Глава третья. Боговоплощение

Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο με μια μόνο πράξη (η οποία είναι η εξαήμερη), επενδύοντας σε αυτήν τη δύναμη να είσαι για πάντα. Ο δημιουργικός λόγος του Θεού αντηχεί για πάντα. «Έθεσες τη γη σε σταθερά θεμέλια· δεν θα ταρακουνηθεί στους αιώνες των αιώνων» (Ψαλμ. 103:5). Ο κόσμος είναι η πραγματικότητα του Θεού, γιατί η δύναμη του Θεού την περιέχει. Και ο κόσμος είναι πραγματικός όχι μόνο για τον εαυτό του, αλλά και για τον ίδιο τον Θεό. Ο Θεός δεν μετανοεί για τις πράξεις Του, «γιατί δεν είναι άνθρωπος για να μετανοήσει» (Α' Σαμουήλ 15:20). Αλλά η πραγματικότητα του κόσμου περιλαμβάνει επίσης την πραγματική πληρότητα του χρόνου στην οποία συμβαίνει ο σχηματισμός. Ο Λόγος του Θεού μας απεικονίζει τον Θεό να ζει στο χρόνο μαζί με τον κόσμο και τον άνθρωπο, ενεργώντας στην ιστορία του κόσμου. Η αυτοτοποθέτηση του Θεού στο χρόνο, η αναχώρησή Του από την αιωνιότητα στον χρόνο, είναι το ακατανόητο μυστήριο της ζωής του Θεού, το οποίο μπορούμε να δεχτούμε ευλαβικά μόνο με την πίστη, ως δεδομένο της θρησκευτικής μας συνείδησης: η θρησκευτική μας σκέψη, που τρέφεται από την αποκάλυψη, έρχεται σε αυτήν και στηρίζεται σε αυτήν. Δεν τολμά εξίσου να καταπατήσει την αμφιβολία ούτε στην αιωνιότητα του Θεού ούτε στην πραγματικότητα του χρόνου, μετατρέποντάς την σε υποκειμενική ψευδαίσθηση. Το να αναγνωρίσεις τον Θεό ως ζωντανό μαζί με τον κόσμο μέσα στο χρόνο σημαίνει μόνο να Τον αναγνωρίσεις ως Δημιουργό και Θεό του πραγματικού στην αιωνιότητα και για την αιωνιότητα του κόσμου που δημιουργήθηκε, αν και γίνεται μέσα στον χρόνο. Αν και η σπείρα του χρόνου θα φτάσει σε ένα σημείο στο τέλος, αυτό δεν θα χάσει την πραγματικότητα και ολόκληρος ο χρόνος που πέρασε δεν θα γίνει ψευδαίσθηση. Η ζωή του Θεού στην αιωνιότητα, στην πληρότητα και στο αμετάβλητό της, στη διαχρονικότητα και την υπερχρονικότητά της, είναι υπερβατική, υπερβατική για την παγκόσμια ύπαρξη και χρόνο. Αλλά είναι ακριβώς από τα βάθη αυτής της απόλυτης ζωής που το Απόλυτο θέτει τον εαυτό του ως Θεό και στρέφει το πρόσωπό του στον κόσμο που δημιούργησε ο Θεός, παραμένοντας στην απολυτότητά του - ο άνθρωπος θέλει να πει στη γλώσσα του: ταυτόχρονα. Ωστόσο, εδώ δεν υπάρχει καθόλου ταυτοχρονισμός, ως σχέση στο χρόνο, στην κίνησή της: ο ένας κινείται, ο άλλος ταυτόχρονα μένει ακίνητος. Το Απόλυτο στη ζωή Του δεν σκέφτεται καθόλου εγκαίρως. δεν είναι «ταυτόχρονα» με αυτό, αλλά βαθύτερο από αυτό και πάνω από αυτό. Γίνεται όμως συσχετιστικός με τον χρόνο, αφού προκύπτει ο τελευταίος, γιατί αν η αιωνιότητα από μόνη της δεν χρειάζεται χρόνο, τότε ο χρόνος, για την πραγματικότητά της, τον προϋποθέτει αναγκαστικά. Ο «σοβαρός» και όχι κενός χρόνος διψά για αιωνιότητα, και αυτή η δίψα είναι ήδη κατοχή. Για τον Θεό, τίποτα καινούργιο δεν συμβαίνει σε σχέση με την αιωνιότητά Του στο χρόνο (και έτσι η κύρια σύγχυση που προκύπτει σχετικά με την ανάληψη χρόνου για τον Θεό εξαφανίζεται). Ο Θεός ζει επίσης στο χρόνο με τη δική Του αιωνιότητα, έχοντας την μόνο με διαφορετικό τρόπο. Όμως ο Θεός, ως Δημιουργός, δεν ζει πλέον μόνο μέσα Του, αλλά και έξω από τον εαυτό Του, δηλ. ε, συσχετίζεται με τον εξωθεϊκό κόσμο, για τον οποίο το προσωρινό γίγνεσθαι είναι η πραγματικότητα της ύπαρξής του. Αυτή η προσωρινότητα γίνεται πραγματική για τον Θεό καθώς ζει με τον κόσμο. Αλλά αν για τον κόσμο κάθε άτομο χρόνου φέρνει κάτι καινούργιο, κάτι που δεν υπήρχε προηγουμένως στον σχηματισμό του, για τον Θεό αυτή η τρέχουσα ώρα κάτι καινούργιου, που δεν υπήρχε στον Θεό, δεν φέρνει τίποτα και δεν μπορεί να φέρει τίποτα, γιατί ο Θεός είναι «πλούσιος» στην αιωνιότητα και ο χρόνος είναι εντελώς διαφανής γι' αυτό. Για τον Θεό, σε σχέση με τον κόσμο, ο χρόνος περιέχει καινοτομία μόνο στην καινοτομία του για τον κόσμο, αφού ο Θεός ζει με τον κόσμο. Ο Θεός δεν είναι μόνος στην απολυτότητά Του, αλλά υπάρχει μαζί με τον κόσμο, στην αμοιβαία ύπαρξη και στην αλληλεπίδραση. Μπορεί η σχέση του Θεού με τον κόσμο να νοηθεί μόνο ως αμοιβαία ύπαρξη χωρίς αλληλεπίδραση, έτσι ώστε ο κόσμος και ο Θεός να παραμείνουν αμοιβαία ουδέτεροι; Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του ντεϊσμού, ο κόσμος είναι σαν ένας μηχανισμός, που κάποτε τυλίχθηκε για πάντα από έναν εξειδικευμένο μηχανικό και στη συνέχεια δεν χρειάζεται πλέον επισκευή, έτσι ώστε η σχέση του Θεού με τον κόσμο να εξαντληθεί πλήρως με την πράξη της δημιουργίας του κόσμου. Δεν υπάρχει τίποτα πιο ασυνεπές με την Αποκάλυψη, καθώς και με τη λογική συνείδηση, όσο αυτή η ιδέα. Πρώτα απ 'όλα, αυτή η ίδια η σύγκριση είναι εσφαλμένη: η δημιουργία του κόσμου δεν είναι μια ενιαία πράξη που έχει εξαντληθεί σε μια στιγμή του χρόνου, αλλά μια πράξη που συνεχίζεται σε όλη την αιωνιότητα. Αυτή είναι η συνεχής δημιουργική σχέση του Θεού με τον κόσμο, μια σχέση. Η κατανόηση του Θεού-Αγάπης μόνο ως επιδέξιου μηχανικού που ξεχνά τη δημιουργία Του περιέχει επίσης μια ηθική ανοησία. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο όχι για να τον πετάξει, όπως ένα παιδί που πετάει ένα βαρετό παιχνίδι, αλλά για να τον αγαπήσει σαν δικό Του, να έχει φίλους για τον εαυτό του στους γιους του (Ιωάννης 15:16), να ζήσει μαζί τους, γιατί θα ξεχάσει ο Θεός τη δημιουργία Του; Επομένως, ο ντεϊσμός είναι ο αθεϊσμός, επιπλέον, του χειρότερου, βλάσφημου τύπου, γιατί, χωρίς να αρνείται την ύπαρξη του Υπέρτατου Όντος, στην πραγματικότητα Τον βλασφημεί. Ωστόσο, υπάρχει και ένα σωστό κίνητρο στον ντεϊσμό, ή μάλλον, ένα ερώτημα: πώς μπορεί κανείς να κατανοήσει τη μοναδικότητα του κόσμου μαζί με τον Θεό, πώς μπορεί κανείς να τον διατηρήσει μπροστά στην απολυτότητά Του; Στη σχέση του Θεού με τον κόσμο. πράγματι, υπάρχει μια ανισότητα που θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια την πιθανότητα αυτής της σχέσης. Μπορεί πραγματικά να γίνει κατανοητό ως αλληλεπίδραση; Και ποια είναι αυτή η ευκαιρία; Αν δεν είναι η σχέση ενός μηχανικού με έναν μηχανισμό, τότε δεν είναι η σχέση ενός απόλυτου δεσπότη με ένα πλάσμα που τρέμει, δηλαδή αυθαιρεσία, που σε σχέση με ένα πλάσμα είναι προορισμός; Και μπορεί αυτή η σχέση να εκφραστεί διαφορετικά; Δεν είναι όλες οι άλλες απόπειρες να αμβλύνουν αυτόν τον ριζοσπαστισμό του καλβινισμού ή του Ισλάμ απλώς μισόλογους συμβιβασμούς που αποκλίνουν από τη συνέπεια; Είναι δυνατόν να κατανοήσουμε τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου, πραγματικά, ως αλληλεπίδραση ή, σύμφωνα με τον ορθόδοξο ορισμό, «συνέργεια»; Ο καθολικός σχολαστικισμός προσπαθεί να αποφύγει τη σιδερένια λογική του Καλβινισμού (και του Γιανσενισμού) με τη βοήθεια τεχνητών κατασκευών (η πρώτη θέση βέβαια ανάμεσά τους είναι ο Μολινισμός) για να βρει μια θέση συνέργειας και να σώσει τον κόσμο από την καταναλωτική δύναμη του απόλυτου. Αλλά για αυτό, δεν γνωρίζει τους αντικειμενικούς λόγους μέσα στον ίδιο τον κόσμο, που θα εξασφάλιζαν την πρωτοτυπία του ακόμη και σε σχέση με τον ίδιο τον Δημιουργό. Ο κόσμος στο είναι του είναι δημιούργημα του Θεού, δημιουργήθηκε δημιουργικά και ας είναι. Αλλά στο περιεχόμενό του δεν είναι μια αυθαίρετη εφεύρεση, μια ιδιοτροπία του απόλυτου, για την οποία ο κόσμος λαμβάνεται σε συστήματα θρησκευτικού ντετερμινισμού ή προορισμού, αλλά έχει θεϊκή βάση και θεϊκό περιεχόμενο, περιέχει μια ορισμένη θεϊκή πραγματικότητα. Αυτή η πραγματικότητα είναι η Θεία Σοφία, η εικόνα της οποίας είναι το θεμέλιο του κόσμου, όπως δημιούργησε η Σοφία. Με άλλα λόγια, ο κόσμος περιέχει κάτι θεϊκό και για τον Θεό, ως αυτοαποκάλυψη Του. Και επομένως, δεν είναι τυχαίο, δεν είναι αυθαίρετο ως προς την ύπαρξή του, αλλά από μόνο του έχει μια «επαρκή βάση» για την ύπαρξή του, άφθαρτη στη θεότητά του και για τον ίδιο τον Δημιουργό. Η αλληλεπίδραση του Θεού με τον κόσμο βασίζεται στη σχέση μεταξύ της Θείας Σοφίας και του κτιστού. Ο κόσμος είναι κτιστός, αλλά όχι μόνο κτιστός, γιατί στο πρωτότυπό του, στην ιδέα του, δεν είναι καθόλου δημιουργημένος, αλλά υπάρχει αιώνια στον Θεό, ως ο Θείος κόσμος Του στη Σοφία του Θεού, ως λόγος του Λόγου Του και ως πνοή του Πνεύματός Του. Ωστόσο, αν εξυψώσουμε έτσι τον κόσμο στην οντολογική του βάση, τότε το συμπέρασμα του ντεϊσμού για την απουσία αλληλεπίδρασης μεταξύ Θεού και κόσμου δεν πηγάζει από εδώ με ακόμη μεγαλύτερη αμφισβήτηση, αφού ο κόσμος δεν είναι μόνο ένας τέλειος μηχανισμός, αλλά όχι περισσότερο από ένας μηχανισμός, η ίδια η Θεία Σοφία σε κτιστή μορφή; Δεν είναι αυτάρκης ένας τέτοιος κόσμος; Επιτρέπει στον εαυτό του να επηρεαστεί, το χρειάζεται; Αυτή η σύγχυση εξαλείφεται εύκολα αν εστιάσουμε στην πραγματική εικόνα του κόσμου. Ναι, ο κόσμος είναι κτιστή Σοφία, που έχει ως βάση του την εικόνα της Θείας Σοφίας, αλλά αυτός, ως κτιστός κόσμος, ακόμα μόνο γίνεται. Κατά συνέπεια, στην ύπαρξή του είναι και δεν είναι πλασμένη Σοφία. Σε αυτό υπάρχει η ανυπαρξία, το «τίποτα» από το οποίο δημιουργήθηκε ο κόσμος, αν και έχει δεχτεί τους σπόρους της Θείας Σοφίας, αλλά δεν τους έχει ακόμη καλλιεργήσει. Στη μοναδικότητα του κόσμου, λαμβάνει χώρα μια διαδικασία κατά την οποία το «τίποτα», που σήκωσε κεφάλι μετά τη γονιμοποίησή του από τη δημιουργική δύναμη και έλαβε την ύπαρξη για τον εαυτό του, δεν εμπεριέχει αμέσως και εύκολα το περιεχόμενό του και μάλιστα το αντιτίθεται. Αν και ο κόσμος δημιουργήθηκε σε όλη του την πληρότητα και τελειότητα «καλό», δεν είναι πλήρης στην κατάστασή του. Καλείται να περιέχει και να μεγαλώσει μέσα του τους σπόρους της ύπαρξης, να γίνει κατ' εικόνα της Θείας Σοφίας. Προήλθε από τα χέρια του Δημιουργού όχι μόνο ως ολοκληρωμένο δεδομένο, αλλά και ως ένα ημιτελές έργο που πρέπει να εκπληρωθεί στην παγκόσμια διαδικασία. Ο κόσμος έπρεπε να περάσει από αυτό το μονοπάτι της εκπλήρωσής του υπό την ηγεσία του ανθρώπου - στον άνθρωπο και με τον άνθρωπο. Αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος αμφιταλαντεύτηκε στο κάλεσμά του και έπεσε, και έτσι η παγκόσμια διαδικασία έγινε ατελείωτα περίπλοκη και δύσκολη. Έτσι, ο κόσμος, αν και δεν μπορεί να καταρρεύσει στη σοφική του βάση, αλλά λόγω της ατελούς του χρειάζεται τη Θεία βοήθεια και καθοδήγηση για την επίτευξή του. Επομένως, ο κόσμος δεν μπορεί να αφεθεί από τον Θεό στις δικές του μοίρες και χρειάζεται τη βοήθεια του Θεού, η οποία συνήθως ονομάζεται πρόνοια του Θεού πάνω στον κόσμο. Η ίδια η ύπαρξη του κόσμου περιλαμβάνει το γίγνεσθαι, και, επιπλέον, το γίγνεσθαι του εαυτού, γιατί ο κόσμος στον άνθρωπο πρέπει ο ίδιος να συνειδητοποιήσει τη σοφία του. Αλλά η πρόνοια του Θεού δεν είναι μια νέα δημιουργία του κόσμου, γιατί ο κόσμος έχει ήδη δημιουργηθεί, και δεν είναι η εφαρμογή της σε νέα θεμέλια, σαν μετά την αποτυχία της πρώτης δημιουργίας, γιατί όλη η πληρότητα τέθηκε στον κόσμο κατά τη δημιουργία του, και δεν μπορούν πλέον να υπάρχουν νέα θεμέλια για αυτόν. Επομένως, ο Θεός, φροντίζοντας για τον κόσμο, αφήνει την πρωτοτυπία του κόσμου άφθαρτη, αλλά τον βοηθάει μόνο στη διαμόρφωση του, στην οποία ο κόσμος δεν έχει τελειώσει. Ο κόσμος είναι πολύ ασταθής από μόνος του για να διαχειριστεί χωρίς αυτή τη βοήθεια. Ωστόσο, αυτή η βοήθεια μπορεί να πραγματοποιηθεί όχι με παρέμβαση στη ζωή του κόσμου από έξω, όχι με τη δύναμη της θείας παντοδυναμίας, ή με κοσμικά θαύματα στον κόσμο, αλλά μόνο μέσα από τον ίδιο τον κόσμο, επηρεάζοντας τους νόμους του μέσω της ελευθερίας των κτιστών όντων. Ο Θεός επηρεάζει τον φυσικό κόσμο μέσω αγγέλων που φρουρούν και καθοδηγούν τον κόσμο (όπως φαίνεται ξεκάθαρα στις εικόνες της Αποκάλυψης). Ο Θεός επηρεάζει τον ανθρώπινο κόσμο (και μέσω αυτού τον φυσικό κόσμο) μέσω της ανθρώπινης ψυχής, μέσω της ελευθερίας της, η οποία είναι γεμάτη διαφορετικές δυνατότητες. Αυτή η επιρροή μπορεί να οριστεί με τη γενικότερη έννοια ως χάρη, δηλαδή η ενστάλαξη σε έναν άνθρωπο θεϊκής σκέψης και θέλησης και μέσω αυτής της συμφωνίας της θέλησης και των πράξεών του με τη σκέψη του Θεού. Σε αυτή την αλληλεπίδραση του Θεού με τον κόσμο, στη διαρκή επικοινωνία της χάρης του Θεού προς αυτόν, εκφράζεται η αγάπη του Θεού για τη δημιουργία και ταυτόχρονα η συγκατάβαση του Θεού. Παρέχοντας τον κόσμο, ο Θεός εισέρχεται στην προσωρινότητά του, και αυτή η παρέμβαση του Θεού στη ζωή του κόσμου είναι από μόνη της μια συνεχής δημιουργικότητα, αν και δεν είναι πλέον δημιουργία από το τίποτα, αλλά αλληλεπίδραση. Εάν ο χρόνος του κόσμου είναι πραγματικός για τον Θεό, τότε σε ποια σχέση βρίσκεται με την παντογνωσία του Θεού; Αυτό δεν παραβιάζει το τελευταίο; Ωστόσο, η παντογνωσία του Θεού δεν πρέπει να νοείται ανθρωπομορφικά, ως γνώση όλων των μερών της ύπαρξης σε χρόνο και χώρο, δηλαδή γνώση της ως πολλαπλότητα. Για τον Θεό, ο κόσμος εμφανίζεται ως μια συνολική ενότητα, η σύνδεση των πάντων με τα πάντα, όχι στην προκαθιέρωση των γεγονότων, αλλά στη γενική σύνδεση ή βεβαιότητα (και υπό αυτή την έννοια, την προκαθορισμένη) του συνόλου. Αυτή η «προκαθιέρωση» του κόσμου είναι η σοφία του: στη βάση της Σοφίας, πρέπει να γίνει Σοφία, αυτός είναι ο οντολογικός νόμος της ύπαρξης του και με αυτή την έννοια μια προκαθιερωμένη αναγκαιότητα. Δημιουργήθηκε για την πληρότητα της ύπαρξής του, αλλά δεν υπάρχει άλλο ον, και όλα τα στοιχεία του δίνονται από την αρχή. Αλλά αυτή η γενική προεγκατάσταση της δοτικότητας δεν επεκτείνεται στο γίγνεσθαι, στο οποίο συμμετέχει η δημιουργημένη ελευθερία. Εδώ, για το χρόνο, δεν υπάρχει προκαθορισμός, και ο Θεός, κατά την πρόνοιά Του, απαντά με τη σωτήρια επιρροή Του σε κάθε ζήτημα ύπαρξης του κόσμου, που είναι κάθε πράξη κτιστή ελευθερίας. Η κτιστή ελευθερία είναι πραγματική όπως ο κόσμος, γιατί είναι η εικόνα του σχηματισμού της, τίθεται από τον Θεό ως προϋπόθεση για την εφαρμογή της σοφίας της. Επομένως, η κανονικότητα της παγκόσμιας ύπαρξης, με την ενότητα και την προεγκατάσταση της βάσης ως σκόπιμη αιτιότητα, περιλαμβάνει άπειρες δυνατότητες υλοποίησης. Η ιδέα του Spinoza-Kant ότι το μοτίβο του κόσμου είναι παρόμοιο με την κίνηση ενός ιπτάμενου βέλους ή μιας ηλιακής έκλειψης ή γενικά με αστρονομικά φαινόμενα δεν ανταποκρίνεται καθόλου στη συγκεκριμένη πραγματικότητα. Φυσικά, όλοι οι αυτοπροσδιορισμοί και οι πράξεις ελευθερίας, όταν εφαρμόζονται, εισέρχονται στην αλυσίδα της παγκόσμιας αιτιότητας και γίνονται ενυπάρχουσες σε αυτήν. Αλλά η ίδια η αιτιότητα μέσω της ελευθερίας είναι μια διαφορετική αρχή στα μονοπάτια του παγκόσμιου δικαίου. Και όσο ασήμαντες κι αν είναι αυτές οι επιλογές, δεν το επιτρέπουν να είναι ένα καθαρά μηχανικό μοτίβο. Και είναι στο σημείο της ελευθερίας του κτιστού κόσμου, δηλαδή στον άνθρωπο, που ενεργεί η χάρη του Θεού, η πρόνοια του Θεού, ισιώνοντας και ισοπεδώνοντας την καμπύλη του ίδιου του κόσμου με τη Θεία σοφία, χωρίς καταστροφή ή διακοπή της ζωής αυτού του κόσμου. Ο κόσμος δεν παραμένει ποτέ έμφυτος στον εαυτό του, κλειστός στον εαυτό του, αλλά είναι πάντα ανοιχτός στη θεϊκή επιρροή που λαμβάνει χώρα μέσα στον κόσμο και τον οδηγεί σε έναν καλό στόχο. Ο κόσμος δεν μπορεί να αντισταθεί σε αυτήν την επιρροή - όχι λόγω της δημιουργικής παντοδυναμίας του Θεού, την οποία ο Θεός δεν εφαρμόζει πλέον σε σχέση με τον κάποτε δημιουργημένο κόσμο, αλλά λόγω του Θεϊκού νου, που αποκαλύπτει στον κόσμο στον άνθρωπο τη δική του πορεία, τον δικό του σοφικό νόμο. Η θεία πρόνοια λειτουργεί σε όλο τον κόσμο μέσα στα όρια των παραλλαγών της ελεύθερης δημιουργικής αιτιώσεώς της, η οποία περιέχει άπειρο πλήθος πιθανοτήτων, και για κάθε δεδομένη περίπτωση επιλέγεται η καλύτερη ευκαιρία για να καθοδηγήσει τη Θεία πρόνοια. Ο Θεός δεν εγκαταλείπει ποτέ τον κόσμο που δημιούργησε χωρίς να τον φροντίσει, ωστόσο, τηρώντας τους δικούς του νόμους. Γι' αυτό η σχέση του Θεού με τον κόσμο ορίζεται ως αλληλεπίδραση. Και αν αυτές οι ενέργειες περιγράφονται μερικές φορές σε ανθρωπόμορφες εικόνες (όπως, για παράδειγμα, στην ιστορία του κατακλυσμού, όπου ο Θεός λέει για τον εαυτό Του: «Θα φέρω μια πλημμύρα νερού στη γη για να καταστρέψω κάθε σάρκα... Θα βρέξω στη γη για 40 μέρες και 40 νύχτες», «και ο Θεός έφερε έναν άνεμο στη γη», τότε δεν πρέπει να γίνει κατανοητό με τη νέα έννοια. πράξεις του Θεού, αλλά της προνοητικής δράσης Του πάνω από τα στοιχεία, υπάκουες σε Αυτόν, - όμως, μέσα στα όρια της ίδιας της ζωής του κόσμου. Δηλαδή, εδώ εκφράζεται ακριβώς η σκέψη για την αλληλεπίδραση μεταξύ Θεού και κόσμου, βάσει της οποίας λειτουργεί η Πρόνοια του Θεού στον κόσμο. Γιατί ο Θεός γνωρίζει τη δημιουργία Του και όλους τους τρόπους της, και όρισε το νόμο της ύπαρξής της. Και δυνάμει αυτού, με όλες τις παραλλαγές της κτιστής ελευθερίας και του θείου προνοητικού οράματος, ο κόσμος συνειδητοποιεί τον εντελεχιακό του στόχο, το σοφικό του γίγνεσθαι / για το οποίο δημιουργήθηκε από τον Θεό, κατ' εικόνα του Θείου κόσμου. 282 Αυτό σημαίνει ότι ο κόσμος δεν μπορεί να φιλοξενήσει ένα άλλο ον εκτός από αυτό που είχε προκαθοριστεί γι' αυτόν κατά τη δημιουργία του (όπως ακριβώς ένα άτομο, «όντας ανήσυχο, δεν μπορεί να προσθέσει στο ανάστημά του, έστω και κατά έναν πήχη», Ματθ. 6:27), αλλά μπορεί και πρέπει να φιλοξενήσει ολόκληρη την πληρότητα αυτού του όντος. Ωστόσο, θα κατανοούσαμε λανθασμένα, ακόμα δεϊστικά, τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου, αν την ορίζαμε μόνο ως τη δράση του Θεού στον φυσικό κόσμο, με την υπόθεση του κλειστού και της αυτάρκειάς του ή της πλήρους κοσμικής εμμονής του. Ένας τέτοιος κλειστός κοσμισμός είναι η επιθυμία του φανταστικού «πρίγκιπα αυτού του κόσμου», που θέλει να χαρεί τον κόσμο για τον εαυτό του και να γίνει ένας ψεύτικος θεός για αυτόν. Ο κόσμος όμως όχι μόνο δεν είναι κλειστός από μόνος του, αλλά προορίζεται, με το απόλυτο απαραβίαστο της ίδιας του της ύπαρξης ως κόσμου και πλάσματος, για επικοινωνία και επανένωση με τον Θεό, το όριο της οποίας είναι «ο Θεός θα είναι τα πάντα, δηλαδή η πλήρης θέωση της δημιουργίας». Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο όχι μόνο για αυτο-αποκάλυψη σε αυτόν, για την εκδήλωση της Θείας Σοφίας στην κτιστή Σοφία, αλλά και για πνευματική, προσωπική επικοινωνία μαζί του μέσω ανθρώπων και αγγέλων. Ο κόσμος είναι πολύπλοκος στη σύνθεσή του, γιατί στην κτιστή φύση του έχει θεϊκά άκτιστα ανθρώπινα και αγγελικά πνεύματα και μέσω αυτών ο ίδιος ο Θεός κατέρχεται στον κόσμο. Στο ανθρώπινο πνεύμα ο κόσμος είναι ανοιχτός στη Θεία χάρη, έμπνευση, ζωή. Και με αυτή τη γενική έννοια, ο κόσμος είναι ήδη θεανθρώπινος στον πυρήνα του. Θεία και κτιστή ζωή σε αυτό το σημείο της παγκόσμιας ύπαρξης ενώνονται και ταυτίζονται και από εδώ εκπέμπονται οι ακτίνες της θεοποίησης του κόσμου. Μέσω της ανθρώπινης ψυχής στη δημιουργία υπάρχει μια προσωπική συνάντηση με τον Θεό, λαμβάνει χώρα η αυτο-αποκάλυψη του Θεού, μια άμεση επιρροή Θεός, υπερκόσμιος, υπερδημιουργικός, απαλλαγμένος από τους ενυπάρχοντες νόμους του κόσμου - χάρη. Στην ανθρώπινη μονάδα, τα παράθυρα είναι ανοιχτά στην αιωνιότητα, στον ουρανό, γιατί είναι η ίδια η εικόνα του Θεού. Επομένως, στον άνθρωπο (και μέσω αυτού στον κόσμο) υπάρχει μια διπλή ζωή, μια διπλή διαδικασία. Αυτή η θέωση του ανθρώπου δεν είναι πράξη οντολογικής βίας εναντίον του, γιατί στην ουσία του έχει την εικόνα του Θεού. Επιπλέον, είναι η εικόνα του Θεού, που φυσικά ταυτίζεται απεριόριστα, αν και ποτέ δεν συγχωνεύεται, με το Πρωτότυπο. Αυτό είναι ένα αξίωμα της ανθρωπότητας, και σε αυτό όλων των κτιστών όντων, γιατί ο άνθρωπος είναι ο αρχιερέας όλης της δημιουργίας. Αυτό εκφράζει τη θεανθρώπινη βάση της δημιουργίας. Ο Θεός δημιούργησε ολόκληρο τον κόσμο στην πληρότητα και την ομορφιά του, αλλά δημιούργησε μόνο τον άνθρωπο για επικοινωνία με τον εαυτό Του. Αν συγκρίνουμε τη δημιουργία και τον Δημιουργό, όπως ο «πηλός και ο αγγειοπλάστης», τότε μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος, όπως η τελευταία λεπίδα του χόρτου στη δημιουργία, χωρίζεται από την ίδια άβυσσο από τον Δημιουργό του, και από αυτή την άποψη φαίνεται ότι ο Θεός θα μπορούσε να επιλέξει τον γάιδαρο του Βαλαάμ για την επικοινωνία Του όχι λιγότερο από τον ίδιο τον προφήτη, με τη δύναμη της δύναμής Του στον κόσμο N2. ή ως όργανο για το θέλημά Του. Ωστόσο, όντας αμέτρητα μακριά από τον Θεό, όπως κάθε δημιούργημα από τον Δημιουργό του, ο άνθρωπος - και μόνο ο άνθρωπος στον κόσμο και μόνο μέσω αυτού ο ίδιος ο κόσμος - είναι κοντά στον Θεό ως εικόνα Του, είναι στο πεπρωμένο υιός του Θεού και φίλος του Θεού. Μέσω του ανθρώπου έρχεται στον κόσμο η θεία ζωή. Ως εκ τούτου, η ιστορία της ανθρωπότητας ξεκινά με την άμεση επικοινωνία με τον Θεό: σύμφωνα με τη μεταφορική έκφραση της Βίβλου, ο Θεός έρχεται στον παράδεισο την ψυχραιμία της ημέρας για να μιλήσει με τον άνθρωπο και η δοκιμασία του πεσμένου ανθρώπου εξακολουθεί να απεικονίζεται ως συνομιλία με τον Θεό. Και η μνήμη του παραδείσου, οι ακτίνες της αρχικής θείας αποκάλυψης διατηρούνται από τον έκπτωτο άνθρωπο στο λεγόμενο. φυσική αποκάλυψη. Αν και ο έκπτωτος άνθρωπος, έχοντας χάσει την άμεση επικοινωνία με τον Θεό, έγινε κοσμικό ον, η εικόνα του Θεού που υπάρχει στον άνθρωπο τον καθιστά θρησκευτικό ον, και ο άνθρωπος δεν στερείται κάποια από τα βασικά στοιχεία της θεϊκής συνείδησης, καθώς και τη γνώση του Θεού, ακόμη και στη φυσική του κατάσταση (ακόμη και ο αχαλίνωτος αθεϊσμός των ημερών μας είναι αρνητική απόδειξη: ο άνθρωπος θέλει να διώξει από τον εαυτό του). Η ανθρωπότητα, μετά την εκδίωξη από τον παράδεισο, στερούμενη την άμεση επικοινωνία με τον Θεό, αναζητά τον Θεό, τόσο για τον εαυτό της όσο και στον κόσμο. Τον βρίσκει ήδη στην εικόνα της Σοφίας, αλλά το ανθρώπινο πνεύμα δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με τη Σοφία φύση της φύσης, που έχει πάνω της τη σφραγίδα του πνεύματος, την αποκάλυψή του, αλλά όχι το ίδιο το πνεύμα - γιατί τελικά η φύση είναι άψυχη. Και επομένως, ένας άνθρωπος, καταδικασμένος μόνο στη φυσική λατρεία του Θεού, οδηγείται από τη δύναμη των πραγμάτων στον παγανιστικό νατουραλισμό: τα φυσικά στοιχεία του ζωικού και υλικού κόσμου γίνονται δεκτά ως θεότητες μόνο επειδή είναι αποκαλύψεις για τον Θεό στη σοφιστεία τους. Με τον ίδιο τρόπο ο άνθρωπος, ως εικόνα του Θεού, στην πληρότητα των δυνάμεών του, αλλά και στη ζημιά της έκπτωτης φύσης του, γίνεται ο ίδιος θεός για τον άνθρωπο. Έτσι, η έκπτωτη ανθρωπότητα στη σοφία της, αφενός, έχει μια φυσική αποκάλυψη για τον Θεό, αλλά, αφετέρου, σχεδόν αναπόφευκτα πέφτει σε θρησκευτικές παρεκτροπές, με την αδυναμία της να διακρίνει το θείο από το κτιστό και, επιπλέον, το αμαρτωλά δημιουργημένο. Αυτή η επιθυμία του ανθρώπου να υψωθεί πάνω από τον κόσμο, να ξεπεράσει τον κοσμισμό είναι συγκινητική, αλλά η αδυναμία του να το πετύχει είναι επίσης τραγική. Αλλά αν ο ειδωλολατρισμός δεν είχε την άμεση αποκάλυψη του Θεού, τον λόγο του Θεού, σημαίνει αυτό ότι στερήθηκε εντελώς την πνοή του Πνεύματος του Θεού, το οποίο «αναπνέει όπου θέλει»; Δεν υπάρχει βιβλική ή θεολογική βάση για μια αρνητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Απ. Ο Παύλος (Ρωμ. 1:19) λέει για τους ειδωλολάτρες: «Αυτό που μπορεί να γίνει γνωστό για τον Θεό είναι φανερό σε αυτούς, γιατί ο Θεός τους το έδειξε». Τα τελευταία λόγια μαρτυρούν κάτι περισσότερο από την αποκάλυψη του Θεού «δι' εξέτασης της δημιουργίας» (20), αλλά και ένα συγκεκριμένο ενεργό φαινόμενο, που μπορεί να γίνει κατανοητό ως ειδική θρησκευτική έμπνευση, πνοή του Αγίου Πνεύματος. Και για να αρνηθούμε το εγώ, δεν μπορούν να δοθούν δογματικοί λόγοι - αντίθετα, είναι αδύνατο να επιτραπεί (και δεν αντιστοιχεί στην εκκλησιαστική αναγνώριση των ειδωλολατρών «Χριστιανών προ Χριστού», μιας «ειδωλολατρικής», αν και «μη γόνιμη» εκκλησία) τέτοιος αποκλεισμός όλης της ανθρωπότητας από κάθε χάρη, γιατί, σύμφωνα με τον λόγο του Αγίου Πέτρου και του έθνους. το σωστό είναι αποδεκτό σε Αυτόν» (Πράξεις 10:24). 283 Επομένως, ο παγανισμός δεν είναι μόνο μια ιστορία θρησκευτικών λαθών, αλλά και μια θετική θρησκευτική διαδικασία που γνωρίζει τις αποκαλύψεις της. Αλλά όλες αυτές οι αποκαλύψεις ανήκουν στο βασίλειο της Θείας Σοφίας, που αποκαλύπτεται στον κόσμο. σχετίζονται με την υπόσταση, αλλά όχι με την υπόσταση του ίδιου του Θεού. Είναι κοσμικές και θρησκευτικά ενυπάρχουσες, γιατί δεν περιέχουν μια προσωπική συνάντηση του Θεού με τον άνθρωπο και την προσωπική Του αποκάλυψη για τον εαυτό Του, η οποία είναι ήδη η δράση του Θεού στον άνθρωπο. Η αποκαλυπτόμενη θρησκεία εξαρτάται από την προσωπική δράση του Θεού στον άνθρωπο, σαν από την επιστροφή σε εκείνη την ουράνια κατάσταση όταν ο Θεός μίλησε με τον άνθρωπο, και ο άνθρωπος ήταν σε θέση να ακούσει τον Θεό και να υπομείνει την καυτή γειτνίασή Του, pati Deum. Όσο βαθιά κι αν ήταν η πτώση του ανθρώπου με την έννοια της αποδυνάμωσης της πνευματικότητάς του και της συναφούς διαφθοράς της φύσης του, η εικόνα του Θεού διατηρήθηκε απαραβίαστα μέσα του ως βάση της επικοινωνίας με τον Θεό. Και το ίδιο το γεγονός της αποκάλυψης μαρτυρεί περισσότερο από οτιδήποτε άλλο αυτό το απαραβίαστο. Ο Θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο «με πολλά μέρη και με διάφορους τρόπους» (Εβρ. 1:1), και όλη αυτή η αποκάλυψη καταλήγει σε δύο εικόνες: Ο Θεός μιλά στον άνθρωπο και τον εμπνέει. Του αποκαλύπτεται ως ο λόγος του Θεού και η δράση του Πνεύματος. Αυτό αναφέρεται στο περιεχόμενο της αποκάλυψης, η οποία είναι ντυμένη με μορφές της δράσης του Θεού και σημεία προσιτά στον άνθρωπο. Αυτή η αποκάλυψη, σύμφωνα με τους τρόπους του οράματος του Θεού, δεν είναι καθολική, αλλά περιορισμένη. Ο εκλεκτός λαός, ένα μικρό νησί της σωτηρίας, ανατέλλει από τα βάθη της παγανιστικής θάλασσας, και σε μια γη κατάφυτη από αγριόχορτα και ζιζάνια, ο Κύριος χτίζει και περιφράσσει τον αμπελώνα Του, δημιουργεί την εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης για να ζήσει μαζί της σε προσωπική επικοινωνία και αποκάλυψη. Στο πρόσωπο των πατριαρχών που ευαρέστησαν τον Θεό, του Νώε, του Αβραάμ κ.λπ., καθώς και του προφήτη Μωυσή, ο Θεός μιλά στον άνθρωπο, του εμφανίζεται, του δίνει απτά σημάδια της παρουσίας Του στα θεοφάνεια, δίνει το νόμο και καθιερώνει τη λατρεία του Θεού. Κατευθύνει την πορεία της ιστορίας των εκλεκτών λαών, καθιστώντας την ιερή ιστορία της ανατροφής τους για να υπηρετήσουν στην οικονομία της σωτηρίας. Δεν χρειάζεται να σταθούμε εδώ στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά αυτής της ιστορίας, αλλά δεν μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα: Ποιος ήταν ο «Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ», που εμφανίστηκε στον Μωυσή στην φλεγόμενη βάτο, που έδωσε το νόμο στο Σινά στην υπηρεσία των αγγέλων; 284 Η πρόνοια του κόσμου, όπως και η δημιουργία του, είναι έργο ολόκληρης της Αγίας Τριάδος, με διαφορά όμως στην ειδική δράση κάθε υποστάσεως. Στα συγγράμματα των Πατέρων, υπάρχει μια ευρέως διαδεδομένη άποψη ότι ο Θεός, που αποκαλύφθηκε στην Παλαιά Διαθήκη, είναι ο Λόγος, που ενεργεί στον κόσμο πριν από την ενσάρκωσή Του (αυτή η γνώμη, φυσικά, είναι ασύμβατη με το φανταστικό σχέδιο σύμφωνα με το οποίο η Παλαιά Διαθήκη είναι η αποκάλυψη του Πατέρα, όπως η Καινή Διαθήκη είναι η αποκάλυψη της Σωτήρας). Πατέρας στον Αγ. Η Τριάδα έχει μια αποκαλυπτική και μια μη αποκαλυπτική υπόσταση, και αποκαλύπτεται στον Υιό. Ακόμη και στην Καινή Διαθήκη, ο Πατέρας αποκαλύπτεται στον Υιό, ενώ παραμένει υπερβατικός για τον κόσμο, χωρίς να εμφανίζεται σε αυτόν. Και αυτή η υπέρβαση του Πατέρα στη δημιουργία διατηρεί τη δύναμή της ακόμη περισσότερο στην Παλαιά Διαθήκη. Εάν ο Πατέρας δημιουργεί τον κόσμο με τον Λόγο Του, τότε τον παρέχει και αυτός, και του αποκαλύπτεται μέσω του ίδιου Λόγου. Επομένως, το άμεσο θείο θέμα της Παλαιάς Διαθήκης είναι το ίδιο με αυτό της Καινής Διαθήκης, της Δεύτερης Υπόστασης, του Λόγου. Είναι η κατ' εξοχήν ημιουργική υπόσταση και σε Αυτόν ανήκει η οικονομία της σωτηρίας. Επιπλέον, η παλαιοδιαθηκική αποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο, όντας θεϊκή ως προς την πηγή και το περιεχόμενό της, ήταν ταυτόχρονα ανθρώπινη, γιατί διαφορετικά δεν θα μπορούσε να γίνει αντιληπτή από τον άνθρωπο και θα παρέμενε υπερβατική γι' αυτόν. Με άλλα λόγια, ήταν ήδη θεανθρώπινο - η θεανθρώπινη φύση του Λόγου εδώ προσδοκά την υποστατική εμφάνιση του Λόγου. Ωστόσο, η αποκάλυψη του Λόγου στην Αγία Τριάδα πραγματοποιείται σε διπλή ενότητα με την αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος που αναπαύεται πάνω Του. Επομένως, η αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης δεν θα μπορούσε να παραμείνει μόνο η αποκάλυψη του Λόγου, δηλαδή μια διδασκαλία, χωρίς την άμεση, τέλεια επίδραση του Αγίου Πνεύματος, μέσω της έμπνευσης από αυτόν τον λόγο. Και πράγματι, γνωρίζουμε ότι το Άγιο Πνεύμα ενήργησε σε διάφορα χαρίσματα στην Παλαιά Διαθήκη και «μιλούσε στους προφήτες». Η αποκάλυψη του Λόγου στον άνθρωπο ποτέ δεν ήταν και δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι ένα μηχανικό μήνυμα από έξω, σαν υπαγόρευση, αλλά ακριβώς έμπνευση. Και επομένως το Πνεύμα κατέβηκε στους προφήτες που μίλησαν τον Λόγο του Θεού και από μόνος του. το πρόφεραν με έμπνευση. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η έμπνευση του Πνεύματος προηγήθηκε της αποκάλυψης του Λόγου, αποτελώντας προϋπόθεση για τον τελευταίο. Αυτό αντιστοιχεί στο γεγονός ότι στην Αγία Τριάδα το Πνεύμα αναπαύεται στον Υιό και αποκαλύπτει τον Υιό. Στην κτιστή αποκάλυψη, αυτή η σειρά αντιστρέφεται φυσικά: πρώτα το Πνεύμα για την αντίληψη του Λόγου και μετά ο Λόγος. Σε προφητικά βιβλία μερικές φορές σημειώνεται ευθέως: «Πνεύμα εισήλθε μέσα μου... και άκουσα τον Κύριο να μου μιλάει» (Ιερ. 2:2). Όταν όμως δεν σημειώνεται ευθέως, υπονοείται. Χωρίς την επισκίαση του Πνεύματος του Θεού, ένα άτομο δεν μπορεί να δει και να ακούσει τον Θεό. Έτσι, ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης είναι η αποκάλυψη της Αγίας Τριάδας, του Πατέρα μέσω του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. 285 Και μόνο μέσω αυτών των υποστάσεων έχουμε την κρυφή εκδήλωση του Πατέρα, επιπλέον, κατ' εικόνα Θεού. ανθρώπινο, δηλ. σύμφωνα με το υιικό, ακριβώς στο όραμα του προφήτη. Δανιήλ, στην εμφάνιση του Αρχαίου των Ημερών, στον οποίο φέρεται ο Υιός του Ανθρώπου (Δαν. 7) και στην εμφάνιση τριών αγγέλων (την οποία όμως ορισμένοι πατέρες κατανοούν και ως εμφάνιση του Λόγου με δύο αγγέλους). Το Άγιο Πνεύμα δεν αποκαλύπτεται στην Παλαιά Διαθήκη ως υπόσταση, ο Θείος Εαυτός και στον προσωπικό Γιαχβέ του Αγίου. Η Τριάδα μετατρέπεται από την υπόσταση του Λόγου. Στην Παλαιά Διαθήκη δεν έχουμε μόνο την υποστατική φανέρωση του Λόγου και την ευγενική αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος, αλλά και την αποκάλυψη της Θείας Σοφίας. Αυτή είναι η εκδήλωση της Δόξας του Θεού στον Μωυσή, τον Ιεζεκιήλ και επίσης τον Ησαΐα, και αυτό αντιστοιχεί στην άμεση αποκάλυψη της Σοφίας: Παρ. Σολ. 8–9, Ιώβ. 28, Πρέμ. Σολ. 7 λέξεις Η Δόξα του Θεού είναι η Ουράνια Σοφία, κατ' εικόνα της οποίας δημιουργήθηκε ο ανθρώπινος κόσμος, και επομένως είναι ανθρώπινος και μπορεί να περιέχεται στην αποκάλυψη στον άνθρωπο (γι' αυτό οι απόστολοι μπορούσαν να δουν τη Δόξα στη Μεταμόρφωση του Κυρίου). Αλλά η Σοφία - Δόξα δεν είναι μόνο ανθρώπινη, αλλά είναι η ίδια η ουράνια ανθρωπότητα, και σε αυτήν την ανθρωπότητα αποκαλύπτεται στην Παλαιά Διαθήκη. Είναι στο όραμα της δόξης του προφήτη Ιεζεκιήλ που η εικόνα ενός ανθρώπου εισέρχεται στην φανέρωσή της: «Πάνω από την ομοιότητα του θρόνου ήταν η ομοίωση ανθρώπου πάνω από αυτόν» (Ιεζ. 1:26). Και αυτή η εκδήλωση της ανθρωπότητας της Δόξας είναι ταυτόχρονα ο Ουράνιος Αδάμ, ο Υιός του Θεού - ο Υιός του Ανθρώπου, ο Θεάνθρωπος, ο Ερχόμενος Χριστός. Αυτή η εικόνα έχει ήδη εισαχθεί πλήρως στο όραμα του προφήτη. Ο Δανιήλ (κεφάλαιο 7) για τον Υιό του Ανθρώπου που έφερε στον Αρχαίο των Ημερών. Αυτό είναι το Ευαγγέλιο της Παλαιάς Διαθήκης για τον Θεάνθρωπο, και προμηνύει επίσης το όνομα της Καινής Διαθήκης - Υιός του Ανθρώπου, το οποίο ο Χριστός εφάρμοσε στον εαυτό Του στη γη. Εδώ φαίνεται στον ουρανό («σαν να περπάτησε ο Υιός του Ανθρώπου με τα σύννεφα του ουρανού», 7:13). Και αυτή ακριβώς τη σύνδεση γης και ουρανού στον Υιό του Ανθρώπου επιβεβαιώνει ο ίδιος ο Χριστός στη συνομιλία του με τον Νικόδημο: «ουδείς ανέβηκε στον ουρανό εκτός από τον Υιό του ανθρώπου που είναι στον ουρανό» (Ιωάν. 3:13). Μαζί με αυτή την άμεση αποκάλυψη για τη θεϊκή ανθρωπότητα του ανθρώπου, η Παλαιά Διαθήκη ήταν επίσης γεμάτη με έμμεσες αποκαλύψεις, με τη μορφή «τύπων και προφητειών», που αποκαλύφθηκαν μόνο στην Καινή Διαθήκη. Τέτοια, πρώτα απ' όλα, ήταν η σκηνή με όλους τους θεσμούς της (όπως αποκαλύπτεται στην Προς Εβραίους Επιστολή, κεφάλαιο 9) και πολλά άλλα: πρόσωπα, γεγονότα, σύμβολα. 2. Λόγοι για την Ενσάρκωση Ο ερχομός του Χριστού στον κόσμο, η ενσάρκωση του Θεού, σύμφωνα με την άμεση μαρτυρία του Λόγου του Θεού, ήταν προκαθορισμένη ακόμη και πριν από τη δημιουργία του κόσμου, δηλ. συμπεριλήφθηκε η αιώνια συμβουλή του Θεού για τον κόσμο. Ο Χριστός είναι «ένας αμνός χωρίς ψεγάδι και χωρίς κηλίδα, προκαθορισμένος πριν από την ίδρυση του κόσμου, αλλά εμφανίστηκε στους έσχατους καιρούς για εμάς» (Α' Πέτρου 1:20). Σε αυτό αποκαλύφθηκε «η σοφία του Θεού, μυστική, κρυφή, την οποία ο Θεός όρισε προ των αιώνων για τη δόξα μας» (Α' Κορ. 2:7). Εν Χριστώ, ο Θεός μάς εξέλεξε «προ της ίδρυσης του κόσμου» (Εφεσ. 1:4), «μας προόρισε ως γιους για τον εαυτό Του μέσω του Ιησού Χριστού, για την ευχαρίστηση του θελήματός Του, προς έπαινο της δόξας της χάρης Του, με την οποία μας χάρισε στον Αγαπημένο» (5-6). Σε αυτό, ο Θεός αποκαλύπτει «το μυστήριο του θελήματός Του σύμφωνα με την ευχαρίστησή Του, το οποίο όρισε μέσα Του στη θεώρηση του πληρώματος των καιρών, για να ενωθούν όλα τα πράγματα στον ουρανό και στη γη κάτω από το κεφάλι του Χριστού» (9–10). Και αυτή είναι «η δωρεά του μυστηρίου που ήταν κρυμμένο από την αιωνιότητα στον Θεό, που έκανε τα πάντα μέσω του Ιησού Χριστού, ώστε τώρα μέσω της Εκκλησίας να γίνει γνωστή η πολλαπλή σοφία του Θεού στις αρχές και τις δυνάμεις στον ουρανό, σύμφωνα με τον αιώνιο σκοπό που εκπλήρωσε εν Χριστώ Ιησού, τον Κύριό μας» (3:9-11). Και με αυτή την έννοια, ο Κύριος Ιησούς ονομάζεται στην Αποκάλυψη «Άλφα και Ωμέγα, αρχή και τέλος, πρώτος και τελευταίος» (Αποκ. 1, 8, 10, 17, 2, 8, 22, 13). Στο αιώνιο σχέδιο του Θεού εκδηλώθηκε η αγάπη Του για τη δημιουργία, η οποία δεν σταμάτησε στη δημιουργία του κόσμου, αλλά προχώρησε περισσότερο, δηλαδή «ως πράξη νέας δημιουργίας του κόσμου, καθόρισε την κάθοδο του ίδιου του Θεού στον κόσμο, δηλαδή την ενσάρκωση του Θεού. γιατί σε αυτό αποκαλύφθηκε ότι ο Θεός έστειλε τον μονογενή Υιό Του στον κόσμο, για να λάβουμε ζωή μέσω αυτού... Ας τον αγαπήσουμε, γιατί αυτός πρώτος μας αγάπησε» (Α' Ιωάννη 49:1). Από αυτά τα κείμενα είναι σαφές ότι ο ερχομός του Υιού στον κόσμο είναι μόνο μια πράξη της προνοητικής άποψης του Θεού για τον κόσμο, που πηγάζει από την αλληλεπίδραση του Θεού με τον κόσμο, αλλά είναι η αρχική εύνοια του Θεού, που υπάρχει «πριν» από την ίδια τη δημιουργία του κόσμου, δηλαδή αποτελεί την ίδια τη βάση και τον σκοπό του. Μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, με σκοπό να ενσαρκωθεί σε αυτόν, για χάρη αυτής της ενσάρκωσης. Δεν είναι μόνο ένα μέσο λύτρωσης, αλλά το υψηλότερο επίτευγμά του ακόμη και σε σύγκριση με τη δημιουργία του. Στην ενσάρκωσή Του έδειξε την αγάπη Του για τη δημιουργία. Το πιο γενικό και προκαταρκτικό ερώτημα που ανακύπτει εδώ είναι αν η ενσάρκωση είναι μόνο ένα μέσο λύτρωσης και συμφιλίωσης του Θεού με τον άνθρωπο, δηλαδή, υπό αυτή την έννοια, συνέπεια της Πτώσης («tu felix Aqae culpa!»), μιας σωτηριολογικής πράξης, ή αν κατά μια ορισμένη έννοια δεν εξαρτάται από αυτήν, όντας pre-establed. Έτσι τίθεται συνήθως αυτό το ερώτημα στη θεολογία και στην πατερική και απαντάται και με τις δύο έννοιες, και, ωστόσο, η κυρίαρχη (ιδιαίτερα στην πατερική) είναι η σωτηριολογική κατανόηση της ενσάρκωσης. Στον Λόγο του Θεού, εκτός από τα κείμενα που έχουν ήδη αναφερθεί, συχνά απεικονίζεται και ως η σωτηρία του ανθρώπου από την αμαρτία με τη θυσιαστική αποδοχή των αμαρτιών του κόσμου από τον Αμνό του Θεού. Αυτό αντιστοιχεί στο πραγματικό συγκεκριμένο επίτευγμα της Ενσάρκωσης του Θεού, «για χάρη του ανθρώπου και για τη σωτηρία μας». Ωστόσο, το πρώτο μισό αυτού του τύπου του συμβόλου, «για χάρη μας, άνθρωπε», έχει επίσης μια γενικότερη σημασία από τη συγκεκριμένη χρήση του στο δεύτερο μισό, «και για τη σωτηρία μας». Ομοίως, στα παραπάνω κείμενα δεν υποδεικνύεται ο άμεσος, λυτρωτικός στόχος της ενσάρκωσης, αλλά ο τελικός, οικουμενικός: «για να ενωθούν τα πάντα στον ουρανό και στη γη κάτω από το κεφάλι του Χριστού». Στη σύγκριση αυτών των δύο στόχων δεν υπάρχει το ένα-ή, αλλά υπάρχει και το ένα-και, ή ακόμη, ακριβέστερα, το σωτηριολογικό έργο περιλαμβάνεται στον εσχατολογικό, ως μέσο για τον σκοπό: η λύτρωση είναι ο δρόμος προς τη «δόξα μας». Επομένως, ίσως, η καλύτερη λύση στο ερώτημα εάν η Ενσάρκωση θα είχε συμβεί εκτός από την Πτώση είναι να εξαλειφθεί το ίδιο το ερώτημα ως casus irrealis ή ως ακατάλληλος ανθρωπομορφισμός σε σχέση με τα έργα του Θεού. Η Ενσάρκωση του Θεού έγινε με όλο της το νόημα, όπως καθιερώθηκε από την αιωνιότητα στο συμβούλιο του Θεού, αλλά συνέβη για χάρη της πεσμένης ανθρωπότητας. Ως αποτέλεσμα αυτής της πτώσης, έγινε, πρώτα απ' όλα, μέσο σωτηρίας και λύτρωσης, διατηρώντας, ωστόσο, την πληρότητα του νοήματός της ακόμη και πέρα ​​από τα όρια της λύτρωσης, γιατί δεν εξαντλείται από την τελευταία. Το casus irrealis εδώ συνίσταται στην υπόθεση ότι ο Θεός μπορεί να μην είχε ενσαρκωθεί αν ο άνθρωπος δεν είχε αμαρτήσει. Η Ενσάρκωση του Θεού εξαρτάται έτσι από τον άνθρωπο και, επιπλέον, από την πτώση του, από το προπατορικό αμάρτημα, και τελικά ακόμη και από το φίδι. Αντίθετα, στις παραπάνω μαρτυρίες του λόγου του Θεού, το μυστήριο της ενσάρκωσης του Θεού είναι προκαθορισμένο «πριν από τη δημιουργία του κόσμου», δηλαδή εκφράζει την πιο βασική και καθοριστική στάση του Θεού απέναντι στον κόσμο και όχι μόνο σε ένα ιδιωτικό, αν και σημαντικό για εμάς, γεγονός στη ζωή του. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο για την ενσάρκωση του Θεού, και δεν ήταν ο κόσμος που ανάγκασε την ενσάρκωση του Θεού από τον Θεό μέσω της πτώσης του ανθρώπου. Στην τελευταία παραδοχή υπάρχει μια σαφής ασυμμετρία κλίμακας. Ωστόσο, η συγκεκριμένη ενσάρκωση του Θεού έγινε ακριβώς ως λύτρωση, και ως τέτοια θα έπρεπε να την κατανοήσουμε. Από αυτή την άποψη, συχνά αναφέρονται επίσης στην πρόγνωση του Θεού, για την οποία η πτώση του ανθρώπου ήταν γνωστή εκ των προτέρων, γιατί ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, συμπεριλαμβανομένου του σχεδίου του πριν από την ενσάρκωση. Αυτός ο συλλογισμός δεν είναι οντολογικός και ανθρωπόμορφος, και αυτό το τελευταίο χαρακτηριστικό ενισχύεται περαιτέρω από την υπόθεση ότι ο Θεός θα μπορούσε να σώσει τον άνθρωπο και με άλλους τρόπους εκτός από την ενσάρκωση. Εδώ πιστώνεται ανθρωπίνως στον Θεό η επιλογή διαφορετικών μέσων και δυνατοτήτων. Αυτό που είναι αναμφισβήτητο είναι ότι ο κτιστός κόσμος στην κτιστότητά του έκρυβε την πιθανότητα πτώσης. Όμως, ο Θεός, ωστόσο, αποφάσισε να δημιουργήσει έναν κόσμο που να περιείχε μέσα του τη δυνατότητα να απομακρυνθεί από τον Θεό στην ελευθερία του. Και ως απάντηση σε αυτήν ακριβώς την πιθανότητα, ο Θεός αποδέχτηκε προαιώνια το διάταγμά Του για τον Αμνό του Θεού, που θανατώθηκε πριν από την ίδρυση του κόσμου, επομένως, σε κάποιο βαθμό και ανεξάρτητα από το αν αυτή η δυνατότητα θα γίνει πραγματικότητα. Ο Θεός, ας πούμε έτσι, ανέλαβε εκ των προτέρων την ευθύνη για την πιθανή πτώση του ανθρώπου, ο οποίος είναι μεταβλητός ως προς την πλάστιγγά του. Αυτό όμως συνεπάγεται μόνο την πιθανότητα πτώσης, αλλά σε καμία περίπτωση την προκαθιέρωσή της, που θα μεταβίβαζε την ίδια την ευθύνη για την πτώση του πλάσματος στον Δημιουργό. Αλλά αν αυτή η δυνατότητα δεν είναι αναγκαιότητα που θα ήταν ισοδύναμη με την αναγκαιότητα της ενσάρκωσης, που αποφασίστηκε στη Θεία Σύνοδο», τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι η ενσάρκωση εκφράζει τη στάση του Θεού στον κόσμο πιο γενική από την απλή λύτρωση, αν και στην πραγματικότητα είναι λύτρωση. Η γενική σχέση του Θεού με τον κόσμο, η οποία είναι η εξωστρεφής αγάπη Του για τη δημιουργία Αυτή η αγάπη, η φύση της οποίας είναι η θυσία, είναι αυταπάρνηση για τον κόσμο όχι μόνο στο ότι θέτει την ύπαρξη του κόσμου μαζί με τον Θεό, καθιστώντας τον Θεό συσχετιστή με τον κόσμο, και όχι μόνο στο ότι ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο στον άνθρωπο κατ' εικόνα Του και με τη δύναμη αυτού του κόσμου αποκαλύπτεται κατά την προσωπική του συμμόρφωση. επικοινωνία με τον άνθρωπο θέλει ο Θεός να επικοινωνήσει τη θεϊκή Του ζωή στον κόσμο και να κατοικήσει ο ίδιος τον κόσμο, να γίνει άνθρωπος, για να κάνει τον άνθρωπο θεό. Αυτό υπερβαίνει τα όρια κάθε ανθρώπινης φαντασίας και τόλμης, αυτό είναι το μυστήριο της αγάπης του Θεού, «κρυμμένο από την αιωνιότητα στον Θεό» (Εφεσ. 3:9) και άγνωστο ακόμη και στους αγγέλους (Εφεσ. 3:10, Α' Πέτρου 1:12, Α' Τιμ. 3:16). Δεν υπάρχει όριο στην αγάπη του Θεού και δεν μπορεί να μην φτάσει στο τέλος της στην πληρότητα της αυτοθυσίας του Θεού για τον κόσμο, που είναι η ενσάρκωση του Θεού. Και αν το εμπόδιο εδώ δεν είναι η ίδια η ύπαρξη του κόσμου, και η δημιουργία του που καλείται από την ανυπαρξία, τότε η πεσμένη του κατάσταση δεν είναι ούτε αυτή. Ο Θεός έρχεται επίσης στον πεσμένο κόσμο, η αγάπη του Θεού δεν περιφρονεί όχι μόνο την αδυναμία της δημιουργίας, αλλά και την έκπτωτη εικόνα της, την αμαρτωλότητα του κόσμου, και συγκαταβαίνει να αναλάβει τις αμαρτίες του: το Αμνό του Θεού, που παίρνει τις αμαρτίες του κόσμου, εμφανίζεται σε αυτό. Έτσι, όλα δίνονται από τον Θεό για τη θέωση του κόσμου και τη σωτηρία του και δεν μένει τίποτα άλλο που δεν έχει δοθεί. Τέτοια είναι η αγάπη του Θεού, τέτοια είναι η Αγάπη. Έτσι είναι στην ενδοτριαδική ζωή, στην αμοιβαία παροχή τριών υποστάσεων, και έτσι είναι στη σχέση του Θεού με τον κόσμο. Αν κατανοήσουμε έτσι την Ενσάρκωση, και έτσι μας διδάσκει ο Χριστός να την κατανοούμε (Ιωάν. 3:17), τότε η ίδια η βάση για μπερδεμένες ερωτήσεις σχετικά με το αν η Ενσάρκωση θα είχε συμβεί εκτός από την Πτώση εξαλείφεται. Το μεγαλύτερο περιλαμβάνει το μικρότερο, το μεταγενέστερο προϋποθέτει το προηγούμενο και το συγκεκριμένο αγκαλιάζει το γενικό. Η αγάπη του Θεού για τον έκπτωτο άνθρωπο, η οποία δεν σταματά πριν αποδεχτεί την έκπτωτη φύση του Αδάμ, φυσικά περιλαμβάνει ήδη την αγάπη για τον άθικτο άνθρωπο. Και αυτό εκφράζεται με τη σοφία των σύντομων λόγων του συμβόλου της Νίκαιας: «για χάρη μας τον άνθρωπο και για τη σωτηρία μας». Αυτό, με όλη του την αμφισημία και την απεραντοσύνη του νοήματος, περιέχει τη θεολογία της ενσάρκωσης. Αυτό ακριβώς μπορεί να γίνει κατανοητό με την έννοια της ταύτισης (ως «δηλαδή») - αυτό ακριβώς κατανοούν όσοι θεωρούν τη σωτηρία ως τη βάση της ενσάρκωσης του Θεού, και συγκεκριμένα, στην πραγματικότητα, για τον πεσμένο άνθρωπο αυτό ακριβώς σημαίνει. Αλλά αυτό μπορεί επίσης να γίνει κατανοητό με μια διακριτική έννοια (δηλαδή ως «και ειδικότερα» κ.λπ.), διαιρώντας το γενικό και το ειδικό, δηλαδή τη δύναμη της ενσάρκωσης χωρίς να την περιορίζει ή να την εξαντλεί μόνο με την εξιλέωση. Το «ο λόγος έγινε σάρκα» πρέπει να γίνει αποδεκτό σε όλο το περιεχόμενο του: θεολογικά, κοσμικά, ανθρωπολογικά, χριστολογικά και σωτηριολογικά. Η τελευταία, ως η πιο συγκεκριμένη, περιλαμβάνει, αλλά δεν αποκλείει, όλες αυτές τις έννοιες, γι' αυτό είναι λάθος να περιοριστεί η θεολογία της Ενσάρκωσης στα όρια της σωτηριολογίας, και αυτό είναι αδύνατο, όπως μαρτυρεί η ιστορία του δόγματος. Η Ενσάρκωση προϋποθέτει την παρουσία της «σάρκας», δηλαδή του κτιστού κόσμου, και μέσα σε αυτόν τον άνθρωπο, με όλη την άφθαρσή του. Στην Ενσάρκωση, ο Θεός δεν δημιουργεί τον κόσμο από το τίποτα με την παντοδυναμία Του, αλλά έχει μπροστά Του την εικόνα του κόσμου. Όντας μια νέα Θεία πράξη στον κόσμο, δεν είναι μια οντολογική βία εναντίον της, που ούτε η Αγάπη του Θεού δεν μπορεί να επιτρέψει. Η Ενσάρκωση είναι η αποκάλυψη της εικόνας του Θεού στη δημιουργία, η οποία είναι έτοιμη να συναντήσει την κατερχόμενη Θεότητα. Ο Θεός δεν μπορεί να ενσαρκωθεί ή να ενωθεί με κάθε δημιουργία: ούτε άγγελος, ούτε ζώο, ούτε ορυκτά, ούτε πράγματα μπορούν να περιέχουν τη Θεότητα, με όλη την απέραντη παντοδυναμία του Θεού, γιατί εδώ είναι σιωπηλή. Η Ενσάρκωση δεν είναι μια πράξη του Θεού πάνω από τον κόσμο, αλλά στον κόσμο. Δεν έχει μία, αλλά δύο όψεις: ο κόσμος να δέχεται τον Θεό στο πρόσωπο του ανθρώπου και ο Θεός να αναζητά αυτήν την αποδοχή. Η απεριόριστη αυτοθυσία του Θεού, η αυτοεξευτελισμός Του πριν από τη δημιουργία φθάνει εδώ στο σημείο που η ίδια η ενσάρκωση δεν εξαρτάται μόνο από τον Θεό, που τη θέλει στην αγάπη Του για τη δημιουργία, αλλά και από αυτήν, τόσο στη φύση όσο και στην ελευθερία της. Το πλάσμα πρέπει να είναι ικανό να δέχεται τον Θεό και άξιο να τον λαμβάνει, έχοντας τον επιθυμήσει με τη θέλησή του («δύο θελήσεις» στην Θεανθρώπινη ζωή ακόμη και πριν από την ενσάρκωση). Η Ενσάρκωση είναι επίσης η εσωτερική βάση της δημιουργίας, η σκόπιμη αιτία της. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο όχι για να τον κρατήσει από τον εαυτό Του σε αυτήν την ανυπέρβλητη μεταφυσική απόσταση στην οποία ο Δημιουργός χωρίζεται από τη δημιουργία, αλλά για να ξεπεράσει αυτήν την απόσταση και να ενωθεί πλήρως με τον κόσμο, όχι μόνο από έξω, όπως ο Δημιουργός και ακόμη και ο Προμηθευτής, αλλά και από μέσα: «Ο Λόγος έγινε σάρκα». Επομένως, η ενσάρκωση του Θεού είναι ήδη προκαθορισμένη στον άνθρωπο. Η εικόνα του Θεανθρώπου στον άνθρωπο είναι αποτυπωμένη σε ολόκληρο τον ψυχοσωματικό του οργανισμό. Με το σώμα του ο άνθρωπος ανήκει στον κτιστό κόσμο, τον οποίο έχει μέσα του, ενώνει και γενικεύει, σαν έναν συσταλμένο κόσμο, έναν μικρόκοσμο. Στην ψυχή του, ο άνθρωπος ζώο ζει τη ζωή αυτού του κόσμου, και αυτός ο τελευταίος ζει σε τμχ. Η ψυχή είναι η κτιστή αρχή στον άνθρωπο, που τον συνδέει με ολόκληρο τον ζωικό κόσμο, δηλαδή ζώντας τη ζωή αυτού του κόσμου. Φυσικά, η ανθρώπινη ψυχή βρίσκεται στο υψηλότερο στάδιο ανάπτυξης του κόσμου σε μια σειρά από διαφορετικά στάδια στα οποία στέκονται οι ψυχές διαφορετικών ζώων. Η ανθρώπινη ψυχή είναι «λογική». περιέχει μέσα του εκείνες τις ικανότητες που χρειάζεται ένα άτομο για να ζήσει σε αυτόν τον κόσμο: λογική ή κατώτερη νοημοσύνη, που στην ανθρώπινη αφύπνιση αναπληρώνει την έλλειψη χαρακτηριστικών ενστίκτων των ζώων και που αποτελούν την υπερζωική σοφία τους. Ένα σαρκικό ή «πνευματικό» άτομο έχει όλες τις ικανότητες να ζήσει σε αυτόν τον κόσμο, σαν ένα ανώτερο ζώο. Υπάρχει πνευματική σοφία: «δεν είναι σοφία που έρχεται άνωθεν», αλλά – στις διάφορες πτυχές της – «γήινη, πνευματική, δαιμονική» (Ιακ. 3:15), επομένως μπορεί να υπάρχουν «φυσικοί άνθρωποι που δεν έχουν πνεύμα» (Ιούδα 19), για τους οποίους λέγεται ότι «το φυσικό πρόσωπο δεν καταλαβαίνει τα πράγματα του Πνεύματος του Θεού» (Α' Κορ. 2:14). Ωστόσο, αν αυτή η ψυχοσύνθεση σε μια κακή, αυταρχική χρήση αντιπροσωπεύει μια εχθρική άρνηση, αντίθεση στην πνευματικότητα που είναι εγγενής στον άνθρωπο, τότε σε μια κανονική σχέση, η ψυχοσύνθεση είναι η βάση της πνευματικής ζωής, η δυνατότητα της, και με αυτή την έννοια λέγεται για ένα άτομο: «όχι πρώτα ο πνευματικός, αλλά ο πνευματικός, μετά ο πνευματικός» (Α Κορ. 15:46). Η ψυχικότητα σε ένα άτομο, που κατέχει μια σωστή, ιεραρχική σχέση με το πνεύμα για το οποίο είναι βάθρο, αντιπροσωπεύει τη ζωή του κόσμου σε ένα άτομο. Όπως όμως ο κτιστός κόσμος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του θείου κόσμου, υπάρχει μια κτιστή Σοφία, στη συνέχεια στον νοητικό-σωματικό οργανισμό του ανθρώπου, μέσω της οποίας η ζωή του ταυτίζεται με τη ζωή του κόσμου, αποκαλύπτεται με αυτή την έννοια η σοφία του ανθρώπου. Από όλα τα κτιστά πρόσωπα της Σοφίας, μόνο στον άνθρωπο γίνεται πλήρως αντιληπτή: ο άνθρωπος, στη σχέση του με τον κόσμο, ως μικρόκοσμος, ο συμπιεσμένος κόσμος, είναι κτισμένη η Σοφία, και ως τέτοια φέρει την εικόνα του Θεού, γιατί όπως ο Θεός έχει τη Θεία Σοφία ή τον κόσμο, έτσι και ο άνθρωπος την έχει μέσα του, ως εικόνα ολόκληρου του κτιστού κόσμου. Ωστόσο, η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, που αποκαλύπτεται στη σχέση του με τον κόσμο, θα ήταν ημιτελής και μάλιστα εντελώς παραμορφωμένη αν αυτή η σοφία εκφραζόταν μόνο στην πνευματική του ζωότητα. Διότι στον Θεό, έχοντας την ίδια την ύπαρξη ως Θεϊκό κόσμο, η Θεία Σοφία υποστασιάζεται αιώνια, ανήκουσα στο Τριαδικό Θείο πνεύμα. Το Πνεύμα είναι η ενότητα της υπόστασης και της φύσης, και η Σοφία είναι η φύση του θείου Πνεύματος και, ως τέτοια, είναι αχώριστο από αυτό, ανήκει σε αυτό και δεν κυριαρχεί από μόνη της. Στον άνθρωπο, ως εικόνα του Θεού, βρίσκει αντιστοιχία και αυτή η στάση της Θείας Σοφίας προς το υποστατικό πνεύμα. Ο άνθρωπος, με το δημιούργημά του, που καθιερώνει την κανονική ιεραρχία ψυχής και πνεύματος, έχει στην ψυχή του κατοικία το άκτιστο, θεϊκή καταγωγή και επομένως αθάνατο, υποστατικό πνεύμα του, και με αυτή την έννοια είναι ο ίδιος ένα ενσαρκωμένο πνεύμα ή πνευματική σάρκα. Κάτω από την κανονική αναλογία, η οποία είναι προκαθορισμένη για τον άνθρωπο στη δημιουργία του, το πνεύμα είναι η κατευθυντήρια αρχή που κυριαρχεί στη «σάρκα». Υποχώρησε από αυτόν τον κανόνα κατά την πτώση του, βυθίζοντας στην ψυχικότητα και μετά στη σωματικότητα. Αυτή η φυσιολογική αναλογία για τον άνθρωπο αποκαθίσταται από τον Δεύτερο Αδάμ Χριστό, τον πνευματικό άνθρωπο. «Υπάρχει σώμα πνευματικό, υπάρχει και πνευματικό σώμα. Έτσι είναι γραμμένο: ο πρώτος άνθρωπος ο Αδάμ έγινε ζωντανή ψυχή (Γεν. 2:7), ο τελευταίος Αδάμ είναι ζωογόνο Πνεύμα, αλλά όχι πρώτα το πνευματικό, αλλά το φυσικό, μετά το πνευματικό» (Α' Κορ. 15:44-6). Ο δεύτερος Αδάμ είναι και ο πρώτος φυσιολογικός άνθρωπος, που συνειδητοποίησε στον εαυτό του την οντολογική εικόνα του ανθρώπου, αποκαλύπτοντας την αλήθεια για αυτόν. Και αν κάποιος φέρει μέσα του την εικόνα του Θεανθρώπου, τότε το αντίστροφο, ο ίδιος ο Θεάνθρωπος Χριστός είναι Άνθρωπος: «ένας άνθρωπος Ιησούς» (Ρωμ. 5:15), «ο πρώτος άνθρωπος από τη γη, ο δεύτερος άνθρωπος ο Κύριος από τον ουρανό» (Α' Κορ. 15:47). Το πρωτότυπο του ανθρώπου στη σοφία του είναι η Θεία Ανθρωπότητα ή ο Ουράνιος Θεοανθρωπισμός του Λόγου, η Σοφία, ο Θείος Κόσμος που αντανακλάται στο κτισμένο. Στην Αγία Τριάδα, ο Λόγος, η Δεύτερη Υπόσταση, ως η αυτοαποκάλυψη του Πατέρα, είναι η κατ' εξοχήν Σοφία - και το Πρωτότυπο του ανθρώπου, ο Αδάμ, είναι η εικόνα του Λόγου στη Σοφία. Έτσι, τα θεμέλια για την ενσάρκωση του Λόγου έχουν ήδη τεθεί στην ίδια τη δημιουργία του ανθρώπου, ο οποίος, όπως λέμε, περιμένει την αποδοχή του Λόγου και τον καλεί. Αυτή είναι η εσωτερική κλήση του ανθρώπου στον ουρανό, η αποφασιστικότητά του, η οποία όμως δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνος του, αλλά μόνο από τον Θεό, γιατί υπερβαίνει τα όρια του κόσμου και του ανθρώπου. Γι' αυτό και μόνο, η ενανθρώπηση δεν μπορεί να νοηθεί μόνο σωτηριολογικά, ως μέσο αποκατάστασης του έκπτωτου ανθρώπου, που εσκεμμένα βρέθηκε από την Πρόνοια του Θεού. Μετά την πτώση του ανθρώπου, η ενσάρκωση έγινε, πράγματι, πρώτα απ' όλα μέσο για την αποκατάστασή του, αλλά αυτό το μέσο περιλαμβάνεται, μόνο ως ιδιαίτερη δυνατότητα, στη γενική σχέση Θεού και ανθρώπου. Δεν έχουμε στοιχεία για να κρίνουμε πώς θα αποκαλυπτόταν αυτή η σχέση σε έναν άνθρωπο που δεν είχε πέσει. Αλλά ακόμη και στη συνείδηση ​​του έκπτωτου Αδάμ, αυτή η επιθυμία για ένωση με τον Θεό εκφράστηκε στις φιλοδοξίες του Λυτρωτή (Ιώβ 19:25–7) και στις υψηλότερες προφητικές ενοράσεις της Ενσάρκωσης. Αυτή είναι η προφητεία του Ησαΐα για τον Εμμανουήλ - ο Θεός είναι μαζί μας, την οποία ο Ευαγγελιστής ερμηνεύει ως προφητεία για την ενσάρκωση του Θεού (Ματθαίος 1:23). Φυσικά, η προφητεία λέγεται από το Άγιο Πνεύμα, αλλά αποκαλύπτει ό,τι κρύβεται και περιέχεται στον ίδιο τον άνθρωπο και, σύμφωνα με τη δύναμη αυτού, μπορεί να περιέχεται από αυτόν. Ολόκληρη η Παλαιά Διαθήκη είναι γεμάτη με πρόγνωση του μυστηρίου της Ενσάρκωσης και των πρωτοτύπων της. Αυτό που ειπώθηκε περιέχει επαρκείς λόγους για να απαντηθεί το ερώτημα που τίθεται μερικές φορές στην πατερική και τη δογματική: γιατί σαρκώθηκε ο Υιός του Θεού και όχι μια άλλη υπόσταση της Αγίας Τριάδας; Από ανθρώπινη γιατί είναι κατάλληλο εδώ; - και είναι ακόμα κατάλληλο στο βαθμό που ο άνθρωπος, ως εικόνα του Θεού, φέρει μέσα του μια ζωντανή αποκάλυψη του Θείου - συνήθως η απάντηση δίνεται με την έννοια ότι ο Υιός ενσαρκώνεται ως ημιουργική υπόσταση, ο Λόγος του κόσμου, στον οποίο ήταν όλα τα πράγματα, ως αυτός που αποκαλύπτει αυτό το θεϊκό Όλα στον Πατέρα. Ο Λόγος είναι με αυτή την έννοια η υποστατική Σοφία του Πατέρα, που αποκαλύπτεται στη Θεία Σοφία και στη συνέχεια στον κτιστό κόσμο. Αυτό προοιωνίζει την ενσάρκωση της υπόστασης του Λόγου. Η σάρκωση, αντίθετα, αποκλείεται εντελώς για την υπόσταση του Πατρός λόγω της γενικής της υπέρβασης, τόσο στην Αγία Τριάδα όσο και στην κτίση. Ο Πατέρας αποκαλύπτεται μέσω του Υιού με το Άγιο Πνεύμα, ενώ παραμένει κλειστός στον εαυτό Του. Στην Αγία Τριάδα, ο Πατέρας γεννά αιώνια τον Υιό, ερχόμενος επάνω Του με το Άγιο Πνεύμα. στη δημιουργία δημιουργεί τον κόσμο με τον Λόγο Του και τον συμπληρώνει με το Άγιο Πνεύμα. Και στις δύο περιπτώσεις, η υπόσταση του Πατέρα είναι αντικείμενο αποκάλυψης, αλλά όχι η ίδια η αποκάλυψη. Σε Αυτόν είναι το ανέκφραστο και άπειρο Μυστήριο της Θεότητας, που γίνεται φανερό στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Επομένως, ο Πατέρας γεννά τον Υιό και Τον στέλνει στον κόσμο. Αυτός είναι το πρώτο θέλημα, είναι η δύναμη και η αρχή, αλλά ο κόσμος Τον γνωρίζει μόνο μέσα στον Υιό, και αυτό όχι μόνο στην αρχή της δημιουργίας, αλλά και στην ολοκλήρωσή της. Το Άγιο Πνεύμα επίσης δεν ενσαρκώνεται υποστατικά, αν και είναι επίσης μια κοσμουργική υπόσταση με την οποία ολοκληρώνεται ο δημιουργικός Λόγος. Όντας αχώριστη από τον Λόγο στη Θεία Σοφία, η υπόσταση του Πνεύματος σε αυτή τη δυάδα υποστάσεων που αποκαλύπτει τον Πατέρα κατέχει τη δεύτερη θέση (και τρίτη θέση σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα). Η δράση του προϋποθέτει την ήδη τετελεσμένη αποκάλυψη του Λόγου (και στην Αγία Τριάδα την προαιώνια γέννησή του). Η τρίτη υπόσταση συμμετέχει στην ενανθρώπηση του Θεού μαζί με τη δεύτερη, δηλαδή η ίδια η σάρκωση είναι το δικό της έργο μέσω του αγιασμού της ανθρώπινης σάρκας κατεβαίνοντας στην Παναγία, στο Βρέφος του Θεού και μετά στον Χριστό, που βαπτίστηκε στα νερά του Ιορδάνη. Ωστόσο, η συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος στο θέμα της ενσάρκωσης είναι πλήρης. Η σχέση τους στο θέμα της ενσάρκωσης μπορεί να οριστεί ως εξής: ο Υιός ενσαρκώνεται ως Πρόσωπο, ενώ το Άγιο Πνεύμα συμμετέχει στην ενσάρκωση μέσω της αγιασμένης από Αυτόν «σαρκός», δηλαδή της διανοητικής-σωματικής ανθρωπότητας (όπως με τη δημιουργία της πρώτης γης, η οποία προοριζόταν να γίνει η μητέρα-ύλη για τη δημιουργία του Θεού «από το πνεύμα του ανθρώπου». νερά», προσδοκώντας τη μελλοντική Του κάθοδο στην Παναγία). Αν το μυστήριο της Ενσάρκωσης εκφράζεται με γραμματική αναλογία, τότε η συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος στην Ενσάρκωση είναι μια σύνδεση (είναι) σύνδεση του υποκειμένου (Υπόσταση του Λόγου) με τον Εαυτό Του στον Λόγο Του, που είναι τα πάντα του κόσμου. Για να γίνει η υπόσταση του Λόγου, του Θείου Εαυτού του, υπόσταση για το κτιστό ον, είναι απαραίτητο αυτό το ίδιο το κτισμένο ον, ο λόγος του Λόγου στη δημιουργία, να ενωθεί με τη Θεία υπόσταση και να ανέλθει σε αυτήν την ένωση. Το Εγώ βρίσκεται στο πλευρό της δημιουργίας και εκτελείται από το Άγιο Πνεύμα. Επομένως, η ενσάρκωση του Θεού δεν πρέπει να νοείται ως έργο μόνο μιας υπόστασης του Λόγου. συνεπάγεται αναγκαστικά τη συμμετοχή και των δύο υποστάσεων; Εξάλλου, η μία υπόσταση ενσαρκώνεται, γίνεται υποκείμενο του πλάσματος, ενώ η άλλη, χωρίς να ενσαρκώνεται, όμως, για χάρη της ενσάρκωσης του Λόγου, κατεβαίνει στην Παναγία και μετά γενικά στέλνεται στον κόσμο από τον Πατέρα μέσω του Υιού, στην αποκάλυψη και την τελική ενσάρκωση της δύναμης. Αυτό το αδιαχώριστο και των δύο υποστάσεων στην σάρκωση πιστοποιείται στο σύμβολο με τις λέξεις: «και έγινε άνθρωπος από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία». Εδώ εκφράζεται με κάθε σαφήνεια η ιδέα ότι η ενσάρκωση του Θεού αποτελείται από δύο πράξεις: την έγχυση της Θείας υπόστασης στον άνθρωπο και την αποδοχή της. Το πρώτο είναι το ίδιο το έργο του Λόγου, που έστειλε στον κόσμο ο Πατέρας, το δεύτερο είναι το έργο του Αγίου Πνεύματος, που επίσης έστειλε ο Πατέρας στην Παναγία, στη σάρκα της οποίας γίνεται η σάρκωση. Επομένως, αυτό σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να γίνει κατανοητό ως κάποιο είδος πατρότητας του Αγίου Πνεύματος, που υποτίθεται ότι αντικαθιστά την απουσία συζύγου. Αντίθετα, είναι, λες, μια γνωστή ταύτιση του Αγίου Πνεύματος και της Παναγίας στη σύλληψη του Υιού: η Παναγία κυοφορεί τον Υιό επειδή το Άγιο Πνεύμα αναπαύεται σε Αυτή και σε Αυτή, και όχι από την ανθρώπινη δύναμη Της. Αλλά ακριβώς επειδή το Άγιο Πνεύμα. Συμμετέχει στην ενσάρκωση του Θεού και αυτή η συμμετοχή είναι η απαραίτητη προϋπόθεση. η δική του ενσάρκωση της Τρίτης Υπόστασης αποκλείεται εντελώς. Δεν αντιστοιχεί στην εικόνα της υποστατικής ενσάρκωσης, η οποία, αντίθετα, αντιστοιχεί πλήρως στη Δεύτερη Υπόσταση, ως υποστατική υιότητα. Ο Υιός είναι μια υποστατική κήνωση στην Αγία Τριάδα, και ο Υιός του Θεού είναι μια κενωτική υπόσταση, το αιώνιο Αμνό. Και αυτή η αιώνια κένωση του υιού είναι η κοινή βάση για εκείνη την κένωση του Υιού, που είναι η ενσάρκωση - «το μεγάλο μυστήριο της ευσέβειας: ο Θεός εμφανίστηκε στη σάρκα» (Α' Τιμ. 3, 16). Ανεξάρτητα από το πώς κατανοούμε τη γενική σύνδεση μεταξύ της ενσάρκωσης και της πτώσης του ανθρώπου, ωστόσο, αυτή η τελευταία, αποτελώντας, αφενός, τη συγκεκριμένη βάση για την ενσάρκωση, ήταν ταυτόχρονα και ένα εμπόδιο για αυτήν. Ο Λόγος δεν μπόρεσε να δεχτεί τη σάρκα, κηλιδωμένη από την Πτώση, επιδεινωμένη από το προπατορικό αμάρτημα, όπως αυτή η αμαρτωλή σάρκα δεν μπορούσε να βρει μέσα της ούτε τη θέληση ούτε τη δύναμη να δεχτεί την ενσάρκωση. Αν η πρώτη κίνηση του Αδάμ μετά την Πτώση ήταν να «κρυφτεί» από το πρόσωπο του Κυρίου (Γεν. 3:8), τότε στους απογόνους του επιβεβαιώθηκε αυτό το συναίσθημα, μετατρέποντας σε τρεμάμενη συνείδηση: «θα πεθάνουμε, γιατί είδαμε τον Θεό» (Κριτές 13:22), και ο Μωυσής μίλησε με έκπληξη για τον εαυτό του στον λαό. 6:24), όπως φώναξε ο Ησαΐας για τη θεοφάνεια που του έγινε: «Αλίμονό μου, χάθηκα... τα μάτια μου είδαν τον Βασιλιά, τον Κύριο των Δυνάμεων» (Ησαΐας 6:5). Και ο ίδιος ο Κύριος μαρτυρεί αυτή την αποξένωση του ανθρώπου από τον Θεό, που αντικατέστησε την ουράνια ευκαιρία της άμεσης συνομιλίας με τον Θεό: «Δεν μπορείς να δεις το πρόσωπό μου, γιατί ο άνθρωπος δεν μπορεί να με δει και να ζήσει» (Εξ. 33:20). Για να μπορέσει το πλάσμα να τείνει να δεχτεί την ενσάρκωση, ήταν απαραίτητο να υπερνικηθεί αυτός ο δημιουργητικός τρόμος των «παιδιών της οργής» (Εφεσ. 2:3), των «εχθρών» του Θεού (Ρωμ. 5:10), με αγάπη για τον Κύριο, γιατί μόνο «η τέλεια αγάπη διώχνει τον φόβο» (1 Ιωάννης). Αλλά ο μόνος τρόπος προς αυτό είναι να νικήσουμε την αμαρτία, που μας αποξενώνει από τον Κύριο. Για την απελευθέρωση από το προπατορικό αμάρτημα και τη συμφιλίωση με τον Θεό, που θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω της ενσάρκωσης του Θεού, ήταν απαραίτητο να αποδυναμωθεί αυτή η αμαρτία σε σημείο που να την καταστήσει αναποτελεσματική, αν και όχι άκυρη. Αυτό συνέβη στην Αγνότερη Παναγία, της οποίας η εμφάνιση στον κόσμο ήταν το κύριο καθήκον της εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης. Στην εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης, για αιώνες και χιλιετίες, συσσωρεύτηκε η βοήθεια της χάρης του Αγίου Πνεύματος. Η κληρονομική αγιότητα του Πνεύματος, η οποία, δοκιμαζόμενη από πεπρωμένα και πειρασμούς και γαλουχημένη από όλη τη γεμάτη χάρη ζωή της Εκκλησίας, υψωνόταν όλο και πιο ψηλά από το επίπεδο της ξεπεσμένης ανθρωπότητας. Έτσι, από αρχαιοτάτων χρόνων, από την κτιστή-ανθρώπινη πλευρά, η ενανθρώπηση του Θεού προετοιμάστηκε με την έμπνευση του Αγίου Πνεύματος, με τη δράση της Τρίτης Υπόστασης. Το αποκορύφωμα αυτής της αγιότητας έφτασε στην Αγία Παρθένο, της οποίας η αγνότητα ήταν ήδη τέτοια που εμφανιζόταν «γεμάτη χάρη», επισκιασμένη ακόμη και πριν από την Ενσάρκωση από τον αδιάκοπο φωτισμό του Αγίου Πνεύματος. Σε Αυτήν αποδείχτηκε ότι το προπατορικό αμάρτημα αποδυναμώθηκε, ως εμπόδιο για την ενσάρκωση του Θεού. Όντας προσωπικά αναμάρτητη, δεν υπέκυψε στη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, αν και ζούσε μέσα Της ως παγκόσμιο ανθρώπινο πεπρωμένο, ως κληρονομική ασθένεια όλης της ανθρώπινης φύσης, την οποία έφερε μέσα της. Αλλά εκείνος και η Νέι περιορίστηκαν σε καθαρή ισχύ, χωρίς να επηρεάσουν τη θέλησή της. 286 Η προσωπική της αναμαρτησία άνοιξε το δρόμο για τη συνεχή επιρροή του Αγίου Πνεύματος πάνω Της. Στον έκπτωτο, αμαρτωλό κόσμο, αποκάλυψε ήδη την παρθένα εικόνα του ανθρώπου της Σοφίας, αν και την ένωναν σαρκικοί και πνευματικοί δεσμοί με την ξεπεσμένη ανθρωπότητα και στην αγάπη Της γι' αυτόν μοιραζόταν την αμαρτωλή του ασθένεια. Η αγία ψυχή της, προεπιλεγμένη από αμνημονεύτων χρόνων στους κόλπους του Κυρίου, εισήλθε στον κόσμο, σύμφωνα με το θέλημα του Θεού, παίρνοντας σάρκα από τους «θεοπατέρες», οι οποίοι έφεραν στη μέση τους τη διαδοχική αγιότητα όλου του Ισραήλ. Ο ερχομός της στον κόσμο, προκαθορισμένος από την αιωνιότητα, ήταν η εμφάνιση της «Συζύγου» με την οποία ο Θεός είχε ορίσει εχθρότητα για τον Σατανά (Γέν. 3:15). Και όταν έφθασε σε τέτοια πνευματική δύναμη που μπορούσε να αντέξει την άμεση και άμεση γονιμοποίηση του Αγίου Πνεύματος, όχι με ατομικά χαρίσματα με τα οποία ήταν ήδη άφθονα στολισμένη, αλλά με την αποδοχή του Ίδιου στην πληρότητα της θεϊκής Του φύσης, έγινε η ενσάρκωση. Ο αρχάγγελος Γαβριήλ στάλθηκε από τον Θεό (φυσικά, ο Θεός Πατήρ, η Αρχή) για να Της ανακοινώσει τη θεία συμβουλή: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου και η Δύναμη του Υψίστου θα σε επισκιάσει». Το Άγιο Πνεύμα, αιώνια στο Άγιο. Η Τριάδα που επισκιάζει τον Υιό κατεβαίνει στον κτιστό κόσμο και πραγματοποιεί αυτήν την επισκίασή Του ήδη στη δημιουργία. Η Παναγία γίνεται ουρανός, και η μήτρα της είναι ο τόπος της επισκίασης, που περιέχει και τον Επισκιασμένο - τον γεννημένο Θεό-Λόγο. Και στο ερώτημα του Θεού, που Της προτείνεται μέσω του αρχαγγέλου, θέλει να υπηρετήσει την ενσάρκωση του Θεού, να λάβει τον Θεό; - Η παρθένος απαντά: «Ιδού ο δούλος του Κυρίου, ας μου γίνει σύμφωνα με τον λόγο σου». Η «Νέα Εύα» δεν επιδιώκει να κρυφτεί ανάμεσα στα δέντρα από το πρόσωπο του Θεού, αλλά προχωρά υπάκουα για να δεχτεί τον Κύριο. Σε απάντηση, η Θεοτόκος φανέρωσε την ίδια κτιστή ανθρώπινη ελευθερία που, στο πρόσωπο της Εύας και μετά του Αδάμ, καθορίστηκε ενάντια στο θέλημα του Θεού. Τώρα όμως το πλάσμα στο πρόσωπο της Σεβ. Θεοτόκου ασκεί αυτή την ελευθερία όχι με αυτοβούληση, αλλά με υπακοή στην αγάπη και αυταπάρνηση. Η μητρότητα είναι η ανθρώπινη πλευρά της ενσάρκωσης του Θεού, μια κατάσταση χωρίς την οποία δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί. Ο ουρανός δεν θα μπορούσε να υποκύψει στη γη αν η γη δεν δεχόταν τον ουρανό. Επομένως η Θεοτόκος είναι το προαιώνια προβλεπόμενο και προκαθιερωμένο κέντρο του κτιστού κόσμου. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι γενικά καμία κτιστή αγιότητα δεν θα μπορούσε να συναντήσει τον Θεό χωρίς να γίνει στάχτη μπροστά Του, πόσο μάλλον να υποστεί τη γέννηση του Θεού. Μόνο ο ίδιος ο Θεός μπορούσε να αγιάσει και να θεοποιήσει τη δημιουργία για να την κάνει δυνατή και άξια ενσάρκωσης. Εάν ο Υιός του Θεού ενσαρκωθεί, τότε ενσαρκώνει το Άγιο Πνεύμα, κατεβαίνοντας στην Παναγία και κάνοντας Της επίγειο ουρανό. Όντας η Τρίτη Υπόσταση στην Αγία Τριάδα, ακολουθώντας τη Δεύτερη και αναπαύεται σε αυτήν, στο θέμα της ενανθρώπησης το Άγιο Πνεύμα με τη δράση Του προηγείται του Υιού που ενσαρκώνεται. Όπως στην ανθρώπινη γέννηση υπάρχει πρώτα μητέρα και μετά παιδί, έτσι και στη Γέννηση του Θεού το Άγιο Πνεύμα, κατεβαίνοντας στη Μητέρα του Θεού, Της δίνει τη δύναμη της Μητρότητας. Μέσω της αποδοχής από την Παναγία του ευαγγελίου του Αρχαγγέλου, ο Λόγος γεννιέται ως Άνθρωπος και ο Υιός του Θεού γίνεται Υιός του Ανθρώπου. Ο Κύριος εφαρμόζει συνεχώς στον εαυτό Του αυτόν τον τίτλο, Υιός του Ανθρώπου, με όλη τη σημασία των σημασιών του. Αλλά για αυτήν την περίπτωση, το πιο άμεσο και άμεσο νόημά της είναι ότι η ενσάρκωση είναι μια ορισμένη υιοθέτηση της υπόστασης του Λόγου στο ανθρώπινο γένος. Κατά συνέπεια, εδώ δεν υπάρχει νέα δημιουργία, αλλά ένταξη στο ήδη υπάρχον ανθρώπινο γένος, προέλευση από αυτό, και η ενσάρκωση δεν πρέπει να είναι διαφορετική, οπότε το όνομα Υιός του Ανθρώπου είναι, πρώτα απ 'όλα, απόδειξη της αληθινής ανθρωπότητας του Χριστού. Σε διευρυμένη μορφή, θα λέγαμε, αυτό το όνομα εκφράζεται από τις ευαγγελικές γενεαλογίες, που δείχνουν ξεκάθαρα την ανθρώπινη «πατρίδα» του Ιησού. Ο πρώτος από αυτούς (Ματθ.) απεικονίζει τον Χριστό (μέσω του «Ιωσήφ, του συζύγου της Μαρίας») ως γιο του Αβραάμ (κατά φθίνουσα σειρά), και ο δεύτερος (Λουκάς 3) μέσω του Ιωσήφ «όπως νόμιζαν, τον Πατέρα του Ιησού» (3, 23), σε αύξουσα σειρά, τον γιο του Αδάμ, «γιο του Θεού». Και οι δύο γενεαλογίες μαρτυρούν τον Ιησού, τον Υιό του Θεού – τον ​​Υιό του Ανθρώπου. Αυτή η μαρτυρία για την αυθεντικότητα της ανθρωπότητας του Χριστού έχει, φυσικά, πολύ σημαντική σωτηριολογική σημασία, σύμφωνα με την αρχή: «ό,τι δεν λαμβάνεται δεν λυτρώνεται». Εδώ όμως έχει νόημα, πρώτα απ' όλα, σε σχέση με την ίδια την ενανθρώπηση, που δεν είναι μόνο η αποδοχή των ανθρώπων στο γένος του Θεού, καθιστώντας τους Υιούς Θεού ως αποτέλεσμα της λύτρωσης, αλλά, πρώτα απ' όλα, υπάρχει και η αποδοχή του Υιού του Θεού στους υιούς των ανθρώπων, στην ενσάρκωσή Του μέσω της γέννησης της Παρθένου. Ο Λόγος θα μπορούσε πραγματικά να ενσαρκωθεί και να γίνει άνθρωπος μόνο με το να γίνει υιός του ανθρώπου, δηλαδή να εισέλθει στο ήδη υπάρχον ανθρώπινο γένος, και όχι ξεκινώντας το από τον εαυτό του. Είναι αλήθεια ότι ως Νέος Αδάμ, ο Χριστός ξεκινά με τον εαυτό Του μια νέα φυλή Υιών του Θεού, αλλά αυτό είναι μόνο μια ανανέωση του παλιού, ήδη δημιουργημένου, που δεν καταστρέφει την αυθεντικότητα της ανθρώπινης γενεαλογίας Του. «Η λέξη έγινε σάρκα» σημαίνει, πρώτα απ' όλα, ανθρώπινη υιότητα. Αυτό εξαλείφει κάθε δοκητισμό σε σχέση με την ανθρωπότητα του Κυρίου, γιατί η απόκοσμη σκιά της ανθρωπότητας δεν μπορεί να τιμηθεί από έναν ανθρώπινο γιο. Ωστόσο, εδώ η «ανώμαλη σύλληψη» χωρίς πατέρα, η γέννηση «του Αγίου Πνεύματος και της Παναγίας», μπορεί να προκαλέσει σύγχυση. Είναι συμβατό με το γνήσιο ανθρώπινο γιο και δεν καταργείται από αυτό; Η επίσημη απάντηση σε αυτό δίνεται από τις γενεαλογίες, που περιλαμβάνουν τον Ιησού στην οικογένεια του Ιωσήφ, αν και και οι δύο ευαγγελιστές (Ματθ. 11-16, και Λουκάς 3.23-38) δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας ότι ο Ιωσήφ δεν ήταν ο πατέρας του Ιησού στη σάρκα, αλλά, ως σύζυγος της Μαρίας, ήταν νομικά σεβαστός ως πατέρας Του ακόμη και στα μάτια του Μωά. Αυτή η ένταξη στη φυλή δεν ήταν μόνο μια νομική πράξη, είχε από μόνη της τη γνωστή μυστικιστική πραγματικότητα της αναγνώρισης του υιού, της υιοθεσίας, τόσο για τους γονείς όσο και για τον Υιό. Σε σχέση με τη σαρκική γέννηση, ο Ιησούς έγινε Υιός του Ανθρώπου μέσω της Μητέρας Του. Η απουσία επίγειου Πατέρα και σαρκικής σύλληψης, που προφανώς οντολογικά δεν αποκλείει τη δυνατότητα σύλληψης χωρίς σπέρμα από τη Μητέρα με την επισκίασή της από το Άγιο Πνεύμα, δεν μειώνει καθόλου το γεγονός ότι η «σάρκα» που έδωσε η Μαρία στο παιδί είναι παγκόσμια ανθρώπινη σάρκα. Αν μερικές φορές ονομάζεται «ομοίωμα της σάρκας» (Φιλ. 2:7), τότε όχι με την έννοια της μείωσης της αυθεντικότητάς του, αλλά μόνο της απουσίας αμαρτίας, αρχικής και προσωπικής, σε αυτό. Η γέννηση μέσω της σαρκικής ένωσης ήταν μόνο συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος, αντί μιας άγνωστης εικόνας πνευματικής γέννησης, που παρέμεινε ανεκπλήρωτη από τον άνθρωπο πριν από την Πτώση. Μέσω της σαρκικής γέννησης, που αντιστοιχεί στην αμαρτωλή κατάσταση του ανθρώπου, μεταδίδεται το κληρονομικό αμάρτημα, η ενσάρκωση του πνεύματος («Εγώ συνελήφθη εν ανομία, και εν αμαρτίαις η μητέρα μου με γέννησε» Ψαλμ. 50:7). Αυτό όμως δεν ήρθε στον άνθρωπο από την αρχή, όχι στη δημιουργία του, αλλά μόνο στην Πτώση. Ο Θεός δεν δημιούργησε την αμαρτία, μαζί με όλες τις συνέπειές της. δεν είναι οντολογικά στον άνθρωπο, αλλά είναι για αυτόν μόνο μια τροπικότητα, η οποία μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς να παραβιάζεται η ανθρωπότητα και χωρίς να μειώνεται η αυθεντικότητά της. Σε αυτή τη βάση, ο Ιησούς είναι ο αληθινός Υιός του Ανθρώπου, έχοντας γεννηθεί χωρίς άνθρωπο πατέρα από τη Μητέρα, αν και σε σχέση με την αμαρτωλή σάρκα, η σάρκα Του, απαλλαγμένη από το προπατορικό αμάρτημα, αποδεικνύεται ότι είναι μόνο «ομοίωμα σάρκας». Αυτή η γέννηση μπορεί, κατά μία έννοια, να εξισωθεί με μια νέα δημιουργία, στην οποία ο ίδιος ο Θεός ήταν αντί του Πατέρα. Αλλά ο πρώτος Αδάμ δημιουργήθηκε από τον Θεό απευθείας από τη «γη», και επομένως ο ίδιος δεν είναι γιος ανθρώπου, αλλά «Θεός» (Λουκάς 3:28). Ο νέος Αδάμ, ως Υιός του Θεού, αλλά και Υιός του Ανθρώπου, δεν μπορούσε πλέον να δημιουργηθεί απευθείας από τη γη, αλλά γεννήθηκε από την Παρθένο Μητέρα, κουβαλώντας μέσα του όλη την ανθρώπινη φύση, εκτός από την αμαρτία, που δεν ανήκει στην ουσία του ανθρώπου. Τα δύο ονόματα του Ιησού που βρίσκουμε στο Ευαγγέλιο: «Υιός του Θεού» και «Υιός του Ανθρώπου», μαζί εκφράζουν το μυστήριο του Θεανθρώπου. Και πρώτα απ 'όλα, είναι εντυπωσιακό ότι και τα δύο ονόματα μιλούν διαφορετικά για το ίδιο πράγμα: γιος. 287 Είναι ο Υιός που είναι η κενωτική υπόσταση στην ίδια την Αγία Τριάδα, όπως στη δημιουργία του κόσμου και στην αποστολή στον κόσμο. Και στο γεγονός ότι ο ενσαρκωμένος Λόγος γίνεται Υιός του Ανθρώπου, δεν μπορεί κανείς παρά να δει την εκτυλισσόμενη κήνωση του υιού - τη θεία υπακοή του Λόγου. Αυτός, ο κατ' εξοχή Δημιουργός του κόσμου, ως ημιουργική υπόσταση, έρχεται σε αυτόν τον κόσμο που δημιουργήθηκε από Αυτόν όχι ως Δημιουργός, αλλά ως δημιούργημα που δεσμεύεται από την κανονικότητα αυτού του κόσμου και ο άνθρωπος που δημιουργήθηκε από τον ίδιο. Ο Υιός του Θεού, ο Νέος Αδάμ, έρχεται στον κόσμο διαφορετικά από τον Αδάμ τον πρώτο άνθρωπο, που ήταν ο προπάτορας του ανθρώπου, και όχι γιος (αν και ο γιος του Θεού, Λουκάς 3:38). Γίνεται Υιός του Ανθρώπου για να είναι αδελφός και συνάνθρωπός μας, έχοντας γνωρίσει καθετί ανθρώπινο μέσα Του, έχοντας περάσει από όλη του την εμπειρία, όπως λέγεται στον ύμνο της Ενσάρκωσης στην τελευταία. προς Εβρ. 2:10-18: «Επειδή, άρμοζε εκείνος, για τον οποίο είναι όλα και από τον οποίο είναι όλα τα πράγματα, φέρνοντας πολλούς γιους σε δόξα, ο αρχηγός της σωτηρίας τους, να φέρει εις πέρας μέσα από τα βάσανα. εκκλησία θα ψάλλω τους δόνους σου» (Ψαλμ. 21:23). Και πάλι: «Θα εμπιστευτώ σ' Αυτόν», και πάλι: «Εδώ είμαι και τα παιδιά που μου έδωσε ο Θεός» (Ησ. 7:17-8) Και αφού τα παιδιά πάρουν σάρκα και αίμα, τα έλαβε επίσης, για να του στερήσει με το θάνατο τη δύναμη εκείνου που έχει τον θάνατο, αλλά δεν έχει τη δύναμη εκείνου που έχει... Λαμβάνει το σπέρμα του Αβραάμ, επομένως, πρέπει να γίνει σαν τα αδέρφια σε όλα, για να είναι ένας ελεήμων και πιστός Αρχιερέας ενώπιον του Θεού, για να κάνει εξιλέωση για τις αμαρτίες των ανθρώπων, γιατί όπως ο Ίδιος υπέμεινε στον πειρασμό, είναι σε θέση να βοηθήσει αυτούς που δοκιμάζονται. Μετά από έναν αιώνα δογματικό αγώνα, η Εκκλησία καθιέρωσε στην Δ' Οικουμενική Σύνοδο στη Χαλκηδόνα το κύριο χριστολογικό δόγμα για τον Θεάνθρωπο (αν και αυτή η έκφραση δεν χρησιμοποιείται στον ίδιο τον ορισμό της Χαλκηδόνας, που μιλάει απλώς για Χριστό). Το περιεχόμενο του Χαλκηδόνιου δόγματος είναι ότι στη δομή του Θεανθρώπου Χριστού δεν έχουμε μια απλή σχέση, όπως στη Θεότητα ή στην ανθρωπότητα αυτή καθαυτή, αλλά μια σύνθετη σχέση, δηλαδή την ενότητα της υπόστασης με τη δυαδικότητα των φύσεων, και αυτή η υπόσταση είναι το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, ο Λόγος. Η ενότητα της υπόστασης εξασφαλίζει την ενότητα της ζωής. η δυαδικότητα των φύσεων - η πολυπλοκότητα και η δυαδικότητα της. η ένωση των φύσεων μεταξύ τους, με επικεφαλής μια ενιαία θεία υπόσταση, εγκαθιδρύει μια ειδική, νέα διπλή ενότητα, που δεν υπάρχει ούτε στη Θεότητα ούτε στην ανθρωπότητα. Διότι στη Θεότητα έχουμε την ενότητα της φύσης με την τριάδα των υποστάσεων, και κάθε υπόσταση την κατέχει πλήρως, και στην ανθρωπότητα έχουμε την ενότητα της φύσης με ένα πλήθος υποστατικών κέντρων, καθένα από τα οποία έχει την προσωπική του κατοχή. Στη Θεανθρώπινη ανθρωπότητα του Χριστού έχουμε δύο διαφορετικές φύσεις, αχώριστα ενωμένες σε μια υπόσταση, αλλά η καθεμία διατηρεί τη δική της ταυτότητα. Το Χαλκηδόνιο δόγμα φαίνεται, καταρχάς, να είναι ένα οντολογικό παράδοξο, το οποίο προφανώς καταστρέφει όλους τους αρχικούς μας ορισμούς για τη σχέση φύσης και υπόστασης. Στην πραγματικότητα, κάθε πνευματικό ον είναι μια αδιαίρετη ενότητα της υπόστασης και της φύσης, γιατί μπορούν να υπάρχουν μόνο αμοιβαία: υπόσταση στη φύση και φύση στην υπόσταση. Επομένως, η υπόσταση και η φύση δεν είναι καθόλου αμοιβαία ανεξάρτητες αρχές, κάποιου είδους πρωταρχικά στοιχεία ύπαρξης που μπορούν να προστεθούν και να αναδιαταχθούν με διαφορετικούς τρόπους και να σχηματίσουν εντελώς νέες ενώσεις από αυτές («εν-υπόσταση»). Δεν είναι καθόλου ευέλικτοι και δεν επιτρέπουν καμία βία εναντίον του εαυτού τους, η οποία εκτίθεται ως οντολογικός παραλογισμός. Και αν είναι πράγματι αδύνατο να βάλεις το κεφάλι ενός σκύλου σε έναν άνθρωπο για να αποκτήσεις κυνοκέφαλο, τότε είναι ακόμη λιγότερο δυνατό να γίνει η υπόσταση ενός πλάσματος υπόσταση ενός άλλου πλάσματος (για μια φανταστική απόπειρα μιας τέτοιας αφύσικης ένωσης, ο Απολλινάρης κατηγορήθηκε από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης ότι επινόησε το minots. Η υπόσταση και η φύση δεν υπάρχουν χωριστά, αλλά αποτελούν ένα ενιαίο ζωντανό και ζωντανό πνεύμα, και αυτή η ενότητα της ζωής είναι το αδιαχώριστο τους, και η διαίρεση θα μπορούσε να σημαίνει καταστροφή εδώ. Εν τω μεταξύ, σύμφωνα με τον Χαλκηδόνιο ορισμό, η θεία υπόσταση του διφυσικού Θεού-ανθρωπότητας, το υποκείμενό του, ας πούμε, είναι ταυτόχρονα υποκείμενο και της θείας και της ανθρώπινης φύσης, και οι δύο φύσεις ενώνονται άρρηκτα στην ενότητα της ζωής αυτής της μοναδικής υπόστασης. Η θεία υπόσταση του Λόγου είναι επίσης ανθρώπινη, ως υποκείμενο και ανθρώπινη φύση. Η τελευταία, όπως εξηγούν οι Πατέρες της Εκκλησίας, δεν μένει χωρίς υπόσταση, όπως δεν μπορεί να υπάρξει καθόλου μη υποστατική φυσική ύπαρξη, αλλά υποσταίνεται από τη Θεία υπόσταση. Εάν, πράγματι, επιμένουμε στην έννοια της «εντός-υπόστασης» για αυτήν την περίπτωση, τότε χρειάζεται να της δώσουμε όχι έναν αφηρημένο, τυπικό-λογικό ορισμό, ανεξαρτήτως οντολογικής σημασίας, αλλά να δείξουμε τη συγκεκριμένη οντολογική σημασία της. Αν κατανοούμε με την «υπόσταση» μόνο τον συνδυασμό ουσιαστικά διαφορετικών και ζωτικά ασυμβίβαστων πραγμάτων, τότε πρόκειται για μια εντελώς κενή λογική αφαίρεση, που βασίζεται στην υπόθεση του οντολογικά αδύνατου και απλώς διαγράφει τα όρια της ύπαρξης σε μια γενική σύγχυση. Ωστόσο, πέρα ​​από τα όρια της επίσημης εφαρμογής της, η ιδέα της υπόστασης δεν έχει νόημα και επομένως δεν δίνει τίποτα για την κατανόηση της ενσάρκωσης με την αποδοχή της ανθρώπινης φύσης στη Θεία υπόσταση. Ο τεράστιος Χαλκηδόνιος ορισμός της ενότητας της υπόστασης κάτω από δύο φύσεις είναι ένα θεολογικά ανεξήγητο σχέδιο που απαιτεί ακόμη δογματική κατανόηση και χωρίς αυτήν παραμένει σαν ένα κύμβαλο που χτυπάει, ακόμη και με την πιο ειλικρινή και ζηλωτή επιθυμία να περιλάβει την Ορθόδοξη διδασκαλία. Μπορεί κανείς, φυσικά, να καταφύγει σε ένα asylum ignoratiae, δηλώνοντας την Ενσάρκωση ακατανόητο μυστήριο, το οποίο, στην ουσία του, φυσικά, είναι. Ωστόσο, αυτό το μυστήριο λαμβάνει το δογματικό του περίγραμμα και για τη λογική, κάτι που επιβεβαιώνεται από την ίδια την ύπαρξη ενός δογματικού ορισμού. Η τελευταία επικαλείται τη λογική ως κανόνα της αληθινής διδασκαλίας, η οποία πρέπει να γίνει αποδεκτή για κατανόηση, φυσικά, με πίστη στην αλήθεια της (γιατί η πίστη δεν επιβάλλει ποτέ απαγορεύσεις στη λογική στο δικό της πεδίο και, αντίθετα, καταδικάζει τον οκνηρό σκοταδισμό). Επιπλέον, είναι πλέον πολύ αργά για να απαγορεύσουμε την κατανόηση του δόγματος, αφού έγινε μια προσπάθεια στο δόγμα της υπόστασης, που όχι μόνο δεν καταδικάστηκε ως ακατάλληλη εξορθολογισμός του μυστηρίου, αλλά έλαβε ακόμη και την έγκριση εκκλησιαστικών αρχών όπως ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Επομένως, η εφικτή κατανόηση του Χαλκηδονικού δόγματος είναι ευσεβές καθήκον για τη θεολογία, χωρίς το οποίο ο τεμπέλης δούλος θάβει τον θησαυρό του δόγματος στο έδαφος για χάρη της φανταστικής προστασίας. Τι σημαίνει λοιπόν αυτή η «υπόσταση» του Λόγου στην ανθρώπινη φύση; Είναι οντολογικά δυνατό και γιατί είναι δυνατό; Θέτουμε το ερώτημα ειδικά για την οντολογική δυνατότητα που προκύπτει από τη σχέση των φύσεων, και έτσι αποκλείουμε την ανεκπλήρωτη αναφορά στην παντοδυναμία του Θεού, ως τέτοια, για την οποία τα πάντα θεωρούνται γενικά δυνατά. Ναι, αυτή η δυνατότητα των πάντων υπάρχει για την παντοδυναμία του Θεού στη δημιουργία, για τον Θεό ως Δημιουργό. Αλλά αφού ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο και τον προίκισε με άφθαρτη ύπαρξη στη δική του οντολογία, ο ίδιος ο Θεός καθιέρωσε αυτήν την οντολογία για τον εαυτό του και ήδη σχετίζεται με τον κόσμο όχι με βάση την παντοδυναμία, αλλά την προνοητική αλληλεπίδραση. Στην περιοχή αυτή ανήκει και η ενσάρκωση. Το τελευταίο, αν και κατά μια έννοια είναι ένα νέο δημιούργημα, ακόμη πιο υπέροχο και ακατανόητο από το πρώτο, δεν είναι δημιούργημα από το τίποτα και επομένως δεν μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο ως εκδήλωση της παντοδυναμίας του Θεού. Αντίθετα, όπως σε σχέση με τον κόσμο ο ίδιος ο Θεός θέτει την ύπαρξή του ως προϋπόθεση και όριο, έτσι και στην ενσάρκωση ο Θεός δεν καταργεί τη δική του οντολογία για τον κόσμο και, ειδικότερα, την ανθρώπινη φύση. Ο άνθρωπος, από την πλευρά του, συμμετέχει στην ενσάρκωση του Θεού, ως τέτοιος, δεν μπορεί να καταργηθεί ή να καταστραφεί στη φυσικότητά του από την παντοδυναμία του Θεού - για χάρη της ενσάρκωσης του Θεού, για την ενσάρκωση του Θεού, που πραγματοποιήθηκε με τέτοιο τίμημα, δεν θα ήταν καθόλου ενσάρκωση. Στην ενσάρκωση του Θεού, η ανθρώπινη φύση ξεπερνιέται, αλλά δεν καταστρέφεται. Επομένως, η ενσάρκωση του Θεού δεν μπορεί να περιλαμβάνει οποιαδήποτε πράξη που δεν θα συμβιβαζόταν με την ανθρώπινη φύση, αλλά θα την αντέκρουε, δεν θα ήταν οντολογικά περιεκτική και δυνατή για τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος παραμένει ο εαυτός του - αυτή είναι η πρώτη προϋπόθεση της αληθινής ενσάρκωσης και ό,τι είναι ασύλληπτο για τον άνθρωπο και αδύνατο για αυτόν δεν μπορεί να συμπεριληφθεί σε αυτήν. Αυτό το οντολογικό αξίωμα της ενσάρκωσης αναγνωρίστηκε στο δόγμα από το γεγονός ότι μιλά για την εν Χριστώ ένωση ενός τέλειου Θεού και ενός τέλειου ανθρώπου, δηλαδή αμείωτο στην οντολογική του πληρότητα και όχι κατεστραμμένο στην ανθρωπότητά του. Αυτό το αξίωμα έχει τόσο χριστολογικά όσο και σωτηριολογικά στοιχεία. Από την πρώτη άποψη, ήταν αδύνατο να μιλήσουμε για την ενσάρκωση του Θεού εάν η ανθρώπινη φύση που αντιλήφθηκε από Αυτόν διέφερε σημαντικά από τη φύση του ανθρώπου που δημιουργήθηκε από τον Θεό. Αυτό θα σήμαινε ότι η ενσάρκωση του Θεού αποδείχτηκε αδύνατη και απέτυχε (και το να επιτραπεί αυτό θα ήταν, φυσικά, η μεγαλύτερη βλασφημία και δυσπιστία). Από τη δεύτερη άποψη, η αντίληψη ενός απάνθρωπου, προφανώς, δεν θα ήταν σωτήρια για έναν άνθρωπο στην πραγματική του φύση. Άρα, και στην ενανθρώπηση του Θεού, ο άνθρωπος δεν πρέπει να μένει ούτε ελαττωμένος ούτε ξεπερασμένος, αλλά ο εαυτός του, δηλαδή «τέλειος» (τέλειος). Έτσι, εάν η ανθρώπινη φύση του Θεανθρώπου «υπόσταση» στον Λόγο, έτσι ώστε η υπόσταση του Λόγου να έχει γίνει δική Του υπόσταση της ανθρώπινης φύσης Του, τότε αυτό είναι οντολογικά δυνατό και προκαθορισμένο. Τίθεται το ερώτημα: πώς είναι αυτό δυνατό και γιατί θα μπορούσε να είχε προκαθιερωθεί; Θα μπορούσε η ανθρώπινη φύση να δεχτεί και να φιλοξενήσει, αντί για την ανθρώπινη υπόσταση, ή μάλλον, ως άνθρωπος, την υπόσταση του Λόγου; Και πώς ήταν δυνατόν ο ίδιος ο Λόγος να είναι τόσο επιεικής; Μια γενική απάντηση με αναφορά στην εικόνα του Θεού στον άνθρωπο δεν αρκεί εδώ. Είναι απαραίτητο να δείξουμε σε τι ακριβώς φανερώνεται η δύναμη της εικόνας του Θεού στην «υπόσταση» και ποια πλευρά της αποκαλύπτεται εδώ; Η ανθρώπινη φύση μπορεί να ζήσει μόνο στην ανθρώπινη υπόσταση, και δεν μπορεί καν να δεχτεί την αγγελική υπόσταση, με όλη της την εγγύτητα με τον άνθρωπο, γιατί η υπόσταση του ασώματου πνεύματος δεν μπορεί να χωρέσει τη ζωή του ενσαρκωμένου πνεύματος, να δεχθεί πραγματικά την ανθρώπινη «σάρκα». Από εδώ είναι απαραίτητο να συμπεράνουμε ότι η υπόσταση του Λόγου, αφού υποθέτει την ανθρώπινη φύση, με ειδική έννοια είναι και ανθρώπινη υπόσταση, χαρακτηριστική όχι μόνο του Θεού, αλλά και του Ανθρώπου, δηλαδή του Θεανθρώπου. Για να είναι ανθρώπινη υπόσταση, η υπόσταση του Λόγου πρέπει να είναι ανθρώπινη ή, ακριβέστερα, συνανθρώπινη, γι' αυτό η υπόσταση της ανθρώπινης φύσης δεν είναι βία εναντίον της τελευταίας ή καταστροφή της, αλλά αντιστοιχεί στην αρχική σχέση μεταξύ των δύο. Από την άλλη πλευρά, ο άνθρωπος πρέπει να μπορεί να αποδεχτεί και να φιλοξενήσει, ως ανθρώπινη υπόσταση, τη Θεία υπόσταση. Με άλλα λόγια, ένα άτομο, από την αρχική του φύση, πρέπει να είναι με αυτή την έννοια Θεάνθρωπος, να φέρει μέσα του υποστατική Θεανθρώπινη, και με αυτή την ιδιότητα να είναι ένας οντολογικός «τόπος» για την υπόσταση του Λόγου. Έτσι, το αξίωμα της ενσάρκωσης από την πλευρά της υπόστασης του Λόγου στον άνθρωπο είναι μια ορισμένη αρχέγονη ταυτότητα που υπάρχει μεταξύ του Θείου Εαυτού του Λόγου και του ανθρώπινου εαυτού, η οποία δεν εξαλείφει όλες τις ουσιαστικές διαφορές μεταξύ τους. Αυτή είναι η σχέση της εικόνας με την Πρωτοεικόνα, η οποία συνδυάζει ταυτόχρονα την ταυτότητα που υπάρχει γενικά μεταξύ της εικόνας και της Πρωτοεικόνας, με τη διαφορά που υπάρχει μεταξύ αιωνιότητας και προσωρινότητας, Δημιουργού και δημιουργίας. Το ανθρώπινο υποστατικό πνεύμα, που ζει στον άνθρωπο και αποτελεί την κύρια διαφορά του από τον ζωικό κόσμο, έχει θεϊκή, άκτιστη προέλευση από την «πνοή του Θεού». Είναι ένας σπινθήρας του Θείου, προικισμένος από τον Θεό με ένα κτιστό-υποστατικό πρόσωπο κατ' εικόνα του Λόγου, και σε Αυτόν ολόκληρη η Αγία Τριάδα, στο βαθμό και στο πώς το τριαδικό πρόσωπο μπορεί να αντανακλάται στην κτιστή αυτοσυνείδηση. Μέσω του πνεύματός του, ο άνθρωπος συμμετέχει στη Θεία φύση και είναι ικανός για «θέωση». Ενωμένος με την ανθρώπινη φύση και ζώντας με αυτήν, ο άνθρωπος δεν είναι μόνο άνθρωπος, αλλά και θεάνθρωπος σε σκοπό, σε ισχύ, στην τυπική του δομή. Ταυτόχρονα, ο άνθρωπος στη φύση του, ως ψυχή του κόσμου, ως «σάρκα», δηλαδή μέσω του έμψυχου σώματός του, ενώνει μέσα του ολόκληρο τον κόσμο, που με αυτή την έννοια είναι η ανθρωπιά του. Ο άνθρωπος αποτελείται από ένα άκτιστο θεϊκό πνεύμα, που υποσταίνεται από έναν κτιστή εαυτό, και μια κτιστή ψυχή και σώμα - ένα πνευματικό-σωματικό ον. Είναι η ανθρωπότητά του, στην κοσμική της ύπαρξη, που έχει την εικόνα της κτισμένης Σοφίας, επομένως, ο ίδιος περιέχει την κτιστή Σοφία, η οποία υποστασιάζεται μέσα του, είναι έτσι η υπόσταση του κόσμου της Σοφίας. Φυσικά, η αμαρτωλή κατάσταση επισκιάζει τη θεϊκή του πατρίδα στη συνείδηση ​​του ανθρώπου και ταυτόχρονα του στερεί την πληρότητα της ύπαρξης της Σοφίας, βυθίζοντάς τον στην αιχμαλωσία των στοιχείων του κόσμου, που δεν εμφανίζεται μπροστά του ως Σοφία, αλλά μόνο φύση (που έχει γίνει ο εαυτός του, γεννιέται στον εαυτό του) ή αυθόρμητα. Αλλά αυτή η σκοτεινή κατάσταση ενός ατόμου δεν είναι αληθινή γι 'αυτόν, σύμφωνα με τη δική του φύση. Ο άνθρωπος χρειάζεται αποκατάσταση, που περιλαμβάνει τη σωτηρία από την αμαρτία. Θέλει να γίνει γιος του Θεού και να εισέλθει στη δόξα της δημιουργίας, για την οποία είναι προορισμένος. Από φυσικός άνθρωπος, καλείται να γίνει Θεάνθρωπος, να ξεπεράσει τον εαυτό του σε αληθινό Θεάνθρωπο - αυτό είναι το εσωτερικό του αξίωμα. Ο άνθρωπος κουβαλά μέσα του τον ερχόμενο Χριστό, και πριν από τον ερχομό Του δεν μπορεί ο ίδιος να γίνει ο εαυτός του, δηλαδή αληθινός άνθρωπος, να συνειδητοποιήσει μέσα του εκείνη τη νέα πνευματική γέννηση, που δεν είναι από σάρκα και αίμα, αλλά από Θεό. Αλλά όχι μόνο ο άνθρωπος είναι ο Θεάνθρωπος στη μοίρα του, αλλά ο Λόγος είναι και ο αιώνιος Θεάνθρωπος, ως Πρωτότυπο του κτιστού ανθρώπου. Ο Λόγος είναι μια ημιουργική υπόσταση, το πρόσωπο της οποίας αποτυπώνεται στον Θείο κόσμο, καθώς και στη Θεία Σοφία, από την αυτο-αποκάλυψη του Θείου μέσω του Λόγου. Η Υπόσταση του Λόγου σχετίζεται άμεσα με τη Σοφία. Υπό αυτή την έννοια, Αυτός είναι η Σοφία, ως η αυτο-αποκάλυψη του Θείου, η άμεση υπόστασή της (αν και όχι η μοναδική). Ο Λόγος είναι η Σοφία με την έννοια ότι έχει τη Σοφία ως δικό Του περιεχόμενο και ζωή, γιατί η Σοφία στο Θείο δεν είναι μόνο μια συλλογή ιδανικών, άψυχων εικόνων, αλλά ένας οργανισμός ζωντανών νοήμων ουσιών που από μόνες τους εκδηλώνουν τη ζωή του Θείου. Η Σοφία είναι ταυτόχρονα η ουράνια ανθρωπότητα, ως το πρωτότυπο των κτιστών πραγμάτων, και, όπως προαιώνια υποστασιοποιήθηκε στον Λόγο, είναι και η προαιώνια Θεανθρώπησή Του. Αν συγκρίνουμε αυτή τη σειρά διατάξεων για τον ουράνιο Θεάνθρωπο και τα επίγεια, κτιστά πράγματα, τότε η βασική διδασκαλία της ανθρωπολογίας του αποστόλου γίνεται σαφής και φυσική για εμάς. Ο Παύλος δεν είναι για έναν, αλλά για δύο Αδάμ, όχι για έναν, αλλά για δύο ανθρώπους. «Ο πρώτος άνθρωπος από τη γη, γήινος· ο δεύτερος άνθρωπος είναι ο Κύριος από τον ουρανό... Και όπως εμείς φέραμε την εικόνα του γήινου, έτσι θα φέρουμε την εικόνα του ουράνιου» (Α' Κορ. 15, 47, 49). Και αυτό αντιστοιχεί και στην ανθρωπολογική σημασία αυτού που είπε ο Κύριος στον Νικόδημο: «ουδείς ανέβηκε στον ουρανό παρά μόνο ο Υιός του ανθρώπου, που είναι στον ουρανό, που κατέβηκε από τον ουρανό» (Ιωάν. 3:3). Και αυτή η δυαδικότητα των εικόνων του Θεανθρώπου, του Ουράνιου και του κτιστού Ανθρώπου, στερεώνεται σε μια ενιαία εικόνα του Ανθρώπου, που ενώνει μέσα Του τόσο την ουράνια όσο και την κτιστή ανθρωπότητα: «Ο Άνθρωπος Ιησούς» (Ρωμ. 5:15). Επομένως, η υπόσταση του Λόγου, του Ουράνιου Θεανθρώπου, θα μπορούσε η ίδια να γίνει υπόσταση του κτιστού ανθρώπου και να τον κάνει αληθινό Θεάνθρωπο, συνειδητοποιώντας την αρχική του Θεανθρώπινη. Η Υπόσταση του Λόγου είναι αιώνια ανθρώπινη και επομένως θα μπορούσε να γίνει υπόσταση για την κτιστή ανθρωπότητα, εξυψώνοντάς την, αλλά όχι καταργώντας την. Ο Λόγος για την ανθρώπινη φύση του Χριστού, θα έλεγε κανείς, απλά και φυσικά θα αντικαταστήσει τη κτιστή υπόσταση. Αλλά αυτό αποδείχθηκε δυνατό γιατί αυτή η ίδια η δημιουργημένη υπόσταση ήταν υπερφυσική, αντιπροσωπεύοντας τη θεία αρχή στον άνθρωπο. Η άκτιστη, θεανθρώπινη υπόσταση του Αδάμ εν Χριστώ αντικαταστάθηκε εδώ από τη Θεία υπόσταση του Λόγου. Φυσικά, αυτό έχει μια εντελώς αμέτρητη σημασία ότι, αντί για κτιστή, αν και θεϊκής προέλευσης, υπόσταση, η ανθρώπινη φύση παίρνει την υπόσταση του ίδιου του Λόγου. Αλλά αυτό δεν παραβιάζει τη γενική δομή του ανθρώπου, στην οποία δύο συστατικά είναι η πνευματική-σωματική φύση του, δημιουργημένη από το τίποτα και επομένως με την πλήρη έννοια δημιουργημένη, και το υποστατικό πνεύμα θείας προέλευσης, που δημιουργήθηκε από τον Θεό όχι από το τίποτα, αλλά έλαβε ζωή από τη ζωή του ίδιου του Θεού. Η ανθρώπινη φύση είναι ενωμένη με το υποστατικό πνεύμα, και τα υποστατικά πνεύματα που εκπορεύονται από τον Θεό είναι διαφορετικά και πολλαπλά, αν και συνδέονται μεταξύ τους στην πολυενότητα της ανθρωπότητας. Ο αριθμός αυτών των υποστατικών πνευμάτων περιλαμβάνει τον εαυτό Του και τον Λόγο, που αντικατέστησε την προσωπική ανθρώπινη υπόσταση στην ανθρωπότητα του Χριστού. Και η εν Χριστώ ανθρώπινη φύση μπορούσε να δεχτεί αυτή την αντικατάσταση και να φέρει μέσα της το Θείο Πρόσωπο ως δικό της πρόσωπο. Επομένως, ομολογούμε τον Χριστό ως τέλειο άνθρωπο, στον οποίο διατηρείται η πλήρως ανθρώπινη σύνθεση, γιατί η έγχυση του Λόγου στον άνθρωπο έχει επαρκή οντολογική βάση. Το ότι στον άνθρωπο υπάρχει το ανθρώπινο πνεύμα του που εκπορεύεται από τον Θεό, τότε στον Χριστό υπάρχει ο Αιώνιος Λόγος, το Θείο Πνεύμα, η Δεύτερη Υπόσταση του Υπεραγίου. Τριάδα. Ο Νέος Αδάμ Χριστός, ο οποίος στην ανθρώπινη φύση του υποστασιάζεται από τον Λόγο, είναι τέλειος άνθρωπος, τυπικά, στη σύνθεσή του, που δεν διαφέρει από κανένα πρόσωπο, και όλη Του διαφορά βρίσκεται σε εκείνη την ειδική υπόσταση που είναι εγγενής σε Αυτόν. Ο Λόγος αποδέχεται την πνευματική-σωματική φύση του ανθρώπου σαρξ, διατηρώντας τη Θεότητά Του, που είναι εγγενής σε Αυτόν σε άρρηκτη ένωση με την υπόστασή Του. Λόγω του γεγονότος ότι ο Λόγος, αποδεχόμενος τη «σάρκα», δηλαδή την ανθρώπινη φύση, παραμένει ως η Θεία υπόσταση σε αδιαχώριστο με τη Θεία Του φύση, ο Χριστός είναι μονουποστατικός, αλλά διφυσικός. Μια αναλογία με αυτή τη διπλή φύση στον κτιστό άνθρωπο μπορεί να φανεί στο γεγονός ότι ο άνθρωπος, όντας κτιστή υπόσταση που υποστάζει την ανθρώπινη φύση, από τη θεϊκή του φύση, αν και κτιστή υπόσταση, στρέφεται προς τον Θεό και μπορεί να εμπλακεί κατά χάρη στη ζωή της θείας φύσης. Αυτή η δυνατότητα κοινωνίας με τον Θεό, που είναι μια πραγματικότητα εν Χριστώ, είναι και στον άνθρωπο η τυπική δυνατότητα της διφύσεως ή του Θεανθρώπου. Επομένως, στον Χριστό και από αυτήν την πλευρά, δεν γίνεται βία στην ανθρώπινη φύση, δεν εισάγεται το ασύλληπτο στη ζωή του, αλλά στον Νέο Αδάμ εκπληρώνεται η αληθινή εικόνα του Παλαιού Αδάμ, η μοίρα του. Γιατί ο άνθρωπος είναι ήδη μια έτοιμη μορφή για την αληθινή θεανθρώπινη ιδιότητα, την οποία ο ίδιος δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει, αλλά για την οποία δημιουργήθηκε και κλήθηκε. Η Ενσάρκωση δεν είναι καταστροφή για την ανθρώπινη φύση ή βία εναντίον της, αλλά, αντίθετα, εκπλήρωσή της. Επομένως ο Χριστός, όντας τέλειος Θεός, είναι και αληθινός άνθρωπος. Εδώ πρέπει να ξεκαθαριστεί μια πανάρχαια παρεξήγηση. Δεν είναι η διδασκαλία που αναπτύσσουμε ο Απολλιναρισμός, ένα φάντασμα που τόσο οι αρχαίοι όσο και οι σύγχρονοι θεολόγοι αρνούνται, από τον Άγιο Κύριλλο έως τους σύγχρονους κενωτικούς; Ωστόσο, αυτός ο φόβος είναι υπερβολικά υπερβολικός, τόσο επειδή η αναπτυγμένη διδασκαλία στα αρχικά της κίνητρα και συμπεράσματα διαφέρει σημαντικά από τον Απολλιναρισμό (και ακριβώς στο ότι απορρίπτεται από την εκκλησία ως αίρεση), όσο και επειδή μια ορισμένη ομοιότητα με τον Απολλιναρισμό δεν είναι καθόλου χριστολογικό ελάττωμα. Όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε, κανένας από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς δεν μπορεί να συγκριθεί με τον Απολλίναρη στην οξύτητα της κατανόησης του χριστολογικού προβλήματος και κανείς δεν προσέγγισε θεολογικά τον ορισμό της Χαλκηδόνας, προσδοκώντας τον, όπως ο ίδιος Απόστολος, που έμεινε ακατανόητος στην εποχή του, και ο ίδιος κατάλαβε ψευδώς τις δικές του κατασκευές. Απ. θέλησε να εξαλείψει τον τέλειο άνθρωπο στον Θεάνθρωπο και θέτοντας την αρχή του πνεῦμα του Θείου πνεύματος στον Θεάνθρωπο αντί για το ανθρώπινο πνεύμα, κατάργησε την ακεραιότητα του ανθρώπου μέσα του, αφήνοντας από αυτόν μόνο την ίδια τη «σάρκα», δηλαδή ένα εμπνευσμένο, φυσικά, όχι άψυχο, όπως όλοι απέδιδαν στον Απολλινάρη, σώμα. Αυτή η «σάρκα» υποτίθεται ότι ήταν ένα υπάκουο όργανο του Θείου Πνεύματος, αλλά ο άνθρωπος με την υποστατική του ταυτότητα και ελευθερία δεν παρέμενε πια εδώ. έγινε «σάρκα». Έτσι ο Απ. ο ίδιος καταλάβαινε τον εαυτό του σε αυτό το σημείο, όπως και οι αντίπαλοί του, αλλά το πραγματικό περιεχόμενο της διδασκαλίας του (και ιδιαίτερα στην προβληματική της) ήταν εντελώς διαφορετικό. Για να γίνει αυτό προφανές, ας αναρωτηθούμε: σε τι ακριβώς αντιτάχθηκαν οι αντίπαλοί του στη διδασκαλία του Απολλινάρη και πώς κατάλαβαν οι ίδιοι την Ορθόδοξη διδασκαλία για τον Θεάνθρωπο; Κατηγορώντας τον ότι μείωσε την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης στον Θεάνθρωπο, αντικαθιστώντας το ανθρώπινο πνεύμα με τον Θείο Λόγο, οι ίδιοι ισχυρίστηκαν ότι ο άνθρωπος είναι πλήρως παρών στον Θεάνθρωπο, δηλ. με σώμα και ψυχή, και με την ψυχή εννοούσαν, φυσικά, όχι μόνο την ψυχή με την ορθή έννοια, ως αρχή ζωής της ψυχής, αλλά και το πνεύμα. Έτσι, ο Απολλινάρης, ως Ορθόδοξος Χριστιανός, αντιτάχθηκε στο δόγμα ότι στον Χριστό υπάρχει πλήρης άνθρωπος από σώμα και ψυχή (ή, όπως θα έπρεπε να εκφραστεί πιο σωστά, σώμα, ψυχή και πνεύμα) και, επιπλέον, ένας υποστατικός Λόγος με θεϊκή φύση. Η φανταστική Ορθοδοξία του αντιαπολλιναρισμού που κατανοείται έτσι είναι ο καθαρός «νεστοριανισμός», γιατί επιβεβαιώνει εν Χριστώ δύο ψυχές (ή πνεύματα) και, κατά συνέπεια, δύο υποστάσεις με δύο φύσεις. Με έναν τέτοιο συσχετισμό, το πώς πρέπει να κατανοήσει κανείς τη σχέση και τη σύνδεσή τους και, ειδικότερα, το πώς μπορεί να συνδυαστεί η «εν-υπόσταση», δηλαδή η υιοθέτηση ανθρώπου χωρίς υποστατική σάρκα στην υπόσταση του Λόγου, παραμένει εντελώς ανεξήγητο. Δογματική καταδίκη ψευδών απόψεων από τον Απ. (εξάλλου βιαστικό, αδιαφοροποίητο και ανεξήγητο) επέβαλε ένα πρόωρο ταμπού στη θεολογία του. Η τελευταία, περισσότερο από τις διδασκαλίες που την πολέμησαν, αντιστοιχεί στο Χαλκηδόνιο δόγμα, που βεβαιώνει την ενότητα της υπόστασης στη δυαδικότητα των φύσεων και η ανθρώπινη φύση ορίζεται στις IV, V, VI Συνόδους ακριβώς ως εμπνευσμένη σάρκα, δηλαδή κατά τον Απολλινάρη. Και είναι περιττό να μειωθεί η πραγματική δύναμη αυτού του ορισμού από το γεγονός ότι ο Απολλινάρης υποτίθεται ότι είχε στο μυαλό του μόνο την κατώτερη ζωική ψυχή. Τι είδους ψυχή σημαίνει ο συνοδικός ορισμός της ψυχήνοεράς (που παρεμπιπτόντως είναι η κυριολεκτική έκφραση του ίδιου του Αποστόλου, την οποία ο ίδιος χρησιμοποιούσε πάντα στην παρουσίαση του δόγματος της ενσάρκωσης), αυτό δεν έχει εξηγηθεί ποτέ και, φυσικά, υπάρχει λιγότερος λόγος να βάλουμε ένα νόημα Νεστοριανό, δηλαδή να δεχτούμε μια ειδική φύση, μαζί με την ανθρώπινη ψυχή. Ο συνοδικός ορισμός, που δεν παίρνει καμία οριστική θέση σε σχέση με τη διχοτομία, φυσικά, κατανοεί το ίδιο πράγμα που ο Απ. κατανοητό, δηλαδή όχι το υποστατικό πνεύμα, γιατί η μία και μοναδική υπόσταση εδώ είναι ο Λόγος, αλλά η ψυχή που ζωοποιεί το σώμα. Και, φυσικά, δεν υπάρχει καμία ανάγκη, ούτε καν λόγος να κατανοήσουμε αυτήν την ψυχή μόνο ως κατώτερη ζωική αρχή. Γενικά, το «ψυχή» στη Βίβλο χρησιμοποιείται τόσο σε σχέση με ζώα κάθε είδους (Γεν. 1:20, 24), όσο και σε σχέση με τον άνθρωπο (Γεν. 2:7), και υπάρχουν λίγες εκφράσεις στη Βίβλο πιο διαφορετικές, γεμάτες με αποχρώσεις νοήματος από την ψυχή. Η κύρια διαφορά είναι ότι μερικές φορές η ψυχή χρησιμοποιείται με την έννοια της ζωτικής, ζωντανής αρχής σε κάθε ζωντανό πλάσμα, συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου, σε άλλες περιπτώσεις χρησιμοποιείται για να δηλώσει το πνεύμα στον άνθρωπο και, φυσικά, στον Θεάνθρωπο, αλλά σε άλλες περιπτώσεις διαφέρει από το πνεύμα και είναι ευθέως σε αντίθεση με αυτό: (Α' Θεσ. 5:23· Α' Πέτ. 1:22). Αλλά το να κατανοήσουμε την ψυχή ως συνώνυμο του πνεύματος στο κείμενο των συνοδικών ορισμών είναι εντελώς αδύνατο, επειδή το πνεύμα είναι υποστατικό, γιατί δεν μπορεί να υπάρξει πνεύμα χωρίς ή εξω-υπόσταση, και όμως η μόνη υπόσταση του Θεανθρώπου είναι ο Λόγος, και η ανθρώπινη φύση εν Χριστώ δεν έχει ειδική υπόσταση. Η ψυχή σε ένα άτομο είναι η πληρότητα της φυσικής κοσμικής ζωής του, η οποία περιλαμβάνει τις υψηλότερες ικανότητες του ανθρώπου ως φυσικού όντος και οι ίδιες οι ανθρώπινες ψυχές διαφέρουν στην ατομική τους δομή. Στη δομή του ανθρώπου, η ψυχή ανήκει στη μεσολάβηση μεταξύ σώματος και πνεύματος, τείνει να είναι το όργανο του πνεύματος στο σώμα και σε ολόκληρο τον φυσικό κόσμο, και μερικές ψυχές μπορούν σκόπιμα να ανοιχτούν γι' αυτό, άλλες, αντίθετα, αντιστέκονται σε αυτό (και ο απόστολος μιλάει για αυτήν ακριβώς την περίπτωση: «αυτή είναι η γήινη πνευματική σοφία» Ιακώβου 3:15. «Ο φυσικός άνθρωπος δεν λαμβάνει το Πνεύμα του Θεού» 1 Κορ. 2:4). Μια τέτοια «πνευματική» ψυχή σε έναν άνθρωπο είναι ζωώδης, τον φέρνει πιο κοντά στον κόσμο των ζώων, αλλά ταυτόχρονα καλείται να τον εξυψώσει πάνω από αυτόν. Είναι ικανή να λάβει πνεύμα, γιατί δημιουργήθηκε για πνευματικοποίηση. Και με αυτή την έννοια, είναι σαφές ότι η ψυχή και το πνεύμα χρησιμοποιούνται συχνά ως συνώνυμες εκφράσεις: το πνεύμα ενός ανθρώπου ζει στην ψυχή, ενεργεί μέσα του μέσω της ψυχής. Ωστόσο, παραμένει μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ πνεύματος και ψυχής, όπως μεταξύ της υπερφυσικής, του άκτιστου και της φυσικής, κτιστή, αρχής. Και όταν λέγεται για τον Χριστό ότι έλαβε θεόπνευστη σάρκα από τη Μητέρα Του, τότε, φυσικά, είναι αυτονόητο ότι έλαβε από αυτήν όλη την κτιστή ανθρώπινη φύση. Η ψυχή που ζει στο σώμα, ή η ζωντανή σωματικότητα, είναι η φυσική ανθρωπότητα. Όμως, ως μη πνευματική, μη υπόσταση και μη υποστατική αρχή, χρειάζεται υπόσταση και υπόσταση, που δίνονται στον άνθρωπο από το πνεύμα του. Αλλά το πνεύμα στον άνθρωπο, αν και ανθρώπινο με την έννοια ότι είναι προορισμένο για ενσάρκωση (σε αντίθεση με το αγγελικό), είναι μέσα του μια υπερφυσική αρχή, έστω και υπερδημιουργημένη, που έρχεται από τα πάνω και κατοικεί στον άνθρωπο. Αυτή η υπερφυσική αρχή του εν Χριστώ υποστατικού πνεύματος ήταν ο Λόγος, ο οποίος έλαβε από τον άνθρωπο τη φυσική φύση σὰρξ σάρκα, και, έτσι, ο Χριστός ήταν ένας «τέλειος» άνθρωπος, όπως διδάσκει σχετικά η Εκκλησία. Άρα, η τελειότητα της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό δεν καθορίζεται από το γεγονός ότι στον Χριστό υπήρχε μια συγκεκριμένη ανθρώπινη προσωπικότητα, ο Ιησούς, στον οποίο προστέθηκε, επιπλέον, ο υποστατικός Λόγος (που είναι ο Νεστοριανισμός) ή η δύναμή του (διδασκαλία Παύλου από Σαμοσάτα, 288 Εβιωνίτες, Σωκινιανοί και σύγχρονοι ορθολογιστές), ώστε η ύπαρξη του πιο πολύπλοκου ανθρώπου και των μεγαλύτερων στοιχείων του Θεανθρώπου. Ο Θεάνθρωπος διέφερε από κάθε άτομο ξεχωριστά στο ότι μέσα Του, από τρία στοιχεία: το υποστατικό Πνεύμα, ψυχή, σάρκα, το πρώτο στοιχείο δεν ήταν μια κτιστή υπόσταση, αν και θεϊκής προέλευσης, αλλά η υπόσταση του ίδιου του Λόγου. Τυπικά όμως, η τριάδα: Λόγος, ψυχή, σάρκα, είναι ειδική περίπτωση της γενικής ανθρώπινης τριάδας: πνεύμα, ψυχή, σάρκα. Όμως ο Λόγος, λόγω του αδιαχώριστού Του με τη Θεότητα, κουβαλά μαζί Του τη θεϊκή Του φύση, και σε αυτό, πράγματι, ο Θεάνθρωπος Χριστός διαφέρει σε μεγαλύτερη πολυπλοκότητα από τον άνθρωπο. Αυτή η πολυπλοκότητα έγκειται ακριβώς στη δυαδικότητα των φύσεων εν Χριστώ. Το υποστατικό θείο Πνεύμα του, ο Λόγος, που υποστάζει την ανθρώπινη φύση και της μεταδίδει την πληρότητα της ανθρώπινης ζωής, έχει επίσης μέσα του τη δική του θεϊκή ζωή, «αδιαίρετη και αμετάβλητη, αμετάβλητη και όχι διεστραμμένη». Αυτή είναι η φόρμουλα της Συνόδου της Χαλκηδόνας. Η βάση της ενσάρκωσης πρέπει να αναζητηθεί όχι μόνο σε σχέση με τις Υποστατικές αρχές στον Λόγο και στον άνθρωπο, αλλά και σε σχέση με τη θεία και ανθρώπινη φύση. Είναι ξεκάθαρο ότι ο Λόγος δεν θα μπορούσε να γίνει ανθρώπινη υπόσταση, να υποστάσει την ανθρώπινη φύση, αν δεν ήταν κατά κάποιο τρόπο συνάνθρωπος μαζί μας, εάν η αιώνια εικόνα της ανθρωπότητας δεν είχε αποτυπωθεί στη δική Του ζωή. Και, αντίθετα, η ανθρώπινη φύση δεν θα μπορούσε να αντέξει μέσα της την υπόσταση του Λόγου, να υποσταθεί μέσα Του, αν αυτή η ίδια δεν αποτυπωνόταν από Αυτόν, αν δεν έκρυβε τη δική Του εικόνα. Αυτό αποκαλύπτει οντολογικά τη σχέση μεταξύ του θείου και του ανθρώπινου: humana natura capax divini. Επομένως, ο κόσμος για τον Λόγο ήταν δικός Του (ἴδιος), και όταν ήρθε στον κόσμο, «ήλθε στους δικούς Του (αν και «οι δικοί του δεν τον έλαβαν» (Ιωάννης 1:11). Αυτή η ιδιότητα του κόσμου και σε αυτήν της ανθρώπινης φύσης για τον Λόγο αποτελεί τη φυσική βάση της ενσάρκωσης του Θεού: όχι μόνο η συνυπόσταση του ανθρώπου με τον υποστατικό Θεό, αλλά και η ομοφύση του μαζί Του (αν και όχι ομοφύση), που αποδεικνύεται στην αποδοχή της σάρκας από τον Λόγο: «Ο Λόγος έγινε σάρκα1 και ». Ένα τελευταίο ερώτημα παραμένει. Η υπόσταση του Θεανθρώπου είναι ο Λόγος, το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, που φέρει μέσα Του τη Θεϊκή Του φύση. Από τη γενική διδασκαλία για την Αγία Τριάδα γνωρίζουμε ότι ο Θεός είναι τριαδική υπόσταση. Το Θείο Υποκείμενο στον εαυτό του έχει τρία υποστατικά κέντρα, τα οποία συνυπάρχουν μέσα του, χωρίς να παραβιάζουν, αλλά φανερώνουν την πρωτοτυπία του υποστατικού Υποκειμένου και τη μοναδικότητά του. Και τα τρία αυτά κέντρα στην Αγία Τριάδα είναι εξίσου πραγματικά και, ας πούμε, εξίσου υποκειμενικά, καθένα από αυτά είναι ένας ξεχωριστός εξίσου θεϊκός Εαυτός, και όμως και τα τρία από αυτά είναι ο ένας Θεϊκός Εαυτός στην απολυτότητά Του - η Τριάδα είναι ομοούσια και αδιαίρετη. Όσον αφορά τη ζωή της Αγίας Τριάδας καθεαυτή («εμφυής», όπως συνήθως εκφράζεται στη δυτική θεολογία), δεν προκύπτουν δυσκολίες σχετικά με την ενότητα του Θείου Υποκειμένου και την τριάδα των υποστατικών κέντρων. Διατηρείται μια ισορροπία μεταξύ τους, ώστε η ενότητα να υπάρχει στην ενότητα των τριών, και τα τρία να ταυτίζονται σε ένα. Η Τριάδα είναι μια ιδιαίτερη απόλυτη σχέση που υπάρχει στα Άγια. Η Τριάδα, ο ιερός της αριθμός, η τριάδα, είναι ταυτόχρονα το 3 και το 1, αριθμός που δεν υπάρχει στην ανθρώπινη αριθμητική, που βασίζεται στην ορθολογική διάκριση μεμονωμένων με τον έναν ή τον άλλο τρόπο όμοιων πραγμάτων και στην παράθεση και παράθεση τους, δηλ. μέτρηση. Υπό αυτή την έννοια, ο Θείος Τριάδας δεν είναι καν αριθμός, αλλά υπεράριθμος, που προκύπτει τόσο από την ορθολογική πράξη της μέτρησης, αλλά από την ορθολογική κατανόηση της απόλυτης σχέσης, που είναι η Αγία Τριάδα, και που δεν εντάσσεται καθόλου στους αριθμητικούς ορισμούς. Ωστόσο, η κατάσταση δεν είναι τόσο απλή κατά τον προσδιορισμό της σχέσης της Αγίας Τριάδας με τον κόσμο (η λεγόμενη «οικονομική» Τριάδα, σε αντίθεση με την «έμμενη»), η οποία διαφοροποιεί την Αγία Τριάδα με τον δικό της τρόπο και εισάγει σε αυτήν μια νέα, αν όχι διαίρεση, τότε διάκριση. Γνωρίζουμε ότι σύμφωνα με τις προσωπικές ιδιότητες των μεμονωμένων υποστάσεων και τις σχέσεις τους, καθορίζεται η φύση της συμμετοχής καθεμιάς από τις υποστάσεις στη δημιουργία και τη ζωή του κόσμου: ο Πατέρας είναι ο δημιουργός, ο Υιός είναι η εικόνα της δημιουργίας, το Άγιο Πνεύμα είναι η ζωή της δημιουργίας, ο δότης της ζωής. Η δημιουργία, ως κάτι γίγνεσθαι, υπάρχει στο χρόνο και έτσι, όπως είδαμε ήδη, περιλαμβάνει την ύπαρξη του Θεού στο χρόνο και, ειδικότερα, διαφοροποιεί τη δράση διαφορετικών υποστάσεων όχι μόνο σύμφωνα με τον υποστατικό τους χαρακτήρα, αλλά και σε μια ορισμένη σειρά. Η Υπεραγία Τριάδα με την προαιώνια τάξις της (τάξη υποστάσεων) υπάρχει υπερχρονικά, και τα ταξί με αυτή την έννοια είναι μόνο μια ορισμένη, συγκεκριμένη σχέση μεταξύ του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Η δημιουργία, που περιλαμβάνει την ύπαρξη του Θεού στη χρονικότητα, καθορίζει τα ταξί με τον δικό της τρόπο, διαφοροποιώντας τη σχέση των υποστάσεων και της χρονικής ακολουθίας. Στη σχέση του Θεού με τον κόσμο, υπάρχουν ενιαίες, σωρευτικές πράξεις ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, που καθορίζονται από τη συγκεκριμένη υποστατική δράση και των τριών υποστάσεων: τέτοια, για παράδειγμα, είναι η δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου από τον Πατέρα μέσω του Υιού εν Αγίω Πνεύματος. Όμως δεν είναι τέτοια η πρόνοια του Θεού για τον κόσμο, την οποία ο Θεός εκτελεί όχι μόνο τριαδικές, αλλά και σε ξεχωριστές υποστατικές πράξεις, με τη δράση μεμονωμένων υποστάσεων. Συγκεκριμένα, ο Λόγος είναι μια υπόσταση που δρα και αποκαλύπτεται στην Παλαιά Διαθήκη ως Θεός. Στην αρχή έρχεται στον παράδεισο για μια συνομιλία με το αρχέγονο ζεύγος και εκφωνεί μια πρόταση για τους πεσόντες προγόνους και, σε ολόκληρη την Παλαιά Διαθήκη, του αποκαλύπτεται ως Ιεχωβά, Αδωνάι, Σαβαώθ κ.λπ., εμφανίζεται στον άνθρωπο σε διάφορες θεοφανίες και δοξοφάνεια, εκτός από τις περιπτώσεις θεοφανείας, ιδιαίτερα αποτυπωμένη με την εικόνα της Τριάδας. 6 Νταν. 7. Ομοίως, το Άγιο Πνεύμα. ενεργεί και αποκαλύπτεται στην Παλαιά Διαθήκη ως χαριστής χαρισμάτων για διάφορες διακονίες (βασιλικό, πρεσβύτερο, αρχιερέα, προφητικό, στρατιωτικό, αρχιτεκτονικό και καλλιτεχνικό κ.λπ.). Έτσι, η «ενυπόστατη» Τριάδα στη σχέση της με τον κόσμο λαμβάνει το πρόσωπο της «οικονομικής» Τριάδας. Ποια είναι η οντολογική σχέση μεταξύ των δύο και πώς πρέπει να γίνει κατανοητή αυτή η διαφορά; Το ερώτημα αυτό δεν τίθεται συνήθως με τόσο γενική μορφή ούτε στην κοσμολογία ούτε στη χριστολογία, παρά μόνο σε ειδικές ειδικές περιπτώσεις. Φυσικά, εδώ, πρώτα απ' όλα, κάθε αλλαγή στην Αγία Τριάδα που προκαλείται από τη διαφορά και, ας πούμε, μετάβαση από την ενυπάρχουσα στην οικονομική Τριάδα πρέπει να θεωρείται δογματικά αποκλεισμένη. Η Υπεραγία Τριάδα είναι μία και ταυτόσημη και αυτή η διαφορά προκύπτει από τη ζωή του πλάσματος και τη σχέση του με το Θείο, ακριβώς με την εικόνα στην οποία περιέχει την αποκάλυψη του Θείου. Η δημιουργία θρυμματίζει και πολλαπλασιάζει αυτή τη μοναδική αποκάλυψη, και από εδώ προέρχεται η διαφορά στον τρόπο με τον οποίο μεμονωμένες υποστάσεις συμμετέχουν στη ζωή της. Ωστόσο, είναι η αιωνιότητα που είναι η αληθινή βάση για την αποκάλυψη στο χρόνο. Είναι απαραίτητο να υποθέσουμε μια άμεση σύνδεση μεταξύ της ενυπάρχουσας Τριάδας και των ενεργειών και των αποκαλύψεων μεμονωμένων υποστάσεων στην οικονομική Τριάδα. Κάθε υπόσταση, ως ειδικό υποκείμενο, ενεργεί σύμφωνα με τις ενυπάρχουσες υποστατικές της ιδιότητες. Δεν είμαστε οι δυο μας εδώ στην Αγία Τριάδα. αλλά διακρίνουμε αυτό που η ίδια ήθελε να διακρίνει στον εαυτό της και άρα διχάζει: τη ζωή στον εαυτό της και τη ζωή στη δημιουργία και με τη δημιουργία - τον Θεό ως Απόλυτο και ως Δημιουργό. Οντολογικά, για την ίδια την Αγία Τριάδα, αυτή η διάκριση ή η διχοτόμηση δεν εισάγει τίποτα καινούργιο, γιατί η προσωρινότητα στο θετικό της περιεχόμενο είναι επαρκής για την αιωνιότητα και εν τέλει συγχωνεύεται με αυτήν. Στον Θεό το «Άλφα και το Ωμέγα», το Πρώτο και το Τελευταίο, η αρχή και το τέλος ταυτίζονται. Όμως, κοιτάζοντας από τον κόσμο, για τον κόσμο, αντιλαμβανόμαστε την αποκάλυψη του Θείου ως μια νέα πραγματικότητα που μας ανοίγεται στο χρόνο και σε κάθε σημείο της ύπαρξής της, που βρίσκεται υπό κατασκευή, ολοκληρώνεται και δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί. Με άλλα λόγια, από τη σκοπιά του κόσμου στο St. Η «οικονομική» τριάδα αντικατοπτρίζει την παγκόσμια διαδικασία με τα επιτεύγματά της. Η αιωνιότητα ταυτίζεται με την προσωρινότητα, η ακινησία με το γίγνεσθαι, η οικονομική Τριάδα με την ενυπάρχουσα Τριάδα. Αυτή η γενική στάση του Θεού προς τον κόσμο στην οικονομική Τριάδα συνοδεύεται από έναν ειδικό διαχωρισμό από την ενότητά της των επιμέρους υποστάσεων που εκδηλώνουν την υποστατική τους επίδραση στον κόσμο. Οι ίδιες οι υποστάσεις στην ύπαρξή τους παραμένουν αμετάβλητα στους κόλπους της αιώνιας σχέσης της τριαδικής ενδουποστατικής αγάπης, αλλά στη δράση, στον κόσμο, διαφέρουν και, όπως ήταν, είναι αμοιβαία απομονωμένες, γιατί αυτές οι ενέργειες, διαφορετικές λόγω των υποστατικών τους ιδιοτήτων, εκδηλώνονται και διαφοροποιούνται για τον κόσμο στον παγκόσμιο χρόνο του, εισερχόμενοι στην ιστορία του κόσμου. Εδώ βέβαια δεν υπάρχει ίχνος τριθεϊσμού, αλλά υπάρχει, αναμφίβολα, όχι μόνο μια τριαδική, αλλά και μια τριπλή, χωριστά υποστατική αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο. Οι θεϊκές υποστάσεις είναι αποτελεσματικά, σε σχέση με τον κόσμο, όχι μόνο ενωμένες σε εμάς («δημιουργούμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα μας»), αλλά και, σαν να λέγαμε, χωρίζονται, ώστε ό,τι κάνει ο Πατέρας, ούτε ο Υιός ούτε το Άγιο Πνεύμα, και κάθε υπόσταση έχει τον δικό της ιδιαίτερο τρόπο δράσης στον κόσμο. Επομένως, η οικονομική Τριάδα δεν είναι μόνο «ξεχωριστά προσωπική», αλλά και ξεχωριστά αποτελεσματική. Με βάση γενικούς προβληματισμούς, επιλύεται και ένα ιδιαίτερο ερώτημα της Χριστολογίας: πώς θα μπορούσε να ενσαρκωθεί μια υπόσταση της Αγίας Τριάδας και έτσι να ξεχωρίσει από την τριάδα της; Αυτό δεν εισάγει σε μια κρυφή εικόνα τον πραγματικό διαχωρισμό υποστάσεων, τριθεϊσμού, πολυθεϊσμού; Και αν όχι, τότε πώς είναι δυνατόν μόνο η μία υπόσταση να ενσαρκωθεί χωρίς τις άλλες δύο, με τις οποίες βρίσκεται σε αχώριστη ενότητα, επίσης ενσαρκωμένη; Και από εδώ προκύπτουν περαιτέρω ερωτήματα: πώς προχωρά η τριπλή θεία ζωή τη στιγμή που μία από τις υποστάσεις απουσιάζει από τον ουρανό (στην «από τον ουρανό κάθοδο»), αλλά ενσαρκώνεται στη γη; Πώς είναι δυνατόν να συμμετάσχει στη μία και ομοούσια ζωή της Αγίας Τριάδας, αφού φύγει από την ενότητά της; Και ακόμη παραπέρα: πώς είναι δυνατόν η Δεύτερη Υπόσταση, που φέρει ανθρώπινη σάρκα, να ανεβαίνει στον ουρανό, σε αντίθεση με άλλες υποστάσεις; κ.λπ., κ.λπ. Όλα αυτά τα ερωτήματα επιλύονται από τη γενική αρχή της σχέσης του Θεού με τον κόσμο. Ο Θεός αποκαλύπτεται στον κόσμο, ως Δημιουργός και Προμηθευτής, αφενός ως ομοούσιος και αδιαίρετος, εκδηλώνοντας τις «ιδιότητές» Του στον κόσμο, και αφετέρου ως τρεις θεϊκές υποστάσεις, καθεμία από τις υποστάσεις ανοίγει και ενεργεί στον κόσμο με τον δικό της τρόπο. Η Ενσάρκωση είναι ένας ιδιαίτερος τρόπος σχέσης με τον κόσμο και δράσης μέσα σε αυτόν, χαρακτηριστικός ειδικά της Δεύτερης Υπόστασης. Κατά μήκος του μονοπατιού της γενικής Του σχέσης με τον κόσμο βρίσκεται η ενσάρκωση του Θεού, και αυτή η ενσάρκωση της Δεύτερης Υπόστασης έχει τη βάση της στην αιώνια υιότητα του Λόγου. Η Ενσάρκωση δεν μπορεί να κατανοηθεί με την έννοια ότι, έχοντας αποφασιστεί στη Θεία Σύνοδο, θα μπορούσε να είναι έργο οποιασδήποτε άλλης υπόστασης εκτός της Δεύτερης, γιατί γι' αυτήν απορρέει ακριβώς από προσωπική ιδιοκτησία, υιό, τόσο σε σχέση με τον κόσμο όσο και σε σχέση με τον Θεό. Το πρόσωπο του Λόγου είναι αποτυπωμένο στον κόσμο, ο οποίος στην πληρότητα του χρόνου κατεβαίνει από τον ουρανό στον κόσμο για να γίνει άνθρωπος σε αυτόν. 289 Ωστόσο, το αδιαχώριστο της Αγίας Τριάδας στο θέμα της ενσάρκωσης φανερώνεται στο γεγονός ότι ολοκληρώνεται με τη συμμετοχή ολόκληρης της Αγίας Τριάδας και καθενός από τα πρόσωπα της, σύμφωνα με την προσωπική Του περιουσία: ο Πατέρας στέλνει, και όχι μόνο τον Υιό, αλλά και το Άγιο Πνεύμα, κατεβαίνοντας στον κόσμο στην Παναγία, στην Απόστολο. Ο Υιός ενσαρκώνεται και το Άγιο Πνεύμα επιτελεί το έργο της ενσάρκωσης. Αυτό δεν μειώνει την προσωπική ενσάρκωση του Λόγου, αλλά το έργο Του στη γη δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να διαχωριστεί από τη ζωή ολόκληρης της Αγίας Τριάδας. Ο Χριστιανισμός είναι η θρησκεία του Χριστού, του ενσαρκωμένου Θεού, του Δεύτερου Προσώπου της Αγίας Τριάδας, αλλά ακριβώς εξαιτίας αυτού είναι και πίστη στην Αγία Τριάδα, ομοούσιος και αδιαίρετος. 4. Δύο φύσεις εν Χριστώ: η θεία Σοφία και η κτιστή Σοφία Η Ενσάρκωση δεν είναι μόνο η αποδοχή της ανθρώπινης φύσης από την υπόσταση του Λόγου, η οποία γίνεται έτσι ανθρώπινη υπόσταση, αλλά και η ένωση δύο φύσεων, της Θείας, ως αδιαχώριστης από την υπόσταση του Λόγου, και του κτιστού-ανθρώπινου. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε οντολογικά αυτή τη σύνδεση; Γνωρίζουμε ήδη από την ιστορία του δόγματος ότι αυτή η σύνδεση δεν πρέπει να θεωρείται ως ταύτισή τους ή κατάργηση της ίδιας της διαφοράς τους, δηλαδή με μονοφυσιτικό τρόπο. Ούτε η θεία φύση διαλύει ούτε καταργεί την ανθρώπινη, κάτι που θα καταργούσε την ίδια την ένωσή τους στη διαφορετικότητά τους, ούτε η ανθρώπινη, φυσικά, μπορεί να καταργήσει τη θεϊκή. Αν η πρώτη ιδέα ήταν μεγάλος πειρασμός όχι μόνο για τους μαχητικούς Μονοφυσίτες, αλλά στην πραγματικότητα και για τους Ορθοδόξους (αρκεί να θυμηθούμε την πάντα αμφιταλαντευόμενη άποψη του Αγίου Κυρίλλου και των οπαδών του), τότε η δεύτερη δεν μπορούσε να βρει υποστηρικτές λόγω της προφανούς ασυμφωνίας της ή είχε ήδη ξεπεράσει τα όρια του Χριστιανισμού και του νεωτερισμού. Ταυτόχρονα, αυτή η ένωση δεν ανέχεται την παρέκκλιση που συντελείται σε οποιονδήποτε «νεστοριανισμό» (ή αδοπτιανισμό), όπου αντί για ένωση, ουσιαστικά εγκαθιδρύεται η συνύπαρξη ή μια ορισμένη αντιπαράθεση δύο χωριστών φύσεων. Τέλος, η ένωση δύο φύσεων δεν μπορεί να νοηθεί ως το μείγμα τους, ένα είδος χημικού συνδυασμού, έτσι ώστε το αποτέλεσμα να είναι μια ορισμένη νέα φύση, ούτε θεϊκή ούτε ανθρώπινη. 290 Πρόκειται για «απολλιναρισμό» με στυλιζαρισμένο τρόπο. Οι δογματικές προσπάθειες της εποχής των οικουμενικών συνόδων είχαν ως στόχο τη διατήρηση της ισορροπίας στη σχέση και των δύο φύσεων με την εξάλειψη των προκαταλήψεων προς οποιαδήποτε από αυτές ή τον διαχωρισμό τους. Η θεία σοφία που καθοδήγησε αυτές τις προσπάθειες κράτησε την ισορροπία αδιατάρακτη και ήταν αυτή, η αρχή της ισορροπίας των δύο φύσεων στην πρωτοτυπία και την πρωτοτυπία τους, που διακηρύχθηκε ως ο κύριος δογματικός ορισμός της Χαλκίδας. Καθεδρικός Ναός Αυτή η αρχή της ισορροπίας εκφράζεται φυσικά μόνο σε αρνητικούς ορισμούς που εμποδίζουν τις αποκλίσεις και στις δύο πλευρές: αδιαίρετο, αμετάβλητο, αμετάβλητο, αχώριστο. Για το σκοπό αυτό, οι αρνητικοί ορισμοί είναι αρκετά επαρκείς. Ωστόσο, είναι εξίσου φυσικό να αισθάνεται κανείς μια κάποια δυσαρέσκεια με αυτούς τους μόνο αρνητικούς ορισμούς, οι οποίοι, όπως είναι γνωστό από τη λογική, δεν μπορούν να παρέχουν ουσιαστική, θετική γνώση (η λεγόμενη «άπειρη» κρίση στη λογική). Φυσικά, ο ιστορικός σχολιασμός κάνει κατανοητή και τη συγκεκριμένη, θετική και όχι απλώς αρνητική σημασία αυτού του ορισμού, γιατί με τις αρνήσεις εδώ εξαλείφεται ένας συγκεκριμένος τύπος χριστολογικής κρίσης και λαμβάνει αρνητική εκτίμηση. Ωστόσο, εφόσον αυτές οι αρνήσεις κατευθύνονται ακριβώς σε αντίθετες κατευθύνσεις, είναι λογικά αδύνατο και δογματικά δύσκολο να εξαχθεί ένας θετικός ορισμός από αυτές τις αντίθετες αρνήσεις. Ωστόσο, αυτές οι αντίθετα κατευθυνόμενες αρνήσεις 291 δεν συνιστούν λογική αντίφαση που θα απέκλειε τη συμβατότητά τους και έτσι θα οδηγούσε την ίδια την κρίση στον παραλογισμό. Οι αρνήσεις που στρέφονται προς αντίθετες κατευθύνσεις στον ορισμό της Συνόδου της Χαλκηδόνας σημαίνουν όχι τόσο αντιφατικές, όπως ναι και όχι, κρίσεις, αλλά διαφορετικές, αν και αντίθετες κατευθύνσεις. Εξακολουθούν να επιτρέπουν κάποιου είδους μέση ή τρίτη, συνθετική, κρίση, αν και δεν εκφράζεται στον ορισμό. Στην πραγματικότητα, το «αχώριστα και άρρηκτα» εξαλείφει εξίσου τόσο τον πλήρη διαχωρισμό όσο και την πλήρη σύντηξη. Ωστόσο, εξακολουθούν να αφήνουν χώρο για διαφοροποίηση, ή χωρισμό ύπαρξης (αλλιώς δεν θα υπήρχε χώρος για ένωση), καθώς και για την ένωση που διακηρύσσεται άμεσα στο δόγμα. Έτσι, εξαγωγή θετικού περιεχομένου από τους αρνητικούς ορισμούς που δίνονται στη Χαλκίδα. δόγμα, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι εδώ, με την εξάλειψη της πλήρους σύντηξης των φύσεων, διακηρύσσεται η ένωσή τους, δηλαδή μια ορισμένη εικόνα σύντηξης ή ταύτισης, αν και με πλήρη διατήρηση των διαφορών· Όταν εξαλειφθεί ο πλήρης διαχωρισμός, παραμένει μια ορισμένη εικόνα χωριστικότητας, αν και με ουσιαστικό αδιαχώρητο. Με μια λέξη, εδώ αναζητείται και διακηρύσσεται μια ορισμένη εικόνα ένωσης με τη μη σύντηξη και διαφοροποίηση με το αδιαχώρητο, η οποία, ωστόσο, είναι απαλλαγμένη από κλίση προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση. Ωστόσο, το δόγμα σιωπά για την πολύ θετική σχέση μεταξύ των δύο φύσεων. Τι σημαίνει αυτή η σιωπή; Πρέπει να ερμηνευθεί δογματικά ως άρνηση κατανόησης ή ως απαγόρευση του ορισμού; ή να κατανοήσουμε μόνο ιστορικά, ως πραγματική απουσία του; Δεν υπάρχει αμφιβολία για εμάς ότι η απάντηση σε αυτό το ερώτημα μπορεί να δοθεί μόνο με τη δεύτερη έννοια, μόνο της πραγματικής απουσίας. Πρώτον, η ιστορία του καθεδρικού ναού μιλά για αυτό, και ολόκληρο το σύνολο των συνθηκών κάτω από τις οποίες έγινε αυτός ο προσδιορισμός. Μπορεί κανείς να βρει ακόμη και ένα στοιχείο ιστορικής τύχης, γιατί, αν και το Πνεύμα του Θεού ενεργεί ανεξάρτητα από το συνδυασμό τυχαίων αιτιών, δεν μπορεί κανείς να κλείσει τα μάτια του σε αυτά τα τελευταία. Δεύτερον, ο ημιτελής ορισμός του IV Συμβουλίου συνεχίστηκε και ολοκληρώθηκε με τον ορισμό του VI Συμβουλίου. Συμβούλιο για δύο θελήσεις και ενέργειες, από τις οποίες προκύπτει ότι το ίδιο το ζήτημα δεν ήταν σε καμία περίπτωση δογματικά κλειστό». Και τρίτον, και αυτό είναι το πιο σημαντικό, αυτό το θέμα συνέχιζε να αποτελεί αντικείμενο δογματικής συζήτησης όλη την ώρα, και, στην ουσία, ήταν το μόνο που συζητήθηκε. Και η αρνητική φόρμουλα της Χαλκίδας. Επομένως, το Συμβούλιο δεν μπορεί να νοηθεί ως απαγόρευση θετικών ορισμών, αλλά ακριβώς ως προκαταρκτικός ορισμός, ελλιπής, μη εξαντλητικός, εν αναμονή της συνέχειας. Η αφαίρεση του ζητήματος της θετικής σχέσης μεταξύ των δύο φύσεων στο απόθεμα της αποφατικής (αρνητικής θεολογίας) επομένως δεν έχει βάση. Στο δόγμα της Ενσάρκωσης, πράγματι σταματάμε πριν από αυτό που είναι απρόσιτο για την δημιουργημένη κατανόηση, αλλά αυτό είναι επιτρεπτό μόνο αφού έχει γίνει κατανοητό οτιδήποτε είναι προσβάσιμο σε αυτήν. Ερχόμαστε λοιπόν αντιμέτωποι με ένα δογματικό ερώτημα για τη θετική και τη σχέση των δύο εν Χριστώ φύσεων. Ο Χριστός αντιλήφθηκε την ανθρώπινη φύση όχι με την αυθαιρεσία της αφηρημένης παντοδυναμίας, η οποία δεν λαμβάνει υπόψη τη φύση των πραγμάτων, αλλά σύμφωνα με την τελευταία, γιατί η ανθρώπινη φύση ήταν κατάλληλη για μια τέτοια αντίληψη, οντολογικά ικανή να τη συγκρατήσει. Και ο Λόγος έγινε υπόσταση για αυτή τη φύση, πάλι όχι λόγω της ίδιας αφηρημένης παντοδυναμίας, αλλά γιατί είναι η ανθρώπινη φύση που καλείται να υποσταθεί ως υπόσταση του Λόγου. Και μπορούσε να γίνει ανθρώπινη υπόσταση, γιατί η ίδια η ανθρώπινη φύση είχε την κλήση και το πεπρωμένο να ενωθεί με τον Λόγο. Ο Λόγος είναι αρχικά σε θετική σχέση με την ανθρώπινη φύση, όπως η ανθρώπινη φύση στα βάθη της φέρει την εικόνα Του και περιμένει την κάθοδό Του στον κόσμο. Επομένως, το γεγονός ότι «ο Λόγος έγινε σάρκα», δηλαδή προσέλαβε ανθρώπινη φύση, δεν ήταν, ας πούμε, οντολογική έκπληξη, αλλά, αντίθετα, ήταν η εκπλήρωση του πεπρωμένου που εγγράφεται στον ουρανό και στη γη. Γίνοντας όμως ανθρώπινη υπόσταση, ο Λόγος όχι μόνο ένωσε υποστατικά την ανθρώπινη φύση με τον εαυτό Του, αλλά και ενώθηκε φυσικά μαζί της, φέρνοντας μαζί Του σε αυτή την ένωση και τη δική Του θεϊκή ζωή ή θεία φύση. Ενώνοντας τη δική Του φύση με την ανθρώπινη φύση, ο Λόγος, όπως και ο Χριστός, συνδυάζει και τις δύο αυτές φύσεις στη ζωή Του. Αυτές οι δύο φύσεις πρέπει λοιπόν να γίνουν κατανοητές όχι μόνο στο αδιαχώριστο και μη συγχωνευμένο, αδιαλλαξία και αμετάβλητο, με μια λέξη, στην πρωτοτυπία τους, αλλά πρέπει με την ίδια δύναμη να επιβεβαιώσουμε την ένωσή τους, που πραγματοποιείται - ούτε λίγο ούτε πολύ - στην ενότητα της ζωής του Θεανθρώπου, χάρη στην ενότητα του υποστατικού κέντρου του. Ο Χριστός είναι ένας και, όντας σε δύο φύσεις, ζει μια ζωή, που είναι απόδειξη της ίδιας της δυνατότητας της ένωσής τους. Και οι δύο φύσεις, που περιλαμβάνονται στην ενιαία ζωή μιας και μόνο υπόστασης - ας πούμε έτσι, χωρίς διχασμένη προσωπικότητα - πρέπει να είναι κατά κάποιο τρόπο συγγενείς μεταξύ τους, ικανές για αυτή τη ζωτική ταύτιση. Και στις δύο φύσεις, Θεϊκή και ανθρώπινη, άκτιστη και κτιστή, πρέπει να υπάρχει κάτι ενδιάμεσο ή κοινό, που μπορεί να απομονωθεί από αγκύλες και να αποκαλυφθεί ως αμετάβλητη βάση για μια τέτοια σύνδεση. Αυτή η κοινή αρχή είναι η σοφία και του Θείου κόσμου, δηλ. της Θείας φύσης του Χριστού, και του κτιστού κόσμου, δηλαδή της ανθρώπινης φύσης Του. Ο κτιστός κόσμος δημιουργήθηκε με βάση τα πρωτότυπα του Θείου κόσμου, όπως η κτιστή εικόνα της Θείας Σοφίας στον σχηματισμό της, αλλά αυτή η ίδια η Θεία Σοφία είναι η Θεία φύση του Λόγου. Τ. ω, στη βάση και το περιεχόμενό τους, η Ουράνια Σοφία και η γήινη, κτιστή-ανθρώπινη Σοφία ταυτίζονται, διαφέρουν μόνο ως προς τον τρόπο ύπαρξής τους: αυτό που υπάρχει στον ουρανό είναι η πραγματική Μεγαλειότητα, και Δόξα, και Σοφία, και η Ομορφιά των εικόνων της Θείας αυτο-αποκάλυψης, στη συνέχεια στον κτιστό κόσμο, όπως η αιώνια μορφή, στη γη. βυθισμένος στην ανυπαρξία, και αναπτυσσόμενος στη βάση της κτισμένης ελευθερίας. Ο Λόγος προαιώνια αποκαλύπτει τον Πατέρα ως τον Λόγο όλων των λέξεων, δηλαδή όλων των θείων ιδεών και εικόνων στην ενότητά τους, και καθορίζει με τη θέληση του Πατέρα όλα αυτά στη κτιστή ύπαρξη - «ό,τι ήταν και χωρίς Αυτόν τίποτα δεν θα είχε δημιουργηθεί», δηλ. Επομένως, είναι απολύτως φυσικό και αναπόφευκτο τόσο η σχέση ταυτότητας μεταξύ της Θείας Σοφίας και του κτιστού, όσο και η όλη διαφορά μεταξύ του αιώνιου, άκτιστου όντος, και του κτιστού, γίγνεσθαι, και, αν και δεν γίνεται ακόμη ο εαυτός του, αλλά πρέπει να γίνει, για να ταυτιστεί στη συνέχεια με το Πρωτότυπο του, να επιτύχει την πληρότητα της σοφοποίησης ή θέωσής του. Από αυτό γίνεται σαφές ότι ο Λόγος μπορούσε να πάρει την ανθρώπινη φύση χωρίς οντολογική αντίφαση με τη δική Του. Το εμπόδιο εδώ δεν θα συνίστατο στην ασυμβατότητα των φύσεων, αλλά μόνο στη διαφορά μεταξύ των δύο εικόνων της φυσικής ύπαρξης. Ο Λόγος, έχοντας ως φύση Του τη Θεία Σοφία, μέσω της ενσάρκωσης του Θεού μπαίνει στη διαδικασία του κτιστού σχηματισμού της και έτσι μειώνεται στην πληρότητα της δικής Του ύπαρξης. Ουσιαστικά, η ενσάρκωση του Θεού, που θεωρείται ως η κάθοδος της αιωνιότητας του Θεού στο γίγνεσθαι στο χρόνο, ταυτίζεται με τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, ως ανάδυση του Θείου έξω από τον Εαυτό Του, στην εξωθεϊκή περιοχή του κτιστού γίγνεσθαι. Η μόνη διαφορά εδώ είναι ότι στη δημιουργία του κόσμου ο τελευταίος παραμένει έξω από τον Θεό, μόνο ως αντικείμενο της σωτήριας επιρροής του, και στην ενσάρκωση του Θεού, ο Θεός δέχεται τη κτιστή διαμόρφωση στη δική Του ζωή και ο ίδιος γίνεται Υποκείμενό του, διατηρώντας παράλληλα όλη την αιώνια πληρότητα της δικής Του φυσικής-σοφίας φύσης. Αυτό σημαίνει το δόγμα για την παρουσία δύο φύσεων σε μια υπόσταση. Ο Αιώνιος Θεός γίνεται ο γίγνεσθαι Θεός, δέχεται μέσα Του και για τον εαυτό Του, στη δική Του ζωή, το γίγνεσθαι του κόσμου και, κυρίως, εισάγει χρόνους και εποχές στη ζωή Του. Ο Λόγος γίνεται Ιησούς, γεννιέται, ζει και πεθαίνει σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο. Αυτή η αντίθεση: η αιωνιότητα και ο χρόνος, η πληρότητα του είναι και του γίγνεσθαι, είναι η απόλυτη έννοια ενάντια στην οποία η ανθρώπινη σκέψη στηρίζεται στην επιθυμία της να κατανοήσει το μυστήριο της ενσάρκωσης. Πράγματι, παραμένει ένα μυστήριο για την ανθρώπινη κατανόηση, αφού εδώ το αμετάβλητο της αιωνιότητας, απρόσιτο στον άνθρωπο, συνδυάζεται με τον μοναδικό γνώστη χρονική διαμόρφωση. Αυτό είναι ένα μυστήριο γιατί μια τέτοια σύνδεση από μόνη της ξεπερνά τα μέτρα του ίδιου του ατόμου και σε αυτόν τον βαθμό παραμένει οντολογικά υπερβατική για αυτόν. Αποτελεί όμως και για αυτόν πηγή αποκάλυψης, αφού απευθύνεται στον ίδιο τον άνθρωπο και τη ζωή του. Διότι ακόμη και ο άνθρωπος, στο βάθος της προσωρινότητάς του, κάτω από το κάλυμμα του γίγνεσθαι, γνωρίζει την αιωνιότητα και έρχεται σε επαφή μαζί της. Επομένως, ο ίδιος, έχοντας μια πατρίδα στον ουρανό, και όχι μόνο στη γη, έχει μέσα του την εικόνα της διττής φύσης, αποκαλύπτοντας στην κτιστή φύση του την άκτιστη Σοφία. Αυτή είναι η ίδια η βάση της ύπαρξής του, η οποία αποκαλύπτεται στον φυσικό άνθρωπο στη μυστικιστική και φιλοσοφική ενατένιση (όπως αποδεικνύεται από τους προφητικούς μύστες και φιλόσοφους όλων των εποχών). Η αληθινή αποκάλυψη για τη συμβατότητα της αιωνιότητας και του σχηματισμού, θείας και κτιστή στον άνθρωπο, δίνεται από την εκκλησία. Η εν Χριστώ ζωή, όταν «δεν ζω πια εγώ, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου», και ο γεμάτος χάρη φωτισμός του Πνεύματος από τον οποίο γεννιέται πνευματικά ο άνθρωπος, η γενική θέωση, που ξεκινά από τη μαχητική Εκκλησία, δίνει στον άνθρωπο την εμπειρία της δικής του διπλής φύσης, τον συνδυασμό της θείας αιωνιότητας και της κτιστής διαμόρφωσης. Αλλά, φυσικά, υπάρχει μια άμετρη διαφορά μεταξύ του κτιστού ανθρώπου, που γνωρίζει τη θεία αρχή μόνο ως δώρο και δοτικότητα, και του Θεανθρώπου, που έχει αυτή τη θεία ζωή ως δική Του φύση, και της ανθρώπινης διαμόρφωσης ως θέμα σωτήριας αγάπης και αυτοεξευτελισμού. Αυτό που στον άνθρωπο είναι πάντα ανάβαση, στον Θεάνθρωπο υπάρχει μόνο θεία συγκατάβαση. Επομένως, η ένωση και των δύο φύσεων στον Χριστό δεν είναι απλώς ένα αφηρημένο δογματικό σχήμα, αλλά είναι μια ζωτική αλήθεια, που εμπεριέχεται από εμάς στα μονοπάτια της δικής μας θρησκευτικής εμπειρίας. Έτσι, το κατανοητό δόγμα για τη δυαδικότητα των εν Χριστώ φύσεων κατά τη ζωτική ενότητά τους σε μια ενιαία υπόσταση του Λόγου μας αποκαλύπτεται από την πλευρά τεσσάρων αρνητικών ορισμών. Η γενική τους σημασία συνοψίζεται στην καθιέρωση του αδιαχώριστου και της μη σύντηξης και των δύο φύσεων, ως άκτιστων και κτιστών αρχών. Είναι αχώριστοι στην ενότητα της ζωής του Χριστού, γιατί δεν είναι διαφορετικοί, αλλά ταυτόσημοι ως προς το περιεχόμενο, ως όνομα και ως φαινόμενο, ως βάση και ως συνέπεια, ως αρχή και ως αποκάλυψή του. Αυτό το αδιαχώρητο δεν είναι εξωτερικό και αυθαίρετα δεδομένο, αλλά ένας έμφυτος, εσωτερικά υποκινούμενος κανόνας της σχέσης ανάμεσα στη Θεία και την κτιστή Σοφία, ενωμένη στην ενότητα της ζωής του ενσαρκωμένου Λόγου. Αλλά ο κανόνας της μη σύντηξης είναι εξίσου έμφυτος και εσωτερικά παρακινημένος, γιατί πώς μπορεί ο χρόνος και η αιωνιότητα, το αμετάβλητο και το γίγνεσθαι να συγχωνευθούν, δηλ. να αναμειχθούν ή να συνδυαστούν μηχανικά; Επομένως, έχουν τη δική τους νόρμα σχέσης, που εξίσου δεν επιτρέπει τον συνδυασμό τους στο ίδιο οντολογικό επίπεδο, ούτε την ανάμειξη ή την εναλλαγή τους. Μια άλλη σκέψη, που περιέχεται σε 4 αρνητικούς ορισμούς, προστίθεται επίσης εδώ, δηλαδή για το αμετάβλητο των φύσεων. Αυτή είναι μόνο μια άλλη έκφραση της μη σύντηξης, γιατί με ακατάλληλη σύντηξη, μπορεί να προκύψει μια αλλαγή στη φύση. Το αμετάβλητο περιέχεται ήδη στη μη σύντηξη, και η ένωση δύο φύσεων, δυνάμει των οποίων ο Λόγος έγινε Χριστός, δεν είναι ούτε αλλαγή ούτε συγχώνευση αυτών. Αλλά την ίδια στιγμή, δεν μπορεί παρά να δει κανείς ότι δεν υπάρχει ισοδυναμία μεταξύ των δύο φύσεων που είναι ενωμένες, γιατί η μία είναι άκτιστος, η άλλη δημιουργείται και αυτή η διαφορά αντανακλάται στη φύση της σχέσης τους. Αν και είναι αχώριστοι, δεν είναι ίσοι. Η πρωτοκαθεδρία της θεϊκής φύσης, εκτός από το άκτιστό της. Εκδηλώνεται και στο ότι η υπόσταση του Λόγου της ανήκει. Στο δόγμα της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για τις δύο θελήσεις, αυτή η ανισότητα των φύσεων σημειώνεται στη σχέση των δύο θελήσεων από το γεγονός ότι η ανθρώπινη βούληση, με όλη της την πρωτοτυπία, «ακολουθεί» το θείο (το κατώτερο). Η αποδοχή του Λόγου της ανθρώπινης φύσης συνδέεται με τη σοφία του. Είναι το tertium comparationis, στο οποίο ταυτίζονται η εικόνα και το Πρωτότυπο. Ωστόσο, γνωρίζουμε ότι η σοφική φύση της ανθρώπινης φύσης, οντολογικά άφθαρτη, παραβιάστηκε στην ύπαρξή της από τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, και ο κόσμος, όντας σοφικός στα θεμέλιά του, έγινε α-σοφικός και εν μέρει αντι-σοφικός κατ' εικόνα της ύπαρξής του. Επομένως, μπορεί η «πεσμένη Σοφία», που είναι η ανθρώπινη φύση στην αμαρτία, να γίνει δεκτή στην υπόσταση του Λόγου; Είναι άξια να ενωθεί με τη Θεία φύση στη σοφία της πληρότητα και αγνότητα; Έχει χάσει την αξιοπρέπειά της και τις ευκαιρίες που συνδέονται με αυτήν; Η προετοιμασία του ανθρώπινου γένους να αποδεχθεί την ενσάρκωση του Θεού ολοκληρώθηκε στην εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης με την προνοητική καθοδήγηση του Θεού. Κορυφώθηκε με την εμφάνιση της Νέας Παραμονής, της Υπεραγίας Θεοτόκου, στην οποία η επίδραση του προπατορικού αμαρτήματος εξασθενούσε. Ο Αγνότερος φάνηκε άξιος να γίνει σύντροφος του Αγίου Πνεύματος και της Ύλης του Κυρίου. Το γεγονός αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό και από τη σκοπιά της σοφιολογικής διδασκαλίας περί δύο εν Χριστώ φύσεων. Η Παναγία εμφανίστηκε ως κατάλληλο και άξιο όργανο της ενανθρώπησης του Θεού γιατί σε αυτήν πραγματοποιήθηκε η τελική μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης, που κορυφώθηκε στα Άγια. Η Μητέρα του Θεού με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος επάνω Της στον Ευαγγελισμό και την Πεντηκοστή και στη συνέχεια, μετά τον θάνατό της, με την ανάστασή της και την ανάληψή της στους ουρανούς. Μέσω αυτού έγινε ανώτερη από τον Αδάμ και την Εύα στην κατάστασή τους πριν από την Πτώση, γιατί νίκησε τον πειρασμό της ανυπακοής, τον οποίο δεν νίκησαν: «ιδού η δούλη του Κυρίου». Ως Μητέρα του Κυρίου, αποκάλυψε πλήρως μέσα της την εικόνα της κτισμένης Σοφίας. Είναι ακριβώς εκείνη η ανθρώπινη φύση που ήταν άξια να ενωθεί με τη Θεία φύση του Λόγου μέσω της αποδοχής της υπόστασής Του. Υπό αυτή την έννοια, είναι πραγματικά η Μητέρα του Θεού. Ο Χριστός μπορούσε να πάρει την ανθρώπινη φύση μόνο μέσω της γέννησης. Όμως η ανθρώπινη φύση δεν υπάρχει έξω από την υπόσταση. Επομένως, ο Νέος Αδάμ θα μπορούσε να έρθει στον κόσμο μόνο μέσω του Νέου. Η ακατανόητη τύφλωση και αναισθησία χαρακτηριστική του Προτεσταντισμού σε σχέση με τα Πανάγια. Θεομήτορα τον εμποδίζουν να δει αυτή την προσωπική συμμετοχή της Παναγίας στην Ενσάρκωση. Βλέπει εδώ μόνο μια φυσική πράξη γέννησης, χωρίς διαρκές νόημα και αιώνιες συνέπειες, τόσο για τη Μητέρα όσο και για τον Ένα που γεννήθηκε από αυτήν. Δεν καταλαβαίνει ότι η Χριστολογία πρέπει απαραίτητα να περιλαμβάνει τη Μαριολογία, ως αναπόσπαστο μέρος της, γιατί ο Χριστός, ως Υιός του Ανθρώπου, είναι ο Υιός της Μαρίας. Η Μαρία είναι η υποστατική Του ανθρωπιά, αυτή η «δεύτερη» φύση που έλαβε κατά τη διάρκεια της ενσάρκωσης. Η ενσάρκωση με αυτή την έννοια δεν είναι μόνο μια ένωση δύο φυσικών σε μια υπόσταση, αλλά και μια ένωση δύο υποστάσεων σε μια φύση. Ο Χριστός δεν έφερε την ανθρώπινη φύση του από τον ουρανό και δεν δημιούργησε εκ νέου από τη γη, αλλά την πήρε από «την καθαρότερη σάρκα και αίμα της Παναγίας». Και αυτή η «λήψη» δεν είναι εξωτερικός μηχανικός δανεισμός ή βία της θείας παντοδυναμίας, αλλά μια αμοιβαία υποστατική πράξη: ο Λόγος δεν μπορούσε παρά να πάρει σάρκα από την Παναγία γιατί την έδωσε, επιθυμώντας η ίδια να γίνει η κτιστή Σοφία, το Σοφιακό Ύλη της ανθρωπότητας του Χριστού, που θα έπρεπε να χαρακτηρίζεται από την πληρότητα της σοφίας. Ό,τι έλειπε γι' αυτό ακόμη και στην ανθρωπιά της Παναγίας, γιατί είχε μέσα της και το βάρος του προπατορικού αμαρτήματος, το γέμισε το Άγιο Πνεύμα, που κατέβηκε πάνω Της στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου. Αυτή η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος, αφενός, καθορίστηκε από το πνευματικό της άνοιγμα προς Αυτόν και, θα λέγαμε, την ωριμότητα της Σοφίας, αφετέρου ολοκλήρωσε αυτή τη Σοφία της, ώστε το οντολογικό αξίωμα να γίνει πραγματικότητα. Η Ενσάρκωση, αν την πάρουμε σε όλο το εύρος και τη δύναμη αυτού του γεγονότος, δεν μπορεί να περιοριστεί μόνο στη γέννηση του Χριστού, του ενσαρκωμένου Λόγου, αλλά περιλαμβάνει αναγκαστικά -όχι πλέον την ενανθρώπηση- αλλά την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στην Παναγία. Ο ενσαρκωμένος Χριστός και η Μαρία, η υποστατική Του ανθρωπιά, επισκιασμένη από το Πνεύμα της Υπεραγίας Θεοτόκου, μόνο στη διπλή τους ενότητα δίνουν μια ολοκληρωμένη εικόνα της ενανθρώπησης. Η ανθρώπινη φύση, που γίνεται αντιληπτή από τον Λόγο, δεν υπάρχει μόνο σε Αυτόν, καθώς σε Αυτόν μόνο υπάρχει η θεϊκή Του φύση, αλλά και έξω από Αυτόν, ως η υποστατική ανθρωπότητα της Μαρίας. Η ανθρώπινη φύση του πρέπει με κάποιο τρόπο να συγχωνευθεί ή να ταυτιστεί με αυτήν την υποστατική ανθρωπότητα, αλλιώς δεν θα είναι η αληθινή μας ανθρωπιά. Η κτιστή Σοφία, όπως και η ανθρώπινη φύση του Χριστού, πρέπει να υποστασιωθεί όχι μόνο στον Λόγο, να ανυψωθεί σε συμμετοχή στη Θεία ζωή, αλλά και να υποσταθεί στη δική της και, επομένως, να δημιουργηθεί υπόσταση. Επομένως, οι δύο φύσεις στην ενιαία υπόσταση του Χριστού αντιστοιχούν σε δύο υποστάσεις, υποστώντας την ανθρώπινη φύση Του, δηλ. μαζί με την υπόσταση του Λόγου και τη δική, κτιστή, υπόσταση της κτιστός Σοφίας, δηλαδή της Παναγίας. Επομένως, η πραγματική Μητέρα του Θεού συμμετέχει στην ενσάρκωση του Θεού όχι μόνο μέσω της σάρκας Της, που θα ήταν μια πράξη φυσική, ενστικτώδης, ανελεύθερη και μη δημιουργική, θα μπορούσε να πει κανείς τυφλή (στην πραγματικότητα, αυτή ακριβώς είναι η στάση απέναντι σε αυτήν την πράξη στον Προτεσταντισμό), αλλά και μέσω της υπόστασής Της, πνευματικά, συνειδητά, εμπνευσμένα, θυσιαστικά. Αυτή ήταν μια νέα γέννηση από τη Σύζυγο, η οποία, ως σύλληψη χωρίς σπόρους, απαλλαγμένη από τη σάρκα του συζύγου, αντιστοιχούσε στον αρχικό, θεϊκά καθιερωμένο κανόνα πνευματικής σύλληψης και γέννησης για τις παρθένες συζύγους του Αδάμ και της Εύας πριν από την Πτώση. Η ανθρωπιά της Σοφίας στο πρόσωπο της Παναγίας έδωσε την ανθρώπινη φύση στον Λόγο, και αυτή η γέννηση ήταν το προσωπικό της, πνευματικό-σωματικό έργο, για το οποίο τη δύναμη έδωσε το Άγιο Πνεύμα, που αναπαύτηκε αιώνια στον Λόγο και με την πρόσκαιρη γέννησή Του επισκίασε τη Μητέρα του Θεού και Τον έφερε μέσα Του, μαζί με τον εαυτό Του. Η Γέννηση του Θεού είναι επομένως μια πνευματική συνάντηση με τον Λόγο της υποστατικής κτισμένης Σοφίας, η οποία αποκαλύπτεται έτσι ως η Ψυχή του κόσμου, η Βασίλισσα όλης της δημιουργίας, του ουρανού και της γης. Αυτή η αξιοπρέπεια δεν είναι μόνο μια ανταμοιβή που δίνεται για τα πλεονεκτήματά της, είναι μια αποκάλυψη αυτού που εμπεριέχεται έμφυτα στην άσπυρη σύλληψη του Υιού, που επισκιάζεται από το Πνεύμα. Ακόμα κι αν η πλήρης δύναμη αυτού που είχε συμβεί δεν έγινε αμέσως σαφής στην ίδια την Παναγία, γιατί, όπως η κτιστή Σοφία, κι αυτή υπόκειτο σε προσωρινότητα και διαμόρφωση, αλλά στη δοξολογία του Αγίου. Η Μητέρα του Θεού αποκάλυψε αυτό που ήδη περιείχε η γέννηση του Θεού. Ως αυτή που έδωσε τον Λόγο την ανθρώπινη φύση, η Παναγία είναι η Αγνότερη Μητέρα Του, η Παναγία Μητέρα του Θεού. Καθώς Τον δέχθηκε στην τέλεια ενότητα της ζωής με την αγάπη που αρνείται τον εαυτό του «δούλου του Κυρίου», είναι η Νύφη του Λόγου ή η Σύζυγός Του, έχοντας προετοιμαστεί για γάμο (Αποκ. 19, 7, 21, 9). Ως φορέας της κτιστής ανθρώπινης φύσης στην ακεραιότητά της, που αποκαταστάθηκε από το Άγιο Πνεύμα, είναι η προσωπική προσωποποίηση της Εκκλησίας και είναι η Βασίλισσα του Ουρανού, που δεν μπορεί πλέον να παραμείνει στη γη αφού ο Υιός Της έχει ανέλθει στους ουρανούς, και η ίδια αναλήφθηκε εκεί από Αυτόν. 292 Έτσι, και αυτό είναι το πιο σημαντικό πράγμα, η Ενσάρκωση του Χριστού δεν πραγματοποιείται σε ένα Πρόσωπο, αλλά σε δύο: στον Χριστό και την Παναγία, γι' αυτό η εικόνα της Μητέρας του Θεού με το Παιδί είναι η αληθινή εικόνα της Ενσάρκωσης (και επομένως του Θεανθρώπου). Αυτή η δυαδικότητα αντιστοιχεί όχι μόνο στη δυαδικότητα των εν Χριστώ φύσεων ως προς την ενότητά τους, αλλά και στη δυαδικότητα των υποστάσεων αυτών των φύσεων ως προς τη χωριστότητά τους. Επιπλέον, η ανθρώπινη φύση, υποστασιοποιημένη στον Λόγο, πρέπει να έχει την πληρότητα και την πρωτοτυπία της προηγουμένως αντιληπτή στη δική της υπόσταση, στην Παναγία. Έτσι, ο Χριστός έχει την ανθρωπιά Του με δύο τρόπους: στον εαυτό Του, που περιλαμβάνεται στη δική Του υπόσταση, και έξω από τον εαυτό Του, υποστασιάζεται στη γυναικεία υπόσταση της Μαρίας (γιατί η ανθρωπότητά Του δεν είναι μόνο σάρκα με τη φυσική έννοια, αλλά και στην πληρότητα της πνευματικής-ψυχής-σωματικής υπόστασης, ζωντανή ανθρωπότητα). Με αυτό συνδέεται η αποκάλυψη για τη συμμετοχή στην ενσάρκωση του Θεού όχι μόνο της Δεύτερης Υπόστασης, η οποία ενσαρκώνεται, αλλά και της Τρίτης, η οποία ενσαρκώνει: η εικόνα του Λόγου είναι ένα αρσενικό Βρέφος, που μεγαλώνει στην εικόνα ενός τέλειου Συζύγου. Η εικόνα του Πνευματοφόρου είναι η Παναγία, η οποία φέρει μέσα της ό,τι γεννιέται από Αυτήν. Αυτή η πλευρά του δόγματος δεν εκφράστηκε άμεσα στον ορισμό των Χαλκηδόνων, ο οποίος σε καμία περίπτωση δεν ισχυρίστηκε ότι ήταν εξαντλητικός, αλλά περιέχεται ήδη στη δοξολογία της «Παναγίας Θεοτόκου» για τον τρίτο αιώνα. καθεδρικό ναό, όπως σε κάθε εκκλησιαστική προσκύνηση της Μητέρας του Θεού, που δεν έχει ακόμη πλήρως αποκαλυφθεί και πραγματοποιηθεί δογματικά. Ο Χριστός, ως ο ενσαρκωμένος Λόγος, που έχει μια Θεία φύση - τη Σοφία, και που ο ίδιος αποκαλύπτει το ιδανικό της περιεχόμενο, στην επίγεια ενανθρώπησή Του αποκαλύπτει την υποστατική εικόνα της Ουράνιας Σοφίας. Και με αυτή την έννοια, αναφέρεται από τον Απόστολο ως «Δύναμη Θεού και Σοφία Θεού» (Α' Κορ. 1:24). Αλλά ακριβώς ως υποστατική Σοφία, ενώνει στην ενότητα των δύο φύσεών Του τη Θεία Σοφία, ως Θεότητά Του, και την κτιστή Σοφία, ως ανθρωπιά Του, και επομένως μπορεί να ονομαστεί Σοφία του Θεού με διπλή ποιότητα, ως υπόσταση της Ουράνιας Σοφίας και της κτιστής Σοφίας. Αλλά η κτιστή Σοφία, την οποία υποστάζει στην ανθρωπότητά Του, υποστασιάζεται επίσης στην πρωτοτυπία της, και αυτή η κτιστή υπόσταση της κτιστής Σοφίας είναι η Παναγία. Επομένως, δεν υπάρχει η παραμικρή αντίφαση στο να αποκαλούνται ταυτόχρονα και ο Χριστός και η Μητέρα του Θεού Σοφία, αν και με διαφορετική έννοια. Όμως στη Μητέρα του Θεού, ως Πνευματοφόρος, τιμούμε και την υποστατική αποκάλυψη (αν και όχι την ενανθρώπηση) του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, ομολογώντας ότι η Μητέρα του Θεού είναι η κτιστή Σοφία, μαρτυρούμε έτσι ότι το Άγιο Πνεύμα. υπάρχει η υποστατική Σοφία του Θεού, μαζί με τον Υιό, αν και διαφορετική από Αυτόν. Σε σχέση με το ζήτημα της Μητέρας του Θεού, ως φορέα της κτιστής σοφίας, επιλύεται και το αμφιλεγόμενο ζήτημα της ανθρώπινης ατομικότητας του Κυρίου. Ο Κύριος, αφού εισήλθε στον κόσμο με τη χρονικότητα και τη χωρικότητά του και αποδέχτηκε την ανθρώπινη φύση, υποταγμένη στην ιστορία, αφομοίωσε έτσι μια εμπειρική εικόνα και έγινε ιστορικό άτομο. Γεννήθηκε σε συγκεκριμένο χρόνο, σε συγκεκριμένο τόπο και από συγκεκριμένους γονείς, ανήκε σε συγκεκριμένο λαό με την κουλτούρα του, μιλούσε μια συγκεκριμένη γλώσσα κλπ κλπ. Με μια λέξη ήταν ιστορικό άτομο και σε σχέση με κάθε εμπειρικό ορισμό ισχύει η αρχή: omnis definitio est negatio, δηλ. περιορισμός. Αν ο Χριστός ήταν Εβραίος κατά σάρκα, τότε σημαίνει ότι δεν ήταν Έλληνας, Ρωμαίος, Σλάβος κ.λπ., και αν μιλούσε αραμαϊκά, τότε σημαίνει ότι δεν μιλούσε άλλες γλώσσες (ίσως και ελληνικά, στα οποία μας αποτυπώθηκαν τα ρήματα Του). Αλλά αυτή η εμπειρική ατομικότητα είναι μόνο, θα λέγαμε, μια μάσκα της ιστορίας, χωρίς την οποία δεν υπάρχει δυνατότητα εισόδου στον εμπειρικό κόσμο, ή ένα επίσημο εμπειρικό διαβατήριο. Στην πραγματικότητα, η ατομικότητα του Χριστού δεν γνωρίζει για τον εαυτό της οντολογικούς περιορισμούς. Δεν ήταν απλώς ένας άνθρωπος, όπως ένας από τους πολλούς ανθρώπους, ή καθένας από αυτούς, αλλά ήταν Άνθρωπος, σαν Πανάνθρωπος, και η προσωπικότητά Του περιείχε όλες τις ανθρώπινες εικόνες, ήταν ένα Παν-πρόσωπο. Δεν υπάρχει τίποτα τοπικό, περιορισμένο ή ιδιωτικό σε Αυτόν. Το εμπειρικό του κέλυφος είναι εντελώς διαφανές και δυσδιάκριτο. Είναι εξίσου κοντά και προσιτός σε όλους όσοι Τον κοιτάζουν. Στον Χριστό Ιησού δεν υπάρχει πραγματικά Έλληνας και Σκύθας, δούλος και ελεύθερος, ακόμη και άνδρας και γυναίκα, γιατί είναι μια εικόνα για τον καθένα, που μιλάει κατευθείαν στο μυαλό και την καρδιά, που διεισδύει στα ενδότερα. Αυτή είναι η βάση της οικουμενικότητας του Ευαγγελίου, της ύψιστης πανανθρωπιάς του. Στο πρόσωπο του Χριστού, κάθε άνθρωπος που τον πλησιάζει θα βλέπει τον εαυτό του όπως πρέπει, όπως τον θέλει ο Θεός, και δεν υπάρχει κανείς που θα ήταν πιο κοντά μας από αυτόν, αν στη ζωή μας συναντούσαμε τον Χριστό, που είναι ο πλησίον για κάθε άνθρωπο. Η μαρτυρία της θρησκευτικής εμπειρίας λέει ότι στον Χριστό, πράγματι, μπροστά μας είναι ένας «τέλειος» άνθρωπος («είναι Άνθρωπος»), με όλη την πληρότητα της ανθρωπότητας και χωρίς κανέναν ατομικό περιορισμό, στον οποίο τίποτα ανθρώπινο εκτός από την αμαρτία δεν είναι ξένο, και επομένως κάθε άνθρωπος του οποίου η αληθινή υπόσταση περιέχεται στην ανθρωπότητά Του δεν είναι ξένος. Δογματικά, αυτό εκφράζεται με τέτοιο τρόπο που ο Χριστός αποδέχτηκε όλη την ανθρώπινη φύση χωρίς κανένα περιορισμό, και αυτή η ιδέα πρέπει να επεκταθεί με την έννοια ότι στην ανθρώπινη φύση ο Χριστός αποδέχτηκε όλη την κοσμική ύπαρξη, αφού ο άνθρωπος είναι ένας συσταλμένος κόσμος, ένας μικρόκοσμος. Εμφανίστηκε ως ο νέος, «τελευταίος» Αδάμ (Α' Κορ. 15:45). Ο πρόγονος πριν από την Άλωση, αν και ήταν ένα συγκεκριμένο άτομο, ένας συγκεκριμένος εαυτός, κουβαλούσε μέσα του την πληρότητα της ανθρωπότητας, ήταν πανάνθρωπος, στην πραγματικότητα ολόκληρη η ανθρώπινη φυλή ζούσε μέσα του με όλα τα πιθανά πρόσωπά της. Υπό αυτή την έννοια, ο Αδάμ, όντας πρόσωπο, δεν είχε ατομικότητα με την αρνητική, περιοριστική έννοια της λέξης, ως καρπός μιας διαλυμένης ενότητας που έγινε μια κακή πλουράδα εγωκεντρισμού. Η ξεπεσμένη μας ανθρωπότητα γνωρίζει την προσωπικότητα ως άτομο. Διαφορετικά, δεν γνωρίζουμε καν την ατομικότητα. είμαστε περήφανοι για αυτό, ως η μόνη εικόνα προσωπικότητας που έχουμε στη διάθεσή μας. Αλλά δεν ήταν έτσι από την αρχή, στην εικόνα του ανθρώπου της Σοφίας. Η προσωπικότητα εδώ έπρεπε να είναι διαφανής σε μια άλλη προσωπικότητα: τα πάντα είναι σε όλους, και όλοι είναι σε όλους, τέτοια είναι η οντολογία της προσωπικότητας. Στον Αδάμ, μαζί με την Πτώση, η εικόνα όλης της ανθρωπότητας επισκιάστηκε. έγινε μόνο μια ατομικότητα, που μπορούσε επίσης να γεννήσει μόνο ατομικότητες. Και ο πρώτος από αυτούς που γεννήθηκε από τον Αδάμ ήταν ο Κάιν, στον οποίο ο εγωκεντρισμός εκδηλώθηκε σε όλη του τη δύναμη, σε σημείο αδελφοκτονίας. Ο Κάιν ήταν ο πρώτος ατομικιστής με τους απογόνους του Καϊνίτες. Μια τέτοια ατομικότητα συνδέεται με την Πτώση, με την απώλεια της εικόνας της Σοφίας από την ανθρωπότητα. Αλλά στον Νέο Αδάμ αυτή η εικόνα της ανθρωπότητας της Σοφίας πραγματοποιείται, η κακή ατομικότητα ξεπερνιέται («Δεν κάνω το δικό Μου θέλημα, αλλά του Πατέρα που με έστειλε», «όποιος θέλει να με ακολουθήσει πρέπει να αρνηθεί τον εαυτό του», αυτές είναι οι απαρχές μιας νέας εν Χριστώ ζωής). Ο Χριστός, όντας εμπειρικά ένας από τους πολλούς στην ιστορική ανθρωπότητα, στην πραγματικότητα τα περιέχει όλα στον Εαυτό Του στην ανθρωπότητά Του. Ό,τι αποκαλύπτεται με χρονολογική σειρά στην ιστορία είναι ενωμένο σε Αυτόν σε μεταφυσική ενότητα - όλη η ανθρωπότητα χωρίς κανέναν περιορισμό: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Όλη η ανθρώπινη φύση είναι ενσωματωμένη μεταφυσικά στη φύση Του, και όλα τα ανθρώπινα πρόσωπα που δημιουργήθηκαν βρίσκονται στην αυθεντικότητά τους στο πρόσωπο του Χριστού. Αυτό το μεταφυσικό γεγονός, αυτή η οντολογική σχέση παραμένει υπερβατική για την αμαρτωλή, κατακερματισμένη κατάσταση του ανθρώπου. είναι μόνο ένα θρησκευτικό αξίωμα. Ωστόσο, αυτό το μετα-εμπειρικό γεγονός γίνεται αντιληπτό για εμάς στην εμπειρική πραγματικότητα, και αυτό το αξίωμα δεν είναι τίποτε άλλο από την Εκκλησία, το Σώμα του Χριστού, στην οποία είναι τα πάντα και ο Χριστός σε όλα (Κολ. 3:11). Για να λυτρώσει όλη την ανθρώπινη φύση και να μεταμορφώσει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, αφού το έντυσε με τον Χριστό με το σώμα Του, ο Κύριος έπρεπε να πάρει ανθρώπινη σάρκα, αν και του Αδάμ, αλλά όχι από τον έκπτωτο Αδάμ, αλλά αλλιώς, «ομοίωσιν ανθρώπων» (Φιλ. 2:7). Ο Χριστός αντιλήφθηκε την ανθρώπινη φύση όχι όπως την έχει ο καθένας, με περιορισμένο, συντομευμένο, προσωπικό τρόπο, με μια λέξη, ατομικά ή ατομικά, αλλά όπως την είχε ο πρωτότοκος Αδάμ, που αναδύθηκε από τα χέρια του Κυρίου, δηλαδή ολιστικά, και ήταν ακριβώς αυτή η φύση, μια τέτοια «σάρκα» που δόθηκε στον Χριστό από την Αγνή Μητέρα του. Αρνητική προϋπόθεση για αυτό ήταν η απουσία ανθρώπινης σύλληψης «εν αμαρτία», δηλαδή γέννηση χωρίς πατέρα. Το προπατορικό αμάρτημα μεταδίδεται ακριβώς μέσω της ανθρώπινης σύλληψης, και με το προπατορικό αμάρτημα επίσης η κακή πολλαπλότητα, ο εγωκεντρισμός και ο περιορισμός. Η έλλειψη φυσικής σύλληψης καλύφθηκε από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο ενέπνευσε τον Πανάγιο. Παρθένος για πνευματική σύλληψη. Το τελευταίο συνίστατο επίσης στο γεγονός ότι η αυταπάρνηση της αγάπης για τους Γεννημένους φούντωσε στον Γεννηθέντα. Ως αποτέλεσμα αυτής της αγάπης για τον Υιό, προέκυψε μια κοινότητα ζωής, έστω και σωματική, δηλαδή σύλληψη χωρίς σπόρους. Χρειαζόταν όμως μια γνήσια συνθήκη γι' αυτό: η αληθινή φύση της Υπεραγίας Θεοτόκου με την προσωπική και γενική αγιότητά Της αποκαταστάθηκε στη σοφία της, αγνό σε τέτοιο βαθμό που κατέστη δυνατό να κατέβει πάνω Της το Άγιο Πνεύμα δίνοντάς Της πλήρη σοφία. Η Παναγία έφερε την εικόνα της Σοφίας και ήταν η προσωποποίηση της κτισμένης Σοφίας όταν γέννησε τον Κύριο. Ως εκ τούτου, ο καρπός της γέννησής της ήταν ο Σοφικός άνθρωπος, ο Νέος Αδάμ, ο οποίος επομένως διέφερε από όλους τους ανθρώπους στην εικόνα της ανθρωπότητάς Του. Αυτή ήταν η αληθινή ανθρωπότητα, ταυτόσημη με την ανθρωπότητα του καθενός μας (γι' αυτό ο Χριστός είναι ο «αδελφός» μας (Εβρ. 2:12) και όμως διαφέρει από αυτήν στο ότι δεν αποκλείει κανέναν, αλλά περιλαμβάνει τους πάντες, δεν περιορίζεται από τίποτα, αλλά έχει μια ολιστική εικόνα της Αγνότητας, και αυτό δόθηκε στον Υιό Της από την Παναγία. Η προτεσταντική Χριστολογία παραδέχεται ότι ο Χριστός στην ανθρώπινη φύση Του περιέχει αναγκαστικά ολόκληρο τον Αδάμ, διαφορετικά η λύτρωση ολόκληρου του ανθρώπινου γένους είναι εντελώς ακατανόητη: ένας μεμονωμένος, ας πούμε, μερικός άνθρωπος δεν μπορεί να έχει τέτοιο νόημα. Αλλά αυτή, χάρη στην έλλειψη αισθήματος για τη Μητέρα του Θεού, δεν μπορεί εντελώς να καταλάβει πώς ο Χριστός μπορούσε να αντιληφθεί την ολοκληρωμένη ανθρωπότητα. Αυτό μένει να αποδοθεί στη θαυματουργή βία κατά της ανθρώπινης φύσης, Deus ex machina, αλλά μια τέτοια υπόθεση οδηγεί αναπόφευκτα στον δοκητισμό: ο Χριστός έλαβε μια φύση διαφορετική από την ανθρώπινη, και επομένως δεν ήταν αληθινός άνθρωπος και επομένως δεν μπορούσε να εμφανιστεί ως λυτρωτής. Στην Καθολική θεολογία, το στοιχείο αυτής της θεϊκής βίας κατά της ανθρώπινης φύσης στο δόγμα του 1854 της Αμόλυντης Σύλληψης της Μητέρας του Θεού περιλαμβάνεται στην ίδια την προέλευση των Αγίων. Η Παναγία, η οποία απομακρύνεται έτσι από ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Αυτό κλονίζει επίσης το ίδιο το θέμα της ενσάρκωσης. Ωστόσο, η καθολική λατρεία της Θεοτόκου στον Καθολικισμό, καλύτερα από ένα αποτυχημένο δόγμα, μαρτυρεί τη σημασία της στο θέμα της σωτηρίας μας. 293 Η Ορθόδοξη προσκύνηση της Μητέρας του Θεού, ως Βασίλισσας των Ουρανών και της κτιστής Σοφίας, περιέχει επαρκείς λόγους για τη δογματική επίγνωση της ιδέας ότι η ολοκληρωτική ανθρωπότητα μπορούσε να ληφθεί μόνο από Εκείνη στην οποία αποκαταστάθηκε στην εικόνα της Σοφίας. Ωστόσο, η Ορθόδοξη θεολογία, εν μέρει ως αποτέλεσμα επιτήδευσης και εν μέρει λόγω πολεμικής προοπτικής στον αγώνα κατά της καθολικής μονομέρειας, δεν έχει ακόμη συνειδητοποιήσει στη δογματική σκέψη τον θησαυρό της αποκάλυψης για τη Μητέρα του Θεού, που περιέχεται στην εκκλησιαστική της λατρεία. Και η έννοια της Μητέρας του Θεού, όπως δημιουργήθηκε η Σοφία, η οποία ήταν επομένως ικανή να δώσει την εικόνα της Σοφίας της ολοκληρωμένης ανθρωπότητας σε Εκείνον που γεννήθηκε από αυτήν, παραμένει δογματικά ασαφής. Άρα, η αντικειμενική σχέση και των δύο φύσεων εν Χριστώ και η βάση της ένωσής τους είναι η σοφία τους: η Θεία Σοφία ενώνεται με την κτιστή Σοφία, η Αιώνια με το γίγνεσθαι, το Πρωτότυπο με την εικόνα. Οπότε ναι, υπονοείται στο 4 όχι στη Χαλκίδα. δόγμα. Το τελευταίο ερώτημα παραμένει για τις δύο εν Χριστώ φύσεις: την ένωσή τους. Χαλκίδα. Το δόγμα περιορίζεται στη γενική διαπίστωση του γεγονότος της παρουσίας δύο φύσεων στον Χριστό σε ένα πρόσωπο, αλλά δεν αφορά καθόλου την εικόνα της ένωσής τους. Το ερώτημα αυτό παραμένει ιδιοκτησία των θεολόγων και αποτελεί αντικείμενο θεολογικής έρευνας. Πρώτα απ' όλα, εδώ είναι απαραίτητο να γίνει ένας απολογισμός και των όσων έγιναν και, ακόμη περισσότερο, των όσων δεν έγιναν για το θέμα αυτό στην πατερική εποχή. Αν και είναι γενικά αποδεκτό, ή τουλάχιστον προσποιείται, ότι όλα είναι καλά εδώ, και όλα τα χριστολογικά ερωτήματα επιλύονται ουσιαστικά, στην πραγματικότητα αυτό απέχει πολύ από την περίπτωση, και επιπλέον, στο πολύ κεντρικό σημείο - σε σχέση με την ευαγγελική εικόνα του Ιησού Χριστού υπό το πρίσμα των βασικών δογματικών ορισμών που υιοθετεί η Εκκλησία. Χρειάζεται ακόμη η σύγκριση και, ας πούμε, η εναρμόνιση των χριστολογικών δογμάτων και του Ευαγγελίου, στο οποίο θα αποκαλυπτόταν η βιβλική τους σημασία. Εδώ μπαίνουμε σε ελάχιστα καλλιεργημένο έδαφος, ειδικά αφού ο Βιβλικός, στον οποίο ανατράφηκε η νεότερη χριστιανική συνείδηση ​​(π. Από τη Χαλκίδα. Το δόγμα, αν και δεν αφορά την εικόνα της ένωσης των φύσεων, το γεγονός της ενότητας της ζωής του Χριστού, με δύο φύσεις, αλλά μια υπόσταση που ζει και στις δύο, ακολουθεί αναμφισβήτητα (γι' αυτό η υπόσταση αυτή στον Leontius Viz. και, μετά από αυτόν, στο St. επιτρέπουν οποιαδήποτε πολυπλοκότητα). Πώς να κατανοήσετε αυτή τη σύνθετη ζωή σε σχέση με τη συμμετοχή και των δύο φύσεων; Αυτή ακριβώς η δυαδικότητα των φύσεων μιας μοναδικής ζωής παρουσιάζει πρωτόγνωρες δυσκολίες για τη σκέψη, γιατί η ζωή του φυσικού κόσμου δεν το γνωρίζει καθόλου. Αλλά η κύρια δυσκολία εδώ δημιουργείται από το γεγονός ότι αυτές οι φύσεις δεν ανήκουν στην ίδια οντολογική σειρά του κτιστού κόσμου, γιατί είναι ασύγκριτες μεταξύ τους, ανήκουν σε ίσους τομείς ύπαρξης: τη θεία και την κτιστή. Πώς μπορούν να συνδυαστούν, να ενωθούν και να αλληλεπιδράσουν μεταξύ τους; Πώς η φωτιά του Θείου ντύνει, αλλά δεν καίει, τον θάμνο της κτισμένης ύπαρξης, και πώς μπορεί αυτή η τελευταία να ανέλθει σε αρμονία με τη ζωή της θείας φύσης; Δεν έχουμε εδώ μια τέτοια ασυμβατότητα που κάνει την ίδια την αμφισβήτηση φανταστική, μετατρέποντάς την σε μύθο, παρόμοιο με πολυάριθμους παγανιστικούς μύθους για την κάθοδο των θεών στη γη και την ένωση με τους θνητούς; Αφού εδραιώθηκε το δόγμα των δύο φύσεων σε μια υπόσταση, το κέντρο βάρους της Χριστολογίας, ο ίδιος ο κόκκος της προβληματικής της, βρίσκεται ακριβώς εδώ - στο πρόβλημα της θεανθρώπινης ζωής, όπως μας αποκαλύπτεται στα Ευαγγέλια. Γνωρίζουμε ήδη από την ιστορία του δόγματος ποιες προσπάθειες έχουν γίνει για να αντιμετωπιστεί αυτό το πρόβλημα σχετικά με τον τρόπο ένωσης των δύο φύσεων. Η πρώτη αξιοσημείωτη εμπειρία ήταν φυσικά ο Απολληναρισμός. Ο Απολλινάρης έλυσε το ζήτημα στερώντας ουσιαστικά την ανθρώπινη φύση από την υπόσταση. Τυπικά, αυτό δεν το έκανε περισσότερο από τον Αλεξανδριανισμό και τον Χαλκηδονισμό, αφού στην πραγματικότητα αντιλαμβανόταν την υπόσταση του Λόγου ως ανθρώπινη υπόσταση. Ωστόσο, η πρόθεση της χριστολογίας του δεν ήταν να αποκαλύψει την υπόσταση του Λόγου ταυτόχρονα με ανθρώπινη υπόσταση, αλλά να καταργήσει πλήρως την ανθρώπινη υπόσταση και έτσι να μειώσει την πληρότητα της ανθρωπότητας του Χριστού, ώστε σε αυτήν να μην είναι πλέον δυνατό να αναγνωριστεί η παρουσία ενός «τέλειου ανθρώπου». Ταυτόχρονα, η ανθρώπινη φύση έχασε την έννοια μιας αρχικής φυσικής αρχής και έλαβε μόνο ένα εργαλειακό νόημα. Η μηχανικότητα εισήχθη στη σχέση μεταξύ των φύσεων. Αυτές είναι όλες οι ανακρίβειες της χριστολογίας του Απολλινάρη, οι οποίες όμως δεν ταιριάζουν με τις άλλες ιδέες της για τον θεάνθρωπο, τον ουράνιο και επίγειο Αδάμ, τον προαιώνιο άνθρωπο κ.λπ. Επομένως, η διδασκαλία του Απολλινάρη παραμένει, όπως λέμε, ένα κομβικό σημείο από το οποίο οι δρόμοι αποκλίνουν σε διάφορες κατευθύνσεις - αφενός προς τον Μωυσιτισμό, τον Αλεξανδρισμό και τον Αλεξανδρισμό. Χαλκηδονική θεολογία (και όχι στην Αντιόχεια). Αλεξανδρινή Θεολογία με τον Αγ. Ο Κύριλλος στο κεφάλι ήταν εμποτισμένος με μια ειλικρινή επιθυμία να δείξει την αλήθεια της Ενσάρκωσης ως έναν γνήσιο συνδυασμό του Θείου με την γνήσια, και όχι φανταστική, δόκιμη, ανθρωπότητα. Κι όμως, πρακτικά δογματική ισορροπία θα μπορούσε να διατηρηθεί εδώ μόνο με ασυνέπεια ή λογική ανευθυνότητα. Αλλά όπου υπάρχει μια πραγματική δοκιμασία δογματικών θέσεων, η αλεξανδρινή θεολογία διολισθαίνει ανεξέλεγκτα προς τον πραγματικό δοκητισμό. Αυτό συνέβη, για παράδειγμα, με το ζήτημα της άγνοιας του Χριστού ή της ανθρώπινης ανάπτυξής Του: ο Άγιος Κύριλλος αναγκάστηκε να παραδεχτεί ότι και οι δύο ήταν μόνο τρόποι εκδήλωσης του Θείου, επιτρεπόμενοι από Αυτόν μέσω της ανθρώπινης φύσης, αλλά όχι γνήσια γεγονότα στη ζωή του Χριστού, και έτσι το γενικό αποτέλεσμα του συμπεράσματος κατέληξε σε δοτικό. 294 Εξ ου και η αναπόφευκτη μεροληψία της θεολογίας του Κυρίλλου προς τον μονοφυσιτισμό, από την οποία ο ίδιος απείχε με κάθε δυνατό τρόπο, αλλά που προέκυψε μετά από αυτόν στον Ευτυχιανισμό, 295 διαλύοντας την ανθρωπότητα στη Θεότητα και κατανοώντας τη σχέση και των δύο φύσεων μόνο ως μια φωτιά που καταναλώνει θαμνόξυλο. Αυτό περιλαμβάνει επίσης διάφορες αποχρώσεις του μονοφυσιτισμού, που προήλθαν ακριβώς από την απόρριψη της Χαλκίδας. δόγμα, λόγω της ειλικρινούς αδυναμίας κατανόησης και αποδοχής της διττής φύσης με μία υπόσταση, ως ένα είδος δογματικής παρωδίας. Σε αυτόν μπορούσαν να δουν μόνο κακώς συγκαλυμμένο Νεστοριανισμό. Έχουμε τον δεύτερο τύπο επίλυσης του ζητήματος της διττής φύσης του Χριστού στην Αντιοχική σχολή (και την καθυστερημένη εκδοχή του - τον Υιοθετισμό, που γενικά δεν εισάγει νέα στοιχεία του προβλήματος στη διαμάχη). Η Αντιόχεια αναζήτησε μια λύση στο πρόβλημα της δυαδικότητας στην αρχική δυαδικότητα, όχι μόνο των φύσεων, αλλά και των υποστάσεων, οι οποίες, μέσω της ηθικής ένωσης, της συμφωνίας στην αγάπη, σχηματίζουν μια νέα υπόσταση - την υπόσταση της ενότητας. Αυτή η τελευταία σκέψη είναι αναμφίβολα η αδύναμη πλευρά της Αντιόχειας, υποδηλώνοντας μια κακή κατανόηση της προσωπικότητας. Είναι αλήθεια ότι μια προσωπικότητα μπορεί, στην κίνηση της αγάπης, να βγει από τον εαυτό της και, ας πούμε, να περάσει σε άλλες προσωπικότητες, ταυτιζόμενη μαζί τους σε μια ορισμένη πολυενότητα, έτσι ώστε να επιτευχθεί μια ενιαία πολλαπλή υπόσταση. Το πρωτότυπο μιας τέτοιας ενότητας έχουμε στην Αγία Τριάδα, ομοούσιο και αχώριστο, που είναι ένα ενιαίο τριαδικό θέμα, μια τριαδική ενότητα αγάπης. Στον κτιστό κόσμο, μια τέτοια πολυυποστατική ενότητα αντιστοιχεί στην ιδέα της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού και πραγματοποιείται στη συνδιότητά της. Ωστόσο, αυτή η αναλογία δεν μπορεί να εφαρμοστεί χριστολογικά λόγω έλλειψης ενός tertium comparationis, μιας γενικής αρχής. Και οι δύο υπό εξέταση θέσεις διαφέρουν σημαντικά με την έννοια ότι στο χριστολογικό πρόβλημα, σύμφωνα με την αντιοχική αντίληψη, μιλάμε για επανένωση δύο θεμάτων που έχουν όχι μόνο διαφορετικές υποστάσεις, αλλά και διαφορετικές φύσεις, ενώ τόσο στο δόγμα της Αγίας Τριάδας όσο και στην Εκκλησία, έχουμε πολυυποστατική ενότητα, αν και ταυτίζεται με την ενότητα και τη ζωή. υποστάσεις. Αυτή η διαφορά είναι αποφασιστικής σημασίας και δείχνει την πλήρη ακαταλληλότητα του αντιοχειακού σχεδίου για την κατανόηση της ενότητας των δύο φύσεων στον Χριστό. Η ενότητα διαφορετικών θεμάτων με διαφορετικές φύσεις, ιδιαίτερα η σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, γίνεται με βάση την αμοιβαία διείσδυση των φύσεων, ή μάλλον την είσοδο της μιας φύσης σε μια άλλη, που είναι αυτό που έχουμε στη θέωση του ανθρώπου, αλλά με άνευ όρων διαφορά στις υποστάσεις. Ένα άτομο σε σχέση με τον Θεό σε καμία περίπτωση δεν χάνει τον προσωπικό του εαυτό. δεν σβήνει στο φως του Θείου και δεν πνίγεται στην άβυσσο Του. Ο άνθρωπος σχετίζεται με τον Θεό ως πρόσωπο με ένα Πρόσωπο, εγώ σε Σένα, ακόμη και στην πληρότητα της θέωσης, και η εκκλησιαστική αγάπη, που ενώνει πολλές υποστάσεις σε πολυενότητα, δεν αντιπροσωπεύει επίσης την κατάργηση, αλλά μόνο την αποκάλυψη της προσωπικότητας. Χαλκίδα. ο ορισμός, έχοντας δώσει ένα δογματικό σχήμα, δεν πρόσθεσε τίποτα στη δογματική του ερμηνεία, η οποία αφέθηκε στη μετέπειτα θεολογία. 296 Στο τελευταίο συναντά κανείς τις ακόλουθες σημαντικότερες σκέψεις για αυτό το θέμα. Πρώτον, ήδη στην πολεμική μεταξύ του Αγίου Κυρίλλου αφενός και του ευλογημένου. Ο Θεόδωρος και ο Νεστόριος, από την άλλη πλευρά, συζητούν το ζήτημα της διάκρισης μεταξύ δύο τύπων μαρτυριών του Ευαγγελίου για τον Χριστό: εκείνων που σχετίζονται με Αυτόν ως πρόσωπο ή ως Θεό. Μερικές φορές σε αυτό προστίθεται και μια τρίτη, εντελώς ατυχής κατηγορία, ο μέσος όρος, που σχετίζεται εξίσου με τον Θεό και τον άνθρωπο. Ωστόσο, αυτή η κατηγορία, τόσο παρεξηγημένη σε αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος, θα έπρεπε πραγματικά να είναι η μόνη, γιατί ο Χριστός είναι ο Θεάνθρωπος, και όχι ο Θεός και ο άνθρωπος, ή κάτι άλλο ενδιάμεσο, ανάμεικτα. Ο Άγιος Κύριλλος εναντίον του Νεστορίου αρνήθηκε μια τέτοια διάκριση με το υψηλό κόστος της πραγματικής δοκητισμού, αλλά απείχε πολύ από το να είναι νικητής στη διαμάχη με τον Θεοδώρητο, και και οι δύο πλευρές μάλωναν επίσης με αμοιβαία αναθέματα. Την ίδια διάκριση υιοθέτησε η μετέπειτα θεολογία (από τον Άγιο Λέοντα τον Μέγα έως τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό) σε συγκεκριμένη μορφή σε σχέση με τα θαύματα του Χριστού, όπου εφαρμόστηκε μια ιδέα που συνδυάζει τα ελαττώματα όλων των χριστολογικών αιρέσεων και αντιπροσωπεύει μια ασυνείδητη προσπάθεια αποφυγής του προβλήματος. Πλήρης παρανόηση είναι ο τρόπος, όχι άξιος δογματικής συζήτησης, αν και εξαιρετικά διαδεδομένος στην πατερική γραφή όλων των κατευθύνσεων, όχι μόνο εικονογράφησης, αλλά και εξήγησης της σχέσης μεταξύ Θεότητας και ανθρωπότητας στον Χριστό κατ' εικόνα φωτιάς και σιδήρου, ένα καυτό ξίφος, κ.λπ. Μεταξύ άλλων, αυτό εξηγεί το άγνωστο μέσω του αγνώστου, γιατί η σύνδεση ψυχής και σώματος είναι το μυστήριο της δημιουργίας του ανθρώπου, όχι περισσότερο γνωστό σε αυτόν από το μυστήριο της ένωσης και των δύο φύσεων στον Χριστό. Παραμένει ακόμη η εν-υπόσταση - η σχολαστική ιδέα του L.V., την οποία αντιλήφθηκε (εξίσου σχολαστικά) ο Άγιος Ιωάννης Νταμ., και από αυτόν όλη η τελευταία σχολική θεολογία. Αλλά αυτό το σχέδιο ερμηνείας της Θείας υπόστασης ως ανθρώπινης, εξισώνοντάς την με ένα φυσικό ατύχημα, το οποίο υποστάζει, αντί για μια ουσία, δύο, λέει κάτι στον σύγχρονο νου; Η χρήση του απαρχαιωμένου αριστοτελισμού του Λεοντίου για εμάς σε αυτό το κομμάτι δεν έχει νόημα για εμάς, και απλώς δεν μας λέει τίποτα για τον Χριστό, Αλλά αυτό είναι όλο αυτό που μας κληροδότησε η πατερική σκέψη στην κατανόηση της Χαλκίδας. δόγμα για την ένωση δύο φύσεων, δηλαδή όχι για το γεγονός της ένωσης, που είναι αυτονόητο αξίωμα τόσο της σκέψης όσο και της πίστης, αλλά για την εικόνα αυτής της ένωσης σε σχέση με μια ενιαία υπόσταση. Η πατερική σκέψη στρέφεται σε διαφορετικές κατευθύνσεις, παίρνει διαφορετικά μέσα για να λύσει το ζήτημα χωρίς απτή επιτυχία, μέχρι να εξαντληθεί τελείως και μέσα σε αυτή την εξάντληση απομακρύνεται εντελώς από τη Χριστολογία. Ωστόσο, εδώ ειπώθηκε μια άλλη σημαντική λέξη, που μπορεί να γίνει πραγματικό λάβαρο περαιτέρω χριστολογίας. Αυτή είναι κυριολεκτικά μόνο μια λέξη στην επιστολή του ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτη προς τον Γάιο: «θεϊκή (φεανδρική) ενέργεια». Θεία και επομένως στην πραγματικότητα θεάνθρωπος, η λέξη Θεός-ανθρωπότητα προφέρθηκε έτσι ως ένα είδος κλειδιού για την επίλυση του μυστηρίου. Και αυτή η λέξη, που εκφράζει την αρχική ιδέα για τη σύγχρονη χριστολογία (και κρυφά περιέχεται ήδη στις διδασκαλίες του Απολλινάρη), ακούστηκε αμέσως. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός την αποδέχτηκε ως αδιαμφισβήτητη και αυτονόητη διδασκαλία (ενώ εκφράζει μόνο την αρχή της χριστολογικής προβληματικής) και της αφιέρωσε ειδική παράγραφο και ΙΙΙ βιβλίο. Κρ. izl. ορθή πίστη», όπου του έδωσε μια κοινή προφορική εξήγηση. Μέσω αυτού, η ιδέα της «θείας δράσης» έγινε αποδεκτή ως ένα είδος δογματικής διαθήκης ολόκληρης της πατερικής εποχής, παραμένοντας όμως νεκρό κεφάλαιο, περιμένοντας ακόμη την εφαρμογή της. Ωστόσο, αυτή η ιδέα υλοποιήθηκε εν μέρει στο δόγμα της μεταδίδωσης τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum, ή επικοινωνία των ιδιοτήτων. Ιδιαίτερη προσοχή του αφιερώνει και ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο οποίος, είναι αυτονόητο, κατά την ερμηνεία αυτής της διδασκαλίας παραμένει εντός των ορίων που θέτει η χριστολογική του διδασκαλία με την πραγματική επικράτηση του αλεξανδρινού μονισμού. Αντιλαμβάνεται την επικοινωνία των ιδιοτήτων, πρώτα απ' όλα, ως την επίδραση της θείας φύσης στην ανθρώπινη φύση ως αποτέλεσμα της ένωσης δύο άνισων φύσεων: η ανθρώπινη φύση δέχεται κάποιες ιδιότητες της θείας φύσης, που ονομάζεται θέωση, θέωσις. Το γενικό θέμα της θέωσης μπορεί να ερμηνευτεί προς διάφορες κατευθύνσεις: τόσο χριστολογική όσο και πνευματική. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός το παίρνει μόνο με την πρώτη, φυσικά, αδιαμφισβήτητη έννοια, δηλαδή σε σχέση με τον τέλειο αγιασμό της ανθρώπινης φύσης του Κυρίου Ιησού, με αποτέλεσμα να Του αποδίδεται εξίσου θεία λατρεία, σε θεία και ανθρώπινη φύση χωρίς διάκριση. Εδώ, βέβαια, είναι ακόμη απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ της παρουσίας του Κυρίου σε status exinanitionis και exaltationis, ταπείνωση και δοξολογία, κάτι που δεν κάνει ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ωστόσο, η αδιαμφισβήτητη αρχή του communicatio idiomatum, που εφαρμόζεται προς την κατεύθυνση της θέωσης, μπορεί να εισαχθεί στα όρια και να λάβει σωστή ερμηνεία μόνο σε σχέση με την αποκάλυψή της προς την κατεύθυνση της επιρροής της ανθρώπινης φύσης στο θείο. Και εδώ βλέπουμε πλήρη σύγχυση. Όταν ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και μαζί του όλη η σχολική θεολογία που βασίζεται σε αυτόν, αποκαλύπτοντας την αρχή της κοινωνίας των ιδιοτήτων στο Χριστό, έρχεται στην επίδραση της ανθρώπινης φύσης στο Θείο, το θέμα δεν υπερβαίνει τις γενικότητες και τις ασαφείς εκφράσεις και, για να πούμε την αλήθεια, η αντίστοιχη διδασκαλία απλώς απουσιάζει και η θέση της υποδεικνύεται μόνο σχηματικά στον αδιανισμό. Και μάλιστα, δεδομένης της διατύπωσης του ζητήματος των δύο φύσεων, που του δίνεται στην πατερική θεολογία, δεν υπάρχει απλώς τίποτα να πούμε εδώ. Άλλωστε, εδώ μόνο η αντίληψη ή η αφομοίωση από τον Λόγο, μαζί με τη θεϊκή Του φύση, της ανθρώπινης φύσης αναγνωρίζεται ως εξωτερική και ξένη - ως είδος κατοικίας ή ενδυμασίας ή απαραίτητο μέσο για τη λύτρωση αυτού που γίνεται αντιληπτό. Και οι δύο φύσεις, θα λέγαμε, αντιπαρατίθενται στατικά χωρίς καμία εσωτερική συσχέτιση. Αλλά αυτές οι φύσεις είναι ουσιαστικά άνισες. Επομένως, η θεία φύση επηρεάζει την ανθρώπινη φύση, λατρεύοντάς την (όπως η φωτιά θερμαίνει το σίδερο), και δεν μένει περιθώριο για την αντίστροφη επίδραση της ανθρώπινης φύσης, ως γνωστή δυναμική σχέση. Επομένως, στην πραγματικότητα, εδώ δεν επιτυγχάνεται ούτε «φεανδρική» ενέργεια ούτε μεταφορά ιδιοτήτων. Η δυαδικότητα των φύσεων παραμένει αξεπέραστη και το πρακτικό συμπέρασμα είναι μόνο λίγο πολύ ο καλυμμένος μονοφυσιτισμός. Η Πατερική θεολογία δεν βρήκε ποτέ τον δρόμο προς το δόγμα του Θεανθρώπου και του Θεανθρώπου. Γνώριζε μόνο τον Θεό και τον άνθρωπο, τη Θεότητα και την ανθρωπότητα, εξωτερικά συνδεδεμένα, αλλά όχι εσωτερικά ενωμένα. (Επομένως, στον σχολαστικισμό, στον Θωμά Ακινάτη, πρακτικά ήδη απομακρύνεται από το μονοπάτι της Χαλκηδόνας και εισέρχεται σε ένα νέο μονοπάτι - την αφαίρεση της δυαδικότητας των φύσεων μέσω του δόγματος της αντίληψης της ανθρωπότητας σε μια ενιαία υπόσταση, δηλ. το ζήτημα της ενοποίησης της φύσης μεταφέρθηκε από τη φύση στην υπόσταση). Και πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι στην κατάσταση πραγμάτων που δημιούργησε η Χαλκίδα. ορισμός, δεν πρόσθεσε τίποτα και δεν άλλαξε τον ορισμό του VI all. Συμβούλιο για δύο ενέργειες και δύο θελήσεις. Παρήχθη ήδη στην εποχή της παρακμής της χριστολογικής σκέψης και όχι επαρκώς προετοιμασμένη θεολογικά, δεν ήταν παρά μια νέα επίσημη επιβεβαίωση του Χαλκηδονικού δόγματος και κάποια από τη συγκεκριμενοποίησή του. Αλλά δεν εισήγαγε νέα στοιχεία του προβλήματος, και το ίδιο πρέπει να ειπωθεί σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό για τη θεολογία του δόγματος της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Και οι δύο συνοδικοί ορισμοί, έχοντας θεόπνευστες διακηρυγμένες δογματικές αλήθειες, τους άφησαν με τη μορφή δογματικών σχημάτων για μελλοντική θεολογική κατανόηση, που φυσικά δεν μπορούν να θεωρηθούν ως σύνοψη της επιτυγχανόμενης «έκθεσης» του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Η ένωση θεϊκής και ανθρώπινης φύσης, κατανοητή όχι στατικά, αλλά δυναμικά, οδηγεί αναπόφευκτα στο να τεθεί το ερώτημα, πώς έγινε αυτή η ένωση και τι σήμαινε τόσο για το Θείο όσο και για την ανθρωπότητα; Βεβαίως, κάποια γενική και προκαταρκτική απάντηση στο ερώτημα αυτό δόθηκε από την πατερική θεολογία, ιδιαίτερα ο άγιος Κύριλλος. Η αποδοχή από την ανώτερη φύση του κατώτερου, του θεϊκού ανθρώπου, είναι προφανώς ένα είδος συγκατάβασης ή ταπείνωσης, κένωσης, εκ μέρους του θείου. Αυτό υποδεικνύεται τόσο ξεκάθαρα στον Λόγο του Θεού που η απόδειξη του ήταν εντελώς αδύνατο να αγνοηθεί. Και η πατερική διδασκαλία χαρακτηρίζεται από το δόγμα της Ενσάρκωσης ως κένωση του Θείου (όχι μόνο από τον άγιο Κύριλλο, αλλά και πριν από αυτόν, στη δυτική γραφή, ιδιαίτερα από τον άγιο Ιλαρίιο). Ωστόσο, με μια στατική κατανόηση της Ενσάρκωσης και με μια γενική χριστολογική ασάφεια, που οδηγούσε συνεχώς σε διακυμάνσεις προς την κατεύθυνση του δοκητισμού (και συγκεκριμένα με τους Αγίους Κύριλλο και Ιλαρίου), η ιδέα της κένωσης, το πολύ, διατυπώνεται, αλλά δεν αποκαλύπτεται στην πατερική θεολογία. Όλη όμως η χριστολογική προβληματική της Χαλκίδας. Το δόγμα οδηγεί αναγκαστικά, ως βάση και υπόθεσή του, στο δόγμα της κένωσης του Θείου στην Ενσάρκωση. Αυτή η σχέση μεταξύ των παραλλαγών του παγκόσμιου προτύπου και της κύριας διαδρομής του μπορεί να παρομοιαστεί (ωστόσο, όχι περισσότερο από την παρομοίωση) με τον στατιστικό μέσο όρο, που εκφράζει το μοτίβο της σειράς, με όλες τις παραλλαγές της. Έτσι ακριβώς πρέπει να κατανοηθεί ο νόμος του κόσμου, ακαθοριστικώς, και όχι ντετερμινιστικά, και η επιστημονική σκέψη κινείται πλέον προς μια τέτοια κατανόηση. Από εδώ προέρχεται η ταυτόχρονη άνευ όρων (σε σχέση με τον κύριο στόχο) και αιρεσιμότητα (σε σχέση με τους τρόπους επίτευξής του) της προφητείας. «Μερικές φορές θα πω για ένα έθνος και ένα βασίλειο ότι θα το ξεριζώσω, θα το συντρίψω και θα το καταστρέψω. Αν όμως αυτός ο λαός, στον οποίο το είπα αυτό, απομακρυνθεί από τις κακές του πράξεις, αφήνω στην άκρη το κακό που σκέφτηκα να τους κάνω. Και μερικές φορές θα πω για ένα έθνος και ένα βασίλειο ότι θα το ιδρύσω και θα το εγκαθιδρύσω· αλλά αν δεν κάνει ό,τι είναι καλό και με το κακό μου. που ήθελα να Τον ωφελήσω» (Ιερ. 17:7-10). Οι ειδωλολάτρες κρίνονται ένοχοι μόνο για το γεγονός ότι, αφού γνώρισαν τον Θεό, δεν Τον δόξασαν ως Θεό (Ρωμ. 1:21), αλλά περιέπλεξαν αυτή τη γνώση του Θεού, «έγιναν μπερδεμένοι στις εικασίες τους» ως αποτέλεσμα των επιθέσεων της έκπτωτης φύσης. Αμάρτησαν ενώπιον της Θείας Σοφίας, γιατί «μετέτρεψαν τη Δόξα του άφθαρτου Θεού σε εικόνα» παρόμοια με τον άνθρωπο και τα ζώα, δηλαδή δεν αναγνώρισαν τη διαφορά μεταξύ της Δόξας του Θεού, της Θείας Σοφίας, από την κτιστή και την έκπτωτη Σοφία στον άνθρωπο. Αυτή η ερώτηση θέτει τους ευλογημένους. Augustine in De trinitate, lib. II. Νυμφεύομαι. Α΄ Πέτρου 1, 11–12, που μιλάει για αποκάλυψη στους προφήτες από το Πνεύμα του Χριστού και το Άγιο Πνεύμα. Πρβλ. και 1 Κορ. 2, 10–13, 16, που επίσης μιλά για αποκάλυψη από το Άγιο Πνεύμα, αλλά και για το νου του Χριστού που δόθηκε στον απόστολο. Με την ευκαιρία αυτή, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία καθιέρωσε το παρεξηγημένο δόγμα της του 1854 σχετικά με την πλήρη απομάκρυνση των Αγίων. Θεοτόκου από το προπατορικό αμάρτημα (για κριτική αυτού του δόγματος, βλ. «Ο Φλεγόμενος Μπους»). Μερικές φορές μπορείς να βρεις στο σχολικό δόγμα την ιδέα ότι ήταν ο Υιός του Θεού που έπρεπε να ενσαρκωθεί, γιατί στην ενσάρκωση έπρεπε επίσης να γίνει Υιός, αν και ανθρώπινος - ωστόσο, χωρίς να εμβαθύνει περαιτέρω αυτή τη, γενικά δίκαιη, σκέψη. Η ουσία της διδασκαλίας του Π.Σ. καθορίζεται, πρώτον, από τον ενιωτισμό του στην τριαδολογία, και δεύτερον, από την αφηρημένη σοφιολογία του, σύμφωνα με την οποία η Σοφία είναι μόνο η δύναμη ή η ικανότητα ή η «ιδιότητα» της μοναδικής Θεότητας. Τρίτον, με τη χριστολογία του: αρνείται την υποστατική ενσάρκωση του Λόγου, αλλά μόνο της Σοφίας, η οποία όμως νοείται και όχι ως Θεία φύση, αλλά μόνο ως θεία δύναμη ή δώρο χάριτος. Αυτό αντανακλάται και στην έλλειψη διδασκαλίας για το Άγιο Πνεύμα, το οποίο επομένως συγχωνεύεται με τη Σοφία. Δεν είναι τυχαίο ότι στον πρόλογο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου τοποθετούνται δίπλα δίπλα και τα δύο ευαγγέλια για τον Λόγο, ως κοσμοδημιουργή υπόσταση και την ενσαρκωμένη: ο Ιωάννης. 1, 3 και 14. Έχουμε μια μοναδική εκδοχή αυτής της διδασκαλίας στη σύγχρονη θεολογία στον Dorner, ο οποίος κατανοεί την ενσάρκωση ως μια διαδικασία προσωρινής αμοιβαίας διείσδυσης δύο ανεξάρτητων φύσεων, ως αποτέλεσμα της οποίας προκύπτει μια θεανθρώπινη προσωπικότητα σε αυτές και από αυτές, που ενώνει και τις δύο. Το Ἀτρέπτως αναφέρεται μερικές φορές ως η υπόσταση του Λόγου (όπως, για παράδειγμα, ο Dorner στην πολεμική του με τους κενωτιστές, ο οποίος φέρεται να εισήγαγε αλλαγές στη θεία υπόσταση). Στην πραγματικότητα, και οι τέσσερις αρνητικοί ορισμοί αναφέρονται ξεκάθαρα στις φύσεις και τις σχέσεις τους. Δείτε όλα αυτά στο «The Burning Bush»: Glorification of the Most Holy. Θεομήτωρ. Μερικές φορές ονομάζεται και co-redemptrix, μια έκφραση που είναι ασαφής και διφορούμενη, αλλά μπορεί να περιέχει την έννοια ότι η Θεοτόκος έχει άμεση και θετική συμμετοχή στην ενσάρκωση του Θεού, ως αντίληψη όλου του Αδάμ. Αυτό το χαρακτηριστικό της θεολογίας του αγίου Κ. δείχνει με πλήρη πεποίθηση ο Μπρους. Η ταπείνωση του Χριστού, διάλεξη II (πρβλ. και Παράρτημα Α, 366373). Cp. Ch. Τριγωνικό τεμάχιο. Διατριβές με θέματα που συνδέονται με την ενσάρκωση. 1895. (Η συνείδηση ​​του Κυρίου μας στην οριακή του ζωή). Ο Μπρους ονομάζει «Ευτυχιανισμός – απλώς ο Κυριλλιανισμός έχει φύγει» 59. Ο Μπρους μιλά για την εικόνα του Χριστού που γίνεται αποδεκτή σε αυτήν την εποχή ως «μια ανατομική φιγούρα στη θέση του Χριστού της ιστορίας του Ευαγγελίου» (1. σελ. 66).