le fait qu'il parle de l'union dans le Christ d'un Dieu parfait et d'un homme parfait, c'est-à-dire intact dans sa complétude ontologique et non détruit dans son humanité. Ce postulat a des preuves à la fois christologiques et sotériologiques. Au premier égard, il était impossible de parler de l'incarnation de Dieu si la nature humaine perçue par Lui différait sensiblement de la nature de l'homme créé par Dieu ; cela signifierait que l’incarnation de Dieu s’est avérée impossible et a échoué (et permettre cela serait, bien sûr, le plus grand blasphème et l’incrédulité). D’un autre côté, la perception d’une personne inhumaine ne sauverait évidemment pas une personne dans sa vraie nature. Ainsi, même dans l’incarnation de Dieu, l’homme ne doit rester ni diminué ni dépassé, mais lui-même, c’est-à-dire « parfait » (τέλειος).
Ainsi, si la nature humaine de l’Homme-Dieu est « hypostasée » dans le Logos, de sorte que l’hypostase du Logos est devenue sa propre hypostase de sa nature humaine, alors cela est ontologiquement possible et préétabli. La question se pose : comment est-ce possible, et pourquoi cela aurait-il pu être préétabli ? La nature humaine pourrait-elle accepter et accommoder, à la place de l’hypostase humaine, ou plutôt, en tant qu’humain, l’hypostase du Logos ? Et comment était-il possible que le Logos lui-même se montre si indulgent ? Une réponse générale concernant l’image de Dieu dans l’homme ne suffit pas ici. Il faut montrer en quoi exactement la puissance de l'image de Dieu se manifeste dans « l'hypostase », et quel côté se révèle ici ?
La nature humaine ne peut vivre que dans l’hypostase humaine, et elle ne peut même pas accepter l’hypostase angélique, avec toute sa proximité avec l’homme, car l’hypostase de l’esprit désincarné ne peut pas accueillir la vie de l’esprit incarné, ni accepter véritablement la « chair » humaine. De là, il faut conclure que l'hypostase du Logos, puisqu'elle hypostase la nature humaine, est aussi dans un sens particulier une hypostase humaine, caractéristique non seulement de Dieu, mais aussi de l'Homme, c'est-à-dire du Dieu-homme. Pour être une hypostase humaine, l'hypostase du Logos doit être humaine ou, plus précisément, co-humaine, c'est pourquoi son hypostase de la nature humaine n'est pas une violence contre celle-ci, ni sa destruction, mais correspond à la relation originelle entre les deux. D’un autre côté, une personne doit être capable d’accepter et de s’adapter, en tant qu’hypostase humaine, à l’hypostase divine.
En d’autres termes, une personne, de par sa nature originelle, doit être en ce sens Dieu-humain, porter en elle une masculinité-Dieu hypostatique et, à ce titre, être un « lieu » ontologique pour l’hypostase du Logos.
Ainsi, le postulat de l'incarnation du côté de l'hypostase du Logos chez l'homme est une certaine identité primordiale existant entre le Soi Divin du Logos et le moi humain, qui n'élimine pas toutes les différences essentielles entre eux. C'est le rapport de l'image à la Proto-Image, qui combine simultanément l'identité qui existe généralement entre l'image et la Proto-Image, avec la différence qui existe entre l'éternité et la temporalité, le Créateur et la création. L’esprit hypostatique humain, qui vit dans l’homme et constitue sa principale différence avec le monde animal, a une origine divine, incréée, issue du « souffle de Dieu ». Il est une étincelle du Divin, dotée par Dieu d'un visage créé-hypostatique à l'image du Logos, et en Lui toute la Sainte Trinité, dans la mesure et comment le visage trinitaire peut se refléter dans la conscience de soi créée. Par son esprit, l’homme participe à la nature divine et est capable de « déification ».
Étant uni à la nature humaine et vivant selon elle, l'homme n'est pas seulement un homme, mais aussi un homme-dieu par son objectif, sa puissance et sa structure formelle. En même temps, l’homme dans sa nature d’âme du monde, de « chair », c’est-à-dire à travers son corps animé, unit en lui le monde entier, qui en ce sens est son humanité. L'homme est constitué d'un esprit divin incréé, hypostasié par un moi créé, et d'une âme et d'un corps créés - un être spirituel-physique. C’est son humanité, dans son existence cosmique, qui a l’image de la Sophia créée, donc, il contient lui-même la Sophia créée, qui est hypostasée en lui, il est ainsi l’hypostase de la Sophia du monde.
Bien sûr, l’état pécheur éclipse sa patrie divine dans la conscience d’une personne, et en même temps la prive de la plénitude de l’existence de Sophia, la plongeant en captivité des éléments du monde, qui n’apparaissent pas devant lui comme Sophia, mais seulement natura (devenue elle-même, donnant naissance à elle-même), ou Achamoth spontanément chaotique. Mais cet état d’obscurité d’une personne n’est pas vrai pour elle, conformément à sa propre nature. L’homme a besoin d’une restauration, ce qui inclut le salut du péché. Il veut devenir fils de Dieu et entrer dans la gloire de la création à laquelle il est destiné. D'homme naturel, il est appelé à devenir un homme-Dieu, à devenir un véritable homme-Dieu - tel est son postulat interne. L'homme porte en lui le Christ à venir, et avant sa venue, il n'est pas lui-même capable de devenir lui-même, c'est-à-dire un véritable homme, de réaliser en lui cette nouvelle naissance spirituelle, qui ne vient pas de la chair et du sang, mais de Dieu.
Mais non seulement l’homme est l’homme-Dieu dans sa destinée, mais le Logos est aussi l’homme-Dieu éternel, en tant que prototype de l’homme créé. Le Logos est une hypostase démiurgique dont le visage est imprimé dans le monde divin, ainsi que dans la Divine Sophia, par l'auto-révélation du Divin à travers le Logos. L'Hypostase du Logos est directement liée à Sophia. En ce sens, Il est Sophia, en tant qu'auto-révélation du Divin, son hypostase directe (bien que pas la seule). Le Logos est Sophia dans le sens où Il a Sophia comme son propre contenu et sa propre vie, car la Sophia dans le Divin n'est pas seulement une collection d'images idéales et sans vie, mais un organisme d'essences intelligentes vivantes qui manifestent en elles-mêmes la vie du Divin. Sophia est à la fois l’humanité céleste, en tant que prototype des choses créées, et, telle qu’hypostasée pré-éternellement dans le Logos, elle est sa virilité divine pré-éternelle.
Si nous comparons cette série de dispositions sur le Dieu-homme céleste et les choses terrestres créées, alors l'enseignement fondamental de l'anthropologie de l'apôtre devient clair et naturel pour nous. Paul ne parle pas d'un, mais de deux Adams, non pas d'un, mais de deux personnes ; « le premier homme de la terre est terrestre ; le second homme est le Seigneur du ciel... Et comme nous avons porté l'image du terrestre, ainsi nous porterons l'image du céleste » (1 Cor. 15, 47, 49). Et cela correspond aussi au sens anthropologique de ce que le Seigneur dit à Nicodème : « Personne n'est monté au ciel, si ce n'est le Fils de l'homme, qui est dans le ciel, et qui est descendu du ciel » (Jean 3, 3). Et cette dualité d'images du Dieu-homme, de l'Homme céleste et créé, est fixée dans une seule image de l'Homme, unissant en elle à la fois l'humanité céleste et créée : « L'Homme Jésus » (Rom. 5, 15).
Par conséquent, l’hypostase du Logos, le Dieu-Homme céleste, pourrait elle-même devenir une hypostase de l’homme créé et faire de lui un véritable Dieu-homme, réalisant sa virilité divine originelle. L’hypostase du Logos est éternellement humaine et pourrait donc devenir une hypostase pour l’humanité créée, l’élevant mais non l’abolissant. Le Logos de la nature humaine du Christ, pourrait-on dire, remplacera simplement et naturellement l'hypostase créée. Mais cela s’est avéré possible parce que cette hypostase créée elle-même était surnaturelle, représentant le principe divin chez l’homme. L'hypostase divine-humaine incréée d'Adam en Christ a été ici remplacée par l'hypostase divine du Logos. Bien sûr, cela a une signification tout à fait incommensurable : au lieu d'une hypostase créée, bien que d'origine divine, la nature humaine assume l'hypostase du Logos lui-même.
Mais cela ne viole pas la structure générale de l’homme, dans laquelle deux composantes sont sa nature spirituelle et physique, créée à partir de rien et donc créée au sens plein, et l’esprit hypostatique d’origine divine, qui a été créé par Dieu non à partir de rien, mais a reçu la vie de la vie même de Dieu. La nature humaine est unie à l'esprit hypostatique, et les esprits hypostatiques émanant de Dieu sont différents et multiples, bien qu'ils soient interconnectés dans la multi-unité de l'humanité. Le nombre de ces esprits hypostatiques comprend Lui-même et le Logos, Qui a remplacé l'hypostase humaine personnelle dans l'humanité du Christ. Et la nature humaine en Christ pouvait accepter ce remplacement et porter en elle la Personne divine comme sa propre personne. C'est pourquoi nous confessons le Christ comme un homme parfait, en qui la composition pleinement humaine est préservée, car l'infusion du Logos dans l'homme a une base ontologique suffisante. Le fait que dans l'homme il y a son esprit humain émanant de Dieu, alors en Christ il y a le Logos éternel, l'Esprit Divin, la Deuxième Hypostase du Très Saint. Trinité.
Le Nouvel Adam Christ, qui dans sa nature humaine est hypostasié par le Logos, est un homme parfait, formellement, dans sa composition, qui ne diffère d'aucune personne, et toute sa différence réside dans cette hypostase particulière qui lui est inhérente. Le Logos accepte la nature spirituelle et physique de l'homme σαρξ, préservant sa Divinité, qui lui est inhérente en union inextricable avec son hypostase. Du fait que le Logos, acceptant la « chair », c'est-à-dire la nature humaine, reste comme l'hypostase divine inséparable de sa nature divine, le Christ est un hypostatique, mais binaturel. Une analogie avec cette double nature de l'homme créé peut être vue dans le fait que l'homme, étant une hypostase créée qui hypostase la nature humaine, par sa nature divine, bien qu'hypostase créée, se tourne vers Dieu et peut être impliqué par grâce dans la vie de la nature divine. Cette possibilité de communion avec Dieu, qui est une réalité dans le Christ, est aussi chez l'homme le potentiel formel de la double nature ou de la virilité divine.
C'est pourquoi, dans le Christ et de ce côté-ci, la nature humaine n'est pas violentée, l'inconcevable n'est pas introduit dans sa vie, mais dans le Nouvel Adam, la véritable image du Vieil Adam, sa destinée, s'accomplit. Car l'homme est déjà une forme toute faite pour la véritable virilité divine, qu'il n'est pas lui-même capable de réaliser, mais pour laquelle il a été créé et appelé. L'Incarnation n'est pas une catastrophe pour la nature humaine, ni une violence contre elle, mais au contraire son accomplissement. Donc Christ, étant Dieu parfait, est aussi le vrai homme.
Il convient ici de dissiper un vieux malentendu. L’enseignement que nous développons n’est-il pas de l’apollinarisme, un fantôme que nient les théologiens anciens et modernes, depuis saint Cyrille jusqu’aux kénotiques modernes ? Cependant, cette crainte est énormément exagérée, à la fois parce que l’enseignement développé dans ses motivations et conclusions initiales diffère considérablement de l’apollinarisme (et précisément parce qu’il est rejeté par l’Église comme une hérésie), et parce qu’une certaine similitude avec l’apollinarisme n’est en aucun cas un défaut christologique. Comme nous avons essayé de le montrer, aucun des écrivains de l'Église ne peut se comparer à Apollinaire dans la netteté de la compréhension du problème christologique, et personne n'a abordé théologiquement la définition chalcédonienne, l'anticipant, comme le même Apôtre, qui est resté incompris à son époque, et lui-même a mal compris ses propres constructions. Ap.
voulait éliminer l'homme parfait dans l'Homme-Dieu et, posant le début du πνεῦμα de l'esprit divin dans l'Homme-Dieu au lieu de l'esprit humain, il a aboli l'intégrité de l'homme en lui, ne laissant de lui que la « chair » elle-même, c'est-à-dire un corps inspiré, bien sûr, non sans âme, comme tout le monde l'attribuait à Apollinaire. Cette « chair » était censée être un instrument obéissant de l’Esprit divin, mais l’homme avec son identité hypostatique et sa liberté n’est plus resté ici ; il a été réduit à « chair ». C'est ainsi qu'Ap. Lui-même se comprenait à ce point, tout comme ses adversaires, mais le contenu même de son enseignement (et notamment sa problématique) était complètement différent. Pour rendre cela évident, demandons-nous : qu'est-ce que ses adversaires opposaient exactement à l'enseignement d'Apollinaris, et comment ont-ils eux-mêmes compris l'enseignement orthodoxe sur l'Homme-Dieu ? Lui reprochant de diminuer la plénitude de la nature humaine dans le Dieu-homme, en remplaçant l'esprit humain par le Logos divin, ils affirmèrent eux-mêmes que l'homme est pleinement présent dans le Dieu-homme, c'est-à-dire
avec le corps et l'âme, et par âme, ils entendaient bien sûr non seulement l'âme au sens propre, en tant que principe vital de ψυχή, mais aussi l'esprit. Ainsi, Apollinaire s'est opposé, en tant que chrétien orthodoxe, à la doctrine selon laquelle dans le Christ il y a un homme complet, corps et âme (ou, comme cette idée devrait être plus précisément exprimée, corps, âme et esprit), et, de plus, un Logos hypostatique de nature divine. L’Orthodoxie imaginaire de l’anti-Apollinarisme ainsi comprise est du pur « Nestorianisme », car elle affirme dans le Christ deux âmes (ou esprits) et, par conséquent, deux hypostases avec deux natures. Avec une telle corrélation, comment comprendre leur relation et leur connexion et, en particulier, comment « dans l’hypostase » peut être combiné avec cela, c’est-à-dire l’adoption de l’humain sans chair hypostatique dans l’hypostase du Logos, reste complètement inexplicable. Condamnation dogmatique des fausses opinions par Ap. (d’ailleurs précipité, indifférencié et inexpliqué) a imposé un tabou prématuré à sa théologie.
Cette dernière, plus que les enseignements qui l'ont combattue, correspond au dogme chalcédonien, qui affirme l'unité de l'hypostase dans la dualité des natures, et la nature humaine est définie aux IV, V, VI Conciles précisément comme chair inspirée, c'est-à-dire selon Apollinaire. Et il n’est pas nécessaire de diminuer la puissance réelle de cette définition par le fait qu’Apollinaris aurait pensé uniquement à l’âme animale inférieure. Quel genre d'âme signifie la définition conciliaire de ψυχήνοερά (qui, soit dit en passant, est l'expression littérale de l'Apôtre lui-même, qu'il a lui-même toujours utilisée pour présenter sa doctrine de l'incarnation), cela n'a jamais été expliqué et, bien sûr, il y a moins de raison d'y donner un sens nestorien, c'est-à-dire d'accepter, avec l'âme, un esprit hypostatique spécial pour la nature humaine. La définition conciliaire, qui ne prend aucune position définitive par rapport à la dicho- ou à la trichotomie, comprend bien entendu la même chose que Ap. compris, c'est-à-dire non pas l'esprit hypostatique, car la seule et unique hypostase ici est le Logos, mais l'âme qui anime le corps.
Et bien sûr, il n’est pas nécessaire ni même aucune raison de comprendre cette âme uniquement comme un principe animal inférieur. En général, « âme » dans la Bible est utilisé à la fois en relation avec les animaux de toute espèce (Gen. 1 : 20, 24) et en relation avec l’homme (Gen. 2 : 7), et il existe peu d’expressions dans la Bible plus diverses, pleines de nuances de sens, que « âme ». La principale différence est que parfois l'âme est utilisée dans le sens du principe vital et vivant de tout être vivant, y compris l'homme, dans d'autres cas, elle est utilisée pour désigner l'esprit dans l'homme et, bien sûr, dans l'homme-Dieu, mais dans d'autres cas, elle diffère de l'esprit et lui est directement opposée : (1 Thess. 5 :23 ; I Pierre 1 :22). Mais comprendre l'âme comme synonyme d'esprit dans le texte des définitions conciliaires est complètement impossible parce que l'esprit est hypostatique, car il ne peut y avoir d'esprit sans hypostase ni extra-hypostase, et pourtant la seule hypostase de l'Homme-Dieu est le Logos, et la nature humaine en Christ n'a pas d'hypostase particulière.
L'âme d'une personne est la plénitude de sa vie cosmique naturelle, qui comprend les capacités les plus élevées de l'homme en tant qu'être naturel, et les âmes humaines elles-mêmes diffèrent par leur structure individuelle. Dans la structure de l'homme, l'âme appartient à la médiation entre le corps et l'esprit, elle tend à être l'organe de l'esprit dans le corps et dans le monde naturel tout entier, et certaines âmes peuvent délibérément s'ouvrir à cela, d'autres, au contraire, y résistent (et l'apôtre parle de ce cas précis : « c'est la sagesse spirituelle terrestre » Jacques 3 :15 ; « ce sont des gens naturels qui n'ont pas d'esprit » Jude 19 ; « un homme naturel ne reçoit pas l'Esprit de Dieu » 1 Cor. 2 : 4). Une telle âme « spirituelle » chez une personne est animale, elle la rapproche du monde animal, mais en même temps, elle est appelée à l'élever au-dessus de lui. Elle est capable de recevoir l'esprit, car elle a été créée pour la spiritualisation. Et en ce sens, il est clair que l'âme et l'esprit sont souvent utilisés comme expressions synonymes : l'esprit d'une personne vit dans l'âme, agit en elle à travers l'âme.
Néanmoins, il reste une différence fondamentale entre l'esprit et l'âme, comme entre le principe surnaturel, incréé, et le principe naturel, créé. Et quand il est dit du Christ qu'il a reçu de sa Mère la chair inspirée, alors, bien sûr, il va sans dire qu'il a reçu d'elle toute la nature humaine créée. L'âme vivant dans le corps, ou corporéité animée, est l'humanité naturelle. Cependant, en tant que principe non spirituel, non hypostase et non hypostatique, il a besoin d'hypostase et d'hypostase, qui sont données à l'homme par son esprit. Mais l'esprit en l'homme, bien qu'humain au sens d'être destiné à l'incarnation (par opposition à angélique), est en lui un principe surnaturel, voire surcréé, qui vient d'en haut et habite l'homme. Ce début surnaturel de l'esprit hypostatique en Christ était le Logos, qui a reçu de l'homme la nature naturelle σὰρξ chair, et, ainsi, le Christ était un homme « parfait », comme l'enseigne l'Église à ce sujet.
Ainsi, la perfection de la nature humaine en Christ n'est pas déterminée par le fait qu'en Christ il existait une personnalité humaine spécifique, Jésus, à laquelle s'ajoutait en outre le Logos hypostatique (qui est le Nestorianisme) ou sa puissance (l'enseignement de Paul de Samosate, 288 Ébionites, Sociniens et rationalistes modernes), de sorte que l'être de l'Homme-Dieu différait de l'homme simple par une plus grande complexité et un plus grand nombre d'éléments. L'Homme-Dieu se distinguait de chaque personne individuelle en ce qu'en Lui, à partir de trois éléments : l'Esprit hypostatique, l'âme, la chair, le premier élément n'était pas une hypostase créée, bien que d'origine divine, mais l'hypostase du Logos lui-même. Mais formellement, la trinité : Logos, âme, chair, est un cas particulier de la trinité humaine générale : esprit, âme, chair. Mais le Logos, en raison de son inséparabilité avec la Divinité, porte avec lui sa nature divine, et en cela, en effet, le Christ homme-Dieu diffère dans une plus grande complexité de l'homme. Cette complexité réside précisément dans la dualité des natures en Christ.
Son Esprit divin hypostatique, le Logos, qui hypostase la nature humaine et lui communique la plénitude de la vie humaine, a aussi en lui sa propre vie divine, « indivisible et non fusionnée, immuable et non perverse ». C'est la formule du concile de Chalcédoine.
Le fondement de l'incarnation doit être recherché non seulement par rapport aux principes hypostatiques du Logos et de l'homme, mais aussi par rapport aux natures divine et humaine. Il est clair que le Logos n’aurait pas pu devenir une hypostase humaine, une nature humaine hypostasée, s’il n’avait pas été en quelque sorte co-humain avec nous, si l’image éternelle de l’humanité n’avait pas été imprimée dans sa propre vie. Et au contraire, la nature humaine ne pourrait pas porter en elle l’hypostase du Logos, être hypostasée en Lui, si elle n’était elle-même empreinte de Lui, si elle ne cachait sa propre image. Cela révèle ontologiquement la relation entre le divin et l’humain : humana natura capax divini. Par conséquent, le monde pour le Logos était le sien (ἴδιος), et quand il est venu dans le monde, « il est venu chez les siens (bien que « les siens ne l’aient pas reçu » (Jean 1 : 11).
C’est cette propriété du monde et de la nature humaine pour le Logos qui constitue pour le Logos le fondement naturel de l’incarnation de Dieu : non seulement la co-hypostase de l’homme avec le Dieu hypostatique, mais aussi sa co-nature avec Lui (mais pas la co-nature), comme en témoigne l’acceptation de la chair par le Logos : « Le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous » (1, 14).
Reste une dernière question. L'hypostase de l'Homme-Dieu est le Logos, la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, portant en Lui sa nature divine. De l’enseignement général sur la Sainte Trinité, nous savons que Dieu est une hypostase trinitaire. Le Sujet Divin en Lui-même a trois centres hypostatiques, qui coexistent en lui, sans violer, mais révélant l'originalité du Sujet hypostatique et son unicité. Tous ces trois centres de la Sainte Trinité sont également réels et, pour ainsi dire, également subjectifs, chacun d'eux est un Soi séparé également divin, et pourtant tous les trois sont l'unique Soi Divin dans Son absoluité - la Trinité est consubstantielle et indivisible. Dans la mesure où nous parlons de la vie de la Sainte Trinité en elle-même (« immanente », comme on l'exprime communément dans la théologie occidentale), aucune difficulté ne surgit concernant l'unité du Sujet Divin et la trinité des centres hypostatiques. Un équilibre est maintenu entre eux, de sorte que l'unité existe dans l'unité des trois, et que les trois s'identifient en un. La Trinité est une relation absolue particulière qui existe dans le Saint.
La Trinité, son nombre sacré, la trinité, est à la fois 3 et 1, un nombre qui n'existe pas dans l'arithmétique humaine, qui repose sur la distinction rationnelle des individus d'une manière ou d'une autre de choses similaires et leur juxtaposition et juxtaposition, c'est-à-dire le comptage. En ce sens, le Trinombre Divin n'est même pas un nombre, mais un surnombre, obtenu à la fois par l'opération rationnelle du comptage, mais aussi par la compréhension rationnelle de la relation absolue, qui est la Sainte Trinité, et qui ne rentre pas du tout dans les définitions arithmétiques.
Cependant, la situation n'est pas si simple lorsqu'il s'agit de déterminer le rapport de la Sainte Trinité au monde (la Trinité dite « économique », par opposition à la Trinité « immanente »), qui différencie à sa manière la Sainte Trinité et y introduit une nouvelle, sinon une division, du moins une distinction. Nous savons qu'en fonction des propriétés personnelles des hypostases individuelles et de leurs relations, la nature de la participation de chacune des hypostases à la création et à la vie du monde est déterminée : le Père est le créateur, le Fils est l'image de la création, le Saint-Esprit est la vie de la création, le donneur de vie. La création, en tant que devenir, existe dans le temps et donc, comme nous l'avons déjà vu, elle implique l'existence de Dieu dans le temps et, en particulier, différencie l'action des différentes hypostases non seulement selon leur caractère hypostatique, mais aussi selon une certaine séquence. La Très Sainte Trinité avec son τάξις (ordre des hypostases) pré-éternel existe de manière supra-temporelle, et taxis dans ce sens n'est qu'une relation définie et concrète entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
La création, impliquant l'existence de Dieu dans la temporalité, détermine à sa manière les taxis, en différenciant la relation des hypostases et de la séquence temporelle. Dans la relation de Dieu au monde, il y a des actes uniques et cumulatifs de toute la Sainte Trinité, déterminés par l'action hypostatique spécifique des trois hypostases : telle est, par exemple, la création du monde et de l'homme par le Père par le Fils dans le Saint-Esprit. Mais telle n'est pas la providence de Dieu sur le monde, que Dieu accomplit non seulement de manière trinitaire, mais aussi dans des actes hypostatiques séparés, par l'action d'hypostases individuelles. En particulier, le Logos est une hypostase qui agit et se révèle dans l'Ancien Testament comme Dieu. Au début, Il vient au paradis pour une conversation avec le couple primordial et prononce une sentence sur les ancêtres déchus, et Lui, tout au long de tout l'Ancien Testament, se révèle à lui comme Jéhovah, Adonaï, Sabaoth, etc., apparaît à l'homme dans diverses théophanies et doxophanies, à l'exception des cas de théophanie, surtout empreintes de l'image de la trinité : Gen. 18, Ex. 6 Dan. 7. De même, le Saint-Esprit.
agit et est révélé dans l'Ancien Testament comme un donateur de dons remplis de grâce pour divers ministères (royal, ancien, grand prêtre, prophétique, militaire, architectural et artistique, etc.). Ainsi, la Trinité « immanente » dans sa relation au monde reçoit le visage de la Trinité « économique ». Quelle est la relation ontologique entre les deux, et comment faut-il comprendre cette différence ? Cette question n'est généralement pas posée sous une forme aussi générale, ni en cosmologie ni en christologie, sauf cas particuliers particuliers. Bien entendu, ici tout d’abord, tout changement dans la Sainte Trinité provoqué par la différence et, pour ainsi dire, le passage de la Trinité immanente à la Trinité économique doit être considéré comme dogmatiquement exclu. La Très Sainte Trinité est une et identique à elle-même, et cette différence naît de la vie de la créature et de sa relation avec le Divin, précisément avec l'image dans laquelle elle contient la révélation du Divin. La création fragmente et multiplie cette unique révélation, et de là vient la différence dans la manière dont les hypostases individuelles participent à sa vie.
Cependant, c’est l’éternité qui constitue la véritable base de la révélation dans le temps. Il est nécessaire de postuler un lien direct entre la Trinité immanente et les actions et révélations des hypostases individuelles dans la Trinité économique. Chaque hypostase, en tant que sujet spécifiquement qualifié, agit selon ses propriétés hypostatiques immanentes. Nous ne sommes pas tous les deux ici à la Sainte Trinité ; mais nous distinguons ce qu'elle a elle-même voulu distinguer en elle-même et donc bifurqué : la vie en elle-même et la vie dans la création et avec la création - Dieu comme Absolu et comme Créateur. Ontologiquement, pour la Sainte Trinité elle-même, cette distinction ou bifurcation n'introduit rien de nouveau, car la temporalité dans son contenu positif est adéquate à l'éternité et se confond finalement avec elle. En Dieu « l'Alpha et l'Oméga », le Premier et le Dernier, le début et la fin sont identiques. Mais, en regardant du monde, pour le monde, nous percevons la révélation du Divin comme une nouvelle réalité qui s'ouvre pour nous dans le temps et à chaque point de son existence, qui est en train de se faire, s'accomplit et n'est pas encore achevée. En d’autres termes, du point de vue du monde à St.
La trinité « économique » reflète le processus mondial avec ses réalisations. L'éternité s'identifie à la temporalité, l'immobilité au devenir, la Trinité économique à la Trinité immanente.
Cette attitude générale de Dieu envers le monde dans la Trinité économique s'accompagne d'une séparation particulière de son unité des hypostases individuelles qui manifestent leur impact hypostatique sur le monde. Les hypostases elles-mêmes dans leur être restent invariablement au sein de la relation éternelle d'amour intra-hypostatique trinitaire, mais en action, dans le monde, elles diffèrent et, pour ainsi dire, sont mutuellement isolées, car ces actions, différentes en raison de leurs propriétés hypostatiques, se manifestent et se différencient pour le monde dans son temps mondial, entrant dans l'histoire du monde. Il n'y a bien sûr aucune trace de trithéisme ici, mais il y a, sans aucun doute, non seulement une révélation trinitaire, mais aussi une triple révélation séparément hypostatique de Dieu au monde. Les hypostases divines sont effectivement, par rapport au monde, non seulement unies en nous (« créons l'homme à notre image »), mais aussi, pour ainsi dire, séparées, de sorte que ce que fait le Père, ni le Fils ni le Saint-Esprit ne le font, et chaque hypostase a sa manière particulière d'agir dans le monde. Par conséquent, la Trinité économique est non seulement « séparément personnelle », mais également efficace séparément.
Sur la base de considérations générales, une question particulière de la christologie est également résolue : comment une hypostase de la Sainte Trinité pourrait-elle s'incarner et ainsi se démarquer de sa trinité ? Cela n’introduit-il pas en image cachée la séparation effective des hypostases, du trithéisme, du polythéisme ? Et sinon, comment est-il possible qu’une seule hypostase puisse s’incarner sans que les deux autres, avec lesquelles elle est dans une unité inséparable, ne s’incarnent également ? Et de là d'autres questions surgissent : comment se déroule la triple vie divine à une époque où l'une des hypostases est absente du ciel (dans la « descente du ciel »), mais s'incarne sur terre ? Comment lui est-il possible de participer à la vie une et consubstantielle de la Sainte Trinité, après avoir quitté son unité ? Et même plus loin : comment est-il possible que la Seconde Hypostase, portant la chair humaine, puisse monter au ciel, contrairement aux autres hypostases ? Etc, etc.
Toutes ces questions sont résolues à partir du principe général de la relation de Dieu avec le monde. Dieu se révèle au monde, comme Créateur et Pourvoyeur, d’une part, comme consubstantiel et indivisible, manifestant Ses « propriétés » dans le monde, et d’autre part, comme trois hypostases divines, chacune des hypostases s’ouvrant et agissant dans le monde à sa manière. L'Incarnation est une manière particulière de se rapporter au monde et d'y agir, caractéristique spécifiquement de la Deuxième Hypostase. Sur le chemin de sa relation générale avec le monde se trouve l'incarnation de Dieu, et cette incarnation de la Seconde Hypostase a son fondement dans la filiation éternelle de la Parole. L'Incarnation ne peut pas être comprise dans le sens où, ayant été décidée dans le Concile Divin, elle pourrait être l'œuvre de toute autre hypostase autre que la Seconde, car pour Elle elle découle précisément d'une propriété personnelle, la filiation, tant par rapport au monde que par rapport à Dieu. Le visage du Logos est imprimé sur le monde, qui, à la plénitude des temps, descend du ciel dans le monde pour y devenir humain. 289
Cependant, l'inséparabilité de la Sainte Trinité en matière d'incarnation se manifeste dans le fait qu'elle s'accomplit avec la participation de la Sainte Trinité tout entière, et de chacune de ses personnes, selon sa propriété personnelle : le Père envoie, et non seulement le Fils, mais aussi le Saint-Esprit, descendre dans le monde sur la Vierge Marie, sur Jésus, sur les apôtres ; Le Fils s'incarne et le Saint-Esprit accomplit l'œuvre d'incarnation. Cela n'enlève rien à l'incarnation personnelle du Logos, mais son œuvre sur terre ne peut en aucun cas être séparée de la vie de toute la Sainte Trinité. Le christianisme est la religion du Christ, Dieu incarné, la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, mais c'est précisément pour cela qu'il est aussi la foi en la Sainte Trinité, consubstantielle et indivisible.
4. Deux natures dans le Christ : la Sophie divine et la Sophie créée
L'Incarnation n'est pas seulement l'acceptation de la nature humaine par l'hypostase du Logos, qui devient ainsi une hypostase humaine, mais aussi l'union de deux natures, la Divine, comme inséparable de l'hypostase du Logos, et la nature créée-humaine. Comment devrions-nous comprendre ontologiquement cette connexion ? Nous savons déjà par l'histoire des dogmes que cette connexion ne doit pas être considérée comme leur identification ou l'abolition de leur différence même, c'est-à-dire de manière monophysite. Ni la nature divine ne dissout ni n’abolit l’humain, ce qui abolirait leur union même dans leur différence, ni l’humain, bien entendu, ne peut abolir le divin. Si la première idée était une grande tentation non seulement pour les militants monophysites, mais en fait aussi pour les orthodoxes (il suffit de rappeler le point de vue toujours hésitant de saint Cyrille et de ses disciples), alors la seconde n'a pas pu trouver de partisans en raison de son incongruité évidente, ou elle a déjà dépassé les frontières du christianisme, comme chez les Ébionites anciens et modernes.
En même temps, cette union ne tolère pas les dérogations qui ont lieu dans tout « nestorianisme » (ou adoptianisme), où au lieu d’une union s’établit en réalité la coexistence ou une certaine juxtaposition de deux natures distinctes. Enfin, l’union de deux natures ne peut être comprise comme leur mélange, une sorte de combinaison chimique, de sorte qu’il en résulte une certaine nouvelle nature, ni divine ni humaine. 290 C’est « l’Apollinarisme » d’une manière stylisée.
Les efforts dogmatiques de l'ère des conciles œcuméniques visaient à maintenir l'équilibre dans la relation des deux natures avec l'élimination des préjugés envers l'une d'entre elles, ou leur séparation. La sagesse divine qui a guidé ces efforts a maintenu l'équilibre intact, et c'est ce début de l'équilibre des deux natures dans leur originalité et leur originalité, qui a été proclamé comme la principale définition dogmatique de Chalcis. cathédrale Ce principe d'équilibre ne s'exprime naturellement que dans des définitions négatives qui bloquent les déviations des deux côtés : indivisible, infusionné, immuable, indissociable. À cette fin, les définitions négatives sont tout à fait adéquates. Cependant, il est tout aussi naturel que l’on ressente une certaine insatisfaction à l’égard de ces définitions uniquement négatives, qui, comme le sait la logique, ne peuvent pas fournir de connaissances positives et significatives (le soi-disant jugement « infini » en logique).
Bien entendu, le commentaire historique rend également intelligible le sens concret, positif et pas seulement négatif de cette définition, car ici, avec les négations, un certain type de jugement christologique est éliminé et reçoit une évaluation négative. Cependant, comme ces négations sont dirigées précisément dans des directions opposées, il est logiquement impossible et dogmatiquement difficile de tirer une définition positive de ces négations opposées. Toutefois, ces négations de sens opposés 291 ne constituent pas une contradiction logique qui exclurait leur compatibilité et conduirait ainsi le jugement lui-même à l'absurdité. Les négations dirigées dans des directions opposées dans la définition du Concile de Chalcédoine signifient moins des jugements contradictoires, comme oui et non, que des jugements différents, bien que de directions opposées. Ils autorisent toujours une sorte de jugement intermédiaire ou tiers, synthétique, bien que cela ne soit pas exprimé dans la définition.
En fait, « inséparable et non fusionné » élimine également à la fois la séparation complète et la fusion complète. Cependant, ils laissent encore place à la différenciation, ou à la séparation de l'être (sinon il n'y aurait pas de place pour l'union), ainsi qu'à l'union directement proclamée dans le dogme.
Ainsi, extraire le contenu positif des définitions négatives données dans Chalcis. dogme, nous arrivons à la conclusion qu'ici, avec l'élimination de la fusion complète des natures, est proclamée leur union, c'est-à-dire une certaine image de fusion ou d'identification, bien qu'avec préservation complète des différences ; lorsque la séparation complète est éliminée, une certaine image de séparation demeure, même si elle est essentiellement inséparable. En un mot, on cherche et proclame ici une certaine image de l'union avec la non-fusion et de la différenciation avec l'inséparabilité, qui est néanmoins libre de toute inclination dans un sens ou dans l'autre. Cependant, le dogme passe sous silence la relation très positive entre les deux natures. Que signifie ce silence ? Faut-il l’interpréter dogmatiquement comme un refus de comprendre ou comme une interdiction de définition ? ou comprendre seulement historiquement, comme son absence réelle ? Il ne fait aucun doute pour nous que la réponse à cette question ne peut être donnée que dans le second sens, celui de l'absence effective.
Premièrement, l'histoire de la cathédrale en parle, ainsi que l'ensemble des circonstances dans lesquelles cette décision a été prise. On peut même y trouver une part de hasard historique, car, bien que l’Esprit de Dieu agisse indépendamment de la combinaison des causes aléatoires, on ne peut fermer les yeux sur ces dernières. Deuxièmement, la définition inachevée du IVe Concile a été en fait continuée et complétée par la définition du VIe Concile. Conseil sur deux volontés et énergies, d’où il résulte que la question elle-même n’était en aucun cas dogmatiquement close.» Et troisièmement, et c’est le plus important, cette question a continué à faire l’objet de discussions dogmatiques tout le temps et, en substance, c’était la seule chose discutée. Et la formule négative de Chalcis. Le Conseil ne peut donc pas être compris comme une interdiction des définitions positives, mais justement seulement comme une définition préliminaire, incomplète, non exhaustive, en attente de suite. Le rejet de la question du rapport positif entre les deux natures dans la réserve de l’apophatique (théologie négative) n’a donc aucun fondement.
Dans le dogme de l'Incarnation, on s'arrête certes devant ce qui est inaccessible à la compréhension créée, mais cela n'est permis qu'après avoir compris tout ce qui lui est accessible. Nous sommes donc confrontés à une question dogmatique sur le caractère positif et la relation des deux natures en Christ. Le Christ a perçu la nature humaine non pas par l'arbitraire de la toute-puissance abstraite, qui ne prend pas en compte la nature des choses, mais conformément à cette dernière, car c'était la nature humaine qui était adaptée à une telle perception, capable ontologiquement de la contenir. Et le Logos est devenu une hypostase pour cette nature, non pas non plus à cause de la même toute-puissance abstraite, mais parce que c'est la nature humaine qui est appelée à être hypostase comme hypostase du Logos. Et Il pouvait devenir une hypostase humaine, car la nature humaine elle-même avait un appel et une destinée à s'unir au Logos. Le Logos est initialement dans une relation positive avec la nature humaine, tout comme la nature humaine en ses profondeurs porte Son image et attend Sa descente dans le monde.
Ainsi, le fait que « le Logos soit devenu chair », c’est-à-dire qu’il ait pris la nature humaine, n’était pas, pour ainsi dire, une surprise ontologique, mais, au contraire, l’accomplissement de la destinée inscrite au ciel et sur la terre. Mais, devenant une hypostase humaine, le Logos a non seulement uni hypostatiquement la nature humaine à lui-même, mais il s'est également uni naturellement à elle, amenant avec lui dans cette union aussi sa propre vie divine ou sa nature divine. En unissant sa propre nature à la nature humaine, le Logos, comme le Christ, combine ces deux natures dans sa vie. Ces deux natures doivent donc être comprises non seulement dans leur inséparabilité et non-fusion, intransibilité et immuabilité, en un mot, dans leur originalité, mais il faut avec la même force affirmer leur union, qui se réalise - ni plus ni moins - dans l'unité de la vie du Dieu-homme, en vertu de l'unité de son centre hypostatique. Le Christ est un et, étant dans deux natures, il vit une seule vie, ce qui témoigne de la possibilité même de leur union.
Les deux natures, incluses dans la vie unique d'une seule hypostase - pour ainsi dire, sans double personnalité - doivent être d'une manière ou d'une autre proches l'une de l'autre, capables de cette identification vitale. Dans les deux natures, divine et humaine, incréée et créée, il doit y avoir quelque chose d'intermédiaire ou de commun qui peut être isolé des parenthèses et révélé comme la base immuable d'une telle connexion. Ce principe commun est la sophia du monde divin, c'est-à-dire de la nature divine du Christ, et du monde créé, c'est-à-dire de sa nature humaine. Le monde créé a été créé sur la base des prototypes du monde divin, comme l'image créée de la Divine Sophia dans sa formation, mais cette Divine Sophia elle-même est la nature divine du Logos. T.
oh, dans leur base et leur contenu, la Sophia Céleste et la Sophia terrestre, créée-humaine sont identifiées, ne différant que par le mode de leur existence : ce qui est dans le ciel est la vraie Majesté, et la Gloire, et la Sagesse, et la Beauté des images de l'auto-révélation divine, alors dans le monde créé, sur terre, est en formation, en cours, comme les graines éternelles de l'existence créée, immergées dans la non-existence et grandissant sur la base de la liberté créée. Le Logos révèle de manière pré-éternelle le Père comme la Parole de toutes les paroles, c'est-à-dire toutes les idées et images divines dans leur unité, et Il détermine par la volonté du Père tout cela à l'être créé - « tout ce qui était et sans Lui rien ne serait né », c'est-à-dire qu'Il répète pour ainsi dire Son être créé. Par conséquent, il est tout à fait naturel et inévitable à la fois la relation d'identité entre la Divine Sophia et le créé, et toute la différence entre l'être éternel, incréé, et le créé, devenir et, bien qu'il ne devienne pas encore lui-même, mais doit devenir, pour ensuite s'identifier à son Prototype, atteindre la plénitude de sa sophistication ou de sa déification.
Il en ressort clairement que le Logos pourrait assumer la nature humaine sans contradiction ontologique avec la Sienne. L'obstacle ne consisterait pas ici dans l'incompatibilité des natures, mais seulement dans la différence entre les deux images de l'être naturel. Le Logos, ayant la Divine Sophia comme nature, entre par l'incarnation de Dieu dans le processus de sa formation créée et diminue ainsi dans la plénitude de sa propre existence. Essentiellement, l’incarnation de Dieu, considérée comme la descente de l’éternité de Dieu dans le devenir dans le temps, est identique à la création du monde par Dieu, comme l’émergence du Divin en dehors de Lui, dans la région extra-divine du devenir créé. La seule différence ici est que dans la création du monde, celui-ci reste en dehors de Dieu, uniquement comme objet de son influence salvatrice, et dans l'incarnation de Dieu, Dieu accepte la formation créée dans sa propre vie et en devient lui-même le sujet, tout en préservant toute la plénitude éternelle de sa propre nature naturelle-sophia. C'est ce que signifie le dogme de la présence de deux natures dans une seule hypostase.
L'Éternel Dieu devient Dieu devenir, accepte en Lui et pour Lui, dans sa propre vie, le devenir du monde et, surtout, introduit des temps et des saisons dans sa vie. Le Logos devient Jésus, né, vivant et mourant dans un lieu et une heure spécifiques. Cette antithèse : l'éternité et le temps, la plénitude de l'être et du devenir, est le concept ultime contre lequel s'appuie la pensée humaine dans son désir de comprendre le mystère de l'incarnation. Cela reste en effet un mystère pour la compréhension humaine, puisqu'ici l'immuabilité de l'éternité, inaccessible à l'homme, se conjugue avec la seule formation temporelle connaissable. C’est un mystère parce qu’une telle connexion dépasse en soi la propre mesure de l’homme et, dans cette mesure, reste pour lui ontologiquement transcendant. Mais c’est aussi pour lui une source de révélation, puisqu’elle s’adresse à la personne elle-même et à sa vie. Car même l’homme, au fond de sa temporalité, sous couvert du devenir, connaît l’éternité et entre en contact avec elle.
Par conséquent, lui-même, ayant une patrie au ciel, et pas seulement sur terre, a en lui l'image d'une double nature, révélant dans sa nature créée la Sophia incréée. C'est le fondement même de son être, qui se révèle à l'homme naturel dans la contemplation mystique et philosophique (comme en témoignent les mystiques et philosophes prophétiques de tous les temps). La véritable révélation sur la compatibilité de l’éternité et de la formation, divine et créée dans l’homme, est donnée par l’Église. La vie dans le Christ, quand « ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ vit en moi », et l'illumination pleine de grâce de l'Esprit dont l'homme naît spirituellement, la déification générale, qui commence dans l'Église militante, donne à l'homme l'expérience de sa propre double nature, combinaison de l'éternité divine et de la formation créée. Mais il existe évidemment une différence incommensurable entre l’homme créé, qui ne connaît le principe divin que comme un don et une donation, et l’homme-Dieu, qui a cette vie divine comme sa propre nature, et la formation humaine comme une question d’amour salvateur et d’abaissement de soi.
Ce qui chez l'homme est toujours ascension, chez l'homme-Dieu il n'y a que la condescendance divine. Par conséquent, l’union des deux natures dans le Christ n’est pas seulement un schéma dogmatique abstrait, mais est une vérité vitale, contenue par nous tout au long des sentiers de notre propre expérience religieuse.
Ainsi, le dogme compris sur la dualité des natures en Christ lors de leur unité vitale dans une seule hypostase du Logos nous est révélé du côté de quatre définitions négatives. Leur sens général se résume à établir l'inséparabilité et la non-fusion des deux natures, en tant que principes incréés et créés. Ils sont inséparables dans l'unité de la vie du Christ, car ils ne sont pas différents, mais identiques dans leur contenu, comme noumène et phénomène, comme fondement et conséquence, comme principe et sa révélation. Cette inséparabilité n'est pas externe et arbitrairement donnée, mais une norme immanente et motivée intérieurement de la relation entre le Divin et la Sophia créée, unies dans l'unité de vie du Logos incarné. Mais la norme de non-fusion est tout aussi immanente et motivée intérieurement, car comment le temps et l’éternité, l’immuabilité et le devenir peuvent-ils fusionner, c’est-à-dire se mélanger ou se combiner mécaniquement ? Ils ont donc leur propre norme de relation, qui ne permet pas non plus leur combinaison sur un même plan ontologique, ni leur mélange ou alternance.
Une autre pensée, contenue dans 4 définitions négatives, est également ajoutée ici, à savoir sur l'immuabilité des natures. Ceci n’est qu’une autre expression de la non-fusion, car une fusion inappropriée peut entraîner un changement de nature. L'immuabilité est déjà contenue dans la non-fusion, et l'union des deux natures, en vertu de laquelle le Logos est devenu Christ, n'est ni un changement ni une fusion de celles-ci.
Mais en même temps, on ne peut s’empêcher de voir qu’il n’y a pas d’équivalence entre les deux natures unies, car l’une est incréée, l’autre est créée, et cette différence se reflète dans la nature de leur relation. Même s’ils sont inséparables, ils ne sont pas égaux. La primauté de la nature divine, à l'exception de son incréation ; Cela se manifeste également dans le fait que l'hypostase du Logos lui appartient. Dans le dogme du VIe Concile œcuménique sur les deux volontés, cette inégalité des natures se constate dans le rapport entre les deux volontés par le fait que la volonté humaine, avec toute son originalité, « suit » le divin (l'inférieur).
L'acceptation de la nature humaine par le Logos est associée à sa sophia. Elle est le tertium comparaisonis, dans lequel s'identifient l'image et le Prototype. Or on sait que la nature sophique de la nature humaine, ontologiquement indestructible, a été violée dans son existence par la force du péché originel, et que le monde, étant sophien dans sa fondation, est devenu a-sophien, et en partie anti-sophien à l'image de son existence. Par conséquent, la « Sophia déchue », qui est la nature humaine dans le péché, peut-elle être acceptée dans l’hypostase du Logos ? Est-elle digne de s'unir à la nature divine dans sa complétude et sa pureté sophia ? A-t-elle perdu sa dignité et les opportunités qui y sont associées ?
La préparation de la race humaine à accepter l’incarnation de Dieu a été accomplie dans l’Église de l’Ancien Testament sous la direction providentielle de Dieu. Elle a culminé avec l’apparition de la Nouvelle Ève, la Très Pure Vierge Marie, chez qui l’effet du péché originel a été affaibli. Le Très Pur s'est montré digne de devenir le compagnon du Saint-Esprit et de la Matière du Seigneur. Ce fait doit également être compris du point de vue de l'enseignement sophiologique sur les deux natures du Christ. La Vierge Marie est apparue comme un instrument approprié et digne de l'incarnation de Dieu parce qu'en elle s'est réalisée la transformation ultime de la nature humaine, qui a culminé dans le Très Saint. La Mère de Dieu par la descente du Saint-Esprit sur elle à l'Annonciation et à la Pentecôte, puis, après sa mort, par sa résurrection et son ascension au ciel. Grâce à cela, elle est devenue supérieure à Adam et Ève dans leur état d’avant la Chute, car elle a surmonté la tentation de désobéissance, qu’ils n’ont pas surmontée : « voici la servante du Seigneur ». En tant que Mère du Seigneur, elle a pleinement révélé en elle l'image de la Sophie créée.
Elle est précisément cette nature humaine qui méritait de s'unir à la nature divine du Logos par l'acceptation de son hypostase. En ce sens, elle est véritablement la Mère de Dieu. Le Christ n’a pu revêtir la nature humaine qu’à travers sa naissance. Mais la nature humaine n’existe pas en dehors de l’hypostase. Par conséquent, le Nouvel Adam ne pouvait venir au monde que par l’intermédiaire du Nouveau. L'aveuglement et l'insensibilité incompréhensibles caractéristiques du protestantisme par rapport au Très Saint. Mère de Dieu, ils l'empêchent de voir cette participation personnelle de la Vierge Marie à l'Incarnation. Il ne voit ici qu'un acte naturel de naissance, sans signification durable et sans conséquences éternelles, tant pour la Mère que pour Celui qui est né d'elle. Il ne comprend pas que la christologie doit nécessairement inclure la mariologie, comme une partie inséparable de celle-ci, car le Christ, en tant que Fils de l'homme, est le Fils de Marie. Marie est son humanité hypostatique, cette « seconde » nature qu’il a assumée lors de son incarnation.
L'incarnation dans ce sens n'est pas seulement une union de deux hypostases dans une seule hypostase, mais aussi une union de deux hypostases dans une seule nature. Le Christ n’a pas apporté sa nature humaine du ciel ni n’a pas créé de nouveau de la terre, mais il l’a tirée de « la chair et du sang très purs de la Vierge Marie ». Et cette « prise » n’est pas un emprunt mécanique extérieur ou une violence de la toute-puissance divine, mais un acte mutuellement hypostatique : le Logos n’a pu prendre chair à la Vierge Marie que parce qu’elle l’a donnée, désirant elle-même devenir Sophie créée, la Matière Sophian de l’humanité du Christ, qui devrait être caractérisée par la plénitude de la sophia. Ce qui manquait pour cela même dans l'humanité de la Vierge Marie, car elle portait aussi en elle le fardeau du péché originel, a été comblé par l'Esprit Saint, qui est descendu sur elle à l'Annonciation. Cette descente du Saint-Esprit, d’une part, était déterminée par son ouverture spirituelle à Lui et, pour ainsi dire, par la maturité de Sophia, d’autre part, elle complétait sa Sophia, de sorte que le postulat ontologique devenait réalité.
L'Incarnation, si on la prend dans toute l'ampleur et la puissance de cet événement, ne peut se limiter à la seule naissance du Christ, le Logos incarné, mais elle inclut nécessairement - non plus l'incarnation - mais la descente du Saint-Esprit sur la Vierge Marie. Le Christ incarné et Marie, son humanité hypostatique, éclipsée par l'Esprit de la Sainte Vierge Théotokos, ne donnent que dans leur double unité une image complète de l'incarnation. La nature humaine, perçue par le Logos, existe non seulement en Lui, comme en Lui seul sa nature divine existe, mais aussi en dehors de Lui, comme l'humanité hypostatique de Marie. Sa nature humaine doit d’une manière ou d’une autre fusionner ou s’identifier avec cette humanité hypostatique, sinon elle ne sera pas notre véritable humanité. La Sophie créée, comme la nature humaine du Christ, doit être hypostasée non seulement dans le Logos, élevée au rang de participation à la vie divine, mais aussi hypostasée dans sa propre hypostase et, par conséquent, créée. Par conséquent, les deux natures dans l'hypostase unique du Christ correspondent à deux hypostases, hypostasant sa nature humaine, c'est-à-dire
avec l'hypostase du Logos et la propre hypostase créée de la Sophia créée, à savoir la Vierge Marie. Par conséquent, la vraie Mère de Dieu participe à l'incarnation de Dieu non seulement par sa chair, qui serait un acte naturel, instinctif, non libre et non créatif, on pourrait même dire aveugle (en fait, c'est exactement l'attitude envers cet acte dans le protestantisme), mais aussi par son hypostase, spirituellement, consciemment, inspiré, sacrificiel. Il s’agissait d’une nouvelle naissance de l’épouse qui, étant une conception sans pépins, libre de la chair du mari, correspondait à la norme originelle, divinement établie, de conception spirituelle et de naissance pour les épouses vierges d’Adam et Ève avant la Chute. L'humanité de Sophie dans la personne de la Vierge Marie a donné la nature humaine au Logos, et cette naissance était son œuvre personnelle, spirituelle et physique, pour laquelle le pouvoir a été donné par le Saint-Esprit, qui s'est éternellement reposé sur le Logos et, dans sa naissance temporaire, a éclipsé la Mère de Dieu et l'a amené en Lui-même avec Lui.
La Naissance de Dieu est donc une rencontre spirituelle avec le Logos de la Sophie hypostatique créée, qui se révèle ainsi comme l'Âme du monde, la Reine de toute la création, ciel et terre. Cette dignité n'est pas seulement une récompense donnée pour ses mérites, elle est une révélation de ce qui est immanemment contenu dans la conception sans pépins du Fils, éclipsée par l'Esprit. Même si la Vierge Marie elle-même n'a pas immédiatement compris toute la puissance de ce qui s'était passé, car, comme Sophie créée, elle aussi était soumise à la temporalité et à la formation, mais dans la glorification du Saint. La Mère de Dieu a révélé ce qui était déjà contenu dans la naissance de Dieu. En tant que celle qui a donné au Logos la nature humaine, la Vierge Marie est sa Mère très pure, la Sainte Mère de Dieu. Comme l'ayant reçu dans la parfaite unité de vie dans l'amour désintéressé de la « servante du Seigneur », elle est l'épouse du Logos ou son épouse, s'étant préparée au mariage (Apoc. 19, 7, 21, 9).
En tant que porteuse de la nature humaine créée dans son intégrité, restaurée par l'Esprit Saint, elle est la personnification personnelle de l'Église, et elle est la Reine du Ciel, qui ne peut plus rester sur terre après que son Fils soit monté au ciel, et elle-même y est montée par Lui. 292
Ainsi, et c'est le plus important, l'Incarnation du Christ se réalise non pas en une Personne, mais en deux : dans le Christ et la Vierge Marie, c'est pourquoi l'icône de la Mère de Dieu avec l'Enfant est la véritable icône de l'Incarnation (et donc de Dieu-homme). Cette dualité correspond non seulement à la dualité des natures en Christ dans leur unité, mais aussi à la dualité des hypostases de ces natures dans leur séparation. De plus, la nature humaine, hypostasée dans le Logos, doit avoir été préalablement réalisée dans sa propre hypostase, dans la Vierge Marie, dans sa plénitude et son originalité. Ainsi, le Christ a son humanité de deux manières : en lui-même, inclus dans sa propre hypostase, et en dehors de lui, hypostase dans l'hypostase féminine de Marie (car son humanité n'est pas seulement chair au sens physique, mais dans la plénitude de son être spirituel-âme-physique, humanité vivante).
À cela est liée la révélation sur la participation à l'incarnation de Dieu non seulement de la Deuxième Hypostase, qui s'incarne, mais aussi de la Troisième, qui incarne : l'image du Logos est un Enfant mâle, grandissant jusqu'à devenir l'image d'un Mari parfait ; L'image du Porteur d'Esprit est la Vierge Mère, qui porte en Elle ce qui est né d'Elle. Cet aspect du dogme n'était pas exprimé directement dans la définition chalcédonienne, qui ne prétendait en aucun cas être exhaustive, mais il est déjà contenu dans la glorification de la « Vierge Mère de Dieu » pour le troisième siècle. cathédrale, comme dans toute vénération ecclésiale de la Mère de Dieu, qui n'a pas encore été pleinement révélée et réalisée dogmatiquement.
Le Christ, en tant que Logos incarné, qui a une nature divine - la Sophie, et qui révèle lui-même son contenu idéal, révèle dans son incarnation terrestre l'image hypostatique de la Sophie céleste. Et en ce sens, l’Apôtre le désigne comme « la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu » (1 Cor. 1 : 24). Mais précisément en tant que Sophie hypostatique, Il unit dans l'unité de ses deux natures la Sophie divine, comme sa Divinité, et la Sophie créée, comme son humanité, et c'est pourquoi il peut être appelé la Sagesse de Dieu en une double qualité, comme l'hypostase de la Sophie céleste et de la Sophie créée. Mais la Sophie créée, qu'Il hypostase dans son humanité, est aussi hypostasée dans son originalité, et cette hypostase créée de la Sophie créée est la Vierge Marie. Il n'y a donc pas la moindre contradiction à appeler simultanément le Christ et la Mère de Dieu Sophia, bien que dans un sens différent. Mais dans la Mère de Dieu, en tant que Porteuse de l'Esprit, nous honorons également la révélation hypostatique (mais pas l'incarnation) du Saint-Esprit. Par conséquent, en confessant que la Mère de Dieu est la Sophia créée, nous témoignons ainsi que le Saint-Esprit.
il y a la Sagesse hypostatique de Dieu, avec le Fils, bien que différemment de Lui.
En relation avec la question de la Mère de Dieu, en tant que porteuse de la Sophie créée, la question controversée de l'individualité humaine du Seigneur est également résolue. Le Seigneur, étant entré dans le monde avec sa temporalité et sa spatialité et ayant accepté la nature humaine, soumise à l'histoire, a ainsi assimilé une image empirique et est devenu un individu historique. Il est né à une certaine époque, dans un certain lieu et de certains parents, appartenait à un certain peuple avec sa culture, parlait une certaine langue, etc., etc. En un mot, il était un individu historique, et par rapport à toute définition empirique, le principe s'applique : omnis definitio est negatio, c'est-à-dire limitation. Si le Christ était juif selon la chair, cela signifie qu'il n'était pas grec, romain, slave, etc., et s'il parlait araméen, cela signifie qu'il ne parlait pas d'autres langues (peut-être même le grec, dans lequel ses verbes nous étaient imprimés). Mais cette individualité empirique n’est, pour ainsi dire, qu’un masque de l’histoire, sans lequel il n’y a aucune possibilité d’entrer dans le monde empirique, ni un passeport empirique formel.
En réalité, l’individualité du Christ ne connaît aucune limite ontologique. Il n'était pas simplement un homme, comme l'une des nombreuses personnes, ou chacune d'entre elles, mais Il était un homme, comme un Tout-homme, et Sa personnalité contenait toutes les images humaines, était une Toute-personne. Il n’y a rien de local, de limité ou de privé en Lui. Sa coquille empirique est complètement transparente et discrète ; Il est également proche et accessible à tous ceux qui le regardent. Dans le Christ Jésus, il n'y a vraiment ni Grec ni Scythe, ni esclave ni libre, ni même homme ni femme, car Il est une image pour chacun, s'adressant directement à l'esprit et au cœur, pénétrant jusqu'au plus profond. C’est là le fondement de l’universalité de l’Évangile, sa plus haute panhumanité. Face au Christ, toute personne qui s'approche de lui se verra telle qu'elle devrait être, comme Dieu le veut, et personne ne serait plus proche de nous que lui, si seulement dans notre vie nous rencontrions le Christ, qui est le prochain de chaque personne.
Le témoignage de l'expérience religieuse dit qu'en Christ, en effet, nous avons devant nous un homme « parfait » (« il est Homme »), avec toute la plénitude de l'humanité et sans aucune limitation individuelle, à qui rien d'humain, sauf le péché, n'est étranger, et donc tout homme dont le véritable être est contenu dans son humanité n'est pas étranger. D'un point de vue dogmatique, cela s'exprime de telle manière que le Christ a accepté toute la nature humaine sans aucune limitation, et cette idée devrait être élargie dans le sens que dans la nature humaine, le Christ a accepté toute existence cosmique, puisque l'homme est un monde contracté, un microcosme. Il est apparu comme le nouveau « dernier » Adam (1 Cor. 15 :45). L'ancêtre avant la Chute, bien qu'il fût une personne spécifique, un moi spécifique, portait en lui la plénitude de l'humanité, était un homme tout entier, en fait, toute la race humaine vivait en lui avec tous ses visages possibles. En ce sens, Adam, étant une personne, n’avait pas d’individualité au sens négatif et limitatif du terme, comme fruit d’une unité désintégrée devenue une mauvaise pluralité d’égocentrisme.
Notre humanité déchue connaît la personnalité en tant qu'individu. Sinon, nous ne connaissons même pas l’individualité ; nous en sommes fiers, car c'est la seule image de la personnalité dont nous disposons. Mais il n’en était pas ainsi dès le début, dans l’image de l’homme de Sophia. La personnalité devait ici être transparente à une autre personnalité : tout est en chacun, et chacun est en chacun, telle est l'ontologie de la personnalité. En Adam, avec la Chute, l’image de toute l’humanité a été éclipsée ; il n'est devenu qu'une individualité, qui ne pouvait aussi donner naissance qu'à des individualités. Et le premier de ceux nés d'Adam fut Caïn, chez qui l'égocentrisme se manifestait dans toute sa force, jusqu'au fratricide. Caïn fut le premier individualiste avec sa progéniture les Caïnites. Une telle individualité est associée à la Chute, à la perte de l’image de Sophia par l’humanité. Mais dans le Nouvel Adam, cette image de l’humanité de Sophia se réalise, la mauvaise individualité est surmontée (« Je ne fais pas ma volonté, mais celle du Père qui m’a envoyé », « celui qui veut me suivre doit renoncer à lui-même », ce sont les débuts d’une nouvelle vie en Christ).
Le Christ, étant empiriquement l’un des nombreux éléments de l’humanité historique, contient en réalité tout cela en lui-même dans son humanité. Ce qui se révèle dans l'ordre chronologique de l'histoire est uni en Lui dans une unité métaphysique - toute l'humanité sans aucune limitation : passé, présent et futur. Toute la nature humaine est intégrée métaphysiquement dans Sa nature, et tous les visages humains appelés à l'existence se retrouvent dans leur authenticité face au Christ. Ce fait métaphysique, cette relation ontologique reste transcendant pour l’état pécheur et fragmenté de l’homme ; ce n'est qu'un postulat religieux. Cependant, ce fait méta-empirique se réalise pour nous dans la réalité empirique, et ce postulat n'est rien d'autre que l'Église, le Corps du Christ, dans lequel sont toutes choses et le Christ en tous (Col. 3 : 11).
Afin de racheter toute la nature humaine et de transformer la race humaine tout entière, après l’avoir revêtue du Christ dans Son corps, le Seigneur a dû prendre la chair humaine, bien que celle d’Adam, mais pas celle d’Adam déchu, mais autrement, « à l’image des hommes » (Phil. 2 : 7). Le Christ a perçu la nature humaine non pas telle que chaque personne l'a, de manière limitée, abrégée, personnelle, en un mot, individuellement ou atomistiquement, mais comme l'Adam le premier-né, sorti des mains du Seigneur, l'a eu, c'est-à-dire de manière holistique, et c'est précisément cette nature, cette « chair » qui a été donnée au Christ par sa Très Pure Mère. Une condition négative à cela était l’absence de conception humaine « dans le péché », c’est-à-dire une naissance sans père. Le péché originel se transmet précisément à travers la conception humaine, et avec le péché originel aussi la mauvaise pluralité, l'égocentrisme et la limitation. Le manque de conception naturelle a été comblé par le Saint-Esprit, qui a inspiré le Très Saint. Vierge pour la conception spirituelle. Ce dernier réside également dans le fait que l'amour d'abnégation pour le Né s'enflamme chez celui qui accouche.
De cet amour pour le Fils est née une communauté de vie, même corporelle, c'est-à-dire une conception sans pépins. Mais pour cela, une véritable condition était nécessaire : la vraie nature de la Très Sainte Théotokos avec sa sainteté personnelle et générique était restaurée dans sa sophia, chaste à tel point qu'il était possible au Saint-Esprit de descendre sur elle, lui donnant une sophia complète. Le révérend La Vierge Marie portait l'image de Sophie et était la personnification de Sophie créée lorsqu'elle a donné naissance au Seigneur. Le fruit de sa naissance fut donc l’homme Sophian, le Nouvel Adam, qui se distinguait donc de tous les hommes à l’image de son humanité. C'était la véritable humanité, identique à l'humanité de chacun de nous (c'est pourquoi le Christ est notre « frère » (Hébreux 2 : 12) et pourtant en diffère en ce qu'il n'exclut personne, mais inclut tout le monde, n'est limité par rien, mais a une image holistique de la Chasteté, et cela a été donné à Son Fils par la Vierge Marie.
La christologie protestante admet que le Christ dans sa nature humaine contient nécessairement l'Adam tout entier, sinon la rédemption de la race humaine tout entière est totalement incompréhensible : un homme individuel, pour ainsi dire, partiel ne peut pas avoir une telle signification. Mais elle, à cause de son manque de sentiment pour la Mère de Dieu, ne peut absolument pas comprendre comment le Christ a pu percevoir l'humanité intégrale. Cela reste à attribuer à la violence miraculeuse contre la nature humaine, Deus ex machina, mais une telle hypothèse conduit inévitablement au docétisme : le Christ a assumé une nature différente de l'humaine, et n'était donc pas un véritable homme, et ne pouvait donc pas apparaître comme un rédempteur. Dans la théologie catholique, l'élément de cette violence divine contre la nature humaine dans le dogme de 1854 de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu est inclus dans l'origine même du Très Saint. La Vierge, qui est ainsi éloignée du genre humain tout entier. Cela ébranle également la question même de l’incarnation.
Cependant, la vénération universelle de la Mère de Dieu dans le catholicisme, mieux qu'un dogme infructueux, témoigne de son importance en matière de notre salut. 293 La vénération orthodoxe de la Mère de Dieu, en tant que Reine du Ciel et Sophie créée, contient des motifs suffisants pour la conscience dogmatique de l'idée que l'humanité intégrale ne peut être reçue que de Celle en qui elle a été restaurée à son image Sophia. Cependant, la théologie orthodoxe, en partie à cause de sa sophistication et en partie à cause de tendances polémiques dans la lutte contre l'unilatéralisme catholique, n'a pas encore réalisé dans la pensée dogmatique le trésor de révélation sur la Mère de Dieu, qui est contenu dans sa vénération ecclésiale. Et la signification de la Mère de Dieu, en tant que Sophia créée, qui était donc capable de donner l'image Sophia de l'humanité intégrale à Celui qui est né d'elle, reste dogmatiquement floue.
Ainsi, la relation objective des deux natures dans le Christ et la base de leur union est leur sophia : la Sophie Divine est unie à la Sophie créée, l'Éternel au devenir, le Prototype à l'image.
Alors oui, c'est sous-entendu dans 4 et non dans Chalcis. dogme.
Reste la dernière question concernant les deux natures en Christ : leur union. Chalcis. Le dogme se limite à l'établissement général du fait de la présence de deux natures dans le Christ en une seule personne, mais ne concerne pas du tout l'image de leur union. Cette question reste la propriété des théologiens théologiques et fait l'objet de recherches théologiques. Tout d’abord, il faut ici faire le point à la fois sur ce qui a été fait et, plus encore, sur ce qui n’a pas été fait sur cette question à l’époque patristique. Bien qu'il soit généralement admis, ou du moins prétendu, que tout va bien ici et que toutes les questions christologiques sont essentiellement résolues, en réalité c'est loin d'être le cas, et d'ailleurs, au point très central - par rapport à l'image évangélique de Jésus-Christ à la lumière des définitions dogmatiques fondamentales adoptées par l'Église. Encore faut-il comparer et, pour ainsi dire, harmoniser les dogmes christologiques et l'Évangile, dans lesquels se révélerait leur signification biblique.
Nous entrons ici sur un terrain peu cultivé, surtout depuis que le biblicalisme, dans lequel la conscience chrétienne la plus récente a été élevée (car jamais auparavant une telle étude du texte biblique n'a été réalisée comme à l'époque moderne, avec toutes ses possibilités scientifiques et exégétiques), nous rend particulièrement sensibles à toutes les incohérences et ambiguïtés.
De Chalcis. le dogme, bien qu'il ne concerne pas l'image de l'union des natures, suit indéniablement le fait de l'unité de la vie du Christ, avec deux natures, mais une hypostase vivant dans les deux (c'est pourquoi cette hypostase chez Léontius Viz. et, à sa suite, chez Saint-Jean Dam. est parfois appelée « complexe » - en fait, bien sûr, cette double nature de la vie est complexe, mais pas l'hypostase, qui en elle-même ne permet aucune complexité). Comment comprendre cette vie complexe par rapport à la participation des deux natures ? Cette dualité même des natures d’une seule vie présente pour la pensée des difficultés sans précédent, car la vie du monde naturel ne la connaît pas du tout. Mais la principale difficulté ici est créée par le fait que ces natures n'appartiennent pas à la même série ontologique du monde créé, car elles sont incommensurables les unes aux autres, appartenant à des domaines d'existence égaux : le divin et le créé. Comment peuvent-ils se combiner, s’unir et interagir les uns avec les autres ?
Comment le feu du Divin habille-t-il, mais ne brûle-t-il pas, le buisson de l'être créé, et comment ce dernier peut-il s'élever en harmonie avec la vie de la nature divine ? N'y a-t-il pas ici une telle incompatibilité qui rend le questionnement lui-même imaginaire, le transformant en mythification, à l'image de nombreux mythes païens sur la descente des dieux sur terre et l'union avec les mortels ? Une fois établi le dogme des deux natures dans une seule hypostase, le centre de gravité de la christologie, le grain même de sa problématique, se situe précisément ici, dans le problème de la vie théanthropique, tel qu'il nous est révélé dans les Évangiles. L'histoire du dogme nous montre déjà quelles tentatives ont été faites pour résoudre le problème de la manière dont les deux natures s'unissent. La première expérience marquante fut bien entendu l’Apollinarisme. Apollinaire a résolu le problème en privant essentiellement la nature humaine de son hypostase. Formellement, il ne l'a pas fait plus que l'Alexandrianisme et le Chalcédonisme, puisqu'en fait il comprenait l'hypostase du Logos comme une hypostase humaine.
Cependant, l’intention de sa Christologie n’était pas de révéler l’hypostase du Logos en même temps qu’une hypostase humaine, mais d’abolir complètement l’hypostase humaine et de diminuer ainsi la plénitude de l’humanité du Christ, de sorte qu’en elle il ne soit plus possible de reconnaître la présence d’un « homme parfait ». En même temps, la nature humaine a perdu le sens d’un principe naturel originel et n’a reçu qu’un sens instrumental. La mécanisation a été introduite dans les relations entre les natures. Ce sont toutes les inexactitudes de la christologie d'Apollinaris, qui, cependant, ne correspondent pas bien à ses autres idées sur la virilité divine, l'Adam céleste et terrestre, l'homme prééternel, etc. Par conséquent, l'enseignement d'Apollinaris reste, pour ainsi dire, un point nodal à partir duquel les chemins divergent dans des directions différentes - d'une part, vers l'alexandrianisme et diverses nuances de monophysisme, et d'autre part, vers la théologie chalcédonienne (et tout simplement pas à Antioche). Théologie alexandrine avec St.
Cyrille en tête était imprégné d'un désir sincère de montrer la vérité de l'Incarnation comme une véritable combinaison du Divin avec une humanité véritable, et non imaginaire, docétique. Et pourtant, l’équilibre pratiquement dogmatique ne pouvait être maintenu ici que par l’incohérence ou l’irresponsabilité logique. Mais là où les positions dogmatiques sont réellement mises à l’épreuve, la théologie alexandrine glisse de manière incontrôlable vers le véritable docétisme. Ce fut le cas, par exemple, de la question de l’ignorance du Christ ou de son développement humain : saint Cyrille fut forcé d’admettre que les deux n’étaient que des manières de manifester le Divin, permises par Lui à travers la nature humaine, mais non des faits authentiques dans la vie du Christ, et ainsi le résultat général de la conclusion fut amené à un résultat docétique.
294 D’où le penchant inévitable de la théologie de Cyrille vers le monophysisme, dont lui-même s’est abstenu de toutes les manières possibles, mais qui a émergé après lui dans l’Eutychianisme 295, dissolvant l’humanité dans la Divinité et ne comprenant le rapport des deux natures que comme des broussailles brûlantes. Cela inclut également diverses nuances de monophysisme, qui découlent précisément du rejet de Chalcis. dogme, en raison de l'impossibilité sincère de comprendre et d'accepter la double nature avec une seule hypostase, comme une sorte de mascarade dogmatique. On ne pouvait voir chez lui qu'un nestorianisme mal déguisé.
Nous avons le deuxième type de résolution de la question de la double nature du Christ dans l'école d'Antioche (et sa version tardive - l'Adoptionnisme, qui en général n'introduit pas de nouveaux éléments du problème dans le débat). Antioche a cherché une solution au problème de la dualité dans la dualité originelle, non seulement des natures, mais aussi des hypostases, qui, par l'union morale, l'accord amoureux, forment une nouvelle hypostase - l'hypostase de l'unité. Cette dernière pensée est sans doute le côté faible d’Antioche, révélateur d’une mauvaise compréhension de la personnalité. Il est vrai qu'une personnalité peut, dans le mouvement de l'amour, sortir d'elle-même et, pour ainsi dire, se déplacer vers d'autres personnalités, s'identifiant à elles dans une certaine multi-unité, de sorte qu'une seule multi-hypostase est obtenue. Nous avons le prototype d'une telle unité dans la Sainte Trinité, consubstantielle et inséparable, qui est un seul sujet trinitaire, une unité trinitaire d'amour. Dans le monde créé, une telle unité multi-hypostatique correspond à l'idée de l'Église comme corps du Christ, et se réalise dans sa conciliarité.
Cependant, cette analogie ne peut être appliquée christologiquement, faute d’un tertium comparationis, principe général. Les deux positions considérées sont significativement différentes en ce sens que dans le problème christologique, selon la compréhension antiochienne, nous parlons de rien de moins que de la réunification de deux sujets qui ont non seulement des hypostases différentes, mais aussi des natures différentes, tandis que dans la doctrine de la Sainte Trinité et de l'Église, nous avons une unité multi-hypostatique avec l'unité et l'identité de la nature et de la vie, bien qu'elle soit hypostasée non pas par une, mais par plusieurs hypostases. Cette différence est d'une importance décisive et montre l'inaptitude totale du schéma antiochien à comprendre l'unité des deux natures dans le Christ. L'unité de différents sujets de natures différentes, en particulier le rapport de l'homme à Dieu, s'effectue sur la base de la pénétration mutuelle des natures, ou plutôt de l'entrée d'une nature dans une autre, ce que nous avons dans la déification de l'homme, mais avec une différence inconditionnelle d'hypostases. Une personne par rapport à Dieu ne perd en aucun cas son moi personnel ; il ne s'efface pas à la lumière du Divin et ne se noie pas dans son abîme.
L'homme se rapporte à Dieu comme une personne à une Personne, Moi à Toi, même dans la plénitude de la déification, et l'amour de l'Église, qui unit de nombreuses hypostases dans une multi-unité, ne représente pas non plus l'abolition, mais seulement la révélation de la personnalité.
Chalcis. la définition, ayant donné un schéma dogmatique, n'ajoutait rien à son interprétation dogmatique, qui était laissée à la théologie ultérieure. 296 Dans ce dernier cas, on rencontre les réflexions suivantes, les plus importantes à ce sujet. Premièrement, déjà dans la polémique entre saint Cyrille et le bienheureux. Théodoret et Nestorius, quant à eux, discutent de la question de la distinction entre deux types de témoignages évangéliques sur le Christ : ceux qui le concernent en tant que personne ou en tant que Dieu. A cela s'ajoute parfois une troisième catégorie, tout à fait malheureuse, la moyenne, qui se rapporte également à Dieu et à l'homme. Cependant, cette catégorie, si mal comprise dans cette formulation de la question, devrait vraiment être la seule, car le Christ est le Dieu-homme, et non Dieu et l'homme, ou autre chose entre les deux, mélangés. Saint Cyrille contre Nestorius niait une telle distinction au prix d'un véritable docétisme, mais il était loin d'être victorieux dans la dispute avec Théodoret, et les deux parties se disputaient également avec des anathèmes mutuels.
Cette même distinction a été adoptée par la théologie ultérieure (de saint Léon le Grand à saint Jean de Damas) sous une forme spécifique en relation avec les miracles du Christ, où a été appliquée une idée qui combine les défauts de toutes les hérésies christologiques et représente une tentative inconsciente d'éluder le problème. Un malentendu total est la manière, non digne d'une discussion dogmatique, bien qu'extrêmement répandue dans les écrits patristiques de toutes directions, non seulement d'illustrer, mais d'expliquer la relation entre la Divinité et l'humanité dans le Christ à l'image du feu et du fer, d'une épée chauffée au rouge, etc. Cela inclut également la comparaison non moins répandue et apparemment plus subtile et moins physique de la relation des deux natures dans le Christ avec l'âme et le corps. Entre autres choses, cela explique l'inconnu par l'inconnu, car la connexion de l'âme et du corps est le mystère de la création de l'homme, pas plus connu de lui que le mystère de l'union des deux natures dans le Christ.
Il reste encore l'en-hypostase - l'idée scolastique de L.V., perçue (tout aussi scolastiquement) par St. John Dam., et de lui toute la dernière théologie scolaire. Mais est-ce que ce projet d'interpréter l'hypostase divine comme humaine, en l'assimilant à un accident physique, qui hypostase, au lieu d'une substance, deux, dit quelque chose à l'esprit moderne ? L’utilisation de l’aristotélisme désuet de Léontius dans cette partie n’a aucun sens pour nous et ne nous dit tout simplement rien sur le Christ,
Mais c’est tout ce que nous a légué la pensée patristique dans la compréhension de Chalcis. dogme sur l'union de deux natures, c'est-à-dire non sur le fait de l'union, qui est un postulat évident à la fois de la pensée et de la foi, mais sur l'image de cette union par rapport à une seule hypostase. La pensée patristique tourne dans des directions différentes, adopte différents moyens pour résoudre le problème sans succès tangible, jusqu'à ce qu'elle s'épuise complètement et, dans cet épuisement, elle s'éloigne complètement de la christologie.
Cependant, un autre mot important a été prononcé ici, qui peut devenir une véritable bannière d'une christologie ultérieure. Ce n’est littéralement qu’un mot dans la lettre du pseudo-Denys l’Aréopagite à Gaius : « énergie divine (feandrique) ». Divin et donc réellement divin-humain, le mot Dieu-humanité était ainsi prononcé comme une sorte de clé pour résoudre le mystère. Et ce mot, exprimant le concept initial de la christologie moderne (et déjà secrètement contenu dans les enseignements d'Apollinaris), a été immédiatement entendu. Saint Jean de Damas l'a accepté comme un enseignement incontestable et compris par lui-même (alors qu'il n'exprime que le tout début de la problématique christologique) et lui a consacré un paragraphe spécial et un livre III. Kr. izl. foi juste", où il lui a donné une explication verbale commune. À travers lui, l'idée de "l'action divine" a été acceptée comme une sorte de testament dogmatique de toute l'ère patristique, restant cependant un capital mort, attendant toujours sa mise en œuvre.
Cependant, cette idée a été partiellement réalisée dans la doctrine de la μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum, ou communication des propriétés. Une attention particulière lui est également consacrée par saint Jean de Damas qui, bien entendu, dans l'interprétation de cet enseignement reste dans les limites fixées par sa doctrine christologique avec la prédominance actuelle du monisme alexandrin. Il comprend la communication des propriétés, tout d'abord, comme l'influence de la nature divine sur la nature humaine résultant de l'union de deux natures inégales : la nature humaine accepte certaines propriétés de la nature divine, ce qu'on appelle la déification, θέωσις. Le thème général de la déification peut être interprété dans différentes directions : à la fois christologique et pneumatologique. Saint Jean de Damas ne l'entend que dans le premier sens, bien entendu indiscutable, à savoir en relation avec la parfaite sanctification de la nature humaine du Seigneur Jésus, grâce à laquelle le culte divin lui est également rendu, dans la nature divine et humaine sans distinction.
Ici, bien sûr, il faut encore faire une distinction entre la présence du Seigneur in statu exinanitionis et exaltationis, humiliation et glorification, ce que ne fait pas saint Jean de Damas. Cependant, le principe incontestable de la communication idiomatum, appliqué dans le sens de la déification, ne peut être introduit dans les limites et recevoir une interprétation correcte qu'en relation avec sa révélation dans le sens de l'influence de la nature humaine sur le divin. Et là, nous assistons à une confusion totale. Lorsque saint Jean de Damas, et avec lui toute la théologie scolaire basée sur lui, en révélant le principe de la communion des propriétés dans le Christ, arrive à l'influence de la nature humaine sur le Divin, la question ne dépasse pas les généralités et les expressions vagues, et, à vrai dire, l'enseignement correspondant est tout simplement absent, et sa place n'est indiquée que schématiquement dans la négation du monophysisme. Et en fait, étant donné la formulation de la question des deux natures qui lui est donnée dans la théologie patristique, il n'y a tout simplement rien à dire ici.
Après tout, seule la perception ou l'assimilation par le Logos, ainsi que sa nature divine, de la nature humaine sont reconnues ici comme externes et étrangères - comme une sorte d'habitation ou de vêtement, ou comme moyen nécessaire à la rédemption de ce qui est perçu. Les deux natures, pour ainsi dire, sont juxtaposées statiquement sans aucune corrélation interne. Mais ces natures sont essentiellement inégales. Par conséquent, la nature divine influence la nature humaine, l’adorant (tout comme le feu chauffe le fer), et il n’y a plus de place pour l’influence inverse de la nature humaine, en tant que relation dynamique bien connue. Par conséquent, en fait, ni l'énergie « féandrique » ni le transfert de propriétés ne sont réalisés ici. La dualité des natures reste insurmontée, et la conclusion pratique n'est qu'un monophysisme plus ou moins voilé. La théologie patristique n’a jamais trouvé le chemin de la doctrine du Dieu-Homme et du Dieu-Humanité ; elle ne connaissait que Dieu et l'homme, la Divinité et l'humanité, couplés extérieurement, mais non unis intérieurement.
(Par conséquent, dans la scolastique, chez Thomas d'Aquin, il se détourne pratiquement déjà de la voie chalcédonienne et entre dans une nouvelle voie - la suppression de la dualité des natures à travers la doctrine de la perception de l'humanité en une seule hypostase, c'est-à-dire la question de l'unification de la nature a été transférée de la nature à l'hypostase). Et il convient également de noter l'état de choses créé par Chalcis. définition, n'a rien ajouté et n'a pas du tout changé la définition du VI. Conseil sur deux énergies et deux volontés. Produit déjà à l'époque du déclin de la pensée christologique et insuffisamment préparé théologiquement, il ne fut qu'une nouvelle confirmation solennelle du dogme chalcédonien et d'une partie de sa concrétisation. Mais cela n’a pas introduit de nouveaux éléments au problème, et il faut en dire autant, dans une mesure encore plus grande, de la théologie du dogme du VIIe Concile œcuménique. Les deux définitions conciliaires, ayant inspiré divinement les vérités dogmatiques proclamées, les ont laissées sous la forme de schémas dogmatiques pour une compréhension théologique future, qui, bien entendu, ne peuvent pas être considérés comme un résumé de « l'exposition » achevée de saint Jean de Damas.
L’union de la nature divine et humaine, comprise non pas de manière statique, mais dynamique, conduit inévitablement à se poser la question suivante : comment cette union a-t-elle eu lieu et qu’est-ce qu’elle signifiait à la fois pour le Divin et pour l’humanité ? Bien entendu, une réponse générale et préliminaire à cette question a été donnée par la théologie patristique, en particulier par saint Cyrille. L’acceptation par la nature supérieure de la nature inférieure, de l’humain divin, est évidemment une sorte de condescendance ou d’humiliation, de kénose, de la part du divin. Ceci est si clairement indiqué dans la Parole de Dieu qu’il était impossible de l’ignorer. Et l'enseignement patristique est caractérisé par la doctrine de l'Incarnation comme kénose du Divin (non seulement par saint Cyrille, mais aussi avant lui, dans la littérature occidentale, notamment par saint Hilaire). Cependant, avec une compréhension statique de l'Incarnation et avec une ambiguïté christologique générale, qui conduisait constamment à des fluctuations dans le sens du docétisme (et spécifiquement avec saint Cyrille et Hilaire), l'idée de kénose, tout au plus, est énoncée, mais non révélée dans la théologie patristique.
Mais c’est toute la problématique christologique de Chalcis. le dogme conduit nécessairement, comme base et comme prémisse, à la doctrine de la kénose du Divin dans l'Incarnation.
Cette relation entre les variations du modèle mondial et sa trajectoire principale peut être assimilée (mais pas plus qu'assimilée) à la moyenne statistique, qui exprime le modèle de la série, avec toutes ses variations. C’est exactement ainsi qu’il faut comprendre la loi du monde, de manière indéterministe et non déterministe, et la pensée scientifique s’oriente désormais vers une telle compréhension. De là vient l’inconditionnalité simultanée (par rapport au but principal) et la conditionnalité (par rapport aux moyens d’y parvenir) de la prophétie. "Parfois je dirai d'une nation et d'un royaume que je les déracinerai, les écraserai et les détruirai. Mais si ce peuple, à qui j'ai dit cela, se détourne de ses mauvaises actions, j'écarterai le mal que je pensais lui faire. Et parfois je dirai d'une nation et d'un royaume que je l'établirai et l'établirai; mais s'il fait ce qui est mal à mes yeux et n'obéit pas à ma voix, j'annulerai le bien par lequel je voulais lui faire du bien" (Jér. 17 : 7-10).
Les païens sont reconnus coupables uniquement du fait que, ayant connu Dieu, ils ne l'ont pas glorifié comme Dieu (Rom. 1 : 21), mais ont compliqué cette connaissance de Dieu, « sont devenus agités dans leurs spéculations » à la suite des attaques de la nature déchue. Ils ont péché devant la Divine Sophia, car « ils ont transformé la Gloire du Dieu incorruptible en une image » semblable à l'homme et aux animaux, c'est-à-dire qu'ils n'ont pas reconnu la différence entre la Gloire de Dieu, la Divine Sophia, et la Sophia créée et déchue dans l'homme.
Cette question pose les bienheureux. Augustin dans De trinitate, lib. II.
Épouser. 1 Pierre 1, 11-12, qui parle de révélation chez les prophètes par l'Esprit du Christ et le Saint-Esprit. Cf. et 1 Cor. 2, 10-13, 16, qui parle aussi de la révélation par le Saint-Esprit, mais aussi de la pensée du Christ donnée à l'apôtre.
A cette occasion, l’Église catholique romaine a établi son dogme incompris de 1854 sur la suppression complète du Très Saint. Theotokos du péché originel (pour une critique de ce dogme, voir « Le Buisson ardent »).
Parfois, on peut trouver dans le dogme scolaire l'idée que c'est le Fils de Dieu qui devait s'incarner, car dans l'incarnation, il devait aussi devenir le Fils, bien qu'humain - mais sans approfondir davantage cette pensée, généralement juste.
L’essence de l’enseignement de P.S. est déterminée, premièrement, par son unitarisme en triadologie, et deuxièmement, par sa sophiologie abstraite, selon laquelle Sophia n’est que le pouvoir ou la capacité ou la « propriété » de la Divinité unique ; troisièmement, par sa christologie : il nie l'incarnation hypostatique du Logos, mais seulement de la Sophie, qui, cependant, n'est pas non plus comprise comme la nature divine, mais seulement comme une puissance divine ou un don de grâce. Cela se reflète également dans le manque d’enseignement sur le Saint-Esprit, qui se confond donc avec Sophia.
Ce n'est pas un hasard si dans le prologue de l'Évangile de Jean, les deux évangiles sur le Logos, en tant qu'hypostase créatrice du monde et incarné, sont placés côte à côte : Jean. 1, 3 et 14.
Nous avons une version unique de cet enseignement dans la théologie moderne chez Dorner, qui comprend l'incarnation comme un processus de pénétration mutuelle temporaire de deux natures indépendantes, à la suite de laquelle surgit en elles et d'elles une personnalité divine-humaine, les unissant toutes les deux.
Ἀτρέπτως est parfois appelé l'hypostase du Logos (comme, par exemple, Dorner dans sa polémique avec les kénotistes, qui auraient introduit des changements dans l'hypostase divine). En fait, les quatre définitions négatives font clairement référence aux natures et à leurs relations.
Voyez tout cela dans « Le Buisson Ardent » : Glorification du Très Saint. Mère de Dieu.
On l'appelle même parfois co-rédemptrice, expression imprécise et ambiguë, mais qui peut contenir le sens que le Très Révérend. La Mère de Dieu a une participation directe et positive à l'incarnation de Dieu, comme perception de l'Adam tout entier.
Cette caractéristique de la théologie de saint K. est démontrée avec une totale conviction par Bruce. L'humiliation du Christ, conférence II (cf. aussi Annexe A, 366373). Cp. Ch. Sang. Mémoires sur des sujets liés à l'incarnation. 1895. (La conscience de Notre Seigneur dans sa vie horale).
Bruce appelle « l’eutychianisme – simplement le cyrillianisme disparu » 59.
Bruce parle de l'image du Christ qui est acceptée à cette époque comme « une figure anatomique à la place du Christ de l'histoire évangélique » (1. p. 66).