Глава третья. Боговоплощение

Dios creó el mundo con un solo acto (que es el de seis días), invirtiendo en él el poder de ser para siempre. La palabra creadora de Dios resuena en todos los tiempos. “Pusiste la tierra sobre cimientos firmes: no será conmovida por los siglos de los siglos” (Sal. 103:5). El mundo es la realidad de Dios, porque el poder de Dios lo contiene. Y el mundo es real no sólo para sí mismo, sino también para Dios mismo. Dios no se arrepiente de sus obras, “porque no es hombre para arrepentirse” (1 Samuel 15:20). Pero la realidad del mundo incluye también la plenitud real del tiempo en que se produce la formación. La Palabra de Dios nos representa a Dios viviendo en el tiempo junto con el mundo y el hombre, actuando en la historia del mundo. La autoposición de Dios en el tiempo, su salida de la eternidad al tiempo, es el misterio incomprensible de la vida de Dios, que sólo podemos aceptar con reverencia por la fe, como un dato de nuestra conciencia religiosa: nuestro pensamiento religioso, nutrido por la revelación, llega a ella y se apoya en ella. Tampoco se atreve a invadir la duda ni en la eternidad de Dios ni en la realidad del tiempo, convirtiéndola en una ilusión subjetiva. Reconocer a Dios conviviente con el mundo en el tiempo sólo significa reconocerlo como Creador y Dios de lo real en la eternidad y para la eternidad del mundo creado, aunque devengando en el tiempo. Aunque la espiral del tiempo llegará a un punto al final, esto no perderá la realidad y todo el tiempo transcurrido no se convertirá en una ilusión. La vida de Dios en la eternidad, en su plenitud e inmutabilidad, en su atemporalidad y supertemporalidad, es trascendental, trascendental a la existencia mundial y al tiempo. Pero es precisamente desde lo más profundo de esta vida absoluta que el Absoluto se pone como Dios y vuelve su rostro hacia el mundo creado por Dios, permaneciendo en su absoluto - el hombre quiere decir en su propio lenguaje: al mismo tiempo. Sin embargo, aquí no hay ninguna simultaneidad, como relación en el tiempo, en su movimiento: uno se mueve, el otro al mismo tiempo permanece inmóvil. Lo Absoluto en Su vida no es pensado en absoluto en el tiempo; no es “simultáneo” con él, sino más profundo que él y por encima de él. Pero se vuelve correlativa del tiempo, puesto que éste surge, porque si la eternidad en sí misma no necesita del tiempo, entonces el tiempo, para su realidad, necesariamente la postula. El tiempo “serio” y no vacío tiene sed de eternidad, y esta sed ya es posesión. Para Dios no ocurre nada nuevo en relación con Su eternidad en el tiempo (y así desaparece el principal desconcierto que surge respecto a la asunción del tiempo para Dios). Dios también vive en el tiempo con su propia eternidad, teniéndola sólo de otra manera. Pero Dios, como Creador, ya no vive sólo en sí mismo, sino también fuera de sí mismo, es decir, e, se correlaciona con el mundo extradivino, para el cual el devenir temporal es la realidad de su existencia. Esta temporalidad se vuelve real para Dios cuando vive con el mundo. Pero si para el mundo cada átomo de tiempo trae algo nuevo, algo que no existió previamente en su formación, para Dios este tiempo actual de algo nuevo, que no existía en Dios, no trae nada y no puede traer nada, porque Dios es “rico” en eternidad, y el tiempo es completamente transparente para él. Para Dios, en relación con el mundo, el tiempo contiene novedad sólo en su novedad para el mundo, ya que Dios vive con el mundo. Dios no está solo en Su absoluto, sino que existe junto con el mundo, en existencia mutua y en interacción. ¿Puede entenderse la relación de Dios con el mundo sólo como una existencia mutua sin interacción, de modo que el mundo y Dios permanezcan mutuamente neutrales? Según las enseñanzas del deísmo, el mundo es como un mecanismo al que un mecánico experto le dio cuerda para siempre y luego ya no necesita reparación, de modo que la relación de Dios con el mundo queda completamente agotada por el acto de crear el mundo. No hay nada más inconsistente con la Revelación, así como con la conciencia racional, como esta idea. En primer lugar, esta comparación en sí misma es incorrecta: la creación del mundo no es un acto único que se ha agotado en un momento, sino un acto que continúa a lo largo de la eternidad. Ésta es la relación creativa continua de Dios con el mundo, una relación. Entender a Dios-Amor sólo como un hábil mecánico que se olvida de Su creación también contiene un sinsentido moral. Dios creó el mundo no para tirarlo, como un niño que tira un juguete aburrido, sino para amarlo como suyo, para tener amigos en sus hijos (Juan 15:16), para vivir con ellos, porque ¿se olvidará Dios de su creación? Por tanto, el deísmo es ateísmo, además, del peor tipo, blasfemo, pues, sin negar la existencia del Ser Supremo, en realidad lo blasfema. Sin embargo, en el deísmo también hay un motivo correcto, o mejor dicho, una pregunta: ¿cómo se puede comprender la unicidad del mundo junto con Dios, cómo se puede preservar frente a su carácter absoluto? En la relación de Dios con el mundo; de hecho, existe una desigualdad que pone en duda la posibilidad misma de esta relación. ¿Puede realmente entenderse como interacción? ¿Y cuál es esta oportunidad? Si no es la relación de un mecánico con un mecanismo, ¿no es entonces la relación de un déspota absoluto con una criatura temblorosa, es decir, la arbitrariedad, lo que en relación con una criatura es predestinación? ¿Y esta relación puede expresarse de otra manera? ¿No son todos los demás intentos de suavizar este radicalismo del calvinismo o del Islam sólo compromisos tibios que se desvían de la coherencia? ¿Es posible entender la relación entre Dios y el mundo, realmente, como interacción o, según la definición ortodoxa, “sinergia”? La escolástica católica intenta evadir la lógica férrea del calvinismo (y del jansenismo) con la ayuda de construcciones artificiales (por supuesto, el primer lugar entre ellas es el molinismo) para encontrar un lugar de sinergia y salvar al mundo del poder devorador del absoluto. De no ser por esto, ella no conoce los fundamentos objetivos dentro del mundo mismo, que asegurarían su originalidad incluso en relación con el Creador mismo. El mundo en su ser es creación de Dios, fue creado creativamente y dejó ser. Pero en su contenido no es una invención arbitraria, un capricho de lo absoluto, por el cual el mundo es tomado en sistemas de determinismo religioso o predestinación, sino que tiene una base divina y un contenido divino, contiene una cierta realidad divina. Esta realidad es la Divina Sofía, cuya imagen es el fundamento del mundo, tal como creó Sofía. En otras palabras, el mundo contiene algo divino y para Dios, como su autorrevelación. Y por tanto, no es accidental, no arbitrario en su existencia, sino que en sí mismo tiene una “base suficiente” para su existencia, indestructible en su divinidad y para el Creador mismo. La interacción de Dios con el mundo se basa en la relación entre la Divina Sofía y lo creado. El mundo es creado, pero no sólo creado, pues en su prototipo, en su idea, no es creado en absoluto, sino que existe eternamente en Dios, como Su mundo Divino en la Sabiduría de Dios, como palabra de Su Palabra y como soplo de Su Espíritu. Sin embargo, si elevamos así el mundo en su base ontológica, ¿no surge de aquí con mayor indiscutibilidad la conclusión del deísmo sobre la ausencia de interacción entre Dios y el mundo, ya que el mundo no es sólo un mecanismo perfecto, sino nada más que un mecanismo, la Sabiduría Divina misma en forma creada? ¿No es un mundo así autosuficiente? ¿Se deja influenciar, lo necesita? Esta confusión se elimina fácilmente si nos centramos en la imagen real del mundo. Sí, el mundo es Sofía creada, que tiene como base la imagen de la Divina Sofía, pero él, como mundo creado, todavía está en proceso de devenir. En consecuencia, en su ser él es y no es creado Sofía. En él hay no existencia, “nada” de lo que fue creado el mundo, aunque aceptó las semillas de la Divina Sofía, pero aún no las ha cultivado. En la unicidad del mundo tiene lugar un proceso en el que “nada”, que después de ser fecundado por la fuerza creadora y haber recibido existencia para sí, ha levantado la cabeza, no contiene inmediata y fácilmente su contenido e incluso se opone a él. Aunque el mundo fue creado en toda su plenitud y perfección “bien”, no está completo en su estado. Está llamado a contener y hacer crecer dentro de sí las semillas del ser, a convertirse en la imagen de la Divina Sofía. Vino de las manos del Creador no sólo como un dato cumplido, sino también como una tarea inacabada que debe cumplirse en el proceso mundial. El mundo tuvo que recorrer este camino de su realización bajo la dirección del hombre, en el hombre y con el hombre. Pero el hombre mismo vaciló en su vocación y cayó, y así el proceso mundial se volvió infinitamente complicado y difícil. Así, el mundo, aunque no puede colapsar en su base sófica, pero debido a su carácter incompleto, necesita ayuda y guía Divina para su realización. Por lo tanto, Dios no puede dejar al mundo abandonado a su propio destino y necesita la ayuda de Dios, que generalmente se llama la providencia de Dios sobre el mundo. El ser mismo del mundo incluye el devenir y, además, el devenir de sí mismo, pues el mundo en el hombre debe realizar él mismo su soficidad. Pero la providencia de Dios no es una nueva creación del mundo, porque el mundo ya ha sido creado, y no es su implementación sobre nuevos fundamentos, como si después del fracaso de la primera creación, toda la plenitud fue puesta en el mundo en su creación, y ya no puede haber nuevos fundamentos para él. Por tanto, Dios, proveyendo al mundo, deja indestructible la originalidad del mundo, pero lo ayuda sólo en su formación, en la que el mundo no está terminado. El mundo es demasiado inestable en sí mismo para gobernarlo sin esta ayuda. Sin embargo, esta ayuda no puede realizarse mediante la intervención en la vida del mundo desde el exterior, ni mediante el poder de la omnipotencia divina, ni mediante milagros cósmicos sobre el mundo, sino sólo desde dentro del mundo mismo, influyendo en sus leyes a través de la libertad de los seres creados. Dios influye en el mundo natural a través de ángeles que guardan y guían el mundo (como se muestra claramente en las imágenes del Apocalipsis); Dios influye en el mundo humano (y a través de él en el mundo natural) a través del alma humana, a través de su libertad, que está plagada de diferentes posibilidades. Esta influencia se puede definir en el sentido más general como gracia, es decir, inculcar en una persona el pensamiento y la voluntad divinos y, a través de esto, hacer que su voluntad y sus acciones estén de acuerdo con el pensamiento de Dios. En esta interacción de Dios con el mundo, en la comunicación constante de la gracia de Dios hacia él, se expresa el amor de Dios por la creación y, al mismo tiempo, su condescendencia. Al proveer al mundo, Dios entra efectivamente en su temporalidad, y esta intervención de Dios en la vida del mundo es en sí misma una creatividad constante, aunque ya no sea creación de la nada, sino interacción. Si el tiempo del mundo es real para Dios, ¿qué relación tiene entonces con la omnisciencia de Dios? ¿No viola esto esto último? Sin embargo, la omnisciencia de Dios no debe entenderse antropomórficamente, como conocimiento de todas las partes de la existencia en el tiempo y el espacio, es decir, conocimiento de ella como multiplicidad. Para Dios, el mundo aparece como una unidad total, la conexión de todo con todo, no en el preestablecimiento de los acontecimientos, sino en la conexión o certeza general (y en este sentido, el preestablecimiento) del todo. Este “preestablecimiento” del mundo es su sophia: puesto sobre la base de Sophia, debe convertirse en Sophia, ésta es su ley ontológica del ser y, en este sentido, una necesidad preestablecida. Fue creado para la plenitud de su ser, pero no hay otro ser, y todos sus elementos están dados desde el principio. Pero este preestablecimiento general del dato no se extiende al devenir, en el que participa la libertad creada. Aquí, por el tiempo, no hay preestablecimiento, y Dios, en su providencia, responde con su influencia salvadora a toda cuestión de la existencia del mundo, que es todo acto de libertad creada. La libertad creada es real como el mundo, porque es imagen de su formación, está establecida por Dios como condición para la realización de su sophia. Por tanto, la regularidad de la existencia mundial, con la unidad y el preestablecimiento de la base como causalidad intencional, incluye un número infinito de posibilidades de implementación. La idea de Spinoza-Kant de que el patrón del mundo es similar al movimiento de una flecha voladora o a un eclipse solar o a los fenómenos astronómicos en general no se corresponde en absoluto con la realidad concreta. Por supuesto, todas las autodeterminaciones y actos de libertad, cuando se implementan, entran en la cadena de causalidad mundial y se vuelven inmanentes a ella. Pero la causalidad misma a través de la libertad es un principio variable en los caminos del derecho mundial. Y por insignificantes que sean estas opciones, no permiten que se trate de un patrón puramente mecánico. Y es en el punto de libertad del mundo creado, es decir, en el hombre, que la gracia de Dios, la providencia de Dios, actúa, enderezando y nivelando la propia curva del mundo con sabiduría Divina, sin destrucción ni perturbación de la vida de este mundo. El mundo nunca permanece inmanente a sí mismo, cerrado en sí mismo, sino que siempre está abierto a la influencia divina que se produce en el mundo y lo conduce a una buena meta. El mundo no puede resistir esta influencia, no por la omnipotencia creativa de Dios, que Dios ya no aplica en relación con el mundo una vez creado, sino por la mente Divina, que revela al mundo en el hombre su propio camino, su propia ley sófica. La Divina Providencia opera sobre el mundo dentro de los límites de las variaciones de su libre causalidad creativa, que contiene un número infinito de posibilidades, y para cada caso se elige la mejor oportunidad para guiar la Divina Providencia. Sin embargo, Dios nunca deja el mundo que creó sin proveer para él, mientras observa sus propias leyes. Por eso la relación de Dios con el mundo se define como interacción. Y si estas acciones a veces se describen en imágenes antropomórficas (como, por ejemplo, en la historia del diluvio, donde Dios dice de sí mismo: "Traeré un diluvio de agua sobre la tierra para destruir toda carne... derramaré lluvia sobre la tierra durante 40 días y 40 noches", "y Dios trajo un viento sobre la tierra", Génesis 6, 7), entonces esto debe entenderse, por supuesto, no en el sentido de nuevos actos creativos de Dios, sino de Su acción providencial sobre los elementos, obediente a Él, sin embargo, dentro de los límites de la vida del mundo mismo. Es decir, aquí se expresa el pensamiento precisamente sobre la interacción entre Dios y el mundo, a partir de la cual actúa la Providencia de Dios en el mundo. Porque Dios conoce Su creación y todos sus caminos, y Él estableció la ley de su existencia. Y en virtud de ello, con todas las variaciones de la libertad creada y de la visión divina providencial, el mundo realiza su meta entelequia, su devenir sófico / para el cual fue creado por Dios, a imagen del mundo Divino. 282 Esto significa que el mundo no puede albergar a otro ser que no sea el que fue predeterminado para él en su creación (así como una persona, “estando ansiosa, no puede aumentar su estatura ni siquiera un codo”, Mateo 6:27), pero puede y debe albergar toda la plenitud de este ser. Sin embargo, entenderíamos incorrectamente, todavía deístamente, la relación entre Dios y el mundo si la definiésemos sólo como la acción de Dios en el mundo natural, partiendo del supuesto de su carácter cerrado y autosuficiente, o de su completa inmanencia cósmica. Este cosmismo cerrado en sí mismo es el deseo del imaginario “príncipe de este mundo”, que quiere deleitar al mundo para sí mismo y convertirse para él en un dios falso. Pero el mundo no sólo no está cerrado en sí mismo, sino que está destinado, con la total inviolabilidad de su propia existencia como mundo y criatura, a la comunicación y la reunificación con Dios, cuyo límite es "Dios será todo en todos", es decir, la completa deificación de la creación. Dios creó el mundo no solo para la autorrevelación en él, para la manifestación de la Divina Sofía en la Sofía creada, sino también para la comunicación espiritual y personal con él a través de personas y ángeles. El mundo es complejo en su composición, porque en su naturaleza creada tiene espíritus humanos y angelicales divinamente increados, y a través de ellos Dios mismo desciende al mundo. En el espíritu humano, el mundo está abierto a la gracia, la inspiración y la vida divinas. Y en este sentido general, el mundo ya es divino-humano en su esencia. La vida divina y la creada en este punto de la existencia mundial están unidas e identificadas, y de aquí emanan los rayos de la deificación del mundo. A través del alma humana en la creación hay un encuentro personal con Dios, tiene lugar la autorrevelación de Dios, se produce una influencia directa. Dios, supermundano, supercreativo, libre de las leyes inmanentes del mundo: la gracia. En la mónada humana, las ventanas están abiertas a la eternidad, al cielo, porque ella misma es imagen de Dios. Por tanto, en el hombre (y a través de él en el mundo) hay una doble vida, un doble proceso. Esta deificación del hombre no es un acto de violencia ontológica contra él, pues en su esencia tiene la imagen de Dios; además, es la imagen de Dios, que naturalmente se identifica ilimitadamente, aunque nunca se fusiona, con el Prototipo. Éste es un postulado de la humanidad, y en ella de todo ser creado, pues el hombre es el sumo sacerdote de toda la creación. Esto expresa la base divino-humana de la creación. Dios creó el mundo entero en su plenitud y belleza, pero creó sólo al hombre para comunicarse consigo mismo. Si comparamos la creación y el Creador, como "el barro y el alfarero", entonces podemos decir que el hombre, como la última brizna de hierba de la creación, está separado por el mismo abismo de su Creador, y desde este punto de vista parecería que Dios podría elegir el asno de Balaam para Su comunicación no menos que el propio profeta, por el poder de Su poder sobre el mundo (como se muestra en la historia bíblica, Números 22-24), o como un instrumento para Su voluntad. Sin embargo, al estar inmensamente alejado de Dios, como toda creación de su Creador, el hombre - y sólo el hombre en el mundo y sólo a través de él el mundo mismo - está cerca de Dios como su imagen, es en su destino hijo de Dios y amigo de Dios. A través del hombre la vida divina viene al mundo. Por lo tanto, la historia de la humanidad comienza con la comunicación directa con Dios: según la expresión figurada de la Biblia, Dios viene al paraíso al fresco del día para hablar con el hombre, y la prueba del hombre caído todavía se describe como una conversación con Dios. Y la memoria del paraíso, los rayos de la revelación divina original, son conservados por el hombre caído en el llamado. revelación natural. Aunque el hombre caído, habiendo perdido la comunión directa con Dios, se convirtió así en un ser cósmico, la imagen de Dios presente en el hombre lo convierte en un ser religioso, y el hombre no permanece privado de algunos de los rudimentos de la conciencia de Dios, así como del conocimiento de Dios, incluso en su estado natural (e incluso el ateísmo rampante de nuestros días es una prueba negativa de esto: el hombre quiere expulsar de sí mismo lo que es inextricable). La humanidad, después de la expulsión del paraíso, privada de comunicación directa con Dios, busca a Dios, tanto para sí misma como en el mundo. Ya lo encuentra en la imagen de Sofía, pero el espíritu humano no puede estar satisfecho con la naturaleza Sofía de la naturaleza, que tiene en sí el sello del espíritu, su revelación, pero no el espíritu mismo; porque, después de todo, la naturaleza no tiene alma. Y por tanto, una persona, condenada únicamente al culto natural de Dios, es llevada por la fuerza de las cosas al naturalismo pagano: los elementos naturales del mundo animal y material son aceptados como deidades sólo porque son revelaciones sobre Dios en sus sofismas. Del mismo modo, el hombre, como imagen de Dios, en la plenitud de sus poderes, pero también en el daño de su naturaleza caída, se convierte él mismo en dios para el hombre. Así, la humanidad caída en su sophia, por un lado, tiene una revelación natural sobre Dios, pero, por el otro, casi inevitablemente cae en aberraciones religiosas, con su incapacidad para distinguir entre lo divino y lo creado y, además, lo creado pecaminosamente. Este deseo del hombre de elevarse por encima del mundo, de superar el cosmismo es conmovedor, pero su impotencia para lograrlo también es trágica. Pero si el paganismo no tuvo la revelación directa de Dios, la palabra de Dios, ¿significa esto que estaba completamente desprovisto del soplo del Espíritu de Dios, que “sopla donde quiere”? No existe base bíblica o teológica para una respuesta negativa a esta pregunta. Ap. Pablo (Romanos 1:19) dice acerca de los paganos: “lo que se puede saber acerca de Dios, les es evidente, porque Dios se lo ha mostrado”. Las últimas palabras atestiguan no sólo la revelación de Dios “a través del examen de la creación” (20), sino también un cierto fenómeno activo, que puede entenderse como una inspiración religiosa especial, un soplo del Espíritu Santo. Y para negar el ego, no se pueden dar bases dogmáticas; por el contrario, es imposible permitir (y no corresponde al reconocimiento de la iglesia de los "cristianos antes de Cristo" paganos, una iglesia "pagana", aunque "no fértil") tal exclusión de toda la humanidad de toda gracia, porque, según la palabra de San Pedro, "Dios no hace acepción de personas, pero en cada nación, el que teme a Dios y hace lo correcto, le es aceptable" (Hechos 10:24). 283 El paganismo no es, por tanto, sólo una historia de errores religiosos, sino también un proceso religioso positivo que conoce sus revelaciones. Pero todas estas revelaciones pertenecen al reino de la Divina Sofía, que se revela en el mundo; se relacionan con la hipóstasis, pero no con la hipóstasis de Dios mismo. Son cósmicos y religiosamente inmanentes, porque no contienen un encuentro personal de Dios con el hombre y Su revelación personal sobre Sí mismo, que ya es la acción de Dios en el hombre. La religión revelada está condicionada por la acción personal de Dios en el hombre, como por un retorno a ese estado celestial en el que Dios hablaba con el hombre, y el hombre podía oír a Dios y soportar su proximidad abrasadora, pati Deum. Por profunda que fuera la caída del hombre en el sentido del debilitamiento de su espiritualidad y la consiguiente corrupción de su naturaleza, la imagen de Dios se conservó inviolablemente en él como base de la comunicación con Dios. Y el hecho mismo de la revelación atestigua más que cualquier otra cosa de esta inviolabilidad. Dios se revela al hombre “en muchas partes y de diversas maneras” (Heb. 1:1), y toda esta revelación se reduce a dos imágenes: Dios habla al hombre y lo inspira. Le es revelada como palabra de Dios y acción del Espíritu. Se refiere al contenido de la revelación, que se reviste de formas de la acción de Dios y de signos accesibles al hombre. Esta revelación, según la visión de Dios, no es universal, sino limitada. El pueblo elegido, pequeña isla de salvación, surge de las profundidades del mar pagano, y en una tierra cubierta de maleza y cizaña, el Señor construye y cerca su viña, crea la iglesia del Antiguo Testamento para vivir con ella en comunicación y revelación personal. En la persona de los patriarcas que agradaron a Dios, Noé, Abraham, etc., así como en el profeta Moisés, Dios habla al hombre, se le aparece, le da signos tangibles de su presencia en las teofanías, le da la ley y establece el culto a Dios. Él dirige el curso de la historia del pueblo elegido, convirtiéndola en la historia sagrada de su educación para servir a la economía de la salvación. No necesitamos detenernos aquí en los rasgos particulares de esta historia, pero no podemos evitar la pregunta: ¿Quién fue el “Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”, que se apareció a Moisés en la zarza ardiente, que dio la ley en el Sinaí al servicio de los ángeles? 284 La providencia del mundo, así como su creación, es obra de toda la Santísima Trinidad, pero con una diferencia en la acción especial de cada una de las hipóstasis. En los escritos de los Padres existe una opinión generalizada de que Dios, revelado en el Antiguo Testamento, es el Logos que actúa en el mundo antes de Su encarnación (esta opinión, por supuesto, es incompatible con el esquema imaginario según el cual el Antiguo Testamento es la revelación del Padre, así como el Nuevo Testamento es la revelación del Hijo). Padre en St. La Trinidad tiene una hipóstasis reveladora y otra no reveladora, y se revela en el Hijo. También en el Nuevo Testamento el Padre se revela en el Hijo, permaneciendo trascendental al mundo, sin aparecer en él. Y esta trascendencia del Padre en la creación conserva aún más su poder en el Antiguo Testamento. Si el Padre crea el mundo con su Palabra, entonces también lo provee y le es revelado a través de la misma Palabra. Por tanto, el sujeto divino inmediato del Antiguo Testamento es el mismo que el del Nuevo Testamento, la Segunda Hipóstasis, el Logos. Él es la hipóstasis demiúrgica por excelencia, y a Él pertenece la economía de la salvación. Además, la revelación de Dios al hombre en el Antiguo Testamento, siendo divina en su fuente y contenido, era al mismo tiempo humana, porque de otro modo no podría haber sido percibida por el hombre y habría seguido siendo trascendental para él. En otras palabras, ya era divino-humano: la divina-humanidad del Verbo anticipa aquí la aparición hipostática del Logos. Sin embargo, la revelación del Verbo en la Santísima Trinidad se logra en doble unidad con la revelación del Espíritu Santo que descansa sobre Él. Por lo tanto, la revelación del Antiguo Testamento no podría seguir siendo sólo la revelación de la Palabra, es decir, una enseñanza, sin la influencia directa y perfecta del Espíritu Santo, a través de la inspiración de esta palabra. Y de hecho, sabemos que el Espíritu Santo actuó en varios dones en el Antiguo Testamento y “habló a los profetas”. La revelación de la Palabra en el hombre nunca ha sido ni podrá ser un mensaje mecánico del exterior, como un dictado, sino precisamente inspiración. Y por eso el Espíritu descendió sobre los profetas que hablaban la Palabra de Dios, y en la propia; lo pronunciaron con inspiración. Incluso se podría decir que la inspiración del Espíritu precedió a la revelación de la Palabra, constituyendo una condición para esta última. Esto corresponde al hecho de que en la Santísima Trinidad el Espíritu reposa sobre el Hijo y revela al Hijo. En la revelación creada, este orden se invierte naturalmente: primero el Espíritu para la percepción de la Palabra, y luego la Palabra. En los libros proféticos a veces se dice directamente: “un espíritu entró en mí... y oí al Señor hablarme” (Jer. 2:2). Pero cuando no se indica directamente, se da a entender. Sin la sombra del Espíritu de Dios, una persona no puede ver ni oír a Dios. Así, el Dios del Antiguo Testamento es la revelación de la Santísima Trinidad, el Padre por el Hijo y el Espíritu Santo. 285 Y sólo a través de estas hipóstasis tenemos la manifestación oculta del Padre, además, a imagen de Dios humano, es decir, según lo filial, precisamente en la visión del profeta. Daniel, en la aparición del Anciano de Días, al que es traído el Hijo del Hombre (Dan. 7) y en la aparición de tres ángeles (que, sin embargo, algunos padres entienden también como la aparición del Logos con dos ángeles). El Espíritu Santo no se revela en el Antiguo Testamento como una hipóstasis, el Yo Divino, ni en el Yahvé personal del Santo. La Trinidad es convertida por la hipóstasis del Logos. En el Antiguo Testamento tenemos no sólo la revelación hipostática del Logos y la revelación misericordiosa del Espíritu Santo, sino también la revelación de la Divina Sofía. Esta es la manifestación de la Gloria de Dios a Moisés, a Ezequiel y también a Isaías, y esto corresponde a la revelación directa de la Sabiduría: Prov. Sol. 8–9, Trabajo. 28, Prem. Sol. 7 palabras La Gloria de Dios es la Sabiduría Celestial, a imagen de la cual fue creado el mundo humano, y por tanto es humano y puede estar contenido en revelación al hombre (por eso los apóstoles pudieron ver la Gloria en la Transfiguración del Señor). Pero la Sabiduría-Gloria no es sólo humana, sino que es la misma humanidad celestial, y en esta humanidad se revela en el Antiguo Testamento. Es en la visión de gloria del profeta Ezequiel donde la imagen de un hombre entra en su manifestación: “sobre la figura de un trono estaba arriba la figura de un hombre sobre él” (Ezequiel 1:26). Y esta manifestación de la humanidad de Gloria es al mismo tiempo el Adán Celestial, el Hijo de Dios, el Hijo del Hombre, el Dios-Hombre, el Cristo Venidero. Esta imagen ya ha sido completamente introducida en la visión del profeta. Daniel (capítulo 7) sobre el Hijo del Hombre siendo llevado ante el Anciano de los Días. Este es el evangelio del Antiguo Testamento sobre el Dios-Hombre, y también anticipa su nombre del Nuevo Testamento: Hijo del Hombre, que Cristo se aplicó a sí mismo en la tierra. Aquí se le ve en el cielo (“como si el Hijo del Hombre caminara entre las nubes del cielo”, 7:13). Y es precisamente esta conexión entre tierra y cielo en el Hijo del Hombre la que Cristo mismo confirma en su conversación con Nicodemo: “nadie subió al cielo sino el Hijo del Hombre que está en el cielo” (Juan 3,13). Junto con esta revelación directa sobre la humanidad divina del hombre, el Antiguo Testamento también estuvo lleno de revelaciones indirectas, en forma de “tipos y profecías”, reveladas sólo en el Nuevo Testamento. Tal era, en primer lugar, el tabernáculo con todas sus instituciones (como se revela en la Epístola a los Hebreos, capítulo 9) y mucho más: personas, acontecimientos, símbolos. 2. Motivos de la Encarnación La venida de Cristo al mundo, la encarnación de Dios, según el testimonio directo de la Palabra de Dios, estaba predeterminada incluso antes de la creación del mundo, es decir, el consejo eterno de Dios sobre el mundo estaba incluido. Cristo es “cordero sin mancha y sin mancha, predestinado desde la fundación del mundo, pero que apareció por nosotros en los últimos tiempos” (1 Pedro 1:20). En esto se reveló “la sabiduría de Dios, secreta y escondida, que Dios preparó antes de los siglos para nuestra gloria” (1 Cor. 2:7). En Cristo, Dios nos escogió “antes de la fundación del mundo” (Efesios 1:4), “nos predestinó como hijos suyos por medio de Jesucristo, para el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con que nos ha honrado en el Amado” (5-6). En esto, Dios revela “el misterio de su voluntad, según su beneplácito, que ordenó en él en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, para que todas las cosas que están en el cielo y en la tierra estén unidas bajo la cabeza de Cristo” (9-10). Y esta es “la dispensación del misterio escondido desde la eternidad en Dios, que hizo todas las cosas por medio de Jesucristo, para que ahora, por la Iglesia, la multiforme sabiduría de Dios sea dada a conocer a los principados y potestades en los cielos, conforme al propósito eterno que cumplió en Cristo Jesús Señor nuestro” (3:9-11). Y en este sentido, el Señor Jesús es llamado en el Apocalipsis “Alfa y Omega, principio y fin, primero y último” (Apocalipsis 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). En el plan eterno de Dios se manifestó su amor por la creación, que no se detuvo en la creación del mundo, sino que fue más allá, es decir, "como acto de nueva creación del mundo, determinó el descenso de Dios mismo al mundo, es decir, la encarnación de Dios. "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito... para que el mundo sea salvo por él" (Juan 3:16-17). "El amor de Dios para con nosotros se reveló en esto, en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que por él recibamos vida... Amémosle, porque él nos amó primero” (1 Juan 49:1). De estos textos queda claro que la venida del Hijo al mundo es sólo un acto de la visión providencial de Dios del mundo, que surge de la interacción de Dios con el mundo, pero es el favor original de Dios, que existe "antes" de la creación misma del mundo, es decir, que constituye su base y propósito. Podemos decir que Dios creó el mundo con la intención de encarnarse en él, para esta encarnación. No es sólo un medio de redención, sino su logro más elevado incluso en comparación con su creación. En Su encarnación mostró Su amor por la creación. La cuestión más general y preliminar que se plantea aquí es si la encarnación es sólo un medio de redención y de reconciliación de Dios con el hombre, es decir, en este sentido, una consecuencia de la Caída (“tu felix Aqae culpa!”), un acto soteriológico, o si en cierto sentido no depende de ella, estando preestablecida en sí misma. Así es como se suele plantear esta pregunta en teología y patrística, y se responde en ambos sentidos, y, sin embargo, la predominante (especialmente en la patrística) es la comprensión soteriológica de la encarnación. En la Palabra de Dios, además de los textos ya citados, también se la describe a menudo como la salvación del hombre del pecado con la aceptación sacrificial de los pecados del mundo por parte del Cordero de Dios. Esto corresponde a la realización concreta de la Encarnación de Dios, “por nosotros, por amor a los hombres y para nuestra salvación”. Sin embargo, la primera mitad de esta fórmula del símbolo, “por nuestro bien, hombre”, también tiene un significado más general que su uso particular en la segunda mitad, “y para nuestra salvación”. Asimismo, en los textos anteriores no se indica la meta redentora inmediata de la encarnación, sino la final, universal: “para unir todo lo que hay en el cielo y en la tierra bajo la cabeza de Cristo”. En la comparación de estos dos fines no hay uno u otro, pero sí ambos, e incluso, más precisamente, la tarea soteriológica se incluye en la escatológica, como medio para un fin: la redención es el camino hacia “nuestra gloria”. Por lo tanto, quizás la mejor solución a la cuestión de si la Encarnación habría ocurrido sin la Caída es eliminar la cuestión misma como un casus irrealis, o como un antropomorfismo inapropiado en relación con las obras de Dios. La Encarnación de Dios se realizó en todo su significado, tal como fue establecido desde la eternidad en el concilio de Dios, pero sucedió por amor a la humanidad caída. Como resultado de esta caída, se convirtió, ante todo, en un medio de salvación y redención, conservando, sin embargo, la plenitud de su significado incluso más allá de los límites de la redención, pues no se agota en esta última. El casus irrealis aquí consiste en la suposición de que Dios no podría haberse encarnado si el hombre no hubiera pecado; La Encarnación de Dios se hace así dependiente del hombre y, además, de su caída, del pecado original y, en última instancia, incluso de la serpiente. Por el contrario, en los testimonios de la palabra de Dios mencionados anteriormente, el misterio de la encarnación de Dios está predeterminado “antes de la creación del mundo”, es decir, expresa la actitud más básica y definitoria de Dios hacia el mundo, y no sólo hacia un acontecimiento privado, aunque importante para nosotros, de su vida. Dios creó el mundo para la encarnación de Dios, y no fue el mundo el que obligó a Dios a encarnarse a través de la caída del hombre. En el último supuesto hay una clara inconmensurabilidad de escala. Sin embargo, la encarnación específica de Dios tuvo lugar precisamente como redención, y debemos entenderla como tal. En este sentido, a menudo también se refieren a la presciencia de Dios, por la cual se conoció de antemano la caída del hombre, por qué Dios creó el mundo, incluido su plan antes de la encarnación. Tal razonamiento no es ontológico ni antropomórfico, y esta última característica se ve reforzada por la suposición de que Dios podría salvar al hombre de otras maneras además de la encarnación. Aquí a Dios se le atribuye humanamente el mérito de elegir diferentes medios y posibilidades. Lo que es indiscutible es que el mundo creado en su creación ocultaba la posibilidad de caída. Pero Dios, sin embargo, decidió crear un mundo que contuviera en sí mismo la posibilidad de alejarse de Dios en su libertad. Y como respuesta a esta misma posibilidad, Dios aceptó preeternamente Su decreto sobre el Cordero de Dios, inmolado antes de la fundación del mundo, por lo tanto, en cierta medida e independientemente de que esta posibilidad se convierta en realidad. Dios, por así decirlo, asumió de antemano la responsabilidad de la posible caída del hombre, que es cambiante en su condición de criatura. Sin embargo, esto implica sólo la posibilidad de una caída, pero de ninguna manera su preestablecimiento, lo que transferiría la responsabilidad misma de la caída de la criatura al Creador. Pero si esta posibilidad no es una necesidad equivalente a la necesidad de la encarnación, decidida en el Concilio Divino", entonces tenemos que admitir que la encarnación expresa la actitud de Dios hacia el mundo de manera más general que la mera redención, aunque en realidad es redención. Por lo tanto, debemos considerar primero la encarnación en sus fundamentos ontológicos generales. ¿Cuál es su preestablecimiento inmutable? Surge de la relación general de Dios con el mundo, que es su amor que fluye hacia afuera por la creación. Este amor, cuya naturaleza es sacrificio, es abnegado para el mundo no sólo porque postula la existencia del mundo junto con Dios, haciendo de Dios correlativo al mundo, y no sólo porque Dios crea el mundo en el hombre a su imagen, y por el poder de esta conformidad la Divina Sofía se revela en el mundo, sino que Dios, como Persona, entra en comunicación personal con el hombre. Dios quiere comunicar su vida divina al mundo y habitar el mundo mismo, hacerse hombre, para hacer al hombre. un dios. Esto excede los límites de toda imaginación y audacia humana, este es el misterio del amor de Dios, “escondido desde la eternidad en Dios” (Efesios 3:9) y desconocido incluso para los ángeles (Efesios 3:10, 1 Pedro 1:12, 1 Timoteo 3:16). No hay límite para el amor de Dios y no puede dejar de alcanzar su fin en la plenitud del autosacrificio de Dios por el mundo, que es la encarnación de Dios. Y si el obstáculo aquí no es el ser mismo del mundo y su creación llamada desde la no existencia, entonces su estado caído tampoco lo es. Dios también viene al mundo caído, el amor de Dios no desdeña no sólo la debilidad de la creación, sino también su imagen caída, la pecaminosidad del mundo, y se digna a cargar sobre sí sus pecados: en él aparece el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo. Así, todo es dado por Dios para la deificación del mundo y su salvación, y no queda nada más que no haya sido dado. Así es el amor de Dios, así es el Amor. Así es en la vida intratrinitaria, en la donación mutua de las tres hipóstasis, y así es en la relación de Dios con el mundo. Si entendemos así la Encarnación, y así nos enseña Cristo a entenderla (Jn. 3:17), entonces se elimina la base misma para las preguntas desconcertantes sobre si la Encarnación habría ocurrido sin la Caída. Lo mayor incluye lo menor, lo posterior presupone lo anterior y lo concreto abarca lo general. El amor de Dios por el hombre caído, que no se detiene antes de aceptar la naturaleza caída de Adán, por supuesto, ya incluye el amor por el hombre intacto. Y esto se expresa en la sabiduría de las breves palabras del Símbolo Niceno: “por nuestro bien al hombre y por nuestra salvación”. Esto, en toda su ambigüedad y amplitud de significado, contiene la teología de la encarnación. Esto es precisamente lo que puede entenderse en el sentido de identificación (como "eso es"); esto es precisamente lo que entienden aquellos que consideran la salvación como la base de la encarnación de Dios, y específicamente, de hecho, para el hombre caído esto es exactamente lo que significa. Pero esto también puede entenderse en un sentido distintivo (es decir, como “y en particular”, etc.), dividiendo lo general y lo particular, es decir, el poder de la encarnación sin limitarlo ni agotarlo únicamente con la expiación. “El Verbo se hizo carne” debe ser aceptado en todo el ámbito de su contenido: teológica, cósmica, antropológica, cristológica y soteriológica. Este último, como el más concreto, incluye, pero no excluye, todos estos significados, por lo que es un error limitar la teología de la Encarnación a los límites de la soteriología, y esto es imposible, como atestigua la historia del dogma. La Encarnación presupone la presencia de la “carne”, es decir, del mundo creado, y en él del hombre, en toda su indestructibilidad. En la Encarnación, Dios no crea el mundo de la nada con su omnipotencia, sino que tiene ante sí la imagen del mundo hecha realidad. Éste, siendo un nuevo acto Divino en el mundo, no es una violencia ontológica contra él, que ni siquiera el Amor de Dios puede permitir. La Encarnación es la revelación de la imagen de Dios en la creación, que está dispuesta a encontrarse con la Divinidad descendente. Dios no puede encarnarse ni unirse con cada creación: ni un ángel, ni un animal, ni minerales, ni cosas pueden contener la Divinidad, con toda la inmensidad de la omnipotencia de Dios, porque aquí calla. La Encarnación no es un acto de Dios sobre el mundo, sino en el mundo. No tiene uno, sino dos lados: el mundo acepta a Dios en la persona del hombre y Dios busca esta aceptación. La inmensidad del sacrificio de Dios, su humillación ante la creación, llega aquí al punto de que la encarnación misma depende no sólo de Dios, que la quiere en su amor a la creación, sino también de esta última, tanto en su naturaleza como en su libertad. La criatura debe ser capaz de recibir a Dios y digna de recibirlo, habiéndolo deseado con su voluntad (“dos voluntades” en la condición de Dios-hombre incluso antes de la encarnación). La Encarnación es también la base interna de la creación, su causa con propósito. Dios creó el mundo no para mantenerlo alejado de Sí mismo en esa distancia metafísica insuperable en la que el Creador está separado de la creación, sino para superar esta distancia y unirse completamente con el mundo, no sólo desde afuera, como el Creador e incluso el Proveedor, sino también desde adentro: “El Verbo se hizo carne”. Por tanto, la encarnación de Dios ya está predestinada en el hombre. La imagen de la humanidad divina en el hombre está impresa en todo su organismo físico-mental. Con su cuerpo, una persona pertenece al mundo creado, que tiene dentro de sí, une y generaliza, como un mundo contraído, un microcosmos. En su alma, el hombre animal vive la vida de este mundo, y este último vive en PC. El alma es el principio creado en el hombre, que lo conecta con todo el mundo animal, es decir, con vivir la vida de este mundo. Por supuesto, el alma humana se encuentra en la etapa más alta de desarrollo del mundo en una serie de etapas diferentes en las que se encuentran las almas de diferentes animales. El alma humana es “razonable”; contiene en sí aquellas capacidades que una persona necesita para vivir en este mundo: la razón o inteligencia inferior, que en el despertar humano suple la falta de instintos propios de los animales y que constituyen su sabiduría superanimal. Una persona carnal o “espiritual” tiene todas las habilidades para vivir en este mundo, como un animal superior. Hay sabiduría espiritual: “no es sabiduría que viene de lo alto”, sino –en sus diversos aspectos– “terrenal, espiritual, demoníaca” (Sant. 3:15), por lo tanto puede haber “personas naturales que no tienen espíritu” (Judas 19), de quienes se dice que “la persona natural no entiende las cosas que son del Espíritu de Dios” (1 Cor. 2:14). Sin embargo, si esta conmoción en un uso malo y autocrático representa una negación hostil, una oposición a la espiritualidad inherente al hombre, entonces en una relación normal la conmoción es la base de la vida espiritual, su posibilidad, y en este sentido se dice de una persona: “no lo espiritual primero, sino lo espiritual, luego lo espiritual” (1 Cor. 15:46). La conmoción en una persona, que ocupa una relación jerárquica adecuada con el espíritu del que es pedestal, representa la vida del mundo en una persona. Pero así como el mundo creado fue creado a imagen del mundo divino, hay una Sofía creada, luego en el organismo físico-mental del hombre, a través del cual su vida se identifica con la vida del mundo, la Sofía del hombre se revela en este sentido. De todas las caras creadas de Sofía, sólo en el hombre se realiza plenamente: el hombre, en su relación con el mundo, como un microcosmos, el mundo comprimido, es Sofía creada y, como tal, lleva la imagen de Dios, porque así como Dios tiene la Divina Sofía o el mundo, así el hombre lo tiene en sí mismo, como imagen de todo el mundo creado. Sin embargo, la imagen de Dios en el hombre, revelada en su relación con el mundo, sería incompleta e incluso completamente distorsionada si esta sophia se expresara únicamente en su animalidad espiritual. Porque en Dios, al tener existencia en sí mismo como mundo Divino, la Divina Sofía está eternamente hipostasiada, perteneciendo al espíritu Divino Trinitario. El Espíritu es la unidad de hipóstasis y naturaleza, y Sofía es la naturaleza del Espíritu divino y, como tal, es inseparable de él, le pertenece y no domina en sí mismo. En el hombre, como imagen de Dios, esta actitud de la Divina Sofía hacia el espíritu hipostático también encuentra una correspondencia. El hombre, por su creación, que establece la jerarquía normal del alma y el espíritu, tiene en su alma morada para su espíritu increado, de origen divino y por tanto inmortal, hipostático, y en este sentido él mismo es un espíritu encarnado o carne espiritualizada. Según la proporción normal, preestablecida para el hombre en su creación, el espíritu es el principio rector que domina la “carne”. Se apartó de esta norma en su caída, sumergiéndose en lo conmovedor y luego en lo físico. Esta proporción normal del hombre es restaurada por el Segundo Adán Cristo, el hombre espiritual. "Hay cuerpo espiritual, y también hay cuerpo espiritual. Así está escrito: El primer hombre Adán fue alma viviente (Gén. 2:7), el postrer Adán es Espíritu vivificante, pero no primero lo espiritual, sino lo natural, luego lo espiritual" (1 Cor. 15:44-6). El segundo Adán es también el primer hombre normal, que realizó en sí mismo la imagen ontológica del hombre, revelando la verdad sobre él. Y si una persona lleva dentro de sí la imagen del Dios-hombre, entonces viceversa, el Dios-hombre Cristo mismo es Hombre: “un hombre Jesús” (Rom. 5:15), “el primer hombre de la tierra, el segundo hombre, el Señor del cielo” (1 Cor. 15:47). El prototipo del hombre en su sophia es la Humanidad Divina o el Dios-Humanidad Celestial del Logos, Sophia, el Mundo Divino reflejado en lo creado. En la Santísima Trinidad, el Logos, la Segunda Hipóstasis, como autorrevelación del Padre, es Sofía por excelencia, y el Prototipo del hombre, Adán, es la imagen del Logos en Sofía. Así, las bases para la encarnación del Logos ya están puestas en la creación misma del hombre, quien, por así decirlo, espera la aceptación del Logos y lo invoca. Éste es el llamado interior de una persona al cielo, su determinación, que, sin embargo, no puede ser realizada por él mismo, sino sólo por Dios, porque excede los límites del mundo y del hombre. Sólo por esta razón la encarnación no puede entenderse sólo soteriológicamente, como un medio para la restauración del hombre caído, deliberadamente encontrado por la Providencia de Dios. Después de la caída del hombre, la encarnación se convirtió, en efecto, ante todo, en un medio para su restauración, pero este medio está incluido, sólo como una posibilidad particular, en la relación general entre Dios y el hombre. No tenemos datos para juzgar cómo se revelaría esta relación en una persona que no hubiera caído. Pero incluso en la conciencia del Adán caído, este deseo de unión con Dios se expresó en las aspiraciones del Redentor (Job 19:25-7) y en las más elevadas intuiciones proféticas de la Encarnación. Esta es la profecía de Isaías sobre Emmanuel: Dios está con nosotros, que el evangelista interpreta como una profecía sobre la encarnación de Dios (Mateo 1:23). Por supuesto, la profecía la pronuncia el Espíritu Santo, pero Él revela lo que está oculto y contenido en el hombre mismo y, según el poder de éste, puede ser contenido por él. Todo el Antiguo Testamento está lleno de presciencia del misterio de la Encarnación y de sus prototipos. Lo dicho contiene motivos suficientes para responder a la pregunta que a veces se plantea en la patrística y la dogmática: ¿por qué fue el Hijo de Dios el que se encarnó y no otra hipóstasis de la Santísima Trinidad? Dado que es humano, ¿por qué es apropiado aquí? - y sigue siendo apropiado en la medida en que el hombre, como imagen de Dios, lleva en sí una revelación viva de lo Divino - normalmente la respuesta se da en el sentido de que el Hijo se encarna como hipóstasis demiúrgica, el Logos del mundo, en quien estaban todas las cosas, como quien revela este Todo divino en el Padre. Logos es en este sentido la Sabiduría hipostática del Padre, revelándose en la Divina Sofía, y luego en el mundo creado. Esto presagia la encarnación de la hipóstasis del Logos. La Encarnación, por el contrario, está completamente excluida de la hipóstasis del Padre por su trascendencia general, tanto en la Santísima Trinidad como en la creación. El Padre se revela a través del Hijo en el Espíritu Santo, permaneciendo cerrado en sí mismo. En la Santísima Trinidad, el Padre engendra eternamente al Hijo, viniendo sobre Él en el Espíritu Santo; en la creación Él crea el mundo con Su Palabra y lo completa con el Espíritu Santo. En ambos casos, la hipóstasis del Padre es objeto de revelación, pero no la revelación misma. En Él está el Misterio inexpresable e inexperto de la Divinidad, que se manifiesta en el Hijo y el Espíritu Santo. Por tanto, el Padre da a luz al Hijo y lo envía al mundo. Él es la primera voluntad, Él es el poder y el principio, pero el mundo sólo le conoce en el Hijo, y esto no sólo al principio de la creación, sino también al finalizarla. El Espíritu Santo tampoco se encarna hipostáticamente, aunque también es una hipóstasis cosmúrgica mediante la cual se realiza la Palabra creadora. Siendo inseparable del Logos en la Divina Sofía, la hipóstasis del Espíritu en esta díada de hipóstasis que revela al Padre ocupa el segundo lugar (y el tercer lugar en toda la Santísima Trinidad). Su acción presupone la revelación ya consumada del Verbo (y en la Santísima Trinidad su nacimiento preeterno). La tercera hipóstasis participa en la encarnación de Dios junto con la Segunda, es decir, la encarnación misma es obra propia mediante la santificación de la carne humana al descender sobre la Virgen María, sobre el Niño de Dios, y luego sobre Cristo, bautizado en las aguas del Jordán. Sin embargo, la participación del Espíritu Santo en materia de encarnación es completa. Su relación en materia de encarnación se puede definir de esta manera: el Hijo se encarna como Persona, mientras que el Espíritu Santo participa en la encarnación a través de la “carne” santificada por Él, es decir, la humanidad físico-mental (como en la creación de la primera tierra, que estaba destinada a convertirse en materia madre para la creación del hombre “del polvo de la tierra”. El Espíritu de Dios flotaba “sobre las aguas”, anticipando su futuro descenso sobre el Siempre Virgen). Si el misterio de la Encarnación se expresa por analogía gramatical, entonces la participación del Espíritu Santo en la Encarnación es una conexión que conecta al sujeto (Hypostasis del Logos) consigo mismo en Su Palabra, que es el todo del mundo. Para que la hipóstasis del Logos, su Yo Divino, se convierta en hipóstasis del ser creado, es necesario que este ser creado mismo, la palabra del Verbo en la creación, se una con la hipóstasis Divina y se eleve a esta unión. El ego está del lado de la creación y es realizado por el Espíritu Santo. Por tanto, la encarnación de Dios no debe entenderse como obra de una sola hipóstasis del Logos; ¿Implica necesariamente la participación de ambas hipóstasis? Además, una hipóstasis se encarna, convirtiéndose en sujeto de la criatura, mientras que la otra, sin encarnarse, pero por la encarnación del Logos, desciende sobre la Virgen María, y luego en general es enviada al mundo por el Padre a través del Hijo, en la revelación y cumplimiento final del poder de la encarnación. Esta inseparabilidad de ambas hipóstasis en la encarnación queda atestiguada en el símbolo con las palabras: “y se hizo hombre por obra del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Aquí se expresa con toda claridad la idea de que la encarnación de Dios consta de dos actos: la infusión de la hipóstasis Divina en una persona y su aceptación de ella. La primera es obra del propio Logos, enviado al mundo por el Padre, la segunda es obra del Espíritu Santo, enviado también por el Padre a la Virgen María, en cuya carne se produce la encarnación. Por tanto, esto de ninguna manera debe entenderse como una especie de paternidad del Espíritu Santo, que supuestamente reemplaza la ausencia del marido; al contrario, se trata, por así decirlo, de una conocida identificación del Espíritu Santo y la Virgen María en la concepción del Hijo: la Virgen María concibe al Hijo porque el Espíritu Santo reposa en Ella y sobre Ella, y no por su poder humano. Pero precisamente porque el Espíritu Santo. participa en la encarnación de Dios, y esta participación es su condición necesaria; la propia encarnación de la Tercera Hipóstasis queda completamente excluida. No corresponde a la imagen de la encarnación hipostática, que, por el contrario, corresponde plenamente a la Segunda Hipóstasis, como filiación hipostática. La filiación es una kénosis hipostática en la Santísima Trinidad, y el Hijo de Dios es una hipóstasis kenótica, el Cordero eterno. Y esta kénosis eterna de la filiación es la base común de esa kénosis del Hijo, que es la encarnación: “el gran misterio de la piedad: Dios apareció en carne” (I Tim. 3, 16). No importa cómo entendamos la conexión general entre la encarnación y la caída del hombre, esta última, siendo, por un lado, la base concreta de la encarnación, fue al mismo tiempo un obstáculo para ella. El Logos no pudo aceptar la carne, manchada por la Caída, agravada por el pecado original, así como esta carne pecadora no pudo encontrar en sí misma ni la voluntad ni la fuerza para aceptar la encarnación. Si el primer movimiento de Adán después de la Caída fue “esconderse” del rostro del Señor (Gén. 3:8), entonces entre sus descendientes este sentimiento se confirmó, convirtiéndose en una conciencia temblorosa: “moriremos, porque hemos visto a Dios” (Jueces 13:22), y Moisés habló con sorpresa de sí mismo al pueblo: “hoy hemos visto que Dios habla al hombre, y éste permanece vivo” (Deuteronomio 6:24), como lo hizo Isaías. sobre la teofanía que le sobrevino: “Ay de mí, que estoy perdido... Han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos” (Isaías 6:5). Y el Señor mismo da testimonio de esta alienación del hombre de Dios, que reemplazó la oportunidad celestial de una conversación directa con Dios: “No puedes ver mi rostro, porque el hombre no puede verme y vivir” (Éxodo 33:20). Para que la criatura pudiera inclinarse a aceptar la encarnación, era necesario superar este temor creatural de los “hijos de la ira” (Ef. 2,3), los “enemigos” de Dios (Rom. 5,10), con amor al Señor, porque sólo “el amor perfecto echa fuera el temor” (1 Juan 4,18). Pero la única manera de lograrlo es vencer el pecado, que nos aleja del Señor. Para la liberación del pecado original y la reconciliación con Dios, que sólo podía lograrse mediante la encarnación de Dios, era necesario debilitar este pecado hasta hacerlo ineficaz, aunque no inválido. Esto sucedió en la Purísima Virgen María, cuya aparición en el mundo fue la tarea principal de la iglesia del Antiguo Testamento. En la iglesia del Antiguo Testamento, durante siglos y milenios, se acumuló la ayuda de la gracia del Espíritu Santo. La santidad hereditaria del Espíritu, que, siendo probado por los destinos y las tentaciones y nutrido por toda la vida llena de gracia de la Iglesia, se elevó cada vez más por encima del nivel de la humanidad caída. Así, desde la antigüedad, en el lado creado-humano, la encarnación de Dios fue preparada por la inspiración del Espíritu Santo, por la acción de la Tercera Hipóstasis. La cima de esta santidad se alcanzó en Santa Virgen, cuya pureza ya era tal que aparecía “llena de gracia”, eclipsada incluso antes de la Encarnación por la iluminación incesante del Espíritu Santo. Fue en Ella donde el pecado original resultó debilitado, como obstáculo para la encarnación de Dios. Siendo personalmente libre de pecado, Ella no estaba sujeta al poder del pecado original, aunque éste vivía en Ella como un destino humano universal, como una enfermedad hereditaria de toda la naturaleza humana, que Ella llevaba dentro de Ella. Pero él y Ney quedaron reducidos a pura potencia, sin influir en su voluntad. 286 Su impecabilidad personal abrió el camino a la influencia constante del Espíritu Santo sobre Ella. En el mundo caído y pecaminoso, Ella ya reveló la prístina imagen del hombre de Sofía, aunque estaba unida por lazos carnales y espirituales con la humanidad caída y en Su amor por él compartía su enfermedad pecaminosa. Su alma santa, preescogida desde tiempo inmemorial en el seno del Señor, entró en el mundo, según la voluntad de Dios, tomando carne de los “Dios-padres”, que llevaban en sus lomos la sucesiva santidad de todo Israel. Su venida al mundo, predeterminada desde la eternidad, fue la aparición de la “Esposa” con quien la enemistad fue ordenada por Dios para Satanás (Gén. 3:15). Y cuando alcanzó tal fuerza espiritual que pudo soportar la inseminación directa e inmediata del Espíritu Santo, no en dones individuales llenos de gracia con los que ya estaba abundantemente adornada, sino en la aceptación de Él mismo en la plenitud de su naturaleza divina, se produjo la encarnación. El arcángel Gabriel fue enviado por Dios (por supuesto, Dios Padre, el Principio) para anunciarle el consejo divino: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra”. El Espíritu Santo, eternamente en el Santo. La Trinidad, que cubre al Hijo, desciende al mundo creado y realiza esta sombra sobre Él ya en la creación. Rev. La Virgen se convierte en el cielo, y su vientre es el lugar de eclipsamiento, que también contiene al Eclipsado, el Verbo Divino nacido. Y a la pregunta de Dios, propuesta a Ella a través del arcángel, ¿quiere servir a la encarnación de Dios, recibir a Dios? - La virgen responde: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra”. La “Nueva Eva” no busca esconderse entre los árboles del rostro de Dios, sino que procede obedientemente a recibir al Señor. En respuesta, la Rev. La Madre de Dios manifestó la misma libertad humana creada que, en la persona de Eva y luego de Adán, se determinó contra la voluntad de Dios. Pero ahora la criatura en la persona de la Rev. La Madre de Dios ejerce esta libertad no con voluntad propia, sino con obediencia al amor y la abnegación. La maternidad es el lado humano de la encarnación de Dios, una condición sin la cual no podría realizarse. El cielo no podría inclinarse ante la tierra si la tierra no aceptara el cielo. Por tanto, la Santísima Virgen María es el centro preeternamente provisto y preestablecido del mundo creado. Sin embargo, debemos recordar que en general ninguna santidad creada podría encontrarse con Dios sin ser reducida a cenizas ante Él, y mucho menos sufrir el nacimiento de Dios. Sólo Dios mismo podría santificar y divinizar la creación para hacerla fuerte y digna de encarnarse. Si el Hijo de Dios se encarna, entonces encarna el Espíritu Santo, descendiendo sobre la Virgen y convirtiéndola en el cielo terrenal. Siendo la Tercera Hipóstasis en la Santísima Trinidad, siguiendo a la Segunda y apoyándose en Ella, en materia de encarnación el Espíritu Santo por su acción precede al Hijo que se encarna. Así como en el nacimiento humano hay primero una madre y luego un hijo, así en el Nacimiento de Dios el Espíritu Santo, descendiendo sobre la Madre de Dios, le otorga el poder de la Maternidad. Mediante la aceptación del evangelio del Arcángel por parte de la Virgen María, el Logos nace como Hombre y el Hijo de Dios se convierte en Hijo del Hombre. El Señor se aplica continuamente a sí mismo este título de Hijo del Hombre, en toda la significación de sus significados. Pero para este caso, su significado más directo e inmediato es que la encarnación es una cierta adopción de la hipóstasis del Logos al género humano. En consecuencia, no se trata de una nueva creación, sino de una inclusión en el género humano ya existente, el origen de él y la encarnación no deben ser diferentes, por eso el nombre Hijo del Hombre es, ante todo, evidencia de la verdadera humanidad de Cristo. De forma ampliada, por así decirlo, este nombre se expresa en las genealogías evangélicas, que muestran claramente la “patria” humana de Jesús. El primero de ellos (Mat.) representa a Cristo (a través de "José, el marido de María") como el hijo de Abraham (en orden descendente), y el segundo (Lucas 3) a través de José "como pensaban, el Padre de Jesús" (3, 23), en orden ascendente, el hijo de Adán, "el hijo de Dios". Ambas genealogías dan testimonio de Jesús, el Hijo de Dios, el Hijo del Hombre. Este testimonio de la autenticidad de la humanidad de Cristo tiene, por supuesto, un significado soteriológico muy importante, según el principio: “lo que no se recibe, no se redime”. Pero aquí tiene significado, en primer lugar, en relación con la encarnación misma, que no es sólo la aceptación de los hombres en la raza de Dios, haciéndolos hijos de Dios como resultado de la redención, sino, en primer lugar, también la aceptación del Hijo de Dios en los hijos de los hombres, en su encarnación por el nacimiento de la Virgen. El Logos sólo podría encarnarse verdaderamente y volverse humano convirtiéndose en hijo del hombre, es decir, entrando en la raza humana ya existente, y no partiendo de él mismo. Es cierto que Cristo, como Nuevo Adán, inicia consigo mismo una nueva raza de Hijos de Dios, pero esto es sólo una renovación de la vieja, ya creada, que no destruye la autenticidad de su genealogía humana. “El Verbo se hizo carne” significa, ante todo, filiación humana. Esto elimina todo docetismo en relación con la humanidad del Señor, porque la sombra fantasmal de la humanidad no puede ser honrada por un hijo humano. Sin embargo, aquí la “concepción sin padres”, el nacimiento “del Espíritu Santo y de la Virgen María”, puede suscitar desconcierto. ¿Es compatible con la genuina filiación humana y no queda abolida por ella? La respuesta formal a esto la dan las genealogías, que incluyen a Jesús en la familia de José, aunque ambos evangelistas (Mateo 11-16 y Lucas 3,23-38) no dejan lugar a dudas de que José no era el padre de Jesús en la carne, sino que, como esposo de María, era legalmente venerado como su padre incluso a los ojos de su Madre (Lucas 2,48). Esta inclusión en el clan no era sólo un acto jurídico, tenía por sí misma la conocida realidad mística del reconocimiento de la filiación, de la adopción, tanto para los padres como para el Hijo. En relación al nacimiento carnal, Jesús se convirtió en Hijo del Hombre a través de Su Madre. La ausencia de un Padre terrenal y de una concepción carnal, que ontológicamente obviamente no excluye la posibilidad de una concepción sin semillas de la Madre a través de la sombra del Espíritu Santo, no quita en absoluto el hecho de que la “carne” que María dio al Niño es carne humana universal. Si a veces se le llama “semejanza de carne” (Fil. 2, 7), entonces no en el sentido de disminuir su autenticidad, sino sólo la ausencia de pecado, original y personal, en él. El nacimiento por unión carnal fue sólo una consecuencia del pecado original, en lugar de una imagen desconocida del nacimiento espiritual, que quedó incumplido por el hombre antes de la Caída. A través del nacimiento carnal, que corresponde al estado pecaminoso del hombre, se transmite el pecado hereditario, la encarnación del espíritu (“En maldad fui concebido, y en pecado me dio a luz mi madre” Sal. 50,7). Sin embargo, esto no le sucedió al hombre desde el principio, ni en su creación, sino sólo en la Caída. Dios no creó el pecado, con todas sus consecuencias; no son ontológicos en el hombre, sino que para él son sólo una modalidad que puede ser eliminada sin violar la humanidad y sin disminuir su autenticidad. Sobre esta base, Jesús es el verdadero Hijo del Hombre, habiendo nacido sin un padre humano de la Madre, aunque en relación con la carne pecaminosa, su carne, libre del pecado original, resulta ser sólo “la semejanza de la carne”. Este nacimiento puede, en cierto sentido, equipararse a una nueva creación, en la que Dios mismo estaba en lugar del Padre. Pero el primer Adán fue creado por Dios directamente de la “tierra”, y por tanto él mismo no es hijo del hombre, sino “Dios” (Lucas 3:28). El nuevo Adán, como Hijo de Dios, pero también Hijo del Hombre, ya no pudo ser creado directamente de la tierra, sino que nació de la Virgen Madre, llevando en sí toda la naturaleza humana, excepto el pecado, que no pertenece a la esencia del hombre. Los dos nombres de Jesús que encontramos en el Evangelio: “Hijo de Dios” e “Hijo del Hombre”, juntos expresan el misterio de la humanidad de Dios. Y antes que nada llama la atención que ambos nombres hablan de manera diferente de lo mismo: la filiación. 287 Es el Hijo quien es la hipóstasis kenótica en la misma Santísima Trinidad, como en la creación del mundo y en el envío al mundo. Y en el hecho de que el Logos encarnado se convierta en el Hijo del Hombre, uno no puede dejar de ver el desarrollo de la kénosis de la filiación: la obediencia divina del Verbo. Él, el Creador del mundo por excelencia, como hipóstasis demiúrgica, viene a este mundo creado por Él no como Creador, sino como una creación ligada a la regularidad de este mundo y del hombre creado por Él mismo. El Hijo de Dios, el Nuevo Adán, viene al mundo de manera diferente a Adán el primer hombre, quien fue el antepasado del hombre, y no un hijo (aunque hijo de Dios, Lucas 3:38). Se hace Hijo del Hombre para ser nuestro hermano y prójimo, habiendo conocido en Sí todo lo humano, habiendo pasado por toda su experiencia, como dice el himno de la Encarnación en el último. al heb. 2:10-18: "Porque convenía que Aquel para quien son todas las cosas y de quien proceden todas las cosas, que trae muchos hijos a la gloria, el guía de su salvación, realizara mediante el sufrimiento. Porque de uno son todos el que santifica y los santificados; por eso no se avergüenza de llamarlos hermanos, diciendo: "Proclamaré tu nombre a mis hermanos, en medio de la iglesia cantaré tus alabanzas" (Sal. 21:23). Y otra vez: “Confiaré en él”, y otra vez: “heme aquí y los hijos que Dios me ha dado” (Isaías 7:17-8). Y como los niños participan de carne y sangre, Él también los recibió, para privarlo por la muerte del poder del que tiene el poder de la muerte, es decir, el diablo... Porque Él no recibe ángeles, sino que recibe la simiente de Abraham. Por tanto, debe llegar a ser como los hermanos en todo, para poder ser. un Sumo Sacerdote misericordioso y fiel delante de Dios, para hacer propiciación por los pecados del pueblo, porque así como él mismo soportó la tentación, también es poderoso para ayudar a los que son tentados”. Después de una lucha dogmática de un siglo, la Iglesia estableció en el IV Concilio Ecuménico de Calcedonia el principal dogma cristológico sobre el Dios-Hombre (aunque esta expresión no se utiliza en la propia definición calcedonia, que simplemente habla de Cristo). El contenido del dogma calcedonio es que en la estructura del Dios-hombre Cristo no tenemos una relación simple, como en la Divinidad o en la humanidad como tal, sino una relación compleja, a saber, la unidad de la hipóstasis con la dualidad de las naturalezas, y esta hipóstasis es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Logos. La unidad de la hipóstasis asegura la unidad de la vida; la dualidad de las naturalezas - su complejidad y dualidad; la unión de las naturalezas entre sí, encabezadas por una única hipóstasis divina, establece una nueva y especial unidad dual, que no existe ni en la Divinidad ni en la humanidad. Porque en la Divinidad tenemos la unidad de la naturaleza con la trinidad de hipóstasis, y cada hipóstasis la posee completamente, y en la humanidad tenemos la unidad de la naturaleza con una pluralidad de centros hipostáticos, cada uno de los cuales tiene su posesión personal. En la humanidad divina de Cristo tenemos dos naturalezas diferentes, inseparablemente unidas en una hipóstasis, pero cada una preservando su propia identidad. El dogma calcedonio parece, ante todo, una paradoja ontológica que aparentemente destruye todas nuestras definiciones iniciales sobre la relación entre naturaleza e hipóstasis. De hecho, todo ser espiritual es una unidad indivisible de hipóstasis y naturaleza, porque sólo pueden existir mutuamente: hipóstasis en la naturaleza y naturaleza en la hipóstasis. Por lo tanto, la hipóstasis y la naturaleza no son en absoluto principios mutuamente independientes, una especie de elementos primarios del ser que pueden agregarse y reorganizarse de diferentes maneras y formar compuestos completamente nuevos a partir de ellos ("en-hipóstasis"). No son nada flexibles y no permiten ninguna violencia contra ellos mismos, lo que queda expuesto como un absurdo ontológico. Y si realmente es imposible ponerle la cabeza de un perro a una persona para obtener un cinocéfalo, entonces es aún menos posible hacer de la hipóstasis de una criatura la hipóstasis de otra (para un intento imaginario de una unión tan antinatural, San Gregorio de Nisa acusó a Apolinar de inventar minotauros y tragelafos). La hipóstasis y la naturaleza no existen por separado, pero constituyen un único espíritu vivo y viviente, y esta unidad de vida es su inseparabilidad, y la división aquí podría significar destrucción. Mientras tanto, según la definición calcedonia, la hipóstasis divina del Dios-humanidad de dos naturales, su, por así decirlo, sujeto es simultáneamente el sujeto de la naturaleza divina y humana, y ambas naturalezas están inseparablemente unidas en la unidad de vida de esta única hipóstasis. La hipóstasis divina del Logos es también humana, como sujeto y naturaleza humana. Este último, como explican los Padres de la Iglesia, no permanece sin hipóstasis, del mismo modo que no puede existir en absoluto una existencia natural no hipostática, sino que está hipóstasis por la hipóstasis divina. Si, de hecho, insistimos en el concepto de “en hipóstasis” para este caso, entonces necesitamos darle no una definición lógica formal abstracta, independientemente de su significado ontológico, sino mostrar su significado ontológico concreto. Si entendemos por “hipóstasis” sólo la combinación de cosas esencialmente diferentes y vitalmente incompatibles, entonces esto es una abstracción lógica completamente vacía, que se basa en el supuesto de lo ontológicamente imposible y simplemente borra los límites del ser en una confusión general. Sin embargo, más allá de los límites de su aplicación formal, la idea de hipóstasis no tiene sentido y, por tanto, no aporta nada para comprender la encarnación con la aceptación de la naturaleza humana en la hipóstasis Divina. La definición masiva calcedonia de la unidad de la hipóstasis bajo dos naturalezas es un esquema teológicamente inexplicable que todavía requiere comprensión dogmática, y sin ella permanece como un címbalo que retiñe, incluso con el deseo más sincero y celoso de contener la enseñanza ortodoxa. Se puede, por supuesto, refugiarse en un asilo ignoratiae, declarando la Encarnación un misterio incomprensible, que, en esencia, por supuesto, lo es. Sin embargo, este misterio adquiere también sus contornos dogmáticos por la razón, lo que se confirma por la existencia misma de una definición dogmática. Este último apela a la razón como norma de la verdadera enseñanza, que debe ser aceptada para su comprensión, por supuesto, con fe en su verdad (pues la fe nunca impone prohibiciones a la razón en su propio campo y, por el contrario, condena el oscurantismo perezoso). Además, ahora es demasiado tarde para prohibir la comprensión del dogma, después de que se hizo un intento en la doctrina de la hipóstasis, que no sólo no fue condenada como una racionalización inapropiada del misterio, sino que incluso recibió la aprobación de autoridades eclesiásticas como San Juan Damasceno. Por lo tanto, la comprensión factible del dogma calcedonio es un deber piadoso para la teología, sin el cual el esclavo perezoso entierra el tesoro del dogma en la tierra en aras de una protección imaginaria. Entonces, ¿qué significa esta “hipóstasis” del Logos en la naturaleza humana? ¿Es ontológicamente posible y por qué es posible? Planteamos la pregunta específicamente sobre la posibilidad ontológica que surge de la relación de las naturalezas, y con ello excluimos la referencia no correspondida a la omnipotencia de Dios como tal, para la cual generalmente se supone que todo es posible. Sí, esta posibilidad de todo existe por la omnipotencia de Dios en la creación, por Dios como Creador. Pero después de que Dios creó el mundo y lo dotó de una existencia indestructible en su propia ontología, Dios mismo estableció esta ontología para sí mismo y ya se relaciona con el mundo no sobre la base de la omnipotencia, sino de la interacción providencial. La encarnación también pertenece a este ámbito. Esta última, aunque en cierto sentido es una nueva creación, aún más maravillosa e incomprensible que la primera, no es una creación de la nada y, por tanto, no puede entenderse sólo como una manifestación de la omnipotencia de Dios. Por el contrario, así como en relación con el mundo Dios mismo pone su existencia como condición y límite, así en la encarnación Dios no suprime su propia ontología del mundo y, en particular, la naturaleza humana. El hombre, por su parte, participa en la encarnación de Dios, como tal, no puede ser abolido ni destruido en su naturaleza por la omnipotencia de Dios; por el bien de la encarnación de Dios, porque la encarnación de Dios, realizada a tal precio, no sería una encarnación en absoluto. En la encarnación de Dios, la naturaleza humana es superada, pero no destruida. Por tanto, la encarnación de Dios no puede incluir ningún acto que no sea reconciliado con la naturaleza humana, sino que la contradiga, que no sea ontológicamente inclusivo y posible para el hombre. El hombre sigue siendo él mismo: ésta es la primera condición de la verdadera encarnación, y lo que es inconcebible para el hombre e imposible para él no puede incluirse en ella. Este postulado ontológico de la encarnación fue reconocido en el dogma por el hecho de que habla de la unión en Cristo de un Dios perfecto y un hombre perfecto, es decir, sin disminución en su integridad ontológica y no destruido en su humanidad. Este postulado tiene evidencia tanto cristológica como soteriológica. En primer lugar, era imposible hablar de la encarnación de Dios si la naturaleza humana percibida por Él difería significativamente de la naturaleza del hombre creado por Dios; Esto significaría que la encarnación de Dios resultó imposible y fallida (y permitir esto sería, por supuesto, la mayor blasfemia e incredulidad). En el segundo aspecto, la percepción de una persona inhumana, obviamente, no sería salvadora para una persona en su verdadera naturaleza. Así, incluso en la encarnación de Dios, el hombre no debe permanecer ni disminuido ni superado, sino él mismo, es decir, “perfecto” (τέλειος). Entonces, si la naturaleza humana del Dios-hombre está “hipostasizada” en el Logos, de modo que la hipóstasis del Logos se ha convertido en Su propia hipóstasis de Su naturaleza humana, entonces esto es ontológicamente posible y preestablecido. Surge la pregunta: ¿cómo es esto posible y por qué pudo estar preestablecido? ¿Podría la naturaleza humana aceptar y acomodarse, en lugar de la hipóstasis humana, o más bien, como ser humano, la hipóstasis del Logos? ¿Y cómo fue posible que el propio Logos fuera tan indulgente? Aquí no basta una respuesta general con referencia a la imagen de Dios en el hombre. ¿Es necesario mostrar en qué exactamente se manifiesta el poder de la imagen de Dios en la “hipóstasis”, y qué lado de ella se revela aquí? La naturaleza humana sólo puede vivir en la hipóstasis humana, y ni siquiera puede aceptar la hipóstasis angélica, con toda su cercanía al hombre, porque la hipóstasis del espíritu incorpóreo no puede acomodar la vida del espíritu encarnado, aceptar verdaderamente la “carne” humana. De aquí es necesario concluir que la hipóstasis del Logos, dado que hipostasis la naturaleza humana, en un sentido especial es también una hipóstasis humana, característica no sólo de Dios, sino también del Hombre, es decir, del Dios-hombre. Para ser hipóstasis humana, la hipóstasis del Logos debe ser humana o, más precisamente, cohumana, por lo que su hipóstasis de la naturaleza humana no es violencia contra ésta, ni su destrucción, sino que corresponde a la relación original entre ambas. Por otra parte, la persona debe ser capaz de aceptar y acomodar, como hipóstasis humana, la hipóstasis Divina. En otras palabras, una persona, por su naturaleza original, debe ser en este sentido Dios-humano, llevar dentro de sí la Dios-humanidad hipostática y, en esta capacidad, ser un "lugar" ontológico para la hipóstasis del Logos. Así, el postulado de la encarnación desde el lado de la hipóstasis del Logos en el hombre es una cierta identidad primordial que existe entre el Yo Divino del Logos y el yo humano, que no elimina todas las diferencias esenciales entre ellos. Esta es la relación de la imagen con la ProtoImagen, que combina simultáneamente la identidad que generalmente existe entre la imagen y la ProtoImagen, con la diferencia que existe entre la eternidad y la temporalidad, el Creador y la creación. El espíritu hipostático humano, que vive en el hombre y constituye su principal diferencia con el mundo animal, tiene un origen divino, increado, del "aliento de Dios". Él es una chispa de lo Divino, dotado por Dios de un rostro creado-hipostático a imagen del Logos, y en Él toda la Santísima Trinidad, en la medida y cómo el rostro trinitario puede reflejarse en la autoconciencia creada. A través de su espíritu, el hombre es partícipe de la naturaleza Divina y es capaz de “deificación”. Al estar unido a la naturaleza humana y vivir según ella, el hombre no es sólo un hombre, sino también un dios-hombre en propósito, en potencia, en su estructura formal. Al mismo tiempo, el hombre en su naturaleza, como alma del mundo, como “carne”, es decir, a través de su cuerpo animado, une en sí mismo al mundo entero, que en este sentido es su humanidad. El hombre consta de un espíritu divino increado, hipostasiado por un yo creado, y un alma y un cuerpo creados, un ser físico-espiritual. Es su humanidad, en su existencia cósmica, la que tiene la imagen de la Sofía creada, por lo tanto, él mismo contiene a la Sofía creada, que está hipóstasis en él, y por eso es la hipóstasis de la Sofía del mundo. Por supuesto, el estado pecaminoso eclipsa su patria divina en la conciencia de una persona y, al mismo tiempo, lo priva de la plenitud de la existencia de Sofía, hundiéndolo en cautiverio de los elementos del mundo, que aparece ante él no como Sofía, sino solo como natura (habiéndose convertido en sí mismo, dando a luz a sí mismo), o como el Achamoth espontáneamente caótico. Pero este estado de oscuridad de una persona no es cierto para ella, de acuerdo con su propia naturaleza. El hombre necesita restauración, que incluye la salvación del pecado. Quiere convertirse en hijo de Dios y entrar en la gloria de la creación, a la que está destinado. De un hombre natural, está llamado a convertirse en un Dios-hombre, a superarse a sí mismo hasta convertirse en un verdadero Dios-hombre: este es su postulado interno. El hombre lleva dentro de sí al Cristo venidero, y antes de su venida él mismo no puede llegar a ser él mismo, es decir, un verdadero hombre, para realizar en sí mismo ese nuevo nacimiento espiritual, que no es de carne ni de sangre, sino de Dios. Pero no sólo el hombre es el Dios-hombre en su destino, sino que el Logos es también el Dios-hombre eterno, como Prototipo del hombre creado. El Logos es una hipóstasis demiúrgica, cuyo rostro está impreso en el mundo Divino, así como en la Divina Sofía, por la autorrevelación de lo Divino a través del Logos. La Hipóstasis del Logos está directamente relacionada con Sofía. En este sentido, Él es Sofía, como autorrevelación de lo Divino, su hipóstasis directa (aunque no la única). Logos es Sofía en el sentido de que tiene a Sofía como Su propio contenido y vida, porque Sofía en la Divinidad no es sólo una colección de imágenes ideales y sin vida, sino un organismo de esencias vivientes e inteligentes que en sí mismas manifiestan la vida de la Divinidad. Sofía es a la vez la humanidad celestial, como prototipo de las cosas creadas, y, como preeternamente hipostasiada en el Logos, ella es Su preeterna Divinidad-humanidad. Si comparamos esta serie de disposiciones sobre el Dios-hombre celestial y las cosas terrenas creadas, entonces la enseñanza básica de la antropología del apóstol se vuelve clara y natural para nosotros. Pablo no se trata de uno, sino de dos Adán, no de uno, sino de dos personas; "El primer hombre de la tierra, terrenal; el segundo hombre es el Señor del cielo... Y así como hemos llevado la imagen del terrenal, así llevaremos la imagen del celestial" (1 Cor. 15, 47, 49). Y esto corresponde también al sentido antropológico de lo que el Señor dijo a Nicodemo: “nadie subió al cielo sino el Hijo del Hombre, que está en el cielo, y que descendió del cielo” (Juan 3,3). Y esta dualidad de imágenes del Dios-hombre, el Hombre celestial y creado, se fija en una sola imagen del Hombre, uniendo en Sí misma a la humanidad celestial y creada: “El Hombre Jesús” (Rom. 5:15). Por lo tanto, la hipóstasis del Logos, el Dios-Hombre Celestial, podría convertirse en sí misma en una hipóstasis del hombre creado y convertirlo en un verdadero Dios-hombre, realizando su Divinidad-humanidad original. La Hipóstasis del Logos es eternamente humana, y por tanto podría convertirse en hipóstasis de la humanidad creada, elevándola, pero no aboliéndola. Se podría decir que el Logos de la naturaleza humana de Cristo reemplazará simple y naturalmente a la hipóstasis creada. Pero esto resultó ser posible porque esta hipóstasis creada en sí misma era sobrenatural y representaba el principio divino en el hombre. La hipóstasis divina-humana increada de Adán en Cristo fue reemplazada aquí por la hipóstasis divina del Logos. Por supuesto, esto tiene un significado completamente inconmensurable: en lugar de una hipóstasis creada, aunque de origen divino, la naturaleza humana asume la hipóstasis del Logos mismo. Pero esto no viola la estructura general del hombre, en la que dos componentes son su naturaleza físico-espiritual, creada de la nada y por tanto creada en pleno sentido, y el espíritu hipostático de origen divino, que fue creado por Dios no de la nada, sino que recibió vida de la propia vida de Dios. La naturaleza humana está unida al espíritu hipostático, y los espíritus hipostáticos que emanan de Dios son diferentes y múltiples, aunque están interconectados en la multiunidad de la humanidad. El número de estos espíritus hipostáticos lo incluye a Él mismo y al Logos, Quien reemplazó la hipóstasis humana personal en la humanidad de Cristo. Y la naturaleza humana en Cristo podría aceptar esta sustitución y llevar en sí misma a la Persona Divina como su propia persona. Por tanto, confesamos a Cristo como un hombre perfecto, en quien se conserva la composición plenamente humana, pues la infusión del Logos en el hombre tiene una base ontológica suficiente. Que en el hombre está su espíritu humano emanado de Dios, entonces en Cristo está el Logos Eterno, el Espíritu Divino, la Segunda Hipóstasis del Santísimo. Trinidad. El Nuevo Adán Cristo, que en su naturaleza humana está hipóstasis por el Logos, es un hombre perfecto, formalmente, en su composición, no diferente de ninguna persona, y toda Su diferencia está en esa hipóstasis especial que le es inherente. El Logos acepta la naturaleza físico-espiritual del hombre σαρξ, preservando Su Divinidad, que le es inherente en unión inextricable con Su hipóstasis. Debido al hecho de que el Logos, al aceptar la “carne”, es decir, la naturaleza humana, permanece como la hipóstasis Divina en inseparabilidad de Su naturaleza Divina, Cristo es uno-hipostático, pero binatural. Una analogía con esta naturaleza dual en el hombre creado se puede ver en el hecho de que el hombre, siendo una hipóstasis creada que hipostasis la naturaleza humana, por su naturaleza divina, aunque es una hipóstasis creada, se vuelve a Dios y puede involucrarse por gracia en la vida de la naturaleza divina. Esta posibilidad de comunión con Dios, que es una realidad en Cristo, es también en el hombre el potencial formal de la doble naturaleza o la humanidad divina. Por tanto, en Cristo y desde este lado no se violenta la naturaleza humana, no se introduce en su vida lo inconcebible, sino que en el Nuevo Adán se cumple la verdadera imagen del Viejo Adán, su destino. Porque el hombre es ya una forma preparada de la verdadera humanidad divina, que él mismo no es capaz de realizar, pero para la cual fue creado y llamado. La Encarnación no es una catástrofe para la naturaleza humana, ni una violencia contra ella, sino, al contrario, su cumplimiento. Luego Cristo, siendo Dios perfecto, es también verdadero hombre. Es necesario aclarar aquí un antiguo malentendido. ¿No es la enseñanza que estamos desarrollando el apolinarismo, un fantasma que tanto los teólogos antiguos como los modernos niegan, desde San Cirilo hasta la kenótica moderna? Sin embargo, este temor es tremendamente exagerado, tanto porque la enseñanza desarrollada en sus motivos y conclusiones iniciales difiere significativamente del apolinarismo (y precisamente en que es rechazada por la iglesia como una herejía), como porque una cierta similitud con el apolinarismo no es en modo alguno un defecto cristológico. Como intentamos mostrar, ninguno de los escritores de la iglesia puede compararse con Apolinar en la agudeza de la comprensión del problema cristológico, y nadie se acercó teológicamente a la definición calcedonia, anticipándola, como el mismo Apóstol, que en su tiempo no fue comprendido, y él mismo entendió falsamente sus propias construcciones. Ap. Quería eliminar al hombre perfecto en el Dios-Hombre y, planteando el comienzo de la πνεῦμα en el Dios-Hombre en lugar del espíritu humano, abolió la integridad del hombre en él, dejando de él sólo la "carne" misma, es decir, un cuerpo inspirado, por supuesto, no desalmado, como todos atribuían a Apolinar. Esta “carne” debía ser un instrumento obediente del Espíritu Divino, pero el hombre con su identidad hipostática y su libertad ya no permaneció aquí; fue reducido a “carne”. Así es como Ap. Él mismo se entendió a sí mismo en este punto, al igual que sus oponentes, pero el contenido real de su enseñanza (y especialmente en su problemática) era completamente diferente. Para que esto sea obvio, preguntémonos: ¿a qué se oponían exactamente sus oponentes a las enseñanzas de Apolinar, y cómo entendían ellos mismos la enseñanza ortodoxa sobre el Dios-Hombre? Reprochándole que hubiera disminuido la plenitud de la naturaleza humana en el Dios-hombre, al sustituir el espíritu humano por el Logos divino, ellos mismos afirmaron que el hombre está plenamente presente en el Dios-hombre, es decir, con cuerpo y alma, y ​​por alma se referían, por supuesto, no sólo al alma en el sentido propio, como principio vital de ψυχή, sino también al espíritu. Así, Apolinar se opuso, como cristiano ortodoxo, a la doctrina de que en Cristo hay un hombre completo de cuerpo y alma (o, como debería expresarse más exactamente esta idea, cuerpo, alma y espíritu), y, además, un Logos hipostático de naturaleza divina. La ortodoxia imaginaria del antiapolinarismo así entendida es puro “nestorianismo”, porque afirma en Cristo dos almas (o espíritus) y, en consecuencia, dos hipóstasis con dos naturalezas. Con tal correlación, sigue siendo completamente inexplicable cómo se debe entender su relación y conexión y, en particular, cómo se puede combinar la “in-hipóstasis” con esto, es decir, la adopción del ser humano sin carne hipostática en la hipóstasis del Logos. Condena dogmática de las opiniones falsas por Ap. (además, apresurado, indiferenciado e inexplicable) impuso un tabú prematuro a su teología. Este último, más que las enseñanzas que lucharon contra él, corresponde al dogma calcedonio, que afirma la unidad de la hipóstasis en la dualidad de las naturalezas, y la naturaleza humana es definida en los Concilios IV, V, VI precisamente como carne inspirada, es decir, según Apolinar. Y es innecesario disminuir el poder real de esta definición por el hecho de que Apolinar supuestamente tenía en mente sólo el alma animal inferior. Qué clase de alma significa la definición conciliar de ψυχήνοερά (que, dicho sea de paso, es la expresión literal del propio Apóstol, que él mismo utilizó siempre al presentar su doctrina sobre la encarnación), esto nunca ha sido explicado y, por supuesto, menos hay razón para darle un significado nestoriano, es decir, aceptar, junto con el alma, un espíritu hipostático especial para la naturaleza humana. La definición conciliar, que no adopta ninguna posición definitiva con respecto a la dicotomía o tricotomía, entiende, por supuesto, lo mismo que Ap. entendido, es decir, no el espíritu hipostático, pues la única y única hipóstasis aquí es el Logos, sino el alma que anima el cuerpo. Y, por supuesto, no hay necesidad, ni siquiera razón, de entender esta alma sólo como un principio animal inferior. En general, “alma” en la Biblia se usa tanto en relación con animales de todo tipo (Gén. 1:20, 24) como en relación con el hombre (Gén. 2:7), y hay pocas expresiones en la Biblia más diversas y repletas de matices de significado que alma. La principal diferencia es que a veces alma se usa en el sentido de principio vital y viviente en toda criatura viviente, incluido el hombre, en otros casos se usa para designar el espíritu en el hombre y, por supuesto, en el Dios-hombre, pero en otros casos difiere del espíritu y se opone directamente a él: (1 Tes. 5:23; 1 Pedro 1:22). Pero entender el alma como sinónimo de espíritu en el texto de las definiciones conciliares es completamente imposible porque el espíritu es hipostático, pues no puede haber espíritu sin hipóstasis o extrahipóstasis, y sin embargo la única hipóstasis del Dios-hombre es el Logos, y la naturaleza humana en Cristo no tiene una hipóstasis especial. El alma en una persona es la plenitud de su vida cósmica natural, que incluye las habilidades más elevadas del hombre como ser natural, y las almas humanas mismas se diferencian en su estructura individual. En la estructura del hombre, el alma pertenece a la mediación entre el cuerpo y el espíritu, tiende a ser el órgano del espíritu en el cuerpo y en todo el mundo natural, y algunas almas pueden abrirse deliberadamente a esto, otras, por el contrario, se resisten (y el apóstol habla de este mismo caso: “esta es la sabiduría espiritual terrenal” Santiago 3:15; “son personas naturales que no tienen espíritu” Judas 19; “el hombre natural no recibe el Espíritu de Dios” 1 Cor. 2:4). Tal alma "espiritual" en una persona es animal, lo acerca al mundo animal, pero al mismo tiempo está llamado a elevarlo por encima de él. Ella es capaz de recibir espíritu, porque fue creada para la espiritualización. Y en este sentido, está claro que alma y espíritu se utilizan a menudo como expresiones sinónimas: el espíritu de una persona vive en el alma, actúa en ella a través del alma. Sin embargo, sigue existiendo una diferencia fundamental entre espíritu y alma, como entre el principio sobrenatural, increado, y el natural, creado. Y cuando se dice de Cristo que recibió carne inspirada de su Madre, entonces, por supuesto, no hace falta decir que recibió de ella toda la naturaleza humana creada. El alma que vive en el cuerpo, o corporeidad animada, es la humanidad natural. Sin embargo, él, como principio no espiritual, no hipóstasis y no hipostático, necesita hipóstasis e hipóstasis, que le son dadas al hombre por su espíritu. Pero el espíritu en el hombre, aunque humano en el sentido de estar destinado a la encarnación (a diferencia del angélico), es en él un principio sobrenatural, incluso sobrecreado, que viene de arriba y habita en el hombre. Este comienzo sobrenatural del espíritu hipostático en Cristo fue el Logos, que recibió del hombre la naturaleza natural σὰρξ carne, y, por tanto, Cristo era un hombre “perfecto”, como enseña la Iglesia al respecto. Así, la perfección de la naturaleza humana en Cristo no está determinada por el hecho de que en Cristo existiera una personalidad humana específica, Jesús, a la que se añadió, además, el Logos hipostático (que es el nestorianismo) o su poder (la enseñanza de Pablo de Samosata, 288 ebionitas, socinianos y racionalistas modernos), de modo que el ser del Dios-hombre se diferenciaría de un hombre simple en una mayor complejidad y un mayor número de elementos. El Dios-hombre se diferenciaba de cada persona individual en que en Él, a partir de tres elementos: el Espíritu hipostático, el alma y la carne, el primer elemento no era una hipóstasis creada, aunque de origen divino, sino la hipóstasis del Logos mismo. Pero formalmente, la trinidad: Logos, alma, carne, es un caso especial de la trinidad humana general: espíritu, alma, carne. Pero el Logos, debido a su inseparabilidad con la Divinidad, lleva consigo su naturaleza divina, y en esto, de hecho, el Dios-hombre Cristo se diferencia en mayor complejidad del hombre. Esta complejidad reside precisamente en la dualidad de naturalezas en Cristo. Su Espíritu divino hipostático, el Logos, que hipostasia la naturaleza humana y le imparte la plenitud de la vida humana, también tiene dentro de sí su propia vida divina, “indivisible e infundida, inmutable y no perversa”. Ésta es la fórmula del Concilio de Calcedonia. La base de la encarnación debe buscarse no sólo en relación con los principios hipostáticos en el Logos y en el hombre, sino también en relación con las naturalezas divina y humana. Está claro que el Logos no podría haberse convertido en una hipóstasis humana, en una naturaleza humana hipostasiada, si no hubiera sido en algún sentido cohumano con nosotros, si la imagen eterna de la humanidad no hubiera quedado impresa en Su propia vida. Y, por el contrario, la naturaleza humana no podría llevar en sí la hipóstasis del Logos, hipostasiarse en Él, si ella misma no estuviera impresa por Él, si no ocultara su propia imagen. Esto revela ontológicamente la relación entre lo divino y lo humano: humana natura capax divini. Por tanto, el mundo para el Logos era suyo (ἴδιος), y cuando vino al mundo, “a lo suyo vino (aunque “los suyos no le recibieron” (Juan 1:11). Es esta propiedad del mundo y en él de la naturaleza humana para el Logos la que constituye la base natural de la encarnación de Dios: no sólo la cohipóstasis del hombre con el Dios hipostático, sino también su connaturaleza con Él (aunque no connaturaleza), que se evidencia en la aceptación de la carne por parte del Logos: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (1, 14). Queda una última pregunta. La hipóstasis del Dios-hombre es el Logos, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, que lleva en Sí Su naturaleza Divina. De la enseñanza general sobre la Santísima Trinidad sabemos que Dios es una hipóstasis trinitaria. El Sujeto Divino en Sí Mismo tiene tres centros hipostáticos, que conviven en él, sin violar, pero revelando la originalidad del Sujeto hipostático y su unicidad. Todos estos tres centros en la Santísima Trinidad son igualmente reales y, por así decirlo, igualmente subjetivos, cada uno de ellos es un Yo separado igualmente divino y, sin embargo, los tres son el único Yo Divino en Su absolutidad: la Trinidad es consustancial e indivisible. En la medida en que hablamos de la vida de la Santísima Trinidad en sí misma (“inmanente”, como se expresa comúnmente en la teología occidental), no surgen dificultades en cuanto a la unidad del Sujeto Divino y la trinidad de centros hipostáticos. Se mantiene un equilibrio entre ellos, de modo que la unidad existe en la unidad de los tres, y los tres se identifican en uno. La Trinidad es una relación absoluta especial que existe en lo Santo. La Trinidad, su número sagrado, la trinidad, es simultáneamente 3 y 1, un número que no existe en la aritmética humana, que se basa en la distinción racional de cosas individuales similares de una forma u otra y su yuxtaposición y yuxtaposición, es decir, contando. En este sentido, el Trinúmero Divino ni siquiera es un número, sino un supernúmero, obtenido tanto de la operación racional de contar, como de la comprensión racional de la relación absoluta, que es la Santísima Trinidad, y que no encaja en absoluto en las definiciones aritméticas. Sin embargo, la situación no es tan simple a la hora de determinar la relación de la Santísima Trinidad con el mundo (la llamada Trinidad “económica”, en contraposición a la “inmanente”), que diferencia a la Santísima Trinidad a su manera e introduce en ella una nueva, si no división, entonces distinción. Sabemos que de acuerdo con las propiedades personales de las hipóstasis individuales y sus relaciones, se determina la naturaleza de la participación de cada una de las hipóstasis en la creación y la vida del mundo: el Padre es el creador, el Hijo es la imagen de la creación, el Espíritu Santo es la vida de la creación, el dador de vida. La creación, como devenir, existe en el tiempo y por tanto, como ya hemos visto, implica la existencia de Dios en el tiempo y, en particular, diferencia la acción de las diferentes hipóstasis no sólo según su carácter hipostático, sino también en una secuencia determinada. La Santísima Trinidad con su preeterna τάξις (orden de hipóstasis) existe supratemporalmente, y taxis en este sentido es sólo una relación definida y concreta entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La creación, al involucrar la existencia de Dios en la temporalidad, determina los taxis a su manera, diferenciando la relación de hipóstasis y secuencia temporal. En la relación de Dios con el mundo, hay actos únicos y acumulativos de toda la Santísima Trinidad, determinados por la acción hipostática específica de las tres hipóstasis: tal es, por ejemplo, la creación del mundo y del hombre por el Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo. Pero tal no es la providencia de Dios sobre el mundo, que Dios realiza no sólo trinitariamente, sino también en actos hipostáticos separados, por la acción de hipóstasis individuales. En particular, el Logos es una hipóstasis que actúa y se revela en el Antiguo Testamento como Dios. Al principio viene al paraíso para conversar con la pareja primordial y pronuncia una sentencia sobre los antepasados ​​caídos, y Él, a lo largo de todo el Antiguo Testamento, se le revela como Jehová, Adonai, Sabaoth, etc., se aparece al hombre en diversas teofanías y doxofanías, excepto en los casos de teofanía, especialmente impresa con la imagen de la trinidad: Gén. 18, Éx. 6 Dan. 7. Asimismo, el Espíritu Santo. actúa y se revela en el Antiguo Testamento como dador de dones llenos de gracia para diversos ministerios (real, anciano, sumo sacerdote, profético, militar, arquitectónico y artístico, etc.). Así, la Trinidad “inmanente” en su relación con el mundo recibe el rostro de la Trinidad “económica”. ¿Cuál es la relación ontológica entre los dos y cómo debe entenderse esta diferencia? Esta cuestión no suele plantearse de forma tan general ni en cosmología ni en cristología, excepto en casos especiales. Por supuesto, aquí, en primer lugar, cualquier cambio en la Santísima Trinidad causado por la diferencia y, por así decirlo, la transición de la Trinidad inmanente a la económica debe considerarse dogmáticamente excluido. La Santísima Trinidad es una e idéntica, y esta diferencia surge de la vida de la criatura y de su relación con lo Divino, precisamente con la imagen en la que contiene la revelación de lo Divino. La creación fragmenta y multiplica esta única revelación, y de aquí surge la diferencia en el modo en que las hipóstasis individuales participan en su vida. Sin embargo, es la eternidad la verdadera base de la revelación en el tiempo. Es necesario postular una conexión directa entre la Trinidad inmanente y las acciones y revelaciones de las hipóstasis individuales en la Trinidad económica. Cada hipóstasis, como sujeto específicamente calificado, actúa de acuerdo con sus propiedades hipostáticas inmanentes. No somos nosotros dos aquí en la Santísima Trinidad; pero distinguimos lo que Ella misma quiso distinguir en Sí misma y por tanto bifurcar: la vida en Sí misma y la vida en la creación y con la creación, Dios como Absoluto y como Creador. Ontológicamente, para la Santísima Trinidad misma, esta distinción o bifurcación no introduce nada nuevo, pues la temporalidad en su contenido positivo se adecua a la eternidad y finalmente se funde con ella. En Dios el “Alfa y la Omega”, el Primero y el Último, el principio y el fin son idénticos. Pero, mirando desde el mundo, para el mundo, percibimos la revelación de lo Divino como una nueva realidad que se abre para nosotros en el tiempo y en cada punto de su existencia, que está en proceso, se está cumpliendo y aún no se ha completado. En otras palabras, desde el punto de vista del mundo en St. La trinidad “económica” refleja el proceso mundial con sus logros. La eternidad es idéntica a la temporalidad, la inmovilidad al devenir, la Trinidad económica a la Trinidad inmanente. Esta actitud general de Dios hacia el mundo en la Trinidad económica va acompañada de una separación especial de su unidad de hipóstasis individuales que manifiestan su impacto hipostático en el mundo. Las hipóstasis mismas en su ser permanecen invariablemente en el seno de la relación eterna del amor trinitario intrahipostático, pero en la acción, en el mundo, difieren y, por así decirlo, están mutuamente aisladas, pues estas acciones, diferentes por sus propiedades hipostáticas, se manifiestan y diferencian para el mundo en su tiempo mundial, entrando en la historia del mundo. Por supuesto, no hay ni rastro de triteísmo aquí, pero, sin duda, hay no sólo una revelación trina, sino también triple, hipostática por separado, de Dios al mundo. Las hipóstasis divinas están efectivamente, en relación con el mundo, no sólo unidas en nosotros (“creemos al hombre a nuestra imagen”), sino también, por así decirlo, separadas, de modo que lo que hace el Padre, no lo hacen ni el Hijo ni el Espíritu Santo, y cada hipóstasis tiene su manera especial de actuar en el mundo. Por lo tanto, la Trinidad económica no sólo es “separadamente personal”, sino también separadamente efectiva. A partir de consideraciones generales se resuelve también una cuestión particular de la cristología: ¿cómo podría encarnarse una hipóstasis de la Santísima Trinidad y así distinguirse de su trinidad? ¿No introduce esto en una imagen oculta la separación real de hipóstasis, triteísmo, politeísmo? Y si no, ¿cómo es posible que una sola hipóstasis se encarne sin que también encarnen las otras dos, con las que está en unidad inseparable? Y de aquí surgen más preguntas: ¿cómo procede la triple vida divina en un momento en que una de las hipóstasis está ausente del cielo (en el “descenso del cielo”), pero está encarnada en la tierra? ¿Cómo le es posible participar de la vida una y consustancial de la Santísima Trinidad, después de haber abandonado su unidad? Y aún más: ¿cómo es posible que la Segunda Hipóstasis, portadora de carne humana, ascienda al cielo, a diferencia de otras hipóstasis? Etc., etc. Todas estas cuestiones se resuelven a partir del principio general de la relación de Dios con el mundo. Dios se revela al mundo, como Creador y Proveedor, por un lado, como consustancial e indivisible, manifestando Sus “propiedades” en el mundo, y por el otro, como tres hipóstasis divinas, cada una de las hipóstasis abriéndose y actuando en el mundo a su manera. La Encarnación es una manera especial de relacionarse con el mundo y actuar en él, característica específicamente de la Segunda Hipóstasis. A lo largo del camino de Su relación general con el mundo se encuentra la encarnación de Dios, y esta encarnación de la Segunda Hipóstasis tiene su base en la filiación eterna del Verbo. La Encarnación no puede entenderse en el sentido de que, decidida en el Concilio Divino, pueda ser obra de cualquier otra hipóstasis distinta de la Segunda, porque para Ella se deriva precisamente de una propiedad personal, la filiación, tanto en relación con el mundo como en relación con Dios. En el mundo está impreso el rostro del Logos, que en la plenitud de los tiempos desciende del cielo al mundo para hacerse humano en él. 289 Sin embargo, la inseparabilidad de la Santísima Trinidad en materia de encarnación se manifiesta en el hecho de que ésta se realiza con la participación de toda la Santísima Trinidad, y de cada una de sus personas, según su propiedad personal: el Padre envía, y no sólo al Hijo, sino también al Espíritu Santo, descendiendo al mundo sobre la Virgen María, sobre Jesús, sobre los apóstoles; El Hijo se encarna y el Espíritu Santo realiza la obra de la encarnación. Esto no resta valor a la encarnación personal del Logos, pero su obra en la tierra no puede de ninguna manera separarse de la vida de toda la Santísima Trinidad. El cristianismo es la religión de Cristo, Dios encarnado, Segunda Persona de la Santísima Trinidad, pero precisamente por eso es también fe en la Santísima Trinidad, consustancial e indivisible. 4. Dos naturalezas en Cristo: la Sofía divina y la Sofía creada La Encarnación no es sólo la aceptación de la naturaleza humana por la hipóstasis del Logos, que de ese modo se convierte en hipóstasis humana, sino también la unión de dos naturalezas, la Divina, como inseparable de la hipóstasis del Logos, y la creada-humana. ¿Cómo deberíamos entender ontológicamente esta conexión? Ya sabemos por la historia de los dogmas que esta conexión no debe considerarse como su identificación o la abolición de su diferencia misma, es decir, de manera monofisita. Ni la naturaleza divina disuelve ni suprime la humana, lo que aboliría su unión misma en su diferencia, ni la humana, por supuesto, puede abolir la divina. Si la primera idea fue una gran tentación no sólo para los militantes monofisitas, sino también para los ortodoxos (basta recordar el punto de vista siempre vacilante de San Cirilo y sus seguidores), entonces la segunda no pudo encontrar partidarios debido a su evidente incongruencia, o ya conducía más allá de las fronteras del cristianismo, como ocurrió con los ebionitas antiguos y modernos. Al mismo tiempo, esta unión no tolera la derogación que se produce en cualquier “nestorianismo” (o adoptianismo), donde en lugar de una unión se establece en realidad la coexistencia o una cierta yuxtaposición de dos naturalezas separadas. Finalmente, la unión de dos naturalezas no puede entenderse como su mezcla, una especie de combinación química, de modo que el resultado sea una cierta naturaleza nueva, ni divina ni humana. 290 Esto es “apolinarismo” de manera estilizada. Los esfuerzos dogmáticos de la era de los concilios ecuménicos estaban dirigidos a mantener el equilibrio en la relación de ambas naturalezas con la eliminación de los prejuicios hacia cualquiera de ellas, o su separación. La sabiduría divina que guió estos esfuerzos mantuvo el equilibrio imperturbable, y fue esto, el comienzo del equilibrio de las dos naturalezas en su originalidad y originalidad, lo que fue proclamado como la principal definición dogmática de Calcis. catedral Este principio de equilibrio se expresa naturalmente sólo en definiciones negativas que bloquean las desviaciones en ambos lados: indivisible, no fusionado, inmutable, inseparable. Para ello, las definiciones negativas son bastante adecuadas. Sin embargo, es igualmente natural sentir cierta insatisfacción con estas definiciones únicamente negativas, que, como se sabe por la lógica, no pueden proporcionar un conocimiento positivo y significativo (el llamado juicio "infinito" en lógica). Por supuesto, el comentario histórico también hace inteligible el significado concreto, positivo y no sólo negativo de esta definición, porque con las negaciones aquí se elimina un cierto tipo de juicio cristológico y recibe una valoración negativa. Sin embargo, dado que estas negaciones están dirigidas precisamente en direcciones opuestas, es lógicamente imposible y dogmáticamente difícil derivar una definición positiva de estas negaciones opuestas. Sin embargo, estas negaciones opuestas 291 no constituyen una contradicción lógica que excluya su compatibilidad y, por tanto, lleve la propia sentencia al absurdo. Las negaciones dirigidas en direcciones opuestas en la definición del Concilio de Calcedonia significan no tanto juicios contradictorios, como sí y no, sino diferentes, aunque en direcciones opuestas. Todavía permiten algún tipo de juicio medio o tercero, sintético, aunque no esté expresado en la definición. De hecho, “inseparablemente y no fusionados” elimina igualmente tanto la separación completa como la fusión completa. Sin embargo, todavía dejan espacio para la diferenciación o la separación del ser (de lo contrario no habría lugar para la unión), así como para la unión directamente proclamada en el dogma. Extrayendo así contenido positivo de las definiciones negativas dadas en Calcis. dogma, llegamos a la conclusión de que aquí, con la eliminación de la fusión completa de las naturalezas, se proclama su unión, es decir, una cierta imagen de fusión o identificación, aunque con total preservación de las diferencias; cuando se elimina la separación completa, permanece una cierta imagen de separación, aunque con una inseparabilidad esencial. En una palabra, aquí se busca y proclama una cierta imagen de unión con no fusión y diferenciación con inseparabilidad, que, sin embargo, está libre de inclinación en una u otra dirección. Sin embargo, el dogma guarda silencio sobre la relación tan positiva entre las dos naturalezas. ¿Qué significa este silencio? ¿Debería interpretarse dogmáticamente como una negativa a comprender o una prohibición de definición? ¿O entender sólo históricamente, como su ausencia real? No tenemos ninguna duda de que la respuesta a esta pregunta sólo puede darse en el segundo sentido, sólo en la ausencia real. En primer lugar, la historia de la catedral habla de esto y todo el conjunto de circunstancias bajo las cuales se tomó esta determinación. Incluso se puede encontrar en ellos un elemento de azar histórico, pues, aunque el Espíritu de Dios actúa independientemente de la combinación de causas aleatorias, no se puede cerrar los ojos ante estas últimas. En segundo lugar, la definición inacabada del IV Concilio en realidad fue continuada y completada por la definición del VI Concilio. Consejo sobre dos voluntades y energías, de lo que se sigue que la cuestión en sí no estaba en modo alguno dogmáticamente cerrada”. Y en tercer lugar, y esto es lo más importante, este tema siguió siendo objeto de discusión dogmática todo el tiempo y, en esencia, fue lo único que se discutió. Y la fórmula negativa de Calcis. Por lo tanto, el Consejo no puede entenderse como una prohibición de definiciones positivas, sino precisamente sólo como una definición preliminar, incompleta, no exhaustiva, pendiente de continuación. Por lo tanto, dejar la cuestión de la relación positiva entre las dos naturalezas en la reserva de la apofática (teología negativa) no tiene fundamento. En el dogma de la Encarnación nos detenemos efectivamente ante lo que es inaccesible a la comprensión creada, pero esto sólo es lícito después de que todo lo que le es accesible ha sido comprendido. Entonces, nos enfrentamos a una pregunta dogmática sobre la relación positiva y positiva de las dos naturalezas en Cristo. Cristo percibió la naturaleza humana no por la arbitrariedad de la omnipotencia abstracta, que no tiene en cuenta la naturaleza de las cosas, sino de acuerdo con esta última, porque era la naturaleza humana la adecuada para tal percepción, ontológicamente capaz de contenerla. Y el Logos se convirtió en hipóstasis de esta naturaleza, tampoco debido a la misma omnipotencia abstracta, sino porque es la naturaleza humana la que está llamada a ser hipóstasis como hipóstasis del Logos. Y podía convertirse en una hipóstasis humana, porque la naturaleza humana misma tenía el llamado y el destino de unirse con el Logos. El Logos está inicialmente en una relación positiva con la naturaleza humana, así como la naturaleza humana en lo más profundo lleva Su imagen y espera Su descenso al mundo. Por tanto, el hecho de que “el Logos se hiciera carne”, es decir, tomara naturaleza humana, no fue, por así decirlo, una sorpresa ontológica, sino, por el contrario, fue el cumplimiento del destino inscrito en el cielo y en la tierra. Pero, al convertirse en hipóstasis humana, el Logos no sólo unió hipostáticamente la naturaleza humana consigo mismo, sino que también se unió a ella de forma natural, trayendo consigo a esta unión también su propia vida divina o su naturaleza divina. Al unir Su propia naturaleza con la naturaleza humana, el Logos, como Cristo, combina ambas naturalezas en Su vida. Por tanto, estas dos naturalezas deben entenderse no sólo en su inseparabilidad y no fusión, en su intransibilidad e inmutabilidad, en una palabra, en su originalidad, sino que debemos afirmar con la misma fuerza su unión, que se realiza -ni más ni menos- en la unidad de la vida del Dios-hombre, en virtud de la unidad de su centro hipostático. Cristo es uno y, estando en dos naturalezas, vive una vida, lo que es evidencia de la posibilidad misma de su unión. Ambas naturalezas, incluidas en la vida única de una hipóstasis única, por así decirlo, sin personalidad dividida, deben ser de alguna manera afines entre sí, capaces de esa identificación vital. En ambas naturalezas, divina y humana, increada y creada, debe haber algo intermedio o común que pueda aislarse entre paréntesis y revelarse como una base inmutable para tal conexión. Este principio común es la sophia tanto del mundo Divino, es decir, la naturaleza Divina de Cristo, como del mundo creado, es decir, Su naturaleza humana. El mundo creado fue creado sobre la base de los prototipos del mundo Divino, como la imagen creada de la Divina Sofía en su formación, pero esta Divina Sofía misma es la naturaleza Divina del Logos. T. oh, en su base y contenido, la Sofía celestial y la Sofía humana creada terrenal se identifican, diferenciándose solo en la forma de su existencia: lo que está en el cielo es la verdadera Majestad, la Gloria, la Sabiduría y la Belleza de las imágenes de la autorrevelación divina, luego en el mundo creado, en la tierra, está en formación, en el proceso, como las semillas eternas de la existencia creada, inmersas en la inexistencia y creciendo sobre la base de la libertad creada. El Logos revela preeternamente al Padre como la Palabra de todas las palabras, es decir, todas las ideas e imágenes divinas en su unidad, y Él determina por voluntad del Padre este Todo al ser creado - “todo lo que era y sin Él nada habría llegado a existir”, es decir, Él, por así decirlo, repite Su ser creado. Por lo tanto, es completamente natural e inevitable tanto la relación de identidad entre la Divina Sofía y lo creado, como toda la diferencia entre el ser eterno, increado, y lo creado, devenir y, aunque todavía no devenir él mismo, pero tener que devenir, para luego identificarse con su Prototipo, para alcanzar la plenitud de su sofisificación o deificación. De esto resulta claro que el Logos podría asumir la naturaleza humana sin contradicción ontológica con la suya propia. El obstáculo aquí no consistiría en la incompatibilidad de las naturalezas, sino sólo en la diferencia entre las dos imágenes del ser natural. El Logos, teniendo a la Divina Sofía como Su naturaleza, a través de la encarnación de Dios entra en el proceso de su formación creada y así disminuye en la plenitud de Su propia existencia. Esencialmente, la encarnación de Dios, considerada como el descenso de la eternidad de Dios al devenir en el tiempo, es idéntica a la creación del mundo por Dios, como emergencia de lo Divino fuera de Sí mismo, en la región extradivina del devenir creado. La única diferencia aquí es que en la creación del mundo, este último permanece fuera de Dios, sólo como objeto de su influencia salvadora, y en la encarnación de Dios, Dios acepta la formación creada en Su propia vida y él mismo se convierte en su Sujeto, preservando toda la plenitud eterna de Su propia naturaleza natural-sofía. Esto es lo que significa el dogma sobre la presencia de dos naturalezas en una hipóstasis. El Eterno Dios se convierte en Dios que llega a ser, acepta en Sí y para Sí, en Su propia vida, el devenir del mundo y, sobre todo, introduce tiempos y estaciones en Su vida. El Logos se convierte en Jesús, nacido, viviendo y muriendo en un lugar y tiempo determinados. Esta antítesis: eternidad y tiempo, plenitud del ser y del devenir, es el concepto último contra el que se apoya el pensamiento humano en su deseo de comprender el misterio de la encarnación. De hecho, sigue siendo un misterio para la comprensión humana, ya que aquí se combina la inmutabilidad de la eternidad, inaccesible al hombre, con la única formación temporal conocedora. Esto es un misterio, porque tal conexión excede en sí misma la propia medida de la persona y, en esa medida, sigue siendo para ella ontológicamente trascendente. Sin embargo, también es para él una fuente de revelación, ya que se dirige a la persona misma y a su vida. Porque también el hombre, en el fondo de su temporalidad, al amparo del devenir, conoce la eternidad y entra en contacto con ella. Por tanto, él mismo, teniendo su patria en el cielo, y no sólo en la tierra, tiene en sí mismo la imagen de la naturaleza dual, revelando en su naturaleza creada a la Sofía increada. Ésta es la base misma de su ser, que se revela al hombre natural en la contemplación mística y filosófica (como lo demuestran los místicos y filósofos proféticos de todos los tiempos). La verdadera revelación sobre la compatibilidad de la eternidad y la formación, divina y creada en el hombre, la da la iglesia. La vida en Cristo, cuando “ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí”, y la iluminación llena de gracia del Espíritu, de la que nace espiritualmente el hombre, en la deificación general, que comienza en la Iglesia militante, le da al hombre la experiencia de su propia naturaleza dual, la combinación de la eternidad divina y la formación creada. Pero, por supuesto, existe una diferencia inconmensurable entre el hombre creado, que conoce el principio divino sólo como un don y un don, y el Dios-hombre, que tiene esta vida divina como su propia naturaleza, y la formación humana como una cuestión de amor salvador y humillación de sí mismo. Lo que en el hombre es siempre ascenso, en el Dios-hombre sólo hay condescendencia divina. Por tanto, la unión de ambas naturalezas en Cristo no es sólo un esquema dogmático abstracto, sino una verdad vital, contenida por nosotros a lo largo de los caminos de nuestra propia experiencia religiosa. Así, el dogma entendido sobre la dualidad de las naturalezas en Cristo durante su unidad vital en una única hipóstasis del Logos se nos revela desde el lado de cuatro definiciones negativas. Su significado general se reduce a establecer la inseparabilidad y no fusión de ambas naturalezas, como principios increados y creados. Son inseparables en la unidad de la vida de Cristo, porque no son diferentes, sino idénticos en contenido, como noúmeno y fenómeno, como base y consecuencia, como principio y su revelación. Esta inseparabilidad no es externa y arbitrariamente dada, sino una norma inmanente, motivada internamente, de la relación entre la Divinidad y la Sofía creada, unidas en la unidad de vida del Logos encarnado. Pero la norma de la no fusión es igualmente inmanente y está motivada internamente, pues ¿cómo pueden fusionarse, es decir, mezclarse o combinarse mecánicamente, el tiempo y la eternidad, la inmutabilidad y el devenir? Tienen, por tanto, su propia norma de relación, que igualmente no permite su combinación en un mismo plano ontológico, ni su mezcla o alternancia. Aquí también se añade otro pensamiento, contenido en 4 definiciones negativas, a saber, sobre la inmutabilidad de las naturalezas. Esta es sólo otra expresión de no fusión, ya que con una fusión inadecuada puede resultar un cambio en la naturaleza. La inmutabilidad ya está contenida en la no fusión, y la unión de dos naturalezas, en virtud de la cual el Logos se convirtió en Cristo, no es ni un cambio ni una fusión de ellas. Pero al mismo tiempo, uno no puede dejar de ver que no hay equivalencia entre las dos naturalezas unidas, porque una de ellas es increada, la otra es creada, y esta diferencia se refleja en la naturaleza de su relación. Aunque son inseparables, no son iguales. La primacía de la naturaleza divina, salvo su increación; Se manifiesta también en el hecho de que a ella le pertenece la hipóstasis del Logos. En el dogma del VI Concilio Ecuménico sobre las dos voluntades, esta desigualdad de naturalezas se advierte en la relación entre las dos voluntades por el hecho de que la voluntad humana, con toda su originalidad, “sigue” a la divina (la inferior). La aceptación de la naturaleza humana por parte del Logos está asociada con su sophia. Ella es el tertium comparationis, en el que se identifican la imagen y el Prototipo. Sin embargo, sabemos que la naturaleza sófica de la naturaleza humana, ontológicamente indestructible, fue violada en su existencia por la fuerza del pecado original, y el mundo, siendo sophien en su fundamento, se volvió a-sophien, y en parte anti-sophien en la imagen de su existencia. Por lo tanto, ¿puede la “Sofía caída”, que es la naturaleza humana en pecado, ser aceptada en la hipóstasis del Logos? ¿Es ella digna de unirse con la naturaleza divina en su plenitud y pureza sofía? ¿Ha perdido su dignidad y las oportunidades asociadas a ella? La preparación de la raza humana para aceptar la encarnación de Dios se logró en la iglesia del Antiguo Testamento mediante la guía providencial de Dios. Culminó con la aparición de la Nueva Eva, la Purísima Virgen María, en quien se debilitó el efecto del pecado original. La Purísima se mostró digna de ser compañera del Espíritu Santo y Materia del Señor. Este hecho debe entenderse también desde el punto de vista de la enseñanza sofiológica sobre las dos naturalezas en Cristo. La Virgen María apareció como instrumento apropiado y digno de la encarnación de Dios porque en ella se realizó la transformación última de la naturaleza humana, que culminó en el Santísimo. La Madre de Dios mediante el descenso del Espíritu Santo sobre Ella en la Anunciación y en Pentecostés, y luego, después de su muerte, mediante su resurrección y ascensión al cielo. Por esto Ella se volvió superior a Adán y Eva en su estado antes de la Caída, porque venció la tentación de la desobediencia, que ellos no vencieron: “he ahí la esclava del Señor”. Como Madre del Señor, Ella reveló plenamente en sí misma la imagen de la Sofía creada. Ella es precisamente aquella naturaleza humana que fue digna de unirse con la naturaleza Divina del Logos mediante la aceptación de Su hipóstasis. En este sentido, Ella es verdaderamente la Madre de Dios. Cristo sólo pudo asumir la naturaleza humana mediante el nacimiento. Pero la naturaleza humana no existe fuera de la hipóstasis. Por lo tanto, el Nuevo Adán sólo pudo venir al mundo a través del Nuevo. La incomprensible ceguera e insensibilidad propias del protestantismo hacia el Santísimo. Madre de Dios, le impiden ver esta participación personal de la Virgen María en la Encarnación. Él ve aquí sólo un acto natural de nacimiento, sin significado duradero y con consecuencias eternamente duraderas, tanto para la Madre como para Aquel que nació de Ella. No comprende que la cristología debe incluir necesariamente la mariología, como parte inseparable de ella, porque Cristo, como Hijo del Hombre, es Hijo de María. María es su humanidad hipostática, esa “segunda” naturaleza que asumió durante la encarnación. La encarnación en este sentido no es sólo una unión de dos hipóstasis en una hipóstasis, sino también una unión de dos hipóstasis en una naturaleza. Cristo no trajo su naturaleza humana del cielo ni la creó de nuevo de la tierra, sino que la tomó de “la purísima carne y sangre de la Virgen María”. Y este “tomar” no es un préstamo mecánico externo o una violencia de la omnipotencia divina, sino un acto mutuamente hipostático: el Logos sólo pudo tomar carne de la Virgen María porque Ella se la dio, deseando ella misma convertirse en la Sofía creada, la Materia sophiana de la humanidad de Cristo, que debería caracterizarse por la plenitud de la sophia. Lo que faltaba para esto también en la humanidad de la Virgen María, que también llevaba en sí misma el peso del pecado original, fue colmado por el Espíritu Santo, que descendió sobre Ella en la Anunciación. Este descenso del Espíritu Santo, por un lado, estuvo determinado por Su apertura espiritual a Él y, por así decirlo, por la madurez de Sofía; por otro lado, completó esta Sofía suya, de modo que el postulado ontológico se hizo realidad. La Encarnación, si la tomamos en toda la amplitud y potencia de este acontecimiento, no puede limitarse únicamente al nacimiento de Cristo, el Logos encarnado, sino que incluye necesariamente -ya no la encarnación- sino el descenso del Espíritu Santo sobre la Virgen María. Cristo encarnado y María, su humanidad hipostática, eclipsada por el Espíritu de la Santísima Virgen Theotokos, sólo en su doble unidad dan una imagen completa de la encarnación. La naturaleza humana, percibida por el Logos, existe no sólo en Él, como sólo en Él existe su naturaleza divina, sino también fuera de Él, como humanidad hipostática de María. Su naturaleza humana debe de alguna manera fusionarse o identificarse con esta humanidad hipostática, de lo contrario no será nuestra verdadera humanidad. La Sofía creada, como la naturaleza humana de Cristo, debe ser hipóstasis no sólo en el Logos, elevada a la participación en la vida divina, sino también hipóstasis en su propia hipóstasis y, por tanto, creada. Por tanto, las dos naturalezas en la única hipóstasis de Cristo corresponden a dos hipóstasis, hipostasis de su naturaleza humana, es decir. junto con la hipóstasis del Logos y la hipóstasis propia, creada, de la Sofía creada, es decir, la Virgen María. Por tanto, la verdadera Madre de Dios participa en la encarnación de Dios no sólo a través de Su carne, que sería un acto natural, instintivo, no libre y no creativo, incluso se podría decir ciego (de hecho, esta es exactamente la actitud hacia este acto en el protestantismo), sino también a través de Su hipóstasis, espiritual, consciente, inspirada, sacrificialmente. Este fue un nuevo nacimiento de la Esposa, que, siendo, como concepción sin semilla, libre de la carne del esposo, correspondía a la norma original, divinamente establecida, de concepción y nacimiento espiritual para los esposos vírgenes de Adán y Eva antes de la Caída. La humanidad de Sofía en la persona de la Virgen María le dio la naturaleza humana al Logos, y este nacimiento fue su obra personal, espiritual-física, para cuyo poder le fue dado el Espíritu Santo, quien descansó eternamente sobre el Logos, y en Su nacimiento temporal eclipsó a la Madre de Dios y lo trajo en Sí mismo, junto con Él mismo. El Nacimiento de Dios es, por tanto, un encuentro espiritual con el Logos de la hipostática Sofía creada, quien de ese modo se revela como el Alma del mundo, la Reina de toda la creación, del cielo y de la tierra. Esta dignidad no es sólo una recompensa dada por sus méritos, es una revelación de lo que está inmanentemente contenido en la concepción sin semilla del Hijo, eclipsada por el Espíritu. Incluso si la plena fuerza de lo sucedido no quedó inmediatamente clara para la propia Virgen María, pues, como Sofía creada, también Ella estaba sujeta a la temporalidad y la formación, pero en la glorificación del Santo. La Madre de Dios reveló lo que ya estaba contenido en el nacimiento de Dios. Como quien dio al Logos la naturaleza humana, la Virgen María es Su Purísima Madre, la Santísima Madre de Dios. Al haberlo recibido en la perfecta unidad de vida en el amor abnegado del “siervo del Señor”, Ella es la Esposa del Logos o Su Esposa, habiéndose preparado para el matrimonio (Apoc. 19, 7, 21, 9). Como portadora de la naturaleza humana creada en su integridad, restaurada por el Espíritu Santo, Ella es la personificación personal de la Iglesia, y Ella es la Reina del Cielo, que ya no puede permanecer en la tierra después de que Su Hijo haya ascendido al cielo, y Ella misma también es ascendida allí por Él. 292 Así, y esto es lo más importante, la Encarnación de Cristo se realiza no en una Persona, sino en dos: en Cristo y la Virgen María, por lo que el icono de la Madre de Dios con el Niño es el verdadero icono de la Encarnación (y por tanto de la Dios-humanidad). Esta dualidad corresponde no sólo a la dualidad de las naturalezas en Cristo en su unidad, sino también a la dualidad de las hipóstasis de estas naturalezas en su separación. Además, la naturaleza humana, hipostasis en el Logos, debe tener previamente realizada su plenitud y originalidad en su propia hipóstasis, en la Virgen María. Así, Cristo tiene su humanidad de dos maneras: en sí mismo, incluida en su propia hipóstasis, y fuera de sí, hipostasis en la hipóstasis femenina de María (pues su humanidad no es sólo carne en el sentido físico, sino en la plenitud de su ser espiritual-alma-físico, humanidad viva). Relacionada con esto está la revelación sobre la participación en la encarnación de Dios no sólo de la Segunda Hipóstasis, que encarna, sino también de la Tercera, que encarna: la imagen del Logos es un Niño varón, que crece hasta convertirse en la imagen de un Esposo perfecto; La imagen de la Portadora del Espíritu es la Virgen Madre, que lleva en Sí misma lo que de Ella nace. Este lado del dogma no se expresó directamente en la definición calcedonia, que de ninguna manera pretendía ser exhaustiva, pero ya está contenido en la glorificación de la “Virgen Madre de Dios” para el siglo III. catedral, como en toda la veneración eclesiástica de la Madre de Dios, que aún no ha sido plenamente revelada y realizada dogmáticamente. Cristo, como Logos encarnado, que tiene una naturaleza divina, Sofía, y que él mismo revela su contenido ideal, en Su encarnación terrenal revela la imagen hipostática de la Sofía celestial. Y en este sentido, el Apóstol se refiere a Él como “poder de Dios y Sabiduría de Dios” (I Cor. 1:24). Pero precisamente como Sofía hipostática, Él une en la unidad de Sus dos naturalezas a la Divina Sofía, como Su Divinidad, y a la Sofía creada, como Su humanidad, y por eso puede ser llamada la Sabiduría de Dios en una doble cualidad, como hipóstasis de la Sofía celestial y de la Sofía creada. Pero la Sofía creada, a la que Él hipostasia en Su humanidad, también está hipostasis en su originalidad, y esta hipóstasis creada de la Sofía creada es la Virgen María. Por tanto, no existe la más mínima contradicción en llamar simultáneamente a Cristo y a la Madre de Dios Sofía, aunque en un sentido diferente. Pero en la Madre de Dios, como Portadora del Espíritu, también honramos la revelación hipostática (aunque no la encarnación) del Espíritu Santo. Por tanto, al confesar que la Madre de Dios es la Sofía creada, testificamos con ello que es el Espíritu Santo. está la Sabiduría hipostática de Dios, junto con el Hijo, aunque de manera diferente a Él. En relación con la cuestión de la Madre de Dios, como portadora de la sofía creada, también se resuelve la controvertida cuestión de la individualidad humana del Señor. El Señor, habiendo entrado en el mundo con su temporalidad y espacialidad y aceptado la naturaleza humana, sujeta a la historia, asimiló así una imagen empírica y se convirtió en un individuo histórico. Nació en un determinado momento, en un determinado lugar y de determinados padres, pertenecía a un determinado pueblo con su cultura, hablaba una determinada lengua, etc., etc. En una palabra, era un individuo histórico, y en relación con cualquier definición empírica se aplica el principio: omnis definitio est negatio, es decir, limitación. Si Cristo era judío según la carne, entonces significa que no era griego, romano, eslavo, etc., y si hablaba arameo, significa que no hablaba otros idiomas (quizás ni siquiera el griego, en el que sus verbos quedaron impresos en nosotros). Pero esta individualidad empírica no es más que, por así decirlo, una máscara de la historia, sin la cual no hay posibilidad de entrar en el mundo empírico, ni pasaporte empírico formal. En realidad, la individualidad de Cristo no conoce por sí misma limitaciones ontológicas. Él no era simplemente un hombre, como uno entre muchas personas, o cada una de ellas, sino que era un Hombre, como un Todohombre, y Su Personalidad contenía todas las imágenes humanas, era un Todohombre. No hay nada local, limitado o privado en Él. Su caparazón empírico es completamente transparente y discreto; Él es igualmente cercano y accesible a todos los que lo miran. En Cristo Jesús verdaderamente no hay griego ni escita, esclavo ni libre, ni siquiera hombre y mujer, porque Él es imagen de todos y cada uno, habla directamente a la mente y al corazón, penetrando hasta lo más íntimo. Esta es la base de la universalidad del Evangelio, su panhumanidad más elevada. Frente a Cristo, cada persona que se acerque a él se verá como debe ser, como Dios quiere, y no hay nadie que esté más cerca de nosotros que él, si tan sólo en nuestra vida encontremos a Cristo, que es el Prójimo de cada uno. El testimonio de la experiencia religiosa dice que en Cristo, efectivamente, tenemos ante nosotros un hombre “perfecto” (“él es Hombre”), con toda la plenitud de la humanidad y sin limitaciones individuales, a quien nada humano excepto el pecado le es ajeno, y por tanto no le es ajeno todo hombre cuyo verdadero ser esté contenido en su humanidad. Dogmáticamente esto se expresa de tal manera que Cristo aceptó toda la naturaleza humana sin limitación alguna, y esta idea debe ampliarse en el sentido de que en la naturaleza humana Cristo aceptó toda la existencia cósmica, ya que el hombre es un mundo reducido, un microcosmos. Apareció como el nuevo “último” Adán (1 Cor. 15:45). El progenitor antes de la Caída, aunque era una persona concreta, un yo específico, llevaba en sí la plenitud de la humanidad, era un todohombre, de hecho en él vivía todo el género humano con todos sus rostros posibles. En este sentido, Adán, siendo persona, no tuvo individualidad en el sentido negativo y limitante de la palabra, como fruto de una unidad desintegrada que se convirtió en una mala pluralidad de egocentrismo. Nuestra humanidad caída conoce la personalidad como individuo. De lo contrario, ni siquiera conocemos la individualidad; Estamos orgullosos de ello, como la única imagen de personalidad disponible para nosotros. Pero no fue así desde el principio, en la imagen del hombre que tenía Sofía. La personalidad aquí tenía que ser transparente para otra personalidad: todo está en todos y todos están en todos, tal es la ontología de la personalidad. En Adán, junto con la Caída, se eclipsó la imagen de toda la humanidad; se convirtió sólo en una individualidad, que también podía engendrar sólo individualidades. Y el primero de los nacidos de Adán fue Caín, en quien el egocentrismo se manifestó con toda su fuerza, hasta el fratricidio. Caín fue el primer individualista con su descendencia Cainitas. Tal individualidad está asociada con la Caída, con la pérdida de la imagen de Sofía por parte de la humanidad. Pero en el Nuevo Adán se realiza esta imagen de la humanidad de Sofía, se supera la mala individualidad (“Yo no hago mi voluntad, sino la del Padre que me envió”, “quien quiera seguirme debe negarse a sí mismo”, estos son los comienzos de una nueva vida en Cristo). Cristo, siendo empíricamente uno de muchos en la humanidad histórica, en realidad la contiene toda en sí mismo en su humanidad. Lo que se revela en secuencia cronológica en la historia está unido en Él en unidad metafísica: toda la humanidad sin limitación alguna: pasado, presente y futuro. Toda la naturaleza humana está integrada metafísicamente en Su naturaleza, y todos los rostros humanos llamados a la existencia se encuentran en su autenticidad ante el rostro de Cristo. Este hecho metafísico, esta relación ontológica sigue siendo trascendente para el estado pecaminoso y fragmentado del hombre; es sólo un postulado religioso. Sin embargo, este hecho metaempírico se realiza para nosotros en la realidad empírica, y este postulado no es otra cosa que la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, en el que están todas las cosas y Cristo en todos (Col. 3:11). Para redimir toda la naturaleza humana y transformar todo el género humano, habiéndolo revestido de Cristo en Su cuerpo, el Señor tuvo que tomar carne humana, aunque de Adán, pero no del Adán caído, sino de otra manera, “a semejanza de los hombres” (Fil. 2:7). Cristo percibió la naturaleza humana no como la tiene cada persona, de manera limitada, abreviada, personal, en una palabra, individual o atomísticamente, sino como la tuvo el primogénito Adán, que surgió de las manos del Señor, es decir, de manera integral, y fue precisamente esta naturaleza, esa “carne” la que le fue dada a Cristo por su Madre Purísima. Una condición negativa para esto fue la ausencia de concepción humana “en pecado”, es decir, nacimiento sin padre. El pecado original se transmite precisamente a través de la concepción humana, y en el pecado original también se transmite la mala pluralidad, el egocentrismo y la limitación. La falta de concepción natural fue colmada por el Espíritu Santo, quien inspiró al Santísimo. Virgo para la concepción espiritual. Esto último consistió también en el hecho de que en el Naciente se encendió el amor abnegado por el Nacido. De este amor al Hijo surgió una comunidad de vida, incluso corporal, es decir, de concepción sin semilla. Sin embargo, para ello era necesaria una condición genuina: la verdadera naturaleza de la Santísima Theotokos con su santidad personal y genérica fue restaurada en su sophia, casta hasta tal punto que fue posible que el Espíritu Santo descendiera sobre Ella, dándole completa sophia. La Rev. La Virgen María llevaba la imagen de Sofía y era la personificación de Sofía creada cuando dio a luz al Señor. Por tanto, el fruto de su nacimiento fue el hombre sophiano, el Nuevo Adán, que por tanto se diferenciaba de todos los hombres en la imagen de Su humanidad. Esta era la verdadera humanidad, idéntica a la humanidad de cada uno de nosotros (por eso Cristo es nuestro “hermano” (Heb. 2:12) y sin embargo se diferencia de ella en que no excluye a nadie, sino que incluye a todos, no está limitado por nada, sino que tiene una imagen integral de la Castidad, y ésta fue dada a Su Hijo por la Virgen María. La cristología protestante admite que Cristo en su naturaleza humana contiene necesariamente a todo Adán; de lo contrario, la redención de todo el género humano es completamente incomprensible: un hombre individual, por así decirlo, parcial, no puede tener tal significado. Pero ella, gracias a su falta de sentimiento hacia la Madre de Dios, no puede comprender en absoluto cómo Cristo pudo percibir la humanidad integral. Esto todavía debe atribuirse a la violencia milagrosa contra la naturaleza humana, Deus ex machina, pero tal suposición conduce inevitablemente al docetismo: Cristo asumió una naturaleza diferente de la humana y, por lo tanto, no era un verdadero hombre y, por lo tanto, no podía presentarse como un redentor. En la teología católica, el elemento de esta violencia divina contra la naturaleza humana en el dogma de la Inmaculada Concepción de la Madre de Dios de 1854 está incluido en el origen mismo del Santísimo. La Virgen, que con ello queda alejada de todo el género humano. Esto también sacude la cuestión misma de la encarnación. Sin embargo, la veneración universal de la Madre de Dios en el catolicismo, mejor que un dogma fallido, atestigua su importancia en el asunto de nuestra salvación. 293 La veneración ortodoxa de la Madre de Dios, como Reina del Cielo y Sofía creada, contiene fundamentos suficientes para la conciencia dogmática de la idea de que la humanidad integral sólo puede recibirse de Aquella en quien fue restaurada a su imagen de Sofía. Sin embargo, la teología ortodoxa, en parte como resultado de la sofisticación y en parte debido a la tendenciosidad polémica en la lucha contra la unilateralidad católica, aún no ha realizado en el pensamiento dogmático el tesoro de la revelación sobre la Madre de Dios, que está contenida en su veneración eclesiástica. Y el significado de la Madre de Dios, tal como creó a Sofía, que por lo tanto fue capaz de dar la imagen de Sofía de humanidad integral a Aquel que nació de ella, sigue siendo dogmáticamente confuso. Entonces, la relación objetiva de ambas naturalezas en Cristo y la base de su unión es su sophia: la Divina Sofía se une a la Sofía creada, la Eterna al devenir, el Prototipo a la imagen. Entonces sí, está implícito en 4, no en Calcis. dogma. Queda la última pregunta sobre las dos naturalezas en Cristo: su unión. Calcis. El dogma se limita al establecimiento general del hecho de la presencia de dos naturalezas en Cristo en una sola persona, pero no se refiere en absoluto a la imagen de su unión. Esta pregunta sigue siendo propiedad de los teólogos teólogos y es objeto de investigación teológica. En primer lugar, aquí es necesario hacer un balance tanto de lo que se ha hecho como, más aún, de lo que no se ha hecho sobre esta cuestión en la era patrística. Aunque generalmente se acepta, o al menos se pretende, que aquí todo está bien y que todas las cuestiones cristológicas están esencialmente resueltas, en realidad esto está lejos de ser así, y además, en el punto central: en relación con la imagen evangélica de Jesucristo a la luz de las definiciones dogmáticas básicas adoptadas por la Iglesia. Todavía es necesario comparar y, por así decirlo, armonizar los dogmas cristológicos y el Evangelio, en el que se revelaría su significado bíblico. Aquí entramos en un terreno poco cultivado, sobre todo desde que el biblicismo, en el que se ha formado la más nueva conciencia cristiana (porque nunca antes se había llevado a cabo un estudio del texto bíblico como en los tiempos modernos, con todas sus posibilidades científicas y exegéticas), nos hace especialmente sensibles a todas las inconsistencias y ambigüedades. De Calcis. dogma, aunque no se refiere a la imagen de la unión de las naturalezas, el hecho de la unidad de la vida de Cristo, con dos naturalezas, pero una hipóstasis que vive en ambas, se sigue innegablemente (por eso esta hipóstasis en Leontius Viz. y, después de él, en St. John Dam. a veces se llama "compleja"; de hecho, por supuesto, esta naturaleza dual de la vida es compleja, pero no la hipóstasis, que en sí misma no permite ninguna complejidad). ¿Cómo entender esta vida compleja en relación con la participación de ambas naturalezas? Esta misma dualidad de las naturalezas de una sola vida presenta dificultades sin precedentes para el pensamiento, porque la vida del mundo natural no la conoce en absoluto. Pero la principal dificultad aquí es el hecho de que estas naturalezas no pertenecen a la misma serie ontológica del mundo creado, ya que son inconmensurables entre sí y pertenecen a áreas iguales de existencia: lo divino y lo creado. ¿Cómo pueden combinarse, unirse e interactuar entre sí? ¿Cómo el fuego de lo Divino viste, pero no quema, la zarza del ser creado, y cómo puede este último elevarse en armonía con la vida de la naturaleza divina? ¿No tenemos aquí tal incompatibilidad que vuelve imaginario el cuestionamiento mismo, convirtiéndolo en una creación de mitos, similar a numerosos mitos paganos sobre el descenso de los dioses a la tierra y la unión con los mortales? Una vez establecido el dogma de las dos naturalezas en una hipóstasis, el centro de gravedad de la cristología, el grano mismo de su problemática, se sitúa precisamente aquí: en el problema de la vida teantrópica, tal como nos lo revelan los Evangelios. Ya sabemos por la historia del dogma qué intentos se han hecho para resolver este problema sobre el modo de unión de dos naturalezas. La primera experiencia notable fue, por supuesto, el apolinarismo. Apolinar resolvió la cuestión esencialmente privando a la naturaleza humana de la hipóstasis. Formalmente, no hizo esto más que el alejandrianismo y el calcedonismo, ya que de hecho entendió la hipóstasis del Logos como una hipóstasis humana. Sin embargo, la intención de su cristología no era revelar la hipóstasis del Logos al mismo tiempo que una hipóstasis humana, sino abolir completamente la hipóstasis humana y disminuir así la plenitud de la humanidad de Cristo, de modo que en ella ya no fuera posible reconocer la presencia de un "hombre perfecto". Al mismo tiempo, la naturaleza humana perdió el significado de principio natural original y recibió sólo un significado instrumental. La mecanicidad se introdujo en la relación entre las naturalezas. Estas son todas las inexactitudes de la cristología de Apolinar, que, sin embargo, no encajan bien con sus otras ideas sobre la humanidad divina, el Adán celestial y terrenal, el hombre preeterno, etc. Por lo tanto, la enseñanza de Apolinar sigue siendo, por así decirlo, un punto nodal desde el cual los caminos divergen en diferentes direcciones: por un lado, hacia el alejandrianismo y varios matices del monofisismo, y por el otro, hacia la teología calcedonia (y simplemente no hacia Antioquía). Teología alejandrina con St. Cirilo, a la cabeza, estaba imbuido de un deseo sincero de mostrar la verdad de la Encarnación como una combinación genuina de lo Divino con una humanidad docética genuina, y no imaginaria. Y, sin embargo, el equilibrio prácticamente dogmático sólo podría mantenerse aquí mediante la inconsistencia o la irresponsabilidad lógica. Pero donde hay una prueba real de las posiciones dogmáticas, la teología alejandrina se desliza incontrolablemente hacia el docetismo real. Este fue el caso, por ejemplo, de la cuestión de la ignorancia de Cristo o de su desarrollo humano: San Cirilo se vio obligado a admitir que ambas eran sólo formas de manifestar lo Divino, permitidas por Él a través de la naturaleza humana, pero no hechos genuinos en la vida de Cristo, y así el resultado general de la conclusión fue llevado a una conclusión docetica. 294 De ahí el inevitable sesgo de la teología de Cirilo hacia el monofisismo, del que él mismo se abstuvo en todos los sentidos posibles, pero que surgió después de él en el eutiquianismo, 295 disolviendo la humanidad en la Divinidad y entendiendo la relación de ambas naturalezas sólo como un fuego que consume maleza. Esto también incluye varios matices de monofisismo, que surgieron precisamente del rechazo de Calcis. dogma, por la sincera imposibilidad de comprender y aceptar la naturaleza dual con una hipóstasis, como una especie de farsa dogmática. En él sólo pudieron ver un nestorianismo mal disfrazado. Tenemos el segundo tipo de resolución de la cuestión de la naturaleza dual de Cristo en la escuela de Antioquía (y su versión tardía: el adopcionismo, que en general no introduce nuevos elementos del problema en la disputa). Antioquía buscó una solución al problema de la dualidad en la dualidad original, no solo de las naturalezas, sino también de las hipóstasis, que, a través de la unión moral, el acuerdo en el amor, forman una nueva hipóstasis: la hipóstasis de la unidad. Este último pensamiento es sin duda el lado débil de Antioquía, indicando una pobre comprensión de la personalidad. Es cierto que una personalidad puede, en el movimiento del amor, salir de sí misma y, por así decirlo, pasar a otras personalidades, identificándose con ellas en una determinada multiunidad, de modo que se obtenga una única multihipóstasis. El prototipo de tal unidad lo tenemos en la Santísima Trinidad, consustancial e inseparable, que es un único sujeto trinitario, una unidad trinitaria de amor. En el mundo creado, tal unidad multihipostática corresponde a la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo y se realiza en su conciliaridad. Sin embargo, esta analogía no puede aplicarse cristológicamente por falta de un tertium comparationis, un principio general. Ambas posiciones consideradas son significativamente diferentes en el sentido de que en el problema cristológico, según el entendimiento antioqueño, estamos hablando nada menos que de la reunificación de dos sujetos que no solo tienen diferentes hipóstasis, sino también diferentes naturalezas, mientras que tanto en la doctrina de la Santísima Trinidad como de la Iglesia, tenemos una unidad multihipostática con la unidad e identidad de la naturaleza y la vida, aunque no está hipostasisizada por una, sino por muchas hipóstasis. Esta diferencia es de importancia decisiva y muestra la completa inadecuación del esquema antioqueño para comprender la unidad de las dos naturalezas en Cristo. La unidad de diferentes sujetos con diferentes naturalezas, en particular la relación del hombre con Dios, se produce sobre la base de la penetración mutua de las naturalezas, o más bien de la entrada de una naturaleza en otra, que es lo que tenemos en la deificación del hombre, pero con una diferencia incondicional de hipóstasis. Una persona en relación con Dios de ninguna manera pierde su yo personal; no se desvanece a la luz de lo Divino y no se ahoga en Su abismo. El hombre se relaciona con Dios como persona con Persona, yo contigo, incluso en la plenitud de la deificación, y el amor de la iglesia, que une muchas hipóstasis en multiunidad, tampoco representa la abolición, sino sólo la revelación de la personalidad. Calcis. la definición, habiendo dado un esquema dogmático, no añadió nada a su interpretación dogmática, que quedó para la teología posterior. 296 En este último se encuentran las siguientes ideas más importantes sobre este asunto. En primer lugar, ya en la polémica entre san Cirilo y el beato. Teodoreto y Nestorio, por otro lado, discuten la cuestión de distinguir entre dos tipos de testimonios evangélicos sobre Cristo: los que se relacionan con Él como persona o como Dios. A esto a veces se suma una tercera categoría, completamente desafortunada, la del promedio, que se relaciona por igual tanto con Dios como con el hombre. Sin embargo, esta categoría, tan mal entendida en esta formulación de la pregunta, debería ser verdaderamente la única, porque Cristo es el Dios-hombre, y no Dios y el hombre, o algo intermedio, mezclado. San Cirilo contra Nestorio negó tal distinción a costa del docetismo real, pero estuvo lejos de salir victorioso en la disputa con Teodoreto, y ambas partes también discutieron con anatemas mutuos. Esta misma distinción fue adoptada por la teología posterior (desde San León Magno hasta San Juan Damasceno) de forma específica en relación a los milagros de Cristo, donde se aplicó una idea que combina las deficiencias de todas las herejías cristológicas y representa un intento inconsciente de evadir el problema. Un completo malentendido es la manera, no digna de discusión dogmática, aunque muy extendida en los escritos patrísticos de todas las direcciones, de no sólo ilustrar, sino también explicar la relación entre la Divinidad y la humanidad en Cristo en la imagen del fuego y el hierro, una espada al rojo vivo, etc. Entre otras cosas, esto explica lo desconocido a través de lo desconocido, porque la conexión del alma y el cuerpo es el misterio de la creación del hombre, no más conocido por él que el misterio de la unión de ambas naturalezas en Cristo. Todavía queda la enhipóstasis: la idea escolástica de L.V., percibida (igualmente escolásticamente) por St. John Dam., y de él toda la teología escolar más reciente. Pero, ¿este proyecto de interpretar la hipóstasis divina como humana, equiparándola con un accidente físico, que en lugar de una sustancia, dos hipóstasis, dice algo a la mente moderna? El uso del anticuado aristotelismo de Leoncio en esta parte no tiene sentido para nosotros y simplemente no nos dice nada acerca de Cristo. Pero esto es todo lo que nos legó el pensamiento patrístico en la comprensión de Calcis. dogma sobre la unión de dos naturalezas, es decir, no sobre el hecho de la unión, que es un postulado evidente tanto del pensamiento como de la fe, sino sobre la imagen de esta unión en relación con una única hipóstasis. El pensamiento patrístico toma diferentes direcciones, adopta diferentes medios para resolver el problema sin un éxito tangible, hasta agotarse por completo, y en este agotamiento se aleja por completo de la cristología. Sin embargo, aquí se pronunció otra palabra significativa, que puede convertirse en un verdadero estandarte de una mayor cristología. Esto es literalmente sólo una palabra en la carta del pseudo-Dionisio Areopagita a Cayo: “energía divina (feándrica)”. Divina y, por tanto, realmente divina-humana, la palabra Dios-humanidad fue pronunciada como una especie de clave para resolver el misterio. Y esta palabra, que expresa el concepto inicial de la cristología moderna (y contenida ya en secreto en las enseñanzas de Apolinar), se escuchó de inmediato. San Juan Damasco la aceptó como una enseñanza indiscutible y autocomprendida (aunque expresa sólo el comienzo mismo de la problemática cristológica) y le dedicó un párrafo especial y el libro III. Kr. izl. fe correcta", donde le dio una explicación verbal común. A través de él, la idea de la "acción divina" fue aceptada como una especie de testimonio dogmático de toda la era patrística, sin embargo, permaneció como un capital muerto, aún esperando su implementación. Sin embargo, esta idea se realizó parcialmente en la doctrina de μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum, o comunicación de propiedades. Especial atención le dedica también San Juan Damasceno, quien, por supuesto, al interpretar esta enseñanza se mantiene dentro de los límites marcados por su doctrina cristológica con predominio actual del monismo alejandrino. Entiende la comunicación de propiedades, en primer lugar, como la influencia de la naturaleza divina sobre la naturaleza humana como resultado de la unión de dos naturalezas desiguales: la naturaleza humana acepta algunas propiedades de la naturaleza divina, lo que se llama deificación, θέωσις. El tema general de la deificación se puede interpretar en diferentes direcciones: tanto cristológica como pneumatológica. San Juan Damasco lo toma sólo en el primer sentido, por supuesto indiscutible, es decir, en relación con la perfecta santificación de la naturaleza humana del Señor Jesús, como resultado de la cual se le rinde igualmente el culto divino, en la naturaleza divina y humana sin distinción. Aquí, por supuesto, todavía es necesario hacer una distinción entre la presencia del Señor in statu exinanitionis y exaltionis, humillación y glorificación, lo que no hace San Juan Damasceno. Sin embargo, el principio indiscutible de la communicatio idiomatum, aplicado en la dirección de la deificación, puede introducirse en límites y recibir una interpretación correcta sólo en relación con su divulgación en la dirección de la influencia de la naturaleza humana sobre la divina. Y aquí vemos una completa confusión. Cuando San Juan Damasceno, y con él toda la teología escolar basada en él, al revelar el principio de la comunión de propiedades en Cristo, llega a la influencia de la naturaleza humana sobre la Divina, la cuestión no va más allá de generalidades y expresiones vagas y, a decir verdad, la enseñanza correspondiente simplemente está ausente, y su lugar sólo está indicado esquemáticamente en la negación del monofisismo. Y, de hecho, dada la formulación de la cuestión de las dos naturalezas, que se le da en la teología patrística, simplemente no hay nada que decir aquí. Después de todo, aquí sólo se reconoce como externa y ajena la percepción o asimilación por parte del Logos, junto con Su naturaleza divina, de la naturaleza humana, como una especie de vivienda o vestimenta, o un medio necesario para la redención de lo percibido. Ambas naturalezas, por así decirlo, se yuxtaponen estáticamente sin ninguna correlación interna. Pero estas naturalezas son esencialmente desiguales. Por tanto, la naturaleza divina influye en la naturaleza humana, adorándola (así como el fuego calienta el hierro), y no queda lugar para la influencia inversa de la naturaleza humana, como conocida relación dinámica. Por lo tanto, de hecho, aquí no se logra ni la energía "feándrica" ​​ni la transferencia de propiedades. La dualidad de las naturalezas sigue sin superarse y la conclusión práctica es sólo un monofisismo más o menos velado. La teología patrística nunca encontró el camino hacia la doctrina del Dios-Hombre y Dios-Humanidad; sólo conocía a Dios y al hombre, la Divinidad y la humanidad, acoplados externamente, pero no unidos internamente. (Por lo tanto, en la escolástica, en Tomás de Aquino, prácticamente ya se aleja del camino de Calcedonia y entra en un nuevo camino: la eliminación de la dualidad de las naturalezas a través de la doctrina de la percepción de la humanidad en una sola hipóstasis, es decir, la cuestión de la unificación de la naturaleza se transfirió de la naturaleza a la hipóstasis). Y también cabe señalar que al estado de cosas creado por Calcis. definición, no agregó nada y no cambió la definición de VI todos. Consejo sobre dos energías y dos voluntades. Producido ya en la era de la decadencia del pensamiento cristológico y no suficientemente preparado teológicamente, fue sólo una nueva confirmación solemne del dogma calcedonio y parte de su concretización. Pero no introdujo nuevos elementos del problema, y ​​lo mismo debe decirse en mayor medida aún de la teología del dogma del VII Concilio Ecuménico. Ambas definiciones conciliares, habiendo proclamado verdades dogmáticas divinamente inspiradas, las dejaron en forma de esquemas dogmáticos para una futura comprensión teológica, que, por supuesto, no pueden considerarse un resumen de la “exposición” lograda por San Juan Damasceno. La unión de la naturaleza divina y humana, entendida no de forma estática sino dinámica, conduce inevitablemente a plantear la pregunta: ¿cómo se produjo esta unión y qué significó tanto para lo Divino como para la humanidad? Por supuesto, la teología patrística, especialmente San Cirilo, dio una respuesta general y preliminar a esta pregunta. La aceptación por parte de la naturaleza superior de la inferior, la divina humana, es obviamente una especie de condescendencia o humillación, kénosis, por parte de lo divino. Esto está tan claramente indicado en la Palabra de Dios que su evidencia era completamente imposible de ignorar. Y la enseñanza patrística se caracteriza por la doctrina de la Encarnación como kénosis de lo Divino (no sólo por San Cirilo, sino también antes que él, en los escritos occidentales, especialmente por San Hilario). Sin embargo, con una comprensión estática de la Encarnación y con una ambigüedad cristológica general, que conducía constantemente a fluctuaciones en la dirección del docetismo (y específicamente con San Cirilo e Hilario), la idea de kénosis, a lo sumo, se afirma, pero no se revela en la teología patrística. Sin embargo, toda la problemática cristológica de Calcis. El dogma conduce necesariamente, como base y premisa, a la doctrina de la kénosis de la Divinidad en la Encarnación. Esta relación entre las variaciones del patrón mundial y su trayectoria principal puede asimilarse (sin embargo, nada más que asimilarse) al promedio estadístico, que expresa el patrón de la serie, con todas sus variaciones. Así es exactamente como se debe entender la ley del mundo, de forma indeterminista y no determinista, y el pensamiento científico avanza ahora hacia esa comprensión. De aquí surge la incondicionalidad simultánea (en relación con el objetivo principal) y la condicionalidad (en relación con las formas de lograrlo) de la profecía. "A veces diré de una nación y de un reino que los desarraigaré, los aplastaré y los destruiré. Pero si este pueblo, a quien he hablado esto, se aparta de sus malas obras, desecharé el mal que pensé hacerles. Y algunas veces diré de una nación y de un reino que los estableceré y los estableceré; pero si hace lo malo ante mis ojos y no obedece mi voz, cancelaré el bien con que quería beneficiarle" (Jer. 17:7-10). Los paganos son declarados culpables sólo por el hecho de que, habiendo llegado a conocer a Dios, no lo glorificaron como Dios (Rom. 1:21), sino que complicaron este conocimiento de Dios, “se agitaron en sus especulaciones” como resultado de los ataques de la naturaleza caída. Pecaron ante la Divina Sofía, porque “convirtieron la Gloria del Dios incorruptible en una imagen” similar al hombre y a los animales, es decir, no reconocieron la diferencia entre la Gloria de Dios, la Divina Sofía, de la Sofía creada y caída en el hombre. Esta pregunta se la plantean los bienaventurados. Agustín en De trinitate, lib. II. Casarse. 1 Pedro 1, 11–12, que habla de la revelación en los profetas por el Espíritu de Cristo y el Espíritu Santo. Cf. y 1 Cor. 2, 10-13, 16, que habla también de la revelación del Espíritu Santo, pero también de la mente de Cristo dada al apóstol. En esta ocasión, la Iglesia Católica Romana estableció su incomprendido dogma de 1854 sobre la remoción total del Santísimo. Theotokos del pecado original (para una crítica de este dogma, ver “La zarza ardiente”). A veces se puede encontrar en los dogmas escolares la idea de que fue el Hijo de Dios quien tuvo que encarnarse, porque en la encarnación también tuvo que convertirse en Hijo, aunque sea humano; sin embargo, sin profundizar más en este pensamiento, generalmente justo. La esencia de la enseñanza de P.S. está determinada, en primer lugar, por su unitarismo en triadología y, en segundo lugar, por su sofiología abstracta, según la cual Sofía es sólo el poder, la capacidad o la "propiedad" de la única Deidad; en tercer lugar, por su cristología: niega la encarnación hipostática del Logos, pero sólo de Sofía, que, sin embargo, tampoco se entiende como la naturaleza divina, sino sólo como un poder divino o un don de gracia. Esto también se refleja en la falta de enseñanza sobre el Espíritu Santo, que por tanto se fusiona con Sofía. No es casualidad que en el prólogo del Evangelio de Juan se coloquen uno al lado del otro los evangelios sobre el Logos, como la hipóstasis creadora del mundo y el encarnado: Juan. 1, 3 y 14. Una versión única de esta enseñanza la tenemos en la teología moderna en Dorner, quien entiende la encarnación como un proceso de penetración mutua temporal de dos naturalezas independientes, como resultado del cual surge en ellas y de ellas una personalidad divino-humana, uniéndolas a ambas. A veces se hace referencia a Ἀτρέπτως como la hipóstasis del Logos (como, por ejemplo, Dorner en su polémica con los kenoticistas, quienes supuestamente introdujeron cambios en la hipóstasis divina). De hecho, las cuatro definiciones negativas se refieren claramente a la naturaleza y sus relaciones. Vea todo esto en “La Zarza Ardiente”: Glorificación del Santísimo. Madre de Dios. A veces incluso se la llama corredentora, expresión imprecisa y ambigua, pero que puede contener el significado de que la Reverendísima Madre de Dios tiene una participación directa y positiva en la encarnación de Dios, como percepción de todo Adán. Esta característica de la teología de San K. la muestra Bruce con total convicción. La humillación de Cristo, conferencia II (cf. también Apéndice A, 366373). Cp. Cap. Sangre. Disertaciones sobre temas relacionados con la encarnación. 1895. (La conciencia de nuestro Señor en su vida horal). Bruce llama “eutiquianismo – simplemente el cirillianismo desaparecido” 59. Bruce habla de la imagen de Cristo que se acepta en esta época como “una figura anatómica en lugar del Cristo de la historia del Evangelio” (1. p. 66).