Глава третья. Боговоплощение

Gott erschuf die Welt mit einem einzigen Akt (dem sechstägigen Akt) und verlieh ihr damit die Macht, für immer zu existieren. Das schöpferische Wort Gottes erklingt für alle Zeiten. „Du hast die Erde auf einen festen Grund gestellt; sie wird nicht erschüttern für immer und ewig“ (Psalm 103,5). Die Welt ist die Realität Gottes, denn Gottes Macht enthält sie. Und die Welt ist nicht nur für sie selbst real, sondern auch für Gott selbst. Gott bereut seine Taten nicht, „denn er ist kein Mensch, der Buße tun könnte“ (1. Samuel 15,20). Zur Realität der Welt gehört aber auch die tatsächliche Fülle der Zeit, in der die Bildung stattfindet. Das Wort Gottes zeigt uns, wie Gott in der Zeit zusammen mit der Welt und dem Menschen lebt und in der Geschichte der Welt handelt. Die Selbststellung Gottes in der Zeit, sein Abgang von der Ewigkeit in die Zeit, ist das unfassbare Geheimnis des Lebens Gottes, das wir nur im Glauben als Gegebenheit unseres religiösen Bewusstseins ehrfurchtsvoll annehmen können: Unser religiöses Denken, genährt von der Offenbarung, kommt zu ihm und ruht darauf. Sie wagt es auch nicht, Zweifel an der Ewigkeit Gottes oder an der Realität der Zeit zu wecken und ihn in eine subjektive Illusion zu verwandeln. Gott als mit der Welt in der Zeit zusammenlebend anzuerkennen bedeutet nur, ihn als den Schöpfer und Gott des Wirklichen in der Ewigkeit und für die Ewigkeit der geschaffenen, wenn auch in der Zeit entstehenden Welt anzuerkennen. Am Ende wird die Spirale der Zeit zwar an einem Punkt angelangt sein, diese verliert jedoch nicht an Realität und die gesamte verstrichene Zeit wird nicht zur Illusion. Das Leben Gottes in der Ewigkeit, in seiner Fülle und Unveränderlichkeit, in seiner Zeitlosigkeit und Überzeitlichkeit ist transzendental, transzendental zur Weltexistenz und zur Weltzeit. Aber gerade aus der Tiefe dieses absoluten Lebens heraus setzt sich das Absolute als Gott und wendet sich der von Gott geschaffenen Welt zu, in ihrer Absolutheit bleibend – der Mensch möchte in seiner eigenen Sprache sagen: zugleich. Allerdings gibt es hier überhaupt keine Gleichzeitigkeit, als zeitliche Beziehung, in ihrer Bewegung: Das eine bewegt sich, das andere bleibt gleichzeitig bewegungslos. Das Absolute in Seinem Leben wird überhaupt nicht in der Zeit gedacht, es ist nicht „gleichzeitig“ mit ihm, sondern tiefer als es und über ihm. Aber es wird korrelativ zur Zeit, da diese entsteht, denn wenn die Ewigkeit an sich keine Zeit braucht, dann postuliert die Zeit sie für ihre Realität notwendigerweise. „Ernsthafte“ und nicht leere Zeit dürstet nach Ewigkeit, und dieser Durst ist bereits Besitz. Für Gott geschieht nichts Neues in Bezug auf seine Ewigkeit in der Zeit (und damit verschwindet die größte Verwirrung, die hinsichtlich der Annahme von Zeit für Gott entsteht). Gott lebt auch in der Zeit seiner eigenen Ewigkeit, nur auf eine andere Art und Weise. Aber Gott lebt als Schöpfer nicht mehr nur in sich selbst, sondern auch außerhalb von sich selbst, d. h. e, korreliert mit der außergöttlichen Welt, für die das vorübergehende Werden die Realität ihrer Existenz ist. Diese Zeitlichkeit wird für Gott real, wenn er mit der Welt lebt. Aber wenn für die Welt jedes Atom der Zeit etwas Neues bringt, etwas, das es in seiner Entstehung bisher nicht gegeben hat, so bringt diese aktuelle Zeit von etwas Neuem, das in Gott nicht existierte, für Gott nichts und kann nichts bringen, denn Gott ist „reich“ an der Ewigkeit, und die Zeit ist für ihn völlig transparent. Für Gott enthält die Zeit im Verhältnis zur Welt nur Neuheit in ihrer Neuheit für die Welt, da Gott mit der Welt lebt. Gott ist in seiner Absolutheit nicht allein, sondern existiert zusammen mit der Welt, in gegenseitiger Existenz und in Interaktion. Kann Gottes Beziehung zur Welt nur als gegenseitige Existenz ohne Interaktion verstanden werden, so dass die Welt und Gott gegenseitig neutral bleiben? Nach den Lehren des Deismus ist die Welt wie ein Mechanismus, der einmal von einem geschickten Mechaniker für immer aufgezogen wurde und dann nicht mehr repariert werden muss, so dass Gottes Verhältnis zur Welt durch den Akt der Welterschaffung völlig erschöpft ist. Nichts widerspricht der Offenbarung und dem rationalen Bewusstsein so sehr wie diese Idee. Erstens ist dieser Vergleich selbst falsch: Die Erschaffung der Welt ist kein einzelner Akt, der sich in einem Augenblick erschöpft, sondern ein Akt, der bis in alle Ewigkeit andauert. Dies ist Gottes fortlaufende schöpferische Beziehung zur Welt, eine Beziehung. Gott-Liebe nur als geschickten Mechaniker zu verstehen, der seine Schöpfung vergisst, beinhaltet auch einen moralischen Unsinn. Gott schuf die Welt nicht, um sie wegzuwerfen, wie ein Kind ein langweiliges Spielzeug wegwirft, sondern um sie als sein Eigentum zu lieben, um in ihren Söhnen Freunde für sich zu haben (Johannes 15,16) und um mit ihnen zu leben, denn wird Gott seine Schöpfung vergessen? Daher ist der Deismus darüber hinaus Atheismus der schlimmsten, blasphemischen Art, denn er lästert Ihn tatsächlich, ohne die Existenz des Höchsten Wesens zu leugnen. Allerdings gibt es im Deismus auch ein richtiges Motiv bzw. eine Frage: Wie kann man zusammen mit Gott die Einzigartigkeit der Welt verstehen, wie kann man sie angesichts seiner Absolutheit bewahren? In der Beziehung Gottes zur Welt; Tatsächlich gibt es eine Ungleichheit, die die Möglichkeit dieser Beziehung in Frage stellt. Kann es wirklich als Interaktion verstanden werden? Und was ist diese Chance? Wenn es nicht das Verhältnis eines Mechanikers zu einem Mechanismus ist, ist es dann nicht das Verhältnis eines absoluten Despoten zu einem zitternden Geschöpf, also Willkür, die im Verhältnis zu einem Geschöpf Prädestination ist? Und kann dieser Zusammenhang anders ausgedrückt werden? Sind nicht alle anderen Versuche, diesen Radikalismus des Calvinismus oder des Islam abzumildern, nur halbherzige Kompromisse, die von der Konsequenz abweichen? Ist es möglich, die Beziehung zwischen Gott und der Welt wirklich als Interaktion oder, nach orthodoxer Definition, als „Synergie“ zu verstehen? Die katholische Scholastik versucht, mit Hilfe künstlicher Konstruktionen (an erster Stelle steht natürlich der Molinismus) der eisernen Logik des Calvinismus (und Jansenismus) zu entgehen, um einen Ort der Synergie zu finden und die Welt vor der alles verzehrenden Macht des Absoluten zu retten. Dafür kennt sie jedoch nicht die objektiven Gründe innerhalb der Welt selbst, die ihre Originalität auch in Bezug auf den Schöpfer selbst gewährleisten würden. Die Welt ist in ihrem Wesen die Schöpfung Gottes, sie wurde schöpferisch erschaffen und ließ es sein. Aber seinem Inhalt nach ist es keine willkürliche Erfindung, eine Laune des Absoluten, für die die Welt in Systemen des religiösen Determinismus oder der Prädestination gehalten wird, sondern es hat eine göttliche Grundlage und einen göttlichen Inhalt, es enthält eine gewisse göttliche Realität. Diese Realität ist die göttliche Sophia, deren Bild die Grundlage der Welt ist, wie sie Sophia geschaffen hat. Mit anderen Worten: Die Welt enthält etwas Göttliches und für Gott, als seine Selbstoffenbarung. Und deshalb ist es nicht zufällig, nicht willkürlich in seiner Existenz, sondern es hat in sich selbst eine „ausreichende Grundlage“ für seine Existenz, unzerstörbar in seiner Göttlichkeit und für den Schöpfer selbst. Die Interaktion Gottes mit der Welt basiert auf der Beziehung zwischen der göttlichen Sophia und dem Geschaffenen. Die Welt ist erschaffen, aber nicht nur erschaffen, denn in ihrem Prototyp, in ihrer Idee ist sie überhaupt nicht erschaffen, sondern existiert ewig in Gott, als Seine göttliche Welt in der Weisheit Gottes, als das Wort Seines Wortes und als der Hauch Seines Geistes. Wenn wir jedoch die Welt in ihrer ontologischen Grundlage auf diese Weise erhöhen, ergibt sich dann nicht die Schlussfolgerung des Deismus über das Fehlen einer Interaktion zwischen Gott und der Welt mit noch größerer Unbestreitbarkeit, da die Welt nicht nur ein perfekter Mechanismus, sondern nicht mehr als ein Mechanismus, die göttliche Weisheit selbst in geschaffener Form ist? Ist eine solche Welt nicht autark? Lässt er sich beeinflussen, braucht er das? Diese Verwirrung lässt sich leicht beseitigen, wenn wir uns auf das tatsächliche Bild der Welt konzentrieren. Ja, die Welt ist die erschaffene Sophia, deren Grundlage das Bild der göttlichen Sophia ist, aber als erschaffene Welt befindet sie sich immer noch im Werden. Folglich ist er in seinem Wesen sowohl die erschaffene Sophia als auch die nicht erschaffene. Darin gibt es Nichtexistenz, „Nichts“, aus dem die Welt erschaffen wurde, obwohl sie die Samen der Göttlichen Sophia angenommen, sie aber noch nicht zum Wachsen gebracht hat. In der Einzigartigkeit der Welt vollzieht sich ein Prozess, in dem „Nichts“, das nach seiner Befruchtung durch die schöpferische Kraft seinen Kopf erhoben und für sich selbst Existenz erhalten hat, seinen Inhalt nicht sofort und leicht enthält und ihm sogar entgegensteht. Obwohl die Welt in ihrer Vollständigkeit und Vollkommenheit „gut“ geschaffen wurde, ist sie in ihrem Zustand nicht vollständig. Er ist aufgerufen, die Samen des Seins in sich zu tragen und wachsen zu lassen, um das Bild der göttlichen Sophia zu werden. Es kam aus den Händen des Schöpfers nicht nur als eine abgeschlossene Gegebenheit, sondern auch als eine unvollendete Aufgabe, die im Weltprozess erfüllt werden muss. Diesen Weg ihrer Erfüllung musste die Welt unter der Führung des Menschen gehen – im Menschen und mit dem Menschen. Aber der Mensch selbst schwankte in seiner Berufung und fiel, und so wurde der Weltprozess unendlich kompliziert und schwierig. Obwohl die Welt in ihrer sophischen Grundlage nicht zusammenbrechen kann, benötigt sie aufgrund ihrer Unvollständigkeit göttliche Hilfe und Führung für ihre Verwirklichung. Daher kann die Welt nicht von Gott ihrem eigenen Schicksal überlassen werden und braucht Gottes Hilfe, die üblicherweise als Gottes Vorsehung über die Welt bezeichnet wird. Das Sein der Welt selbst schließt das Werden und darüber hinaus das Selbst-Werden ein, denn die Welt im Menschen muss ihre Sophizität selbst verwirklichen. Aber Gottes Vorsehung ist keine Neuschöpfung der Welt, denn die Welt ist bereits geschaffen, und es ist nicht ihre Verwirklichung auf neuen Grundlagen, als ob nach dem Scheitern der ersten Schöpfung, denn bei ihrer Erschaffung wurde alle Vollständigkeit in die Welt gelegt, und es kann keine neuen Grundlagen mehr für sie geben. Deshalb lässt Gott, der für die Welt sorgt, die Ursprünglichkeit der Welt unzerstörbar, hilft ihr aber nur bei ihrer Gestaltung, bei der die Welt noch nicht fertig ist. Die Welt ist an sich zu instabil, als dass sie ohne diese Hilfe auskommen könnte. Diese Hilfe kann jedoch nicht durch Eingriffe in das Leben der Welt von außen, nicht durch die Macht der göttlichen Allmacht oder durch kosmische Wunder über die Welt erfolgen, sondern nur aus dem Inneren der Welt selbst heraus, durch Beeinflussung ihrer Gesetze durch die Freiheit der geschaffenen Wesen. Gott beeinflusst die natürliche Welt durch Engel, die die Welt beschützen und leiten (wie in den Bildern der Apokalypse deutlich gezeigt wird); Gott beeinflusst die menschliche Welt (und durch sie die natürliche Welt) durch die menschliche Seele, durch ihre Freiheit, die mit verschiedenen Möglichkeiten behaftet ist. Dieser Einfluss kann im allgemeinsten Sinne als Gnade definiert werden, das heißt, einem Menschen göttliche Gedanken und Willen einzuflößen und dadurch seinen Willen und sein Handeln mit dem Gedanken Gottes in Einklang zu bringen. In dieser Interaktion Gottes mit der Welt, in der ständigen Mitteilung der Gnade Gottes an ihn kommt Gottes Liebe zur Schöpfung und zugleich Gottes Herablassung zum Ausdruck. Indem Gott für die Welt sorgt, tritt er tatsächlich in ihre Zeitlichkeit ein, und dieser Eingriff Gottes in das Leben der Welt ist in sich selbst eine ständige Kreativität, obwohl es sich nicht mehr um eine Schöpfung aus dem Nichts, sondern um eine Interaktion handelt. Wenn die Zeit der Welt für Gott real ist, in welcher Beziehung steht sie dann zur Allwissenheit Gottes? Verstößt dies nicht gegen Letzteres? Die Allwissenheit Gottes sollte jedoch nicht anthropomorphisch verstanden werden, als Wissen über alle Teile der Existenz in Zeit und Raum, also als Wissen darüber als Vielfalt. Für Gott erscheint die Welt als eine totale Einheit, die Verbindung von allem mit allem, nicht in der Vorfeststellung von Ereignissen, sondern in der allgemeinen Verbindung oder Gewissheit (und in diesem Sinne der Vorfeststellung) des Ganzen. Diese „Voretablierung“ der Welt ist ihre Sophia: Ausgehend von Sophia gesetzt, muss sie Sophia werden, das ist sein ontologisches Seinsgesetz und in diesem Sinne eine präetablierte Notwendigkeit. Er wurde für die Vollständigkeit seines Wesens geschaffen, aber es gibt kein anderes Wesen, und alle seine Elemente sind von Anfang an gegeben. Aber diese allgemeine Vorfeststellung der Gegebenheit erstreckt sich nicht auf das Werden, an dem die geschaffene Freiheit teilhat. Hier gibt es für die Zeit keine Vorfestlegung, und Gott antwortet in seiner Vorsehung mit seinem rettenden Einfluss auf jede Frage der Existenz der Welt, die jeder Akt der geschaffenen Freiheit ist. Die geschaffene Freiheit ist real wie die Welt, denn sie ist das Bild ihrer Entstehung, sie ist von Gott als Bedingung für die Verwirklichung ihrer Sophia festgelegt. Daher umfasst die Gesetzmäßigkeit des Weltdaseins mit der Einheit und Vorfeststellung der Grundlage als zielgerichtete Kausalität eine unendliche Anzahl von Möglichkeiten der Umsetzung. Spinoza-Kants Vorstellung, dass das Muster der Welt der Bewegung eines fliegenden Pfeils oder einer Sonnenfinsternis oder astronomischen Phänomenen im Allgemeinen ähnelt, entspricht überhaupt nicht der konkreten Realität. Natürlich gehen alle Selbstbestimmungen und Freiheitsakte, wenn sie umgesetzt werden, in die Kette der Weltkausalität ein und werden ihr immanent. Aber die Kausalität selbst durch die Freiheit ist ein variierendes Prinzip auf den Wegen des Weltrechts. Und so unbedeutend diese Optionen auch sein mögen, sie lassen es nicht zu, dass es sich um ein rein mechanisches Muster handelt. Und am Punkt der Freiheit der geschaffenen Welt, das heißt im Menschen, wirkt die Gnade Gottes, Gottes Vorsehung, indem sie die Kurve der Welt mit göttlicher Weisheit begradigt und ebnet, ohne das Leben dieser Welt zu zerstören oder zu stören. Die Welt bleibt niemals sich selbst immanent, in sich geschlossen, sondern ist immer offen für den göttlichen Einfluss, der in der Welt geschieht und sie zu einem guten Ziel führt. Die Welt kann diesem Einfluss nicht widerstehen – nicht wegen der schöpferischen Allmacht Gottes, die Gott nicht mehr in Bezug auf die einmal erschaffene Welt anwendet, sondern wegen des göttlichen Geistes, der der Welt im Menschen seinen eigenen Weg, sein eigenes sophisches Gesetz offenbart. Die göttliche Vorsehung wirkt über die Welt innerhalb der Grenzen der Variationen ihrer freien schöpferischen Kausalität, die eine unendliche Anzahl von Möglichkeiten enthält, und für jeden gegebenen Fall wird die beste Gelegenheit gewählt, um die göttliche Vorsehung zu leiten. Gott verlässt jedoch niemals die Welt, die er geschaffen hat, ohne für sie zu sorgen und dabei ihre eigenen Gesetze zu beachten. Deshalb wird Gottes Beziehung zur Welt als Interaktion definiert. Und wenn diese Handlungen manchmal in anthropomorphen Bildern beschrieben werden (wie zum Beispiel in der Geschichte der Sintflut, wo Gott über sich selbst sagt: „Ich werde eine Flut von Wasser auf die Erde bringen, um alles Fleisch zu vernichten... Ich werde 40 Tage und 40 Nächte lang Regen auf die Erde gießen“, „und Gott ließ einen Wind auf die Erde bringen“, Gen. 6, 7), dann muss dies natürlich nicht im Sinne neuer schöpferischer Taten Gottes verstanden werden, sondern seines vorsehunglichen Wirkens über dem Elemente, Ihm gehorsam, - jedoch innerhalb der Grenzen des Lebens der Welt selbst. Das heißt, hier wird gerade über die Interaktion zwischen Gott und der Welt nachgedacht, auf deren Grundlage Gottes Vorsehung in der Welt wirkt. Denn Gott kennt seine Schöpfung und alle ihre Wege, und er hat das Gesetz ihrer Existenz festgelegt. Und kraft ihr verwirklicht die Welt mit allen Variationen geschaffener Freiheit und göttlicher Vorsehung ihr entelechisches Ziel, ihr sophisches Werden, für das sie von Gott geschaffen wurde, nach dem Bild der göttlichen Welt. 282 Das bedeutet, dass die Welt kein anderes Wesen aufnehmen kann als das, das ihr bei ihrer Erschaffung vorherbestimmt wurde (so wie ein Mensch, „der ängstlich ist, seine Größe nicht um eine Elle vergrößern kann“, Matthäus 6,27), aber er kann und muss die ganze Fülle dieses Wesens aufnehmen. Allerdings würden wir die Beziehung zwischen Gott und der Welt falsch, immer noch deistisch, verstehen, wenn wir sie nur als das Handeln Gottes in der natürlichen Welt definieren würden, unter der Annahme ihrer Geschlossenheit und Selbstgenügsamkeit oder vollständiger kosmischer Immanenz. Ein solcher in sich geschlossener Kosmismus ist der Wunsch des imaginären „Fürsten dieser Welt“, der die Welt für sich erfreuen und für sie ein falscher Gott werden möchte. Aber die Welt ist nicht nur nicht in sich geschlossen, sondern bei völliger Unantastbarkeit ihrer eigenen Existenz als Welt und Geschöpf zur Kommunikation und Wiedervereinigung mit Gott bestimmt, deren Grenze „Gott wird alles in allem sein“, also die völlige Vergöttlichung der Schöpfung, ist. Gott schuf die Welt nicht nur zur Selbstoffenbarung in ihr, zur Manifestation der göttlichen Sophia in der geschaffenen Sophia, sondern auch zur spirituellen, persönlichen Kommunikation mit ihm durch Menschen und Engel. Gott, überweltlich, überschöpferisch, frei von den immanenten Gesetzen der Welt – Gnade. In der menschlichen Monade stehen die Fenster zur Ewigkeit, zum Himmel offen, denn er selbst ist das Ebenbild Gottes. Daher gibt es im Menschen (und durch ihn in der Welt) ein Doppelleben, einen doppelten Prozess. Diese Vergöttlichung des Menschen ist kein Akt ontologischer Gewalt gegen ihn, denn seinem Wesen nach hat er das Bild Gottes; Darüber hinaus ist er das Ebenbild Gottes, das sich natürlich grenzenlos mit dem Vorbild identifiziert, jedoch nie mit ihm verschmilzt. Dies ist ein Postulat der Menschheit und damit des gesamten geschaffenen Wesens, denn der Mensch ist der Hohepriester der gesamten Schöpfung. Dies bringt die göttlich-menschliche Grundlage der Schöpfung zum Ausdruck. Gott hat die ganze Welt in ihrer Fülle und Schönheit geschaffen, aber Er hat nur den Menschen für die Kommunikation mit sich selbst geschaffen. Wenn wir die Schöpfung und den Schöpfer vergleichen, wie „Ton und den Töpfer“, dann können wir sagen, dass der Mensch, wie der letzte Grashalm in der Schöpfung, durch denselben Abgrund von seinem Schöpfer getrennt ist, und von diesem Standpunkt aus scheint es, dass Gott den Esel Bileams für seine Kommunikation genauso wählen könnte wie den Propheten selbst, durch die Macht seiner Macht über die Welt (wie in der biblischen Geschichte Numeri 22–24 gezeigt) oder als Instrument für seinen Willen. Da der Mensch jedoch unermesslich weit von Gott entfernt ist, wie jede Schöpfung von ihrem Schöpfer, ist der Mensch – und zwar der einzige Mensch auf der Welt und nur durch ihn die Welt selbst – Gott als seinem Ebenbild nahe, ist seiner Bestimmung nach der Sohn Gottes und der Freund Gottes. Durch den Menschen kommt göttliches Leben in die Welt. Daher beginnt die Geschichte der Menschheit mit der direkten Kommunikation mit Gott: Gemäß dem bildlichen Ausdruck der Bibel kommt Gott in der Kühle des Tages ins Paradies, um mit dem Menschen zu sprechen, und die Prüfung des gefallenen Menschen wird immer noch als Gespräch mit Gott dargestellt. Und die Erinnerung an das Paradies, die Strahlen der ursprünglichen göttlichen Offenbarung werden vom gefallenen Menschen im sogenannten bewahrt. natürliche Offenbarung. Obwohl der gefallene Mensch, der die direkte Verbindung mit Gott verloren hat, dadurch zu einem kosmischen Wesen wurde, macht ihn das im Menschen vorhandene Gottesbild zu einem religiösen Wesen, und dem Menschen bleiben nicht einmal in seinem natürlichen Zustand einige Rudimente des Gottesbewusstseins sowie der Gotteserkenntnis vorenthalten (und selbst der grassierende Atheismus unserer Tage ist ein negativer Beweis dafür: Der Mensch möchte aus sich selbst vertreiben, was untrennbar ist). Die Menschheit sucht nach der Vertreibung aus dem Paradies, da sie der direkten Kommunikation mit Gott beraubt ist, Gott, sowohl für sich selbst als auch in der Welt. Es findet ihn bereits im Sophia-Bild, aber der menschliche Geist kann sich nicht mit der Sophia-Natur der Natur zufrieden geben, die den Stempel des Geistes, ihre Offenbarung in sich trägt, nicht aber den Geist selbst – denn schließlich ist die Natur seelenlos. Und deshalb wird ein Mensch, der nur zur natürlichen Anbetung Gottes verdammt ist, durch die Macht der Dinge zum heidnischen Naturalismus geführt: Die natürlichen Elemente der tierischen und materiellen Welt werden nur deshalb als Gottheiten akzeptiert, weil sie in ihrer Sophistik Offenbarungen über Gott sind. Ebenso wird der Mensch als Ebenbild Gottes in der Fülle seiner Kräfte, aber auch in der Schädigung seiner gefallenen Natur selbst zum Gott für den Menschen. So hat die gefallene Menschheit in ihrer Sophia einerseits eine natürliche Offenbarung über Gott, andererseits verfällt sie aber fast zwangsläufig in religiöse Verirrungen, mit ihrer Unfähigkeit, zwischen dem Göttlichen und dem Geschaffenen und darüber hinaus dem sündhaft Geschaffenen zu unterscheiden. Dieser Wunsch des Menschen, sich über die Welt zu erheben, den Kosmismus zu überwinden, ist rührend, aber seine Ohnmacht, dies zu erreichen, ist auch tragisch. Aber wenn das Heidentum nicht die direkte Offenbarung Gottes, Gottes Wort, hatte, bedeutet das dann, dass es völlig frei vom Atem des Geistes Gottes war, der „atmet, wohin er will“? Es gibt keine biblische oder theologische Grundlage für eine negative Antwort auf diese Frage. Ap. Paulus (Römer 1,19) sagt über die Heiden: „Was man über Gott wissen kann, ist ihnen klar, denn Gott hat es ihnen gezeigt.“ Die letzten Worte zeugen nicht nur von der Offenbarung Gottes „durch die Betrachtung der Schöpfung“ (20), sondern auch von einem bestimmten Wirkphänomen, das als besondere religiöse Inspiration, als Hauch des Heiligen Geistes verstanden werden kann. Und um das Ego zu leugnen, können keine dogmatischen Gründe angeführt werden – im Gegenteil, es ist unmöglich (und entspricht nicht der kirchlichen Anerkennung heidnischer „Christen vor Christus“, einer „heidnischen“, wenn auch „unfruchtbaren“ Kirche), einen solchen Ausschluss der gesamten Menschheit von aller Gnade zuzulassen, denn nach dem Wort des heiligen Petrus „achtet Gott nicht auf die Person, sondern in jeder Nation ist ihm annehmbar, wer Gott fürchtet und das Rechte tut“ (Apg 10:24). 283 Das Heidentum ist daher nicht nur eine Geschichte religiöser Irrtümer, sondern auch ein positiver religiöser Prozess, der seine Offenbarungen kennt. Aber alle diese Offenbarungen gehören zum Bereich der göttlichen Sophia, die sich in der Welt offenbart; sie beziehen sich auf die Hypostase, aber nicht auf die Hypostase Gottes selbst. Sie sind kosmisch und religiös immanent, denn sie beinhalten keine persönliche Begegnung Gottes mit dem Menschen und seine persönliche Offenbarung über sich selbst, die bereits das Wirken Gottes im Menschen ist. Die Offenbarungsreligion ist durch das persönliche Wirken Gottes im Menschen bedingt, als sei sie eine Rückkehr zu jenem himmlischen Zustand, in dem Gott mit dem Menschen sprach und der Mensch in der Lage war, Gott zu hören und Seine sengende Nähe, pati Deum, zu ertragen. So tief der Fall des Menschen im Sinne der Schwächung seiner Spiritualität und der damit verbundenen Verderbnis seiner Natur auch war, das Bild Gottes blieb in ihm als Grundlage der Kommunikation mit Gott unantastbar erhalten. Und die bloße Tatsache der Offenbarung zeugt mehr als alles andere von dieser Unantastbarkeit. Gott offenbart sich dem Menschen „in vielen Teilen und auf verschiedene Weise“ (Hebräer 1,1), und all diese Offenbarung läuft auf zwei Bilder hinaus: Gott spricht zum Menschen und er inspiriert ihn. Es wird ihm als Wort Gottes und Wirken des Geistes offenbart. Damit ist der Inhalt der Offenbarung gemeint, der in für den Menschen zugängliche Formen des Handelns Gottes und Zeichen gekleidet ist. Diese Offenbarung ist im Sinne der Vision Gottes nicht universell, sondern begrenzt. Das auserwählte Volk, eine kleine Insel der Erlösung, erhebt sich aus den Tiefen des heidnischen Meeres, und in einem mit Unkraut und Unkraut bewachsenen Land baut und umzäunt der Herr seinen Weinberg, erschafft die alttestamentliche Kirche, um mit ihr in persönlicher Kommunikation und Offenbarung zu leben. In der Person der Patriarchen, die Gott gefielen, Noah, Abraham usw. sowie des Propheten Moses, spricht Gott zum Menschen, erscheint ihm, gibt ihm in Theophanien greifbare Zeichen seiner Gegenwart, gibt das Gesetz und begründet die Anbetung Gottes. Er lenkt den Lauf der Geschichte des auserwählten Volkes und macht es zur heiligen Geschichte seiner Erziehung, um in der Heilsökonomie zu dienen. Wir müssen uns hier nicht mit den Besonderheiten dieser Geschichte befassen, kommen aber der Frage nicht aus dem Weg: Wer war der „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“, der Mose im brennenden Dornbusch erschien und der im Dienste der Engel am Sinai das Gesetz gab? 284 Die Vorsehung der Welt sowie ihre Erschaffung sind das Werk der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, jedoch mit einem Unterschied in der besonderen Wirkung jeder einzelnen Hypostase. In den Schriften der Väter gibt es eine weit verbreitete Meinung, dass Gott, der im Alten Testament offenbart wurde, der Logos ist, der vor seiner Inkarnation in der Welt handelte (diese Meinung ist natürlich unvereinbar mit dem imaginären Schema, nach dem das Alte Testament die Offenbarung des Vaters ist, ebenso wie das Neue Testament die Offenbarung des Sohnes). Vater in St. Die Dreifaltigkeit hat eine offenbarende und eine nicht offenbarende Hypostase und wird im Sohn offenbart. Auch im Neuen Testament offenbart sich der Vater im Sohn, bleibt aber transzendental zur Welt, ohne in ihr zu erscheinen. Und diese Transzendenz des Vaters in der Schöpfung behält ihre Kraft umso mehr im Alten Testament. Wenn der Vater die Welt mit seinem Wort erschafft, dann sorgt er auch für sie und wird ihm durch dasselbe Wort offenbart. Daher ist das unmittelbare göttliche Subjekt des Alten Testaments dasselbe wie das des Neuen Testaments, die Zweite Hypostase, der Logos. Er ist die demiurgische Hypostase schlechthin, und ihm gehört die Heilsökonomie. Darüber hinaus war die alttestamentliche Offenbarung Gottes an den Menschen aufgrund ihrer göttlichen Quelle und ihres Inhalts zugleich menschlich, da sie sonst vom Menschen nicht wahrgenommen werden konnte und für ihn transzendental geblieben wäre. Mit anderen Worten, es war bereits göttlich-menschlich – die göttliche Menschlichkeit des Wortes nimmt hier die hypostatische Erscheinung des Logos vorweg. Die Offenbarung des Wortes in der Heiligen Dreifaltigkeit vollzieht sich jedoch in doppelter Einheit mit der Offenbarung des auf Ihm ruhenden Heiligen Geistes. Daher könnte die alttestamentliche Offenbarung nicht nur die Offenbarung des Wortes, also eine Lehre, ohne den direkten, vollkommenen Einfluss des Heiligen Geistes durch Inspiration durch dieses Wort bleiben. Und tatsächlich wissen wir, dass der Heilige Geist im Alten Testament in verschiedenen Gaben wirkte und „zu den Propheten sprach“. Die Offenbarung des Wortes im Menschen war und konnte niemals eine mechanische Botschaft von außen sein, wie ein Diktat, sondern eine Inspiration. Und deshalb kam der Geist auf die Propheten herab, die das Wort Gottes verkündeten, und auf sein eigenes; sie sprachen es mit Inspiration aus. Man könnte sogar sagen, dass die Inspiration des Geistes der Offenbarung des Wortes vorausging und eine Voraussetzung für diese darstellte. Dies entspricht der Tatsache, dass in der Heiligen Dreifaltigkeit der Geist auf dem Sohn ruht und den Sohn offenbart. In der geschaffenen Offenbarung ist diese Reihenfolge natürlich umgekehrt: zuerst der Geist für die Wahrnehmung des Wortes, dann das Wort. In prophetischen Büchern wird manchmal direkt darauf hingewiesen: „Ein Geist kam in mich … und ich hörte den Herrn zu mir reden“ (Jer 2,2). Aber wenn es nicht direkt erwähnt wird, ist es impliziert. Ohne die Überschattung des Geistes Gottes kann ein Mensch Gott nicht sehen und hören. Somit ist der Gott des Alten Testaments die Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit, des Vaters durch den Sohn und den Heiligen Geist. 285 Und nur durch diese Hypostasen haben wir die verborgene Manifestation des Vaters, und zwar im Bilde Gottes menschlich, d.h. in Übereinstimmung mit dem Kind, genau in der Vision des Propheten. Daniel, in der Erscheinung des Ältesten der Tage, zu dem der Menschensohn gebracht wird (Dan. 7) und in der Erscheinung von drei Engeln (was manche Väter jedoch auch als Erscheinung des Logos mit zwei Engeln verstehen). Der Heilige Geist wird im Alten Testament nicht als Hypostase, als göttliches Selbst und im persönlichen Jahwe des Heiligen offenbart. Die Dreifaltigkeit wird durch die Hypostase des Logos umgewandelt. Im Alten Testament haben wir nicht nur die hypostatische Offenbarung des Logos und die gnädige Offenbarung des Heiligen Geistes, sondern auch die Offenbarung der göttlichen Sophia. Dies ist die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes an Moses, Hesekiel und auch Jesaja, und dies entspricht der direkten Offenbarung der Weisheit: Spr. Sol. 8–9, Hiob. 28, Präm. Sol. 7 Wörter Die Herrlichkeit Gottes ist die himmlische Weisheit, nach deren Bild die menschliche Welt geschaffen wurde, und daher ist sie menschlich und kann in der Offenbarung an den Menschen enthalten sein (weshalb die Apostel die Herrlichkeit in der Verklärung des Herrn sehen konnten). Aber Weisheit – Herrlichkeit ist nicht nur menschlich, sondern sie ist die himmlische Menschheit selbst, und in dieser Menschheit wird sie im Alten Testament offenbart. In der Vision der Herrlichkeit des Propheten Hesekiel tritt das Bild eines Menschen in Erscheinung: „Über dem Thron war das Gleichnis eines Menschen oben darauf“ (Hes 1,26). Und diese Manifestation der Menschheit der Herrlichkeit ist gleichzeitig der himmlische Adam, der Sohn Gottes – der Menschensohn, der Gottmensch, der kommende Christus. Dieses Bild wurde bereits vollständig in die Vision des Propheten eingeführt. Daniel (Kapitel 7) über die Überführung des Menschensohnes zum Ältesten der Tage. Dies ist das alttestamentliche Evangelium über den Gottmenschen, und es nimmt auch seinen neutestamentlichen Namen vorweg – Menschensohn, den Christus auf Erden auf sich selbst anwendete. Hier ist er im Himmel zu sehen („als ob der Menschensohn auf den Wolken des Himmels wandelte“, 7:13). Und genau diese Verbindung zwischen Erde und Himmel im Menschensohn bestätigt Christus selbst in seinem Gespräch mit Nikodemus: „Niemand ist in den Himmel aufgestiegen außer dem Menschensohn, der im Himmel ist“ (Johannes 3,13). Neben dieser direkten Offenbarung über die göttliche Menschlichkeit des Menschen enthielt das Alte Testament auch indirekte Offenbarungen in Form von „Typen und Prophezeiungen“, die nur im Neuen Testament offenbart wurden. Dies war zunächst einmal die Stiftshütte mit all ihren Institutionen (wie im Hebräerbrief, Kapitel 9 offenbart) und vielem mehr: Personen, Ereignisse, Symbole. 2. Gründe für die Inkarnation Das Kommen Christi in die Welt, die Menschwerdung Gottes, war nach dem direkten Zeugnis des Wortes Gottes bereits vor der Erschaffung der Welt vorherbestimmt, d. h. der ewige Rat Gottes über die Welt war darin enthalten. Christus ist „ein Lamm ohne Fehl und ohne Makel, vorherbestimmt vor Grundlegung der Welt, das aber in der letzten Zeit für uns erschienen ist“ (1. Petrus 1,20). Darin wurde „die geheime, verborgene Weisheit Gottes offenbart, die Gott vor der Ewigkeit zu unserer Ehre geschaffen hat“ (1 Kor 2,7). In Christus hat Gott uns „vor Grundlegung der Welt“ erwählt (Eph 1,4) und „uns durch Jesus Christus zu seinen Söhnen vorherbestimmt, zum Wohlgefallen seines Willens, zum Lob der Herrlichkeit seiner Gnade, mit der er uns begnadet hat in dem Geliebten“ (5-6). Darin offenbart Gott „das Geheimnis seines Willens nach seinem Wohlgefallen, den er in der Evangeliumszeit der Fülle in ihm bestimmt hat, damit alles im Himmel und auf Erden unter dem Haupt Christi vereint würde“ (9–10). Und dies ist „die Offenbarung des Geheimnisses, das von Ewigkeit her in Gott verborgen war, der alles durch Jesus Christus geschaffen hat, damit nun durch die Kirche die vielfältige Weisheit Gottes den Fürstentümern und Mächten im Himmel kundgetan werde, gemäß dem ewigen Ratschluss, den er in Christus Jesus, unserem Herrn, erfüllt hat“ (3,9-11). Und in diesem Sinne wird der Herr Jesus in der Apokalypse „Alpha und Omega, der Anfang und das Ende, der Erste und der Letzte“ genannt (Offb. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). Im ewigen Plan Gottes manifestierte sich seine Liebe zur Schöpfung, die sich nicht auf die Erschaffung der Welt beschränkte, sondern darüber hinausging: „Als Akt der Neuschöpfung der Welt bestimmte sie die Herabkunft Gottes selbst in die Welt, d Gott hat seinen eingeborenen Sohn in die Welt gesandt, damit wir durch ihn das Leben empfangen ... Lasst uns ihn lieben, denn er hat uns zuerst geliebt“ (1. Johannes 49,1). Aus diesen Texten geht klar hervor, dass das Kommen des Sohnes in die Welt nur ein Akt von Gottes vorsehungshafter Sicht auf die Welt ist, die aus der Interaktion Gottes mit der Welt hervorgeht, aber die ursprüngliche Gunst Gottes ist, die „vor“ der Erschaffung der Welt existierte, d. h. ihre eigentliche Grundlage und ihren eigentlichen Zweck darstellte. Wir können sagen, dass Gott die Welt mit der Absicht geschaffen hat, in ihr zu inkarnieren, um dieser Inkarnation willen. Es ist nicht nur ein Mittel zur Erlösung, sondern auch im Vergleich zu seiner Schöpfung die höchste Errungenschaft. In seiner Inkarnation zeigte er seine Liebe zur Schöpfung. Die allgemeinste und vorläufigste Frage, die sich hier stellt, ist, ob die Inkarnation nur ein Mittel zur Erlösung und Versöhnung Gottes mit dem Menschen ist, also in diesem Sinne eine Folge des Sündenfalls („tu felix Aqae culpa!“), ein soteriologischer Akt, oder ob sie in gewissem Sinne nicht davon abhängt, sondern in sich selbst festgelegt ist. So wird diese Frage in der Theologie und Patristik üblicherweise gestellt und im doppelten Sinne beantwortet, wobei jedoch (insbesondere in der Patristik) das soteriologische Verständnis der Inkarnation vorherrscht. Im Wort Gottes wird es zusätzlich zu den bereits zitierten Texten auch oft als Erlösung des Menschen von der Sünde mit der aufopfernden Annahme der Sünden der Welt durch das Lamm Gottes dargestellt. Dies entspricht der tatsächlichen konkreten Vollendung der Menschwerdung Gottes, „für uns um des Menschen willen und zu unserem Heil“. Allerdings hat die erste Hälfte dieser Formel des Symbols „um unseretwillen, Mensch“ auch eine allgemeinere Bedeutung als ihre besondere Verwendung in der zweiten Hälfte „und zu unserem Heil“. Ebenso wird in den obigen Texten nicht das unmittelbare, erlösende Ziel der Inkarnation angedeutet, sondern das endgültige, universelle: „um alles im Himmel und auf Erden unter dem Haupt Christi zu vereinen.“ Im Vergleich dieser beiden Ziele gibt es kein Entweder-Oder, sondern es gibt beides, und oder noch genauer: Die soteriologische Aufgabe ist in der eschatologischen enthalten, als Mittel zum Zweck: Erlösung ist der Weg zu „unserer Herrlichkeit“. Daher besteht die vielleicht beste Lösung für die Frage, ob die Menschwerdung ohne den Sündenfall stattgefunden hätte, darin, die Frage selbst als casus irrealis oder als unangemessenen Anthropomorphismus in Bezug auf die Werke Gottes auszuschließen. Die Menschwerdung Gottes fand in ihrer ganzen Bedeutung statt, da sie von Ewigkeit her im Rat Gottes festgelegt wurde, aber sie geschah zum Wohle der gefallenen Menschheit. Durch diesen Sündenfall wurde es zunächst zu einem Heils- und Erlösungsmittel, behielt jedoch die Fülle seiner Bedeutung auch über die Grenzen der Erlösung hinaus, denn sie erschöpft sich in dieser nicht. Der casus irrealis besteht hier in der Annahme, dass Gott möglicherweise nicht Mensch geworden wäre, wenn der Mensch nicht gesündigt hätte; Die Menschwerdung Gottes wird dadurch vom Menschen und darüber hinaus von seinem Sündenfall, von der Erbsünde und letztlich sogar von der Schlange abhängig gemacht. Im Gegenteil, in den oben genannten Zeugnissen des Wortes Gottes ist das Geheimnis der Menschwerdung Gottes „vor der Erschaffung der Welt“ vorgegeben, das heißt, es drückt die grundlegendste und bestimmende Haltung Gottes gegenüber der Welt aus, und zwar nicht nur gegenüber einem privaten, wenn auch für uns wichtigen Ereignis in seinem Leben. Gott hat die Welt für die Inkarnation Gottes geschaffen, und es war nicht die Welt, die durch den Sündenfall des Menschen die Inkarnation Gottes von Gott erzwungen hat. In der letzten Annahme liegt eine klare Inkommensurabilität der Größenordnung vor. Dennoch geschah die konkrete Inkarnation Gottes gerade als Erlösung und sollte von uns als solche verstanden werden. In diesem Zusammenhang beziehen sie sich oft auch auf Gottes Vorherwissen, bei dem der Sündenfall des Menschen im Voraus bekannt war, warum Gott die Welt erschaffen hat, einschließlich seines Plans im Vorfeld der Inkarnation. Eine solche Argumentation ist nicht ontologisch und anthropomorph, und dieses letzte Merkmal wird durch die Annahme, dass Gott den Menschen auf andere Weise als durch die Inkarnation retten könnte, noch verstärkt. Hier wird Gott menschlich zugeschrieben, dass er unterschiedliche Mittel und Möglichkeiten gewählt hat. Unbestreitbar ist, dass die geschaffene Welt in ihrer Geschaffenheit die Möglichkeit des Untergangs in sich birgt. Aber Gott beschloss dennoch, eine Welt zu schaffen, die in ihrer Freiheit die Möglichkeit in sich birgt, von Gott abzufallen. Und als Reaktion auf genau diese Möglichkeit hat Gott vor der Ewigkeit Seinen Beschluss über das Lamm Gottes angenommen, das vor Grundlegung der Welt geschlachtet wurde, also bis zu einem gewissen Grad und unabhängig davon, ob diese Möglichkeit Wirklichkeit wird. Gott hat sozusagen im Voraus die Verantwortung für den möglichen Sündenfall des in seiner Geschöpflichkeit wandelbaren Menschen übernommen. Dies impliziert jedoch nur die Möglichkeit eines Sündenfalls, keineswegs aber dessen Vorhersehbarkeit, die die eigentliche Verantwortung für den Sündenfall des Geschöpfs auf den Schöpfer übertragen würde. Aber wenn diese Möglichkeit nicht eine Notwendigkeit ist, die der im Göttlichen Konzil beschlossenen Notwendigkeit der Menschwerdung gleichkommt“, dann müssen wir zugeben, dass die Menschwerdung Gottes Einstellung zur Welt allgemeiner zum Ausdruck bringt als nur die Erlösung, obwohl es sich tatsächlich um eine Erlösung handelt. Daher sollten wir zunächst die Menschwerdung in ihren allgemeinen ontologischen Grundlagen betrachten. Was ist ihre unveränderliche Vorgründung? Sie ergibt sich aus der allgemeinen Beziehung Gottes zur Welt, die Sein Ausströmen ist Liebe zur Schöpfung. Diese Liebe, deren Natur Opfer ist, ist nicht nur eine Selbstverleugnung für die Welt, weil sie die Existenz der Welt zusammen mit Gott voraussetzt und Gott mit der Welt korreliert, und nicht nur, weil Gott die Welt im Menschen nach seinem Bild erschafft und durch die Kraft dieser Konformität die göttliche Sophia in der Welt offenbart wird, sondern Gott möchte als Person in persönliche Kommunikation mit dem Menschen treten und die Welt selbst bewohnen Mensch, um den Menschen zu einem Gott zu machen. Dies überschreitet die Grenzen aller menschlichen Vorstellungskraft und Kühnheit, dies ist das Geheimnis der Liebe Gottes, „von Ewigkeit her in Gott verborgen“ (Eph. 3:9) und selbst den Engeln unbekannt (Eph. 3:10, 1. Petrus 1:12, 1. Tim. 3:16). Es gibt keine Grenzen für die Liebe Gottes, und sie kann nicht umhin, ihr Ende in der Fülle der Selbstaufopferung Gottes für die Welt zu erreichen, die die Menschwerdung Gottes ist. Und wenn das Hindernis hier nicht das Wesen der Welt selbst und ihre aus der Nichtexistenz berufene Schöpfung ist, dann ist es auch nicht ihr gefallener Zustand. Gott kommt auch in die gefallene Welt, Gottes Liebe verachtet nicht nur die Schwäche der Schöpfung, sondern auch ihr gefallenes Bild, die Sündhaftigkeit der Welt, und lässt sich herab, ihre Sünden auf sich zu nehmen: In ihr erscheint das Lamm Gottes, das die Sünden der Welt hinwegnimmt. Somit ist alles von Gott zur Vergöttlichung der Welt und ihrer Erlösung gegeben, und es bleibt nichts mehr übrig, was nicht gegeben wurde. So ist die Liebe Gottes, so ist die Liebe. So ist es im innertrinitarischen Leben, in der gegenseitigen Hingabe der drei Hypostasen, und so ist es in der Beziehung Gottes zur Welt. Wenn wir die Menschwerdung auf diese Weise verstehen, und so lehrt uns Christus, sie zu verstehen (Joh. „Das Wort ist Fleisch geworden“ muss in seiner gesamten inhaltlichen Breite akzeptiert werden: theologisch, kosmisch, anthropologisch, christologisch und soteriologisch. Letzteres umfasst als das Konkretste alle diese Bedeutungen, schließt sie aber nicht aus, weshalb es falsch ist, die Theologie der Menschwerdung auf die Grenzen der Soteriologie zu beschränken, und dies ist unmöglich, wie die Geschichte des Dogmas bezeugt. Die Inkarnation setzt die Anwesenheit von „Fleisch“ voraus, also der geschaffenen Welt und darin des Menschen in seiner ganzen Unzerstörbarkeit. In der Menschwerdung erschafft Gott nicht mit seiner Allmacht die Welt aus dem Nichts, sondern er hat das Bild der Welt vor sich ins Leben gerufen. Da es sich um einen neuen göttlichen Akt in der Welt handelt, stellt es keine ontologische Gewalt dagegen dar, die selbst die Liebe Gottes nicht zulassen kann. Die Menschwerdung ist die Offenbarung des Bildes Gottes in der Schöpfung, das bereit ist, der herabsteigenden Göttlichkeit zu begegnen. Gott kann nicht mit jeder Schöpfung inkarnieren oder sich mit ihr vereinen: Weder ein Engel, noch ein Tier, noch Mineralien, noch Dinge können die Göttlichkeit enthalten, mit der ganzen Grenzenlosigkeit der Allmacht Gottes, denn hier schweigt sie. Die Menschwerdung ist kein Akt Gottes über der Welt, sondern in der Welt. Es hat nicht eine, sondern zwei Seiten: die Welt, die Gott in der Person des Menschen akzeptiert, und Gott, der diese Akzeptanz sucht. Die Grenzenlosigkeit der Selbstaufopferung Gottes, seiner Selbsterniedrigung vor der Schöpfung erreicht hier den Punkt, dass die Inkarnation selbst nicht nur von Gott abhängt, der sie in seiner Liebe zur Schöpfung will, sondern auch von dieser, sowohl in ihrer Natur als auch in ihrer Freiheit. Das Geschöpf muss fähig und würdig sein, Gott zu empfangen, da es Ihn mit seinem Willen begehrt hat („zwei Willen“ in der Gottmenschheit bereits vor der Inkarnation). Die Inkarnation ist auch die innere Grundlage der Schöpfung, ihre zielgerichtete Ursache. Gott schuf die Welt nicht, um sie in dieser unüberwindlichen metaphysischen Distanz von sich selbst fernzuhalten, in der der Schöpfer von der Schöpfung getrennt ist, sondern um diese Distanz zu überwinden und sich vollständig mit der Welt zu vereinen, nicht nur von außen, wie der Schöpfer und sogar der Versorger, sondern auch von innen: „Das Wort wurde Fleisch.“ Daher ist die Menschwerdung Gottes im Menschen bereits vorherbestimmt. Das Bild der Gottmenschheit im Menschen prägt sich in seinen gesamten geistig-körperlichen Organismus ein. Mit seinem Körper gehört der Mensch zur geschaffenen Welt, die er in sich trägt, vereint und verallgemeinert, wie eine kontrahierte Welt, einen Mikrokosmos. In seiner Seele lebt der tierische Mensch das Leben dieser Welt, und diese lebt in Teilen. Die Seele ist das geschaffene Prinzip im Menschen, das ihn mit der gesamten Tierwelt verbindet, d.h. mit dem Leben in dieser Welt. Natürlich befindet sich die menschliche Seele auf der höchsten Entwicklungsstufe der Welt in einer Reihe unterschiedlicher Stadien, auf denen die Seelen verschiedener Tiere stehen. Die menschliche Seele ist „vernünftig“; Es enthält in sich jene Fähigkeiten, die ein Mensch braucht, um in dieser Welt zu leben: Vernunft oder niedrigere Intelligenz, die beim Erwachen des Menschen den Mangel an Instinkten ausgleicht, die für Tiere charakteristisch sind und ihre übertierische Weisheit ausmachen. Ein fleischlicher oder „spiritueller“ Mensch verfügt über alle Fähigkeiten, um wie ein höheres Tier in dieser Welt zu leben. Es gibt spirituelle Weisheit: Es ist „keine Weisheit, die von oben kommt“, sondern – in ihren verschiedenen Aspekten – „irdische, spirituelle, dämonische“ (Jak. 3,15), daher kann es „natürliche Menschen geben, die keinen Geist haben“ (Judas 19), von denen gesagt wird, dass „eine natürliche Person die Dinge des Geistes Gottes nicht versteht“ (1 Kor 2,14). Wenn diese Beseeltheit jedoch in einem schlechten, autokratischen Gebrauch eine feindselige Ablehnung, einen Widerstand gegen die dem Menschen innewohnende Spiritualität darstellt, dann ist Beseeltheit in einer normalen Beziehung die Grundlage des spirituellen Lebens, seine Möglichkeit, und in diesem Sinne wird über einen Menschen gesagt: „Nicht zuerst das Geistige, sondern das Geistige, dann das Geistige“ (1. Kor. 15,46). Die Seelenfülle eines Menschen, die eine angemessene, hierarchische Beziehung zum Geist einnimmt, für den sie ein Podest darstellt, repräsentiert das Leben der Welt in einem Menschen. Aber so wie die geschaffene Welt nach dem Bild der göttlichen Welt geschaffen wurde, gibt es eine geschaffene Sophia, so offenbart sich im geistig-physischen Organismus des Menschen, durch den sein Leben mit dem Leben der Welt identifiziert wird, in diesem Sinne die Sophia des Menschen. Von allen geschaffenen Gesichtern der Sophia ist sie nur im Menschen vollständig verwirklicht: Der Mensch ist in seiner Beziehung zur Welt als Mikrokosmos, der komprimierten Welt, die geschaffene Sophia und trägt als solche das Bild Gottes, denn so wie Gott die göttliche Sophia oder die Welt hat, so hat der Mensch sie in sich selbst, als Bild der gesamten geschaffenen Welt. Das Bild Gottes im Menschen, das sich in seinem Verhältnis zur Welt offenbart, wäre jedoch unvollständig und sogar völlig verzerrt, wenn diese Sophia nur in seiner spirituellen Animalität zum Ausdruck kommen würde. Denn in Gott, der als göttliche Welt existiert, ist die göttliche Sophia auf ewig hypostasiert und gehört zum trinitarischen göttlichen Geist. Der Geist ist die Einheit von Hypostase und Natur, und Sophia ist die Natur des göttlichen Geistes und als solche untrennbar mit ihm verbunden, gehört zu ihm und dominiert nicht in sich. Auch im Menschen als Ebenbild Gottes findet diese Haltung der göttlichen Sophia zum hypostatischen Geist eine Entsprechung. Der Mensch hat durch seine Schöpfung, die die normale Hierarchie von Seele und Geist begründet, in seiner Seele einen Wohnsitz für seinen ungeschaffenen, göttlichen Ursprungs und daher unsterblichen, hypostatischen Geist, und in diesem Sinne ist er selbst ein verkörperter Geist oder ein vergeistigtes Fleisch. Im normalen Verhältnis, das dem Menschen bei seiner Erschaffung vorgegeben ist, ist der Geist das Leitprinzip, das das „Fleisch“ beherrscht. In seinem Sturz entfernte er sich von dieser Norm und stürzte sich in die Seelenhaftigkeit und dann in die Körperlichkeit. Dieses normale Verhältnis für den Menschen wird durch den zweiten Adam Christus, den spirituellen Menschen, wiederhergestellt. „Es gibt einen geistlichen Leib, und es gibt auch einen geistlichen Leib. So steht geschrieben: Der erste Mensch, Adam, wurde eine lebendige Seele (Gen. 2,7), der letzte Adam ist ein lebensspendender Geist, aber nicht zuerst der Geistige, sondern der Natürliche, dann der Geistige“ (1. Korinther 15,44-6). Der zweite Adam ist auch der erste normale Mensch, der in sich das ontologische Bild des Menschen verwirklichte und die Wahrheit über ihn enthüllte. Und wenn ein Mensch das Bild des Gottmenschen in sich trägt, dann ist umgekehrt der Gottmensch Christus selbst Mensch: „ein Mensch Jesus“ (Röm 5,15), „der erste Mensch von der Erde, der zweite Mensch der Herr vom Himmel“ (1 Kor 15,47). Der Prototyp des Menschen in seiner Sophia ist die göttliche Menschheit oder die himmlische Gott-Menschheit des Logos, Sophia, die göttliche Welt, die sich im Geschaffenen widerspiegelt. In der Heiligen Dreifaltigkeit ist der Logos, die Zweite Hypostase, als Selbstoffenbarung des Vaters Sophia schlechthin – und der Prototyp des Menschen, Adam, ist das Abbild des Logos in Sophia. Die Grundlagen für die Inkarnation des Logos sind also bereits in der Schöpfung des Menschen gelegt, der sozusagen auf die Annahme des Logos wartet und ihn anruft. Dies ist der innere Ruf des Menschen zum Himmel, seine Entschlossenheit, die jedoch nicht von ihm selbst, sondern nur von Gott verwirklicht werden kann, da sie die Grenzen der Welt und des Menschen überschreitet. Allein aus diesem Grund kann die Inkarnation nicht nur soteriologisch verstanden werden, als ein von der Vorsehung Gottes bewusst gefundenes Mittel zur Wiederherstellung des gefallenen Menschen. Nach dem Sündenfall des Menschen wurde die Inkarnation zwar zunächst zu einem Mittel zu seiner Wiederherstellung, doch ist dieses Mittel nur als besondere Möglichkeit in das Gesamtverhältnis zwischen Gott und Mensch einbezogen. Wir haben keine Daten, um zu beurteilen, wie sich diese Beziehung bei einer Person manifestieren würde, die nicht gefallen ist. Aber selbst im Bewusstsein des gefallenen Adam drückte sich dieser Wunsch nach Vereinigung mit Gott in den Bestrebungen des Erlösers (Hiob 19,25–7) und in den höchsten prophetischen Einsichten der Menschwerdung aus. Dies ist Jesajas Prophezeiung über Emmanuel – Gott ist mit uns, die der Evangelist als Prophezeiung über die Menschwerdung Gottes interpretiert (Matthäus 1,23). Natürlich wird die Prophezeiung vom Heiligen Geist gesprochen, aber er offenbart, was im Menschen selbst verborgen und enthalten ist und aufgrund seiner Kraft von ihm enthalten werden kann. Das gesamte Alte Testament ist voller Vorkenntnisse über das Geheimnis der Menschwerdung und ihrer Vorbilder. Das Gesagte enthält genügend Gründe, um die Frage zu beantworten, die manchmal in der Patristik und Dogmatik aufgeworfen wird: Warum wurde der Sohn Gottes Mensch und nicht eine andere Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit? Da menschlich, warum ist hier angebracht? - und es ist immer noch angemessen, soweit der Mensch als Abbild Gottes eine lebendige Offenbarung des Göttlichen in sich trägt - normalerweise wird die Antwort in dem Sinne gegeben, dass der Sohn als demiurgische Hypostase, dem Logos der Welt, inkarniert ist, in dem alle Dinge waren, als derjenige, der dieses göttliche Alles im Vater offenbart. Logos ist in diesem Sinne die hypostatische Weisheit des Vaters, die sich in der göttlichen Sophia und dann in der geschaffenen Welt offenbart. Dies lässt die Verkörperung der Hypostase des Logos ahnen. Die Inkarnation hingegen ist für die Hypostase des Vaters aufgrund ihrer allgemeinen Transzendenz sowohl in der Heiligen Dreifaltigkeit als auch in der Schöpfung völlig ausgeschlossen. Der Vater offenbart sich durch den Sohn im Heiligen Geist, bleibt aber in sich selbst verschlossen. In der Heiligen Dreifaltigkeit zeugt der Vater ewig den Sohn und kommt im Heiligen Geist auf ihn; In der Schöpfung erschafft er die Welt mit seinem Wort und vervollständigt sie mit dem Heiligen Geist. In beiden Fällen ist die Hypostase des Vaters Gegenstand der Offenbarung, nicht jedoch die Offenbarung selbst. In ihm liegt das unaussprechliche und unerfahrene Geheimnis der Göttlichkeit, das im Sohn und im Heiligen Geist offenbar wird. Deshalb gebiert der Vater den Sohn und sendet ihn in die Welt. Er ist der erste Wille, Er ist die Kraft und der Anfang, aber die Welt erkennt sich selbst nur im Sohn, und dies nicht nur am Anfang der Schöpfung, sondern auch bei ihrer Vollendung. Der Heilige Geist ist auch nicht hypostatisch inkarniert, obwohl er auch eine kosmourgische Hypostase ist, durch die das schöpferische Wort verwirklicht wird. Da die Hypostase des Geistes untrennbar mit dem Logos in der göttlichen Sophia verbunden ist, nimmt sie in dieser Dyade von Hypostasen, die den Vater offenbaren, den zweiten Platz (und den dritten Platz in der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit) ein. Sein Wirken setzt die bereits vollzogene Offenbarung des Wortes (und in der Heiligen Dreifaltigkeit dessen vorewige Geburt) voraus. Die dritte Hypostase nimmt zusammen mit der Zweiten an der Menschwerdung Gottes teil, nämlich dass die Menschwerdung selbst ihr eigenes Werk durch die Heiligung des menschlichen Fleisches ist, indem sie auf die Jungfrau Maria, auf das Gotteskind und dann auf Christus herabsteigt, der im Wasser des Jordan getauft wurde. Die Teilnahme des Heiligen Geistes an der Inkarnation ist jedoch vollständig. Ihre Beziehung in Bezug auf die Inkarnation kann folgendermaßen definiert werden: Der Sohn wird als Person inkarniert, während der Heilige Geist an der Inkarnation durch das von ihm geheiligte „Fleisch“ teilnimmt, d Immer-Jungfrau). Wenn das Mysterium der Menschwerdung durch grammatikalische Analogie ausgedrückt wird, dann ist die Teilnahme des Heiligen Geistes an der Menschwerdung eine Verbindung (ist), die das Subjekt (Hypostasis des Logos) mit sich selbst in seinem Wort verbindet, das das Alles der Welt ist. Damit die Hypostase des Logos, seines göttlichen Selbst, zu einer Hypostase für das geschaffene Wesen wird, ist es notwendig, dass sich dieses geschaffene Wesen selbst, das Wort des Wortes in der Schöpfung, mit der göttlichen Hypostase vereint und zu dieser Vereinigung aufsteigt. Das Ego steht auf der Seite der Schöpfung und wird vom Heiligen Geist getragen. Daher sollte die Inkarnation Gottes nicht als das Werk nur einer Hypostase des Logos verstanden werden; es notwendigerweise die Beteiligung beider Hypostasen beinhaltet? Darüber hinaus inkarniert sich eine Hypostase selbst und wird zum Subjekt des Geschöpfs, während die andere, ohne sich selbst zu inkarnieren, jedoch um der Inkarnation des Logos willen auf die Jungfrau Maria herabsteigt und dann im Allgemeinen vom Vater durch den Sohn in die Welt gesandt wird, in der Offenbarung und endgültigen Verwirklichung der Macht der Inkarnation. Diese Untrennbarkeit beider Hypostasen in der Inkarnation wird im Symbol mit den Worten bezeugt: „Und er wurde Mensch durch den Heiligen Geist und die Jungfrau Maria.“ Hier kommt mit aller Klarheit die Idee zum Ausdruck, dass die Inkarnation Gottes aus zwei Akten besteht: der Einflößung der göttlichen Hypostase in einen Menschen und seiner Annahme derselben. Das erste ist das eigene Werk des Logos, der vom Vater in die Welt gesandt wurde, das zweite ist das Werk des Heiligen Geistes, der ebenfalls vom Vater an die Jungfrau Maria gesandt wurde, in deren Fleisch die Inkarnation stattfindet. Daher sollte dies keineswegs als eine Art Vaterschaft des Heiligen Geistes verstanden werden, die angeblich die Abwesenheit eines Ehemanns ersetzen soll; im Gegenteil, es ist sozusagen eine bekannte Gleichsetzung des Heiligen Geistes und der Jungfrau Maria bei der Empfängnis des Sohnes: Die Jungfrau Maria empfängt den Sohn, weil der Heilige Geist in ihr und auf ihr ruht, und nicht durch ihre menschliche Kraft. Aber gerade weil der Heilige Geist. nimmt an der Menschwerdung Gottes teil, und diese Teilnahme ist ihre notwendige Bedingung; eine eigene Inkarnation der Dritten Hypostase ist völlig ausgeschlossen. Es entspricht nicht dem Bild der hypostatischen Inkarnation, die im Gegenteil völlig der Zweiten Hypostase als hypostatischer Sohnschaft entspricht. Die Sohnschaft ist eine hypostatische Kenosis in der Heiligen Dreifaltigkeit, und der Sohn Gottes ist eine kenotische Hypostase, das ewige Lamm. Und diese ewige Kenosis der Sohnschaft ist die gemeinsame Grundlage dieser Kenosis des Sohnes, die die Menschwerdung ist – „das große Geheimnis der Frömmigkeit: Gott erschien im Fleisch“ (1. Tim. 3, 16). Unabhängig davon, wie wir den allgemeinen Zusammenhang zwischen der Inkarnation und dem Sündenfall des Menschen verstehen, war dieser letztere einerseits die konkrete Grundlage für die Inkarnation und gleichzeitig ein Hindernis für sie. Der Logos konnte das vom Sündenfall befleckte und durch die Erbsünde verschlimmerte Fleisch nicht annehmen, so wie dieses sündige Fleisch in sich weder den Willen noch die Kraft finden konnte, die Inkarnation anzunehmen. Wenn Adams erste Bewegung nach dem Sündenfall darin bestand, sich vor dem Angesicht des Herrn zu „verstecken“ (Gen. 3,8), dann bestätigte sich dieses Gefühl bei seinen Nachkommen und verwandelte sich in ein zitterndes Bewusstsein: „Wir werden sterben, denn wir haben Gott gesehen“ (Richter 13,22), und Moses sprach mit Erstaunen über sich selbst zum Volk: „Heute sahen wir, dass Gott zum Menschen redet, und dieser bleibt am Leben“ (5. Mose 6,24), wie auch Jesaja schreit über die Theophanie, die ihm widerfuhr: „Wehe mir, ich bin verloren ... Meine Augen haben den König, den Herrn der Heerscharen, gesehen“ (Jesaja 6,5). Und der Herr selbst bezeugt diese Entfremdung des Menschen von Gott, die die himmlische Möglichkeit des direkten Gesprächs mit Gott ersetzte: „Ihr könnt mein Angesicht nicht sehen, weil der Mensch mich nicht sehen und leben kann“ (Ex 33,20). Damit das Geschöpf sich zur Menschwerdung neigen konnte, war es notwendig, diese geschöpfliche Angst der „Kinder des Zorns“ (Eph. 2,3), der „Feinde“ Gottes (Röm. 5,10), mit Liebe zum Herrn zu überwinden, denn nur „vollkommene Liebe vertreibt die Furcht“ (1. Johannes 4,18). Aber der einzige Weg dorthin ist die Überwindung der Sünde, die uns vom Herrn entfremdet. Für die Befreiung von der Erbsünde und die Versöhnung mit Gott, die nur durch die Menschwerdung Gottes erreicht werden konnte, war es notwendig, diese Sünde so weit abzuschwächen, dass sie unwirksam, wenn auch nicht ungültig wurde. Dies geschah in der reinsten Jungfrau Maria, deren Erscheinen in der Welt die Hauptaufgabe der alttestamentlichen Kirche war. In der alttestamentlichen Kirche häufte sich über Jahrhunderte und Jahrtausende die Hilfe der Gnade des Heiligen Geistes. Die erbliche Heiligkeit des Geistes, die durch Schicksale und Versuchungen auf die Probe gestellt und durch das gesamte gnadenreiche Leben der Kirche genährt wurde, stieg immer höher über die Ebene der gefallenen Menschheit. So wurde seit der Antike auf der Seite des geschaffenen Menschen die Inkarnation Gottes durch die Inspiration des Heiligen Geistes, durch das Wirken der Dritten Hypostase, vorbereitet. Der Höhepunkt dieser Heiligkeit wurde in der heiligen Jungfrau erreicht, deren Reinheit bereits so groß war, dass sie „von Gnade erfüllt“ erschien und bereits vor der Menschwerdung von der unaufhörlichen Erleuchtung des Heiligen Geistes überschattet wurde. In ihr erwies sich die Erbsünde als geschwächt, als Hindernis für die Menschwerdung Gottes. Da sie persönlich ohne Sünde war, war sie nicht der Macht der Erbsünde unterworfen, obwohl diese in ihr als universelles menschliches Schicksal, als Erbkrankheit der gesamten menschlichen Natur, die sie in sich trug, lebte. Aber er und Ney wurden auf reine Potenz reduziert, ohne ihren Willen zu beeinflussen. 286 Ihre persönliche Sündenlosigkeit öffnete den Weg für den ständigen Einfluss des Heiligen Geistes auf Sie. In der gefallenen, sündigen Welt offenbarte Sie bereits das makellose Sophia-Bild des Menschen, obwohl sie durch fleischliche und spirituelle Bindungen mit der gefallenen Menschheit verbunden war und in Ihrer Liebe zu ihm seine sündige Krankheit teilte. Ihre heilige Seele, die seit jeher im Schoß des Herrn auserwählt war, kam nach dem Willen Gottes in die Welt und nahm Fleisch von den „Gottesvätern“ an, die in ihren Lenden die sukzessive Heiligkeit ganz Israels trugen. Ihr von Ewigkeit her vorherbestimmtes Kommen in die Welt war das Erscheinen der „Frau“, mit der Gott Feindschaft gegen Satan verordnet hatte (1. Mose 3,15). Und als sie eine solche spirituelle Kraft erreichte, dass sie die direkte und unmittelbare Befruchtung durch den Heiligen Geist ertragen konnte, nicht in Form einzelner Gnadengaben, mit denen sie bereits reichlich geschmückt war, sondern in der Annahme von ihm selbst in der Fülle seiner göttlichen Natur, fand die Inkarnation statt. Der Erzengel Gabriel wurde von Gott (natürlich Gott dem Vater, dem Anfang) gesandt, um ihr den göttlichen Rat zu verkünden: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Macht des Allerhöchsten wird dich überschatten.“ Der Heilige Geist, ewig im Heiligen. Die Dreifaltigkeit, die den Sohn überschattet, steigt in die geschaffene Welt hinab und führt diese Überschattung bereits in der Schöpfung durch. Rev. Die Jungfrau wird zum Himmel, und ihr Schoß ist der Ort der Überschattung, der auch das Überschattete enthält – das geborene Gotteswort. Und auf die Frage nach Gott, die ihr durch den Erzengel gestellt wird: Will sie der Menschwerdung Gottes dienen, Gott empfangen? - Die Jungfrau antwortet: „Siehe, der Diener des Herrn, es geschehe mir nach deinem Wort.“ Die „Neue Eva“ versucht nicht, sich vor dem Angesicht Gottes zwischen den Bäumen zu verstecken, sondern geht gehorsam dazu über, den Herrn zu empfangen. Als Reaktion darauf manifestierte die heilige Mutter Gottes dieselbe geschaffene menschliche Freiheit, die in der Person von Eva und dann von Adam gegen den Willen Gottes entschieden wurde. Aber nun übt das Geschöpf in der Person der heiligen Mutter Gottes diese Freiheit nicht aus Eigenwilligkeit aus, sondern aus Gehorsam gegenüber Liebe und Selbstverleugnung. Mutterschaft ist die menschliche Seite der Inkarnation Gottes, eine Bedingung, ohne die sie nicht erreicht werden könnte. Der Himmel könnte sich nicht vor der Erde beugen, wenn die Erde den Himmel nicht akzeptieren würde. Daher ist die Allerheiligste Jungfrau Maria das vorewige vorgesehene und vorherbestimmte Zentrum der geschaffenen Welt. Wir müssen uns jedoch daran erinnern, dass im Allgemeinen keine geschaffene Heiligkeit Gott begegnen könnte, ohne vor Ihm in Asche zu fallen, geschweige denn die Geburt Gottes zu erleiden. Nur Gott selbst konnte die Schöpfung heiligen und vergöttern, um sie stark und der Inkarnation würdig zu machen. Wenn der Sohn Gottes inkarniert, dann inkarniert er den Heiligen Geist, der auf die Jungfrau herabsteigt und sie zum irdischen Himmel macht. Als dritte Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit, die der Zweiten folgt und auf ihr ruht, geht der Heilige Geist in der Frage der Inkarnation durch sein Wirken dem Sohn voraus, der inkarniert. So wie es bei der Geburt eines Menschen zuerst eine Mutter und dann ein Kind gibt, so verleiht der Heilige Geist bei der Geburt Gottes, der auf die Mutter Gottes herabkommt, ihr die Kraft der Mutterschaft. Durch die Annahme des Evangeliums des Erzengels durch die Jungfrau Maria wird der Logos als Mensch geboren und der Sohn Gottes wird zum Menschensohn. Der Herr wendet diesen Titel „Menschensohn“ in all seiner Bedeutung ständig auf sich selbst an. Aber für diesen Fall ist die direkteste und unmittelbarste Bedeutung, dass die Inkarnation eine gewisse Übernahme der Hypostase des Logos in die Menschheit ist. Folglich handelt es sich hier nicht um eine Neuschöpfung, sondern um die Eingliederung in die bereits existierende Menschheit, deren Herkunft und Inkarnation nicht unterschiedlich sein sollten, daher ist der Name Menschensohn in erster Linie ein Beweis für die wahre Menschlichkeit Christi. Sozusagen in erweiterter Form kommt dieser Name in den Evangelien-Genealogien zum Ausdruck, die das menschliche „Vaterland“ Jesu deutlich zeigen. Der erste von ihnen (Mt.) stellt Christus (durch „Joseph, den Ehemann Marias“) als Sohn Abrahams (in absteigender Reihenfolge) dar, und der zweite (Lukas 3) durch Joseph „wie sie dachten, der Vater Jesu“ (3, 23), in aufsteigender Reihenfolge, der Sohn Adams, „der Sohn Gottes“. Beide Genealogien bezeugen Jesus, den Sohn Gottes – den Menschensohn. Dieses Zeugnis der Authentizität der Menschlichkeit Christi hat natürlich eine sehr wichtige soteriologische Bedeutung, nach dem Grundsatz: „Was nicht angenommen wird, wird nicht erlöst.“ Aber hier hat es vor allem Bedeutung in Bezug auf die Inkarnation selbst, die nicht nur die Aufnahme der Menschen in das Geschlecht Gottes ist und sie durch die Erlösung zu Söhnen Gottes macht, sondern vor allem auch die Aufnahme des Sohnes Gottes in die Söhne der Menschen in seiner Inkarnation durch die Geburt der Jungfrau. Der Logos konnte nur dann wirklich inkarnieren und menschlich werden, wenn er zum Sohn des Menschen wurde, das heißt, indem er in die bereits existierende Menschheit eintrat, und nicht, indem er sie von sich selbst aus gründete. Zwar beginnt Christus als neuer Adam mit sich selbst eine neue Rasse von Söhnen Gottes, aber dies ist nur eine Erneuerung des alten, bereits geschaffenen Geschlechts, das die Authentizität seiner menschlichen Genealogie nicht zerstört. „Das Wort ist Fleisch geworden“ bedeutet vor allem Menschensohnschaft. Dies eliminiert jeglichen Doketismus in Bezug auf die Menschlichkeit des Herrn, denn der gespenstische Schatten der Menschheit kann von einem menschlichen Sohn nicht geehrt werden. Allerdings kann hier die „halblose Empfängnis“ ohne Vater, die Geburt „des Heiligen Geistes und der Jungfrau Maria“, Verwirrung hervorrufen. Ist sie mit echter Menschensohnschaft vereinbar und wird sie dadurch nicht aufgehoben? Die formelle Antwort darauf geben die Genealogien, die Jesus in die Familie Josefs einbeziehen, obwohl beide Evangelisten (Matthäus 11-16 und Lukas 3,23-38) keinen Zweifel daran lassen, dass Josef nicht der Vater Jesu im Fleisch war, sondern als Ehemann Mariens sogar in den Augen seiner Mutter rechtlich als sein Vater verehrt wurde (Lukas 2,48). Diese Aufnahme in den Clan war nicht nur ein Rechtsakt, sie beinhaltete auch die bekannte mystische Realität der Anerkennung der Sohnschaft, der Adoption, sowohl für die Eltern als auch für den Sohn. In Bezug auf die fleischliche Geburt wurde Jesus durch seine Mutter zum Menschensohn. Das Fehlen eines irdischen Vaters und einer fleischlichen Empfängnis, die ontologisch offensichtlich die Möglichkeit einer kernlosen Empfängnis durch die Mutter durch deren Überschattung durch den Heiligen Geist nicht ausschließt, ändert keineswegs die Tatsache, dass das „Fleisch“, das Maria dem Kind gab, universelles menschliches Fleisch ist. Wenn es manchmal „das Gleichnis des Fleisches“ genannt wird (Phil. 2,7), also nicht im Sinne einer Beeinträchtigung seiner Authentizität, sondern lediglich der Abwesenheit der ursprünglichen und persönlichen Sünde darin. Die Geburt durch fleischliche Vereinigung war lediglich eine Folge der Erbsünde und kein unbekanntes Bild einer geistlichen Geburt, die der Mensch vor dem Sündenfall unerfüllt blieb. Durch die fleischliche Geburt, die dem sündigen Zustand des Menschen entspricht, wird die Erbsünde übertragen, die Inkarnation des Geistes („Ich bin in Sünden empfangen worden, und meine Mutter hat mich in Sünden geboren“ Psalm 50,7). Dies ist dem Menschen jedoch nicht von Anfang an, nicht bei seiner Erschaffung, sondern erst im Sündenfall widerfahren. Gott hat die Sünde nicht mit all ihren Folgen geschaffen; Sie sind im Menschen nicht ontologisch, sondern für ihn nur eine Modalität, die beseitigt werden kann, ohne die Menschheit zu verletzen und ohne ihre Authentizität zu mindern. Auf dieser Grundlage ist Jesus der wahre Menschensohn, der ohne einen menschlichen Vater von der Mutter geboren wurde, obwohl sich sein Fleisch, frei von der Erbsünde, in Bezug auf das sündige Fleisch als nur „das Ebenbild des Fleisches“ erweist. Diese Geburt kann in gewissem Sinne einer Neuschöpfung gleichgesetzt werden, in der Gott selbst anstelle des Vaters war. Aber der erste Adam wurde von Gott direkt aus der „Erde“ erschaffen und ist daher selbst nicht der Sohn des Menschen, sondern „Gott“ (Lukas 3,28). Der neue Adam konnte als Sohn Gottes, aber auch als Menschensohn nicht mehr direkt aus der Erde erschaffen werden, sondern wurde aus der jungfräulichen Mutter geboren und trug die gesamte menschliche Natur in sich, mit Ausnahme der Sünde, die nicht zum Wesen des Menschen gehört. Die beiden Namen Jesu, die wir im Evangelium finden: „Sohn Gottes“ und „Sohn des Menschen“, drücken zusammen das Geheimnis der Gottmenschheit aus. Und zunächst fällt auf, dass beide Namen unterschiedlich über dasselbe sprechen: Sohnschaft. 287 Es ist der Sohn, der die kenotische Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit selbst ist, wie in der Erschaffung der Welt und in der Aussendung in die Welt. Und in der Tatsache, dass der inkarnierte Logos zum Menschensohn wird, kann man nicht umhin, die sich entfaltende Kenosis der Sohnschaft zu erkennen – den göttlichen Gehorsam gegenüber dem Wort. Er, der Schöpfer der Welt schlechthin, kommt als demiurgische Hypostase in diese von ihm geschaffene Welt nicht als Schöpfer, sondern als eine Schöpfung, die an die Regelmäßigkeit dieser Welt und des von ihm selbst geschaffenen Menschen gebunden ist. Der Sohn Gottes, der neue Adam, kommt anders in die Welt als Adam, der erste Mensch, der der Urvater des Menschen und kein Sohn war (obwohl der Sohn Gottes, Lukas 3:38). Er wird zum Menschensohn, um unser Bruder und Mitmensch zu sein, nachdem er alles Menschliche in sich erkannt hat und alle seine Erfahrungen gemacht hat, wie es im letzten Hymnus der Menschwerdung heißt. zu Hebr. 2,10-18: „Denn es gebührte, dass Er, für den alles ist und von dem alles ist, der viele Söhne zur Herrlichkeit führt, der Anführer ihres Heils, durch Leiden vollbringen sollte. Denn sowohl der Heiligende als auch die Geheiligten sind alle aus Einem; darum schämt Er sich nicht, sie Brüder zu nennen und zu sagen: „Ich werde deinen Namen verkünden meinen Brüdern, inmitten der Kirche werde ich dein Lob singen“ (Ps. 21,23). Und noch einmal: „Ich werde auf ihn vertrauen“ und noch einmal: „Hier bin ich und die Kinder, die Gott mir gegeben hat“ (Jesaja 7,17-8). alles, um ein barmherziger und treuer Hohepriester vor Gott zu sein, um die Sünden des Volkes zu versöhnen, denn so wie er selbst die Versuchung ertrug, kann er denen helfen, die versucht werden.“ Nach einem jahrhundertelangen dogmatischen Kampf etablierte die Kirche auf dem IV. Ökumenischen Konzil in Chalcedon das wichtigste christologische Dogma über den Gottmenschen (obwohl dieser Ausdruck in der chalcedonischen Definition selbst, die einfach von Christus spricht, nicht verwendet wird). Der Inhalt des chalcedonischen Dogmas besteht darin, dass wir in der Struktur des Gottmenschen Christus keine einfache Beziehung haben, wie in der Göttlichkeit oder in der Menschheit als solcher, sondern eine komplexe Beziehung, nämlich die Einheit der Hypostase mit der Dualität der Naturen, und diese Hypostase ist die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, der Logos. Die Einheit der Hypostase gewährleistet die Einheit des Lebens; die Dualität der Naturen – ihre Komplexität und Dualität; Die Vereinigung der Naturen untereinander, angeführt von einer einzigen göttlichen Hypostase, begründet eine besondere, neue duale Einheit, die weder in der Göttlichkeit noch in der Menschheit existiert. Denn in der Gottheit haben wir die Einheit der Natur mit der Dreiheit der Hypostasen, und jede Hypostase besitzt sie vollständig, und in der Menschheit haben wir die Einheit der Natur mit einer Vielzahl hypostatischer Zentren, von denen jedes seinen persönlichen Besitz hat. In der Gottmenschheit Christi haben wir zwei unterschiedliche Naturen, die untrennbar in einer Hypostase vereint sind, aber jede ihre eigene Identität bewahrt. Das chalcedonische Dogma scheint zunächst einmal ein ontologisches Paradoxon zu sein, das offenbar alle unsere ursprünglichen Definitionen über die Beziehung zwischen Natur und Hypostase zerstört. Tatsächlich ist jedes geistige Wesen eine untrennbare Einheit von Hypostase und Natur, weil sie nur wechselseitig existieren können: Hypostase in der Natur und Natur in der Hypostase. Daher sind Hypostase und Natur keineswegs voneinander unabhängige Prinzipien, sondern eine Art primäre Elemente des Seins, die auf unterschiedliche Weise hinzugefügt und neu angeordnet werden können und daraus völlig neue Verbindungen bilden („En-Hypostase“). Sie sind überhaupt nicht flexibel und lassen keine Gewalt gegen sich selbst zu, was als ontologische Absurdität entlarvt wird. Und wenn es tatsächlich unmöglich ist, den Kopf eines Hundes auf eine Person zu setzen, um einen Cynocephalus zu erhalten, dann ist es noch weniger möglich, die Hypostase einer Kreatur zur Hypostase einer anderen Kreatur zu machen (für einen imaginären Versuch einer solch unnatürlichen Vereinigung wurde Apollinaris vom heiligen Gregor von Nyssa beschuldigt, Minotauren und Tragelaphus erfunden zu haben.). Hypostase und Natur existieren nicht getrennt voneinander, sondern sie bilden einen einzigen lebendigen und lebendigen Geist, und diese Einheit des Lebens ist ihre Untrennbarkeit, und Trennung könnte hier Zerstörung bedeuten. Inzwischen ist nach der chalcedonischen Definition die göttliche Hypostase der zweinatürlichen Gott-Menschheit, ihr Subjekt sozusagen gleichzeitig das Subjekt sowohl der göttlichen als auch der menschlichen Natur, und beide Naturen sind in der Lebenseinheit dieser einzigen Hypostase untrennbar verbunden. Die göttliche Hypostase des Logos ist auch menschlich, sowohl als Subjekt als auch als menschliche Natur. Letzteres bleibt, wie die Kirchenväter erklären, nicht ohne Hypostase, ebenso wie es überhaupt keine nicht-hypostatische natürliche Existenz geben kann, sondern durch die göttliche Hypostase hypostasiert wird. Wenn wir in diesem Fall tatsächlich auf dem Konzept der „In-Hypostase“ bestehen, dann müssen wir ihm unabhängig von der ontologischen Bedeutung keine abstrakte, formal-logische Definition geben, sondern seine konkrete ontologische Bedeutung aufzeigen. Wenn wir unter „Hypostase“ nur die Kombination wesentlich verschiedener und lebensunvereinbarer Dinge verstehen, dann ist dies eine völlig leere logische Abstraktion, die auf der Annahme des ontologisch Unmöglichen beruht und in einer allgemeinen Verwirrung einfach die Grenzen des Seins verwischt. Über die Grenzen seiner formalen Anwendung hinaus ist die Idee der Hypostase jedoch bedeutungslos und liefert daher nichts zum Verständnis der Inkarnation mit der Aufnahme der menschlichen Natur in die göttliche Hypostase. Die massive chalcedonische Definition der Einheit der Hypostase unter zwei Naturen ist ein theologisch ungeklärtes Schema, das immer noch dogmatisches Verständnis erfordert und ohne dieses wie ein klirrendes Becken bleibt, selbst bei dem aufrichtigsten und eifrigsten Wunsch, die orthodoxe Lehre einzudämmen. Man kann sich natürlich in ein Asylum ignoratiae flüchten und die Inkarnation für ein unverständliches Mysterium erklären, was sie in ihrem Wesen natürlich auch ist. Allerdings erhält dieses Mysterium seine dogmatischen Konturen auch durch die Vernunft, was durch die bloße Existenz einer dogmatischen Definition bestätigt wird. Letzterer beruft sich auf die Vernunft als die Norm wahrer Lehre, die natürlich im Glauben an ihre Wahrheit zum Verständnis akzeptiert werden muss (denn der Glaube erlegt der Vernunft in ihrem eigenen Bereich niemals Verbote auf und verurteilt im Gegenteil faulen Obskurantismus). Darüber hinaus ist es jetzt zu spät, das Verständnis des Dogmas zu verbieten, nachdem in der Hypostaselehre ein Versuch unternommen wurde, der nicht nur nicht als unangemessene Rationalisierung des Mysteriums verurteilt wurde, sondern sogar die Zustimmung kirchlicher Autoritäten wie des heiligen Johannes von Damaskus erhielt. Daher ist das realisierbare Verständnis des chalcedonischen Dogmas eine fromme Pflicht der Theologie, ohne die der faule Sklave den Schatz des Dogmas um des imaginären Schutzes willen in der Erde vergräbt. Was bedeutet also diese „Hypostase“ des Logos in der menschlichen Natur? Ist es ontologisch möglich und warum ist es möglich? Wir stellen die Frage gezielt nach der ontologischen Möglichkeit, die sich aus dem Verhältnis der Naturen ergibt, und schließen damit den unerwiderten Verweis auf die Allmacht Gottes als solche aus, für die allgemein alles als möglich angenommen wird. Ja, diese Möglichkeit von allem besteht für die Allmacht Gottes in der Schöpfung, für Gott als Schöpfer. Aber nachdem Gott die Welt erschaffen und ihr in seiner eigenen Ontologie eine unzerstörbare Existenz verliehen hat, hat Gott selbst diese Ontologie für sich selbst begründet und bezieht sich bereits auf die Welt nicht auf der Grundlage der Allmacht, sondern der Interaktion der Vorsehung. Zu diesem Bereich gehört auch die Inkarnation. Letzteres ist zwar in gewissem Sinne eine neue Schöpfung, noch wunderbarer und unverständlicher als die erste, aber es ist keine Schöpfung aus dem Nichts und kann daher nicht nur als Manifestation der Allmacht Gottes verstanden werden. Im Gegenteil: So wie Gott selbst in Bezug auf die Welt deren Existenz als Bedingung und Grenze setzt, so hebt Gott in der Inkarnation seine eigene Ontologie der Welt und insbesondere der menschlichen Natur nicht auf. Der Mensch seinerseits nimmt an der Inkarnation Gottes teil, als solcher kann er in seiner Natürlichkeit nicht durch die Allmacht Gottes abgeschafft oder zerstört werden – um der Inkarnation Gottes willen, denn die Inkarnation Gottes, die zu einem solchen Preis durchgeführt wird, wäre überhaupt keine Inkarnation. In der Menschwerdung Gottes wird die menschliche Natur übertroffen, aber nicht zerstört. Daher kann die Inkarnation Gottes keine Handlung umfassen, die nicht mit der menschlichen Natur vereinbar wäre, ihr aber widersprach, für den Menschen ontologisch nicht inklusiv und möglich wäre. Der Mensch bleibt er selbst – das ist die erste Bedingung wahrer Inkarnation, und was für den Menschen unvorstellbar und für ihn unmöglich ist, kann darin nicht enthalten sein. Dieses ontologische Postulat der Inkarnation wurde im Dogma dadurch anerkannt, dass es von der Vereinigung eines vollkommenen Gottes und eines vollkommenen Menschen in Christus spricht, d. h. unvermindert in seiner ontologischen Vollständigkeit und nicht zerstört in seiner Menschlichkeit. Dieses Postulat hat sowohl christologische als auch soteriologische Beweise. Erstens wäre es unmöglich, von der Menschwerdung Gottes zu sprechen, wenn sich die von ihm wahrgenommene menschliche Natur wesentlich von der von Gott geschaffenen Natur des Menschen unterscheiden würde; das würde bedeuten, dass sich die Menschwerdung Gottes als unmöglich und gescheitert herausstellte (und dies zuzulassen wäre natürlich die größte Blasphemie und der größte Unglaube). In zweiter Hinsicht wäre die Wahrnehmung einer unmenschlichen Person für einen Menschen in seiner wahren Natur offensichtlich nicht rettend. So darf der Mensch auch in der Menschwerdung Gottes weder vermindert noch übertroffen bleiben, sondern er selbst, das heißt „vollkommen“ (τέλειος). Wenn also die menschliche Natur des Gottmenschen im Logos „hypostasiert“ wird, sodass die Hypostase des Logos zu seiner eigenen Hypostase seiner menschlichen Natur geworden ist, dann ist dies ontologisch möglich und vorab festgelegt. Es stellt sich die Frage: Wie ist das möglich und warum konnte es im Voraus festgelegt worden sein? Könnte die menschliche Natur anstelle der menschlichen Hypostase oder vielmehr als Mensch die Hypostase des Logos akzeptieren und sich anpassen? Und wie konnte der Logos selbst so nachsichtig sein? Eine pauschale Antwort auf das Bild Gottes im Menschen reicht hier nicht aus. Es muss gezeigt werden, worin genau sich die Kraft des Gottesbildes in der „Hypostase“ manifestiert und welche Seite davon hier offenbart wird? Die menschliche Natur kann nur in der menschlichen Hypostase leben, und sie kann nicht einmal die engelhafte Hypostase mit all ihrer Nähe zum Menschen akzeptieren, denn die Hypostase des körperlosen Geistes kann nicht das Leben des inkarnierten Geistes aufnehmen, wirklich menschliches „Fleisch“ akzeptieren. Daraus muss geschlossen werden, dass die Hypostase des Logos, da sie die menschliche Natur hypostasiert, in einem besonderen Sinne auch eine menschliche Hypostase ist, die nicht nur für Gott, sondern auch für den Menschen, das heißt für den Gottmenschen, charakteristisch ist. Um eine menschliche Hypostase zu sein, muss die Hypostase des Logos menschlich oder, genauer gesagt, mitmenschlich sein, weshalb ihre Hypostase der menschlichen Natur keine Gewalt gegen diese oder ihre Zerstörung ist, sondern der ursprünglichen Beziehung zwischen beiden entspricht. Andererseits muss der Mensch in der Lage sein, die göttliche Hypostase als menschliche Hypostase zu akzeptieren und sich ihr anzupassen. Mit anderen Worten, ein Mensch muss aufgrund seiner ursprünglichen Natur in diesem Sinne Gott-Mensch sein, die hypostatische Gott-Menschlichkeit in sich tragen und in dieser Eigenschaft ein ontologischer „Ort“ für die Hypostase des Logos sein. Somit ist das Postulat der Inkarnation seitens der Hypostase des Logos im Menschen eine gewisse ursprüngliche Identität zwischen dem göttlichen Selbst des Logos und dem menschlichen Selbst, die nicht alle wesentlichen Unterschiede zwischen ihnen beseitigt. Dies ist die Beziehung des Bildes zum Proto-Bild, die gleichzeitig die Identität, die im Allgemeinen zwischen dem Bild und dem Proto-Bild besteht, mit der Differenz verbindet, die zwischen Ewigkeit und Zeitlichkeit, dem Schöpfer und der Schöpfung besteht. Der menschliche hypostatische Geist, der im Menschen lebt und seinen Hauptunterschied zur Tierwelt darstellt, hat einen göttlichen, ungeschaffenen Ursprung aus dem „Atem Gottes“. Er ist ein Funke des Göttlichen, der von Gott mit einem erschaffen-hypostatischen Gesicht nach dem Bild des Logos ausgestattet wurde, und in ihm die gesamte Heilige Dreifaltigkeit, soweit und wie sich das trinitarische Gesicht im erschaffenen Selbstbewusstsein widerspiegeln kann. Durch seinen Geist ist der Mensch Teil der göttlichen Natur und zur „Vergöttlichung“ fähig. Da der Mensch mit der menschlichen Natur verbunden ist und nach ihr lebt, ist er nicht nur ein Mensch, sondern auch ein Gottmensch in seiner Absicht, seiner Macht und seiner formalen Struktur. Gleichzeitig vereint der Mensch in seiner Natur als Seele der Welt, als „Fleisch“, also durch seinen beseelten Körper, die ganze Welt in sich, die in diesem Sinne sein Menschsein ist. Der Mensch besteht aus einem ungeschaffenen göttlichen Geist, hypostasiert durch ein geschaffenes Selbst, und einer geschaffenen Seele und einem geschaffenen Körper – einem geistig-physischen Wesen. Es ist seine Menschlichkeit in seiner kosmischen Existenz, die das Bild der geschaffenen Sophia hat, also enthält er selbst die geschaffene Sophia, die in ihm hypostasiert ist, er ist dadurch die Hypostase der Welt Sophia. Natürlich überschattet der sündige Zustand seine göttliche Heimat im Bewusstsein eines Menschen und beraubt ihn gleichzeitig der Fülle von Sophias Existenz, indem er ihn in die Gefangenschaft der Elemente der Welt stürzt, die vor ihm nicht als Sophia, sondern nur als Natura (sich selbst geworden, sich selbst gebärend) oder als spontan chaotische Achamoth erscheint. Dieser verfinsterte Zustand eines Menschen trifft jedoch nicht auf ihn zu, der seiner eigenen Natur entspricht. Der Mensch braucht Wiederherstellung, wozu auch die Erlösung von der Sünde gehört. Er möchte der Sohn Gottes werden und in die Herrlichkeit der Schöpfung eingehen, für die er bestimmt ist. Von einem natürlichen Menschen ist er berufen, ein Gottmensch zu werden, sich zu einem wahren Gottmenschen zu entwickeln – das ist sein inneres Postulat. Der Mensch trägt den kommenden Christus in sich, und vor seinem Kommen ist er selbst nicht in der Lage, er selbst, das heißt ein wahrer Mensch, zu werden, um in sich jene neue geistliche Geburt zu verwirklichen, die nicht aus Fleisch und Blut, sondern von Gott kommt. Aber der Mensch ist nicht nur der Gottmensch in seiner Bestimmung, sondern der Logos ist auch der ewige Gottmensch als Prototyp des geschaffenen Menschen. Der Logos ist eine demiurgische Hypostase, deren Gesicht durch die Selbstoffenbarung des Göttlichen durch den Logos in die göttliche Welt sowie in die göttliche Sophia eingeprägt wird. Die Hypostase des Logos steht in direktem Zusammenhang mit Sophia. In diesem Sinne ist Er Sophia als Selbstoffenbarung des Göttlichen, ihre direkte Hypostase (wenn auch nicht die einzige). Logos ist Sophia in dem Sinne, dass er Sophia als seinen eigenen Inhalt und sein eigenes Leben hat, denn Sophia im Göttlichen ist nicht nur eine Sammlung idealer, lebloser Bilder, sondern ein Organismus lebendiger intelligenter Essenzen, die in sich selbst das Leben des Göttlichen manifestieren. Sophia ist sowohl die himmlische Menschheit als Prototyp der geschaffenen Dinge als auch, wie im Logos vorewig hypostasiert, seine vorewige Gottmenschheit. Wenn wir diese Reihe von Bestimmungen über den himmlischen Gottmenschen und die irdischen, geschaffenen Dinge vergleichen, dann wird die Grundlehre der Anthropologie des Apostels für uns klar und natürlich. Bei Paulus geht es nicht um einen, sondern um zwei Adams, nicht um einen, sondern um zwei Menschen; „Der erste Mensch von der Erde ist irdisch; der zweite Mensch ist der Herr vom Himmel... Und wie wir das Bild des Irdischen getragen haben, so werden wir das Bild des Himmlischen tragen“ (1. Korinther 15, 47, 49). Und das entspricht auch der anthropologischen Bedeutung dessen, was der Herr zu Nikodemus sagte: „Niemand ist in den Himmel aufgefahren außer des Menschen Sohn, der im Himmel ist, der vom Himmel herabgekommen ist“ (Johannes 3,3). Und diese Dualität der Bilder des Gottmenschen, des himmlischen und des geschaffenen Menschen, ist in einem einzigen Menschenbild verankert, das sowohl die himmlische als auch die geschaffene Menschheit in sich vereint: „Der Mensch Jesus“ (Röm 5,15). Daher könnte die Hypostase des Logos, des himmlischen Gottmenschen, selbst zu einer Hypostase des geschaffenen Menschen werden und ihn zu einem wahren Gottmenschen machen, der seine ursprüngliche Gottmenschheit verwirklicht. Die Hypostase des Logos ist ewig menschlich und könnte daher zu einer Hypostase für die geschaffene Menschheit werden, die sie erhöht, aber nicht abschafft. Man könnte sagen, der Logos für die menschliche Natur Christi wird einfach und natürlich die geschaffene Hypostase ersetzen. Dies erwies sich jedoch als möglich, da diese geschaffene Hypostase selbst übernatürlich war und das göttliche Prinzip im Menschen repräsentierte. Die ungeschaffene, göttlich-menschliche Hypostase Adams in Christus wurde hier durch die göttliche Hypostase des Logos ersetzt. Natürlich hat es eine völlig unermessliche Bedeutung, dass die menschliche Natur anstelle einer geschaffenen, wenn auch göttlichen Herkunft, Hypostase die Hypostase des Logos selbst annimmt. Dies verletzt jedoch nicht die allgemeine Struktur des Menschen, in der zwei Komponenten seine geistig-physische Natur sind, die aus dem Nichts geschaffen und daher im wahrsten Sinne des Wortes geschaffen wurde, und der hypostatische Geist göttlichen Ursprungs, der von Gott nicht aus dem Nichts geschaffen wurde, sondern Leben aus Gottes eigenem Leben erhielt. Die menschliche Natur ist mit dem hypostatischen Geist vereint, und die von Gott ausgehenden hypostatischen Geister sind unterschiedlich und vielfältig, obwohl sie in der Vielheit der Menschheit miteinander verbunden sind. Zu diesen hypostatischen Geistern zählen Er selbst und der Logos, der die persönliche menschliche Hypostase in der Menschheit Christi ersetzte. Und die menschliche Natur in Christus könnte diesen Ersatz akzeptieren und die göttliche Person als ihre eigene Person in sich tragen. Deshalb bekennen wir Christus als einen vollkommenen Menschen, in dem die vollständig menschliche Zusammensetzung erhalten bleibt, denn die Einflößung des Logos in den Menschen hat eine ausreichende ontologische Grundlage. Die Tatsache, dass es im Menschen seinen menschlichen Geist gibt, der von Gott ausgeht, dann gibt es in Christus den ewigen Logos, den göttlichen Geist, die zweite Hypostase des Allerheiligsten. Dreieinigkeit. Der neue Adam Christus, der in seiner menschlichen Natur vom Logos hypostasiert wird, ist formal und in seiner Zusammensetzung ein vollkommener Mensch, der sich von keiner anderen Person unterscheidet, und sein ganzer Unterschied liegt in dieser besonderen Hypostase, die ihm innewohnt. Der Logos akzeptiert die geistig-physische Natur des Menschen σαρξ und bewahrt seine Göttlichkeit, die ihm in untrennbarer Verbindung mit seiner Hypostase innewohnt. Aufgrund der Tatsache, dass der Logos, der „Fleisch“, also die menschliche Natur, annimmt, als göttliche Hypostase untrennbar mit seiner göttlichen Natur verbleibt, ist Christus ein-hypostatisch, aber zweinatürlich. Eine Analogie zu dieser Doppelnatur des geschaffenen Menschen kann darin gesehen werden, dass der Mensch als geschaffene Hypostase, die die menschliche Natur hypostasiert, durch seine göttliche Natur, obwohl eine geschaffene Hypostase, Gott zugewandt ist und durch Gnade in das Leben der göttlichen Natur einbezogen werden kann. Diese Möglichkeit der Gemeinschaft mit Gott, die in Christus Wirklichkeit ist, ist auch im Menschen das formale Potenzial der Zweinatur bzw. Gottmenschheit. Daher wird in Christus und von dieser Seite der menschlichen Natur keine Gewalt angetan, das Unvorstellbare wird nicht in sein Leben eingeführt, sondern im Neuen Adam erfüllt sich das wahre Bild des Alten Adam, seine Bestimmung. Denn der Mensch ist bereits eine fertige Form für die wahre Gottmenschheit, die er selbst nicht verwirklichen kann, für die er aber geschaffen und berufen ist. Die Menschwerdung ist keine Katastrophe für die menschliche Natur oder Gewalt gegen sie, sondern im Gegenteil ihre Erfüllung. Daher ist Christus als vollkommener Gott auch wahrer Mensch. Hier muss ein uraltes Missverständnis ausgeräumt werden. Ist die Lehre, die wir entwickeln, nicht der Apollinarismus, ein Geist, den sowohl antike als auch moderne Theologen gleichermaßen leugnen, vom heiligen Kirill bis zur modernen Kenotik? Allerdings ist diese Befürchtung enorm übertrieben, sowohl weil sich die entwickelte Lehre in ihren Ausgangsmotiven und Schlussfolgerungen deutlich vom Apollinarismus unterscheidet (und gerade dadurch, dass sie von der Kirche als Häresie abgelehnt wird), als auch weil eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Apollinarismus keineswegs ein christologischer Mangel ist. Wie wir zu zeigen versuchten, kann sich keiner der Kirchenautoren mit Apollinaris in der Schärfe des Verständnisses des christologischen Problems messen, und niemand näherte sich theologisch der chalkedonischen Definition und nahm sie vorweg, wie derselbe Apostel, der zu seiner Zeit unverstanden blieb und seine eigenen Konstruktionen falsch verstand. Ap. wollte den vollkommenen Menschen im Gottmenschen beseitigen und indem er den Beginn der πνεῦμα des göttlichen Geistes im Gottmenschen anstelle des menschlichen Geistes postulierte, schaffte er die Integrität des Menschen in ihm ab und ließ von ihm nur das „Fleisch“ selbst übrig, das heißt einen inspirierten, natürlich nicht seelenlosen, wie alle Apollinaris zuschrieben, Körper. Dieses „Fleisch“ sollte ein gehorsames Instrument des göttlichen Geistes sein, aber der Mensch mit seiner hypostatischen Identität und Freiheit blieb nicht länger hier; er wurde auf „Fleisch“ reduziert. So funktioniert Ap. Er selbst verstand sich zu diesem Zeitpunkt ebenso wie seine Gegner, doch der eigentliche Inhalt seiner Lehre (und insbesondere in ihrer Problematik) war völlig anders. Um dies deutlich zu machen, fragen wir uns: Was genau widersetzten sich seine Gegner der Lehre von Apollinaris und wie verstanden sie selbst die orthodoxe Lehre über den Gottmenschen? Sie warfen ihm vor, dass er die Fülle der menschlichen Natur im Gottmenschen schmälere, indem er den menschlichen Geist durch den göttlichen Logos ersetzte, und behaupteten selbst, dass der Mensch im Gottmenschen vollständig gegenwärtig sei, d. h. mit Körper und Seele, und mit Seele meinten sie natürlich nicht nur die Seele im eigentlichen Sinne, als Lebensprinzip von ψυχή, sondern auch den Geist. So widersetzte sich Apollinaris als orthodoxer Christ der Lehre, dass es in Christus einen vollständigen Menschen mit Körper und Seele (oder, wie diese Idee genauer ausgedrückt werden sollte, Körper, Seele und Geist) und darüber hinaus einen hypostatischen Logos mit göttlicher Natur gibt. Die so verstandene imaginäre Orthodoxie des Anti-Apollinarismus ist reiner „Nestorianismus“, weil sie in Christus zwei Seelen (oder Geister) und folglich zwei Hypostasen mit zwei Naturen bekräftigt. Wie man bei einer solchen Korrelation ihre Beziehung und Verbindung verstehen soll und insbesondere wie „In-Hypostase“, also die Übernahme von Menschen ohne hypostatisches Fleisch in die Hypostase des Logos, damit kombiniert werden kann, bleibt völlig unerklärlich. Dogmatische Verurteilung falscher Meinungen durch Ap. (überdies voreilig, undifferenziert und ungeklärt) seiner Theologie ein vorzeitiges Tabu auferlegte. Letzteres entspricht mehr als die Lehren, die dagegen kämpften, dem chalcedonischen Dogma, das die Einheit der Hypostase in der Dualität der Naturen bekräftigt, und die menschliche Natur wird auf den Konzilen IV, V, VI genau als inspiriertes Fleisch definiert, also nach Apollinaris. Und es ist unnötig, die wahre Aussagekraft dieser Definition durch die Tatsache zu schmälern, dass Apollinaris angeblich nur die niedere Tierseele im Sinn hatte. Welche Art von Seele bedeutet die konziliare Definition von ψυχήνοερά (was übrigens der wörtliche Ausdruck des Apostels selbst ist, den er selbst immer verwendet hat, um seine Lehre von der Inkarnation darzulegen), dies wurde nie erklärt und es gibt natürlich am wenigsten einen Grund, ihr eine nestorianische Bedeutung beizumessen, das heißt, zusammen mit der Seele einen besonderen hypostatischen Geist für die menschliche Natur zu akzeptieren. Die konziliare Definition, die in Bezug auf Dicho- oder Trichotomie natürlich keine eindeutige Position bezieht, versteht dasselbe, was Ap. verstanden, das heißt nicht der hypostatische Geist, denn die einzige Hypostase ist hier der Logos, sondern die Seele, die den Körper belebt. Und natürlich besteht keine Notwendigkeit und auch kein Grund, diese Seele nur als niederes Tierprinzip zu verstehen. Im Allgemeinen wird „Seele“ in der Bibel sowohl in Bezug auf Tiere aller Art (Gen. 1:20, 24) als auch in Bezug auf den Menschen (Gen. 2:7) verwendet, und es gibt in der Bibel nur wenige Ausdrücke, die vielfältiger und voller Bedeutungsnuancen sind als „Seele“. Der Hauptunterschied besteht darin, dass Seele manchmal im Sinne des lebenswichtigen, lebendigen Prinzips in jedem Lebewesen, einschließlich des Menschen, verwendet wird, in anderen Fällen wird sie verwendet, um den Geist im Menschen und natürlich im Gottmenschen zu bezeichnen, aber in anderen Fällen unterscheidet sie sich vom Geist und steht ihm direkt gegenüber: (1. Thess. 5:23; 1. Pet. 1:22). Aber die Seele als Synonym für Geist im Text der Konzilsdefinitionen zu verstehen, ist völlig unmöglich, weil der Geist hypostatisch ist, denn es kann keinen Geist ohne oder außerhalb der Hypostase geben, und doch ist die einzige Hypostase des Gottmenschen der Logos, und die menschliche Natur in Christus hat keine besondere Hypostase. Die Seele eines Menschen ist die Fülle seines natürlichen kosmischen Lebens, das die höchsten Fähigkeiten des Menschen als natürliches Wesen umfasst, und die menschlichen Seelen selbst unterscheiden sich in ihrer individuellen Struktur. In der Struktur des Menschen gehört die Seele zur Vermittlung zwischen Körper und Geist, sie ist tendenziell das Organ des Geistes im Körper und in der gesamten natürlichen Welt, und manche Seelen können sich dafür bewusst öffnen, andere dagegen wehren sich dagegen (und der Apostel spricht gerade über diesen Fall: „Das ist irdische spirituelle Weisheit“ Jakobus 3,15; „Es sind natürliche Menschen, die keinen Geist haben“ Judas 19; „Ein natürlicher Mensch empfängt den Geist nicht.“ Gott“ (1 Kor 2,4). Eine solche „spirituelle“ Seele im Menschen ist tierisch, sie bringt ihn der Tierwelt näher, ist aber gleichzeitig dazu aufgerufen, ihn über sie zu erheben. Sie ist fähig, Geist zu empfangen, weil sie zur Spiritualisierung geschaffen wurde. Und in diesem Sinne ist es klar, dass Seele und Geist oft als synonyme Ausdrücke verwendet werden: Der Geist eines Menschen lebt in der Seele, wirkt in ihm durch die Seele. Dennoch bleibt ein grundlegender Unterschied zwischen Geist und Seele bestehen, ebenso wie zwischen dem übernatürlichen, ungeschaffenen und dem natürlichen, geschaffenen Prinzip. Und wenn von Christus gesagt wird, dass er inspiriertes Fleisch von seiner Mutter erhalten hat, dann versteht es sich von selbst, dass er von ihr die gesamte geschaffene menschliche Natur erhalten hat. Die im Körper lebende Seele oder belebte Körperlichkeit ist die natürliche Menschheit. Es bedarf jedoch als nicht-geistiges, nicht-hypostatisches und nicht-hypostatisches Prinzip der Hypostase und Hypostase, die dem Menschen von seinem Geist gegeben werden. Aber der Geist im Menschen ist, obwohl er menschlich in dem Sinne ist, dass er zur Inkarnation bestimmt ist (im Gegensatz zum Engel), in ihm ein übernatürliches Prinzip, sogar ein übererschaffenes, das von oben kommt und den Menschen bewohnt. Dieser übernatürliche Anfang des hypostatischen Geistes in Christus war der Logos, der vom Menschen die natürliche Natur des Fleisches erhielt, und somit war Christus ein „vollkommener“ Mensch, wie die Kirche darüber lehrt. Die Vollkommenheit der menschlichen Natur in Christus wird also nicht durch die Tatsache bestimmt, dass es in Christus eine spezifische menschliche Persönlichkeit, Jesus, gab, zu der außerdem der hypostatische Logos (der Nestorianismus ist) oder seine Macht (die Lehre von Paulus von Samosata, 288 Ebioniten, Sozinianern und modernen Rationalisten) hinzugefügt wurde, so dass sich das Wesen des Gottmenschen von einem einfachen Menschen in größerer Komplexität und einer größeren Anzahl von Elementen unterscheiden würde. Der Gottmensch unterschied sich von jedem einzelnen Menschen dadurch, dass in ihm aus drei Elementen: dem hypostatischen Geist, der Seele, dem Fleisch das erste Element keine geschaffene Hypostase war, obwohl sie göttlichen Ursprungs war, sondern die Hypostase des Logos selbst. Aber formal ist die Dreieinigkeit: Logos, Seele, Fleisch, ein Sonderfall der allgemeinen menschlichen Dreieinigkeit: Geist, Seele, Fleisch. Aber der Logos trägt aufgrund seiner Untrennbarkeit mit der Göttlichkeit seine göttliche Natur in sich, und darin unterscheidet sich der Gottmensch Christus tatsächlich in größerer Komplexität vom Menschen. Diese Komplexität liegt genau in der Dualität der Naturen in Christus. Sein hypostatischer göttlicher Geist, der Logos, der die menschliche Natur hypostasiert und ihr die Fülle des menschlichen Lebens verleiht, trägt auch in sich sein eigenes göttliches Leben, „unteilbar und unverschmelzt, unveränderlich und nicht pervers“. Dies ist die Formel des Konzils von Chalcedon. Die Grundlage der Inkarnation muss nicht nur in Bezug auf die hypostatischen Prinzipien im Logos und im Menschen gesucht werden, sondern auch in Bezug auf die göttliche und menschliche Natur. Es ist klar, dass der Logos nicht zu einer menschlichen Hypostase, einer hypostasierten menschlichen Natur hätte werden können, wenn er nicht in gewisser Weise mit uns menschlich gewesen wäre und wenn das ewige Bild der Menschheit nicht in sein eigenes Leben eingeprägt worden wäre. Und im Gegenteil, die menschliche Natur könnte die Hypostase des Logos nicht in sich tragen, in Ihm hypostasiert werden, wenn sie nicht selbst von Ihm geprägt wäre, wenn sie nicht Sein eigenes Bild verbarg. Dies offenbart ontologisch die Beziehung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen: humana natura capax divini. Daher war die Welt für den Logos seine eigene (ἴδιος), und als er in die Welt kam, „kam er in die seine“ (obwohl „die Seinen ihn nicht aufnahmen“ (Johannes 1:11). Es ist diese Eigenschaft der Welt und darin der menschlichen Natur für den Logos, die die natürliche Grundlage der Menschwerdung Gottes bildet: nicht nur die Co-Hypostase des Menschen mit dem hypostatischen Gott, sondern auch seine Co-Natur mit Ihm (wenn auch nicht Co-Natur), die sich in der Akzeptanz des Fleisches durch den Logos zeigt: „Das Wort wurde Fleisch und wohnte unter uns“ (1, 14). Eine letzte Frage bleibt noch. Die Hypostase des Gottmenschen ist der Logos, die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die seine göttliche Natur in sich trägt. Aus der allgemeinen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit wissen wir, dass Gott eine trinitarische Hypostase ist. Das göttliche Subjekt in sich selbst verfügt über drei hypostatische Zentren, die in ihm koexistieren, ohne die Originalität des hypostatischen Subjekts und seine Einzigartigkeit zu verletzen, sondern zu offenbaren. Alle diese drei Zentren in der Heiligen Dreifaltigkeit sind gleichermaßen real und sozusagen gleichermaßen subjektiv, jedes von ihnen ist ein separates, gleichermaßen göttliches Selbst, und doch sind alle drei das eine göttliche Selbst in seiner Absolutheit – die Dreifaltigkeit ist wesensgleich und unteilbar. Soweit wir über das Leben der Heiligen Dreifaltigkeit an sich sprechen („immanent“, wie es in der westlichen Theologie üblicherweise ausgedrückt wird), ergeben sich keine Schwierigkeiten hinsichtlich der Einheit des göttlichen Subjekts und der Dreifaltigkeit der hypostatischen Zentren. Zwischen ihnen wird ein Gleichgewicht aufrechterhalten, so dass die Einheit in der Einheit der drei besteht und die drei in einem identifiziert werden. Die Dreifaltigkeit ist eine besondere absolute Beziehung, die im Heiligen besteht. Die Dreieinigkeit, ihre heilige Zahl, die Dreieinigkeit, ist gleichzeitig 3 und 1, eine Zahl, die es in der menschlichen Arithmetik nicht gibt, die auf der rationalen Unterscheidung einzelner auf die eine oder andere Weise ähnliche Dinge und deren Neben- und Gegenüberstellung, also Zählung, beruht. In diesem Sinne ist die göttliche Trizahl nicht einmal eine Zahl, sondern eine Überzahl, die sowohl aus der rationalen Zähloperation als auch aus dem rationalen Verständnis der absoluten Beziehung, der Heiligen Dreifaltigkeit, gewonnen wird und überhaupt nicht in arithmetische Definitionen passt. Allerdings ist die Situation nicht so einfach, wenn es um die Bestimmung des Verhältnisses der Heiligen Dreifaltigkeit zur Welt geht (die sogenannte „ökonomische“ Dreifaltigkeit im Gegensatz zur „immanenten“), die die Heilige Dreifaltigkeit auf ihre eigene Weise differenziert und in sie eine neue, wenn nicht Spaltung, so doch Unterscheidung einführt. Wir wissen, dass in Übereinstimmung mit den persönlichen Eigenschaften einzelner Hypostasen und ihren Beziehungen die Art der Beteiligung jeder Hypostase an der Schöpfung und am Leben der Welt bestimmt wird: Der Vater ist der Schöpfer, der Sohn ist das Abbild der Schöpfung, der Heilige Geist ist das Leben der Schöpfung, der Lebensspender. Die Schöpfung existiert als etwas Werdendes in der Zeit und setzt daher, wie wir bereits gesehen haben, die Existenz Gottes in der Zeit voraus und unterscheidet insbesondere das Wirken verschiedener Hypostasen nicht nur nach ihrem hypostatischen Charakter, sondern auch in einer bestimmten Reihenfolge. Die Allerheiligste Dreifaltigkeit mit ihrer vorewigen τάξις (Ordnung der Hypostasen) existiert überzeitlich, und Taxis ist in diesem Sinne nur eine bestimmte, konkrete Beziehung zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist. Die Schöpfung, die die Existenz Gottes in der Zeitlichkeit einbezieht, bestimmt die Taxis auf ihre eigene Weise und differenziert das Verhältnis von Hypostasen und zeitlicher Abfolge. In der Beziehung Gottes zur Welt gibt es einzelne, kumulative Handlungen der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, die durch die spezifische hypostatische Wirkung aller drei Hypostasen bestimmt werden: Dies ist beispielsweise die Erschaffung der Welt und des Menschen durch den Vater durch den Sohn im Heiligen Geist. Aber das ist nicht die Vorsehung Gottes über die Welt, die Gott nicht nur trinitarisch, sondern auch in getrennten hypostatischen Akten durch das Wirken einzelner Hypostasen ausführt. Insbesondere ist der Logos eine Hypostase, die im Alten Testament als Gott fungiert und sich offenbart. Zu Beginn kommt er zu einem Gespräch mit dem Urpaar ins Paradies und verkündet ein Urteil über die gefallenen Vorfahren, und im gesamten Alten Testament offenbart er sich ihm als Jehova, Adonai, Sabaoth usw., erscheint dem Menschen in verschiedenen Theophanien und Doxophanien, mit Ausnahme der Fälle von Theophanien, die besonders mit dem Bild der Dreifaltigkeit geprägt sind: Gen. 18, Ex. 6 Dan. 7. Ebenso der Heilige Geist. wirkt und wird im Alten Testament als Geber gnadenvoller Gaben für verschiedene Ämter (König, Ältester, Hohepriester, prophetisch, militärisch, architektonisch und künstlerisch usw.) offenbart. So erhält die „immanente“ Trinität in ihrem Verhältnis zur Welt das Gesicht der „ökonomischen“ Trinität. Welche ontologische Beziehung besteht zwischen beiden und wie ist dieser Unterschied zu verstehen? Diese Frage wird weder in der Kosmologie noch in der Christologie in einer so allgemeinen Form gestellt, außer in besonderen Spezialfällen. Natürlich muss hier zunächst jede durch die Differenz bedingte Veränderung der Heiligen Dreifaltigkeit und sozusagen ein Übergang von der immanenten zur wirtschaftlichen Dreifaltigkeit als dogmatisch ausgeschlossen angesehen werden. Die Allerheiligste Dreifaltigkeit ist eins und mit sich selbst identisch, und dieser Unterschied ergibt sich aus dem Leben des Geschöpfs und seiner Beziehung zum Göttlichen, genau zu dem Bild, in dem es die Offenbarung des Göttlichen enthält. Die Schöpfung fragmentiert und vervielfacht diese einzelne Offenbarung, und daraus ergibt sich der Unterschied in der Art und Weise, wie einzelne Hypostasen an ihrem Leben teilnehmen. Allerdings ist es die Ewigkeit, die die wahre Grundlage für Offenbarung in der Zeit ist. Es ist notwendig, einen direkten Zusammenhang zwischen der immanenten Trinität und den Handlungen und Offenbarungen einzelner Hypostasen in der ökonomischen Trinität zu postulieren. Jede Hypostase handelt als spezifisch qualifiziertes Subjekt entsprechend ihren immanenten hypostatischen Eigenschaften. Wir sind hier in der Heiligen Dreifaltigkeit nicht wir zwei; aber wir unterscheiden, was Sie selbst in sich selbst unterscheiden und deshalb spalten wollte: das Leben in sich selbst und das Leben in der Schöpfung und mit der Schöpfung – Gott als das Absolute und als der Schöpfer. Für die Heilige Dreifaltigkeit selbst bringt diese Unterscheidung bzw. Gabelung ontologisch nichts Neues mit sich, denn die Zeitlichkeit ist in ihrem positiven Gehalt der Ewigkeit adäquat und geht letztlich in ihr auf. In Gott sind das „Alpha und das Omega“, der Erste und der Letzte, der Anfang und das Ende identisch. Aber wenn wir von der Welt für die Welt blicken, nehmen wir die Offenbarung des Göttlichen als eine neue Realität wahr, die sich mit der Zeit und an jedem Punkt ihrer Existenz für uns öffnet, die im Entstehen begriffen ist, sich gerade vollzieht und noch nicht vollendet ist. Mit anderen Worten: Aus der Sicht der Welt in St. Die „ökonomische“ Dreieinigkeit spiegelt den Weltprozess mit seinen Errungenschaften wider. Die Ewigkeit ist identisch mit der Zeitlichkeit, die Unbeweglichkeit mit dem Werden, die ökonomische Trinität mit der immanenten Trinität. Diese allgemeine Haltung Gottes zur Welt in der wirtschaftlichen Dreifaltigkeit geht mit einer besonderen Trennung einzelner Hypostasen aus ihrer Einheit einher, die ihre hypostatische Wirkung auf die Welt manifestieren. Die Hypostasen selbst bleiben ihrem Wesen nach stets im Schoß der ewigen Beziehung der trinitarischen intrahypostatischen Liebe, aber im Handeln, in der Welt, unterscheiden sie sich und sind gleichsam voneinander isoliert, denn diese aufgrund ihrer hypostatischen Eigenschaften unterschiedlichen Handlungen manifestieren sich und differenzieren sich für die Welt in ihrer Weltzeit und gehen in die Geschichte der Welt ein. Natürlich gibt es hier keine Spur von Tritheismus, aber zweifellos gibt es nicht nur eine dreieinige, sondern auch eine dreifache, getrennt hypostatische Offenbarung Gottes an die Welt. Die göttlichen Hypostasen sind in Bezug auf die Welt tatsächlich nicht nur in uns vereint („Lasst uns den Menschen nach unserem Bild erschaffen“), sondern auch sozusagen getrennt, sodass weder der Sohn noch der Heilige Geist das tun, was der Vater tut, und jede Hypostase ihre eigene besondere Art hat, in der Welt zu wirken. Daher ist die ökonomische Trinität nicht nur „getrennt persönlich“, sondern auch gesondert wirksam. Auf der Grundlage allgemeiner Überlegungen wird auch eine besondere Frage der Christologie gelöst: Wie könnte eine Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit inkarniert werden und sich so von ihrer Dreifaltigkeit abheben? Führt dies nicht in einem verborgenen Bild die tatsächliche Trennung von Hypostasen, Tritheismus, Polytheismus ein? Und wenn nicht, wie ist es dann möglich, dass nur eine Hypostase inkarniert wird, ohne dass die beiden anderen, mit denen sie in untrennbarer Einheit steht, ebenfalls inkarnieren? Und von hier aus ergeben sich weitere Fragen: Wie verläuft das dreifache göttliche Leben zu einer Zeit, in der eine der Hypostasen nicht im Himmel ist (im „Abstieg vom Himmel“), aber auf der Erde verkörpert ist? Wie ist es ihr möglich, am einen und wesensgleichen Leben der Heiligen Dreifaltigkeit teilzuhaben, nachdem sie deren Einheit verlassen hat? And even further: how is it possible for the Second Hypostasis, bearing human flesh, to ascend to heaven, unlike other hypostases? Usw. usw. Alle diese Fragen werden aus dem allgemeinen Prinzip der Beziehung Gottes zur Welt gelöst. Gott offenbart sich der Welt als Schöpfer und Versorger, einerseits als wesensgleich und unteilbar, indem er seine „Eigenschaften“ in der Welt manifestiert, und andererseits als drei göttliche Hypostasen, wobei jede der Hypostasen sich auf ihre eigene Weise in der Welt öffnet und wirkt. Die Inkarnation ist eine besondere Art der Beziehung zur Welt und des Handelns in ihr, die speziell für die Zweite Hypostase charakteristisch ist. Auf dem Weg Seiner allgemeinen Beziehung zur Welt liegt die Inkarnation Gottes, und diese Inkarnation der Zweiten Hypostase hat ihre Grundlage in der ewigen Sohnschaft des Wortes. Die Inkarnation kann nicht in dem Sinne verstanden werden, dass sie, nachdem sie im Göttlichen Konzil beschlossen wurde, das Werk einer anderen Hypostase als der Zweiten sein könnte, denn für Sie folgt sie genau aus einem persönlichen Eigentum, der Sohnschaft, sowohl in Bezug auf die Welt als auch in Bezug auf Gott. Der Welt ist das Antlitz des Logos eingeprägt, der im Laufe der Zeit vom Himmel in die Welt hinabsteigt, um dort Mensch zu werden. 289 Die Inkarnation ist nicht nur die Annahme der menschlichen Natur durch die Hypostase des Logos, die dadurch zu einer menschlichen Hypostase wird, sondern auch die Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen Natur, die untrennbar mit der Hypostase des Logos verbunden ist, und der geschaffenen menschlichen Natur. Wie ist dieser Zusammenhang ontologisch zu verstehen? Aus der Geschichte der Dogmen wissen wir bereits, dass dieser Zusammenhang nicht als ihre Identifizierung oder Aufhebung ihrer eigentlichen Differenz, also monophysitisch, betrachtet werden darf. Weder löst die göttliche Natur die menschliche auf, noch schafft sie sie ab, was ihre eigentliche Einheit in ihrer Verschiedenheit aufheben würde, noch kann das Menschliche natürlich das Göttliche aufheben. Wenn die erste Idee nicht nur für die militanten Monophysiten, sondern auch für die Orthodoxen eine große Versuchung darstellte (es genügt, an den immer schwankenden Standpunkt des heiligen Kyrill und seiner Anhänger zu erinnern), dann konnte die zweite aufgrund ihrer offensichtlichen Inkongruenz keine Anhänger finden oder sie führte bereits über die Grenzen des Christentums hinaus, wie bei den alten und modernen Ebioniten. Gleichzeitig toleriert diese Vereinigung nicht die Ausnahmeregelung, die in jedem „Nestorianismus“ (oder Adoptianismus) stattfindet, wo anstelle einer Vereinigung tatsächlich die Koexistenz oder ein gewisses Nebeneinander zweier getrennter Naturen etabliert wird. Schließlich kann die Vereinigung zweier Naturen nicht als deren Vermischung, als eine Art chemische Verbindung verstanden werden, so dass das Ergebnis eine gewisse neue Natur wäre, weder göttlich noch menschlich. 290 Das ist stilisiert „Apollinarismus“. Die dogmatischen Bemühungen der Ära der ökumenischen Konzile zielten darauf ab, das Gleichgewicht in der Beziehung beider Naturen aufrechtzuerhalten und Vorurteile gegenüber einer von ihnen oder ihre Trennung zu beseitigen. Die göttliche Weisheit, die diese Bemühungen leitete, hielt das Gleichgewicht ungestört, und dies, der Beginn des Gleichgewichts der beiden Naturen in ihrer Originalität und Originalität, wurde als die wichtigste dogmatische Definition von Chalkis verkündet. Kathedrale Dieses Gleichgewichtsprinzip drückt sich natürlich nur in negativen Definitionen aus, die Abweichungen auf beiden Seiten blockieren: unteilbar, unverbunden, unveränderlich, untrennbar. Für diesen Zweck sind negative Definitionen völlig ausreichend. Genauso natürlich ist es jedoch, wenn man eine gewisse Unzufriedenheit mit diesen nur negativen Definitionen verspürt, die, wie man es aus der Logik kennt, keine sinnvolle, positive Erkenntnis liefern können (das sogenannte „unendliche“ Urteil in der Logik). Selbstverständlich macht der historische Kommentar auch die konkrete, positive und nicht nur die negative Bedeutung dieser Definition verständlich, denn mit der Verneinung wird hier eine bestimmte Art christologischer Urteile ausgeschaltet und negativ bewertet. Da diese Negationen jedoch genau in entgegengesetzte Richtungen gerichtet sind, ist es logisch unmöglich und dogmatisch schwierig, aus diesen entgegengesetzten Negationen eine positive Definition abzuleiten. Diese gegensätzlichen Verneinungen 291 stellen jedoch keinen logischen Widerspruch dar, der ihre Vereinbarkeit ausschließen und damit das Urteil selbst ad absurdum führen würde. In entgegengesetzte Richtungen gerichtete Verneinungen bedeuten in der Definition des Konzils von Chalkedon nicht so sehr widersprüchliche Urteile wie Ja- und Nein-Urteile, sondern unterschiedliche, wenn auch gegensätzliche Urteile. Sie erlauben immer noch eine Art mittleres oder drittes, synthetisches Urteil, obwohl es in der Definition nicht zum Ausdruck kommt. Tatsächlich eliminiert „untrennbar und nicht verschmolzen“ sowohl eine vollständige Trennung als auch eine vollständige Verschmelzung. Sie lassen jedoch immer noch Raum für Differenzierung oder Getrenntheit des Seins (sonst gäbe es keinen Platz für Vereinigung) sowie für die direkt im Dogma verkündete Vereinigung. So wird aus den in Chalkis gegebenen negativen Definitionen positiver Inhalt extrahiert. Dogma kommen wir zu dem Schluss, dass hier mit der Aufhebung der völligen Verschmelzung der Naturen deren Vereinigung, also ein gewisses Bild der Verschmelzung oder Identifikation, allerdings unter völliger Wahrung der Unterschiede, proklamiert wird; Wenn die vollständige Trennung aufgehoben wird, bleibt ein gewisses Bild der Getrenntheit bestehen, wenn auch mit wesentlicher Untrennbarkeit. Mit einem Wort, hier wird ein bestimmtes Bild der Vereinigung mit Nichtverschmelzung und der Differenzierung mit Untrennbarkeit gesucht und verkündet, das jedoch frei von Neigungen in die eine oder andere Richtung ist. Das Dogma schweigt jedoch über die sehr positive Beziehung zwischen den beiden Naturen. Was bedeutet dieses Schweigen? Sollte es dogmatisch als Verweigerung des Verständnisses oder Definitionsverbot interpretiert werden? oder nur historisch verstehen, als seine tatsächliche Abwesenheit? Es besteht für uns kein Zweifel, dass die Antwort auf diese Frage nur im zweiten Sinne, nur der tatsächlichen Abwesenheit, gegeben werden kann. Dafür spricht erstens die Geschichte des Doms und die Gesamtheit der Umstände, unter denen diese Entscheidung getroffen wurde. Man kann in ihnen sogar ein Element des historischen Zufalls finden, denn obwohl der Geist Gottes unabhängig von der Kombination zufälliger Ursachen wirkt, kann man vor diesen letzteren nicht die Augen verschließen. Zweitens wurde die unvollendete Definition des IV. Rates durch die Definition des VI. Rates tatsächlich fortgesetzt und vervollständigt. Konzil über zwei Willen und Kräfte, woraus folgt, dass die Frage selbst keineswegs dogmatisch abgeschlossen war.“ Und drittens, und das ist das Wichtigste, wurde dieses Thema ständig dogmatisch diskutiert und war im Grunde das Einzige, was diskutiert wurde. Und die Negativformel von Chalkis. Das Konzil kann daher nicht als Verbot positiver Definitionen verstanden werden, sondern eben nur als eine vorläufige, unvollständige, nicht erschöpfende Definition, die auf eine Fortsetzung wartet. Die Entfernung der Frage nach dem positiven Verhältnis der beiden Naturen in den Vorbehalt der apophatischen (negativen Theologie) entbehrt daher jeder Grundlage. Im Dogma der Inkarnation machen wir zwar Halt vor dem, was dem geschaffenen Verständnis unzugänglich ist, aber dies ist erst zulässig, nachdem alles, was ihm zugänglich ist, erfasst wurde. Wir stehen also vor einer dogmatischen Frage nach dem Positiven und der Beziehung der beiden Naturen in Christus. Christus hat die menschliche Natur nicht durch die Willkür der abstrakten Allmacht wahrgenommen, die die Natur der Dinge nicht berücksichtigt, sondern in Übereinstimmung mit dieser, weil es die menschliche Natur war, die für eine solche Wahrnehmung geeignet war und ontologisch in der Lage war, sie zu enthalten. Und der Logos wurde zu einer Hypostase für diese Natur, wiederum nicht aufgrund derselben abstrakten Allmacht, sondern weil es die menschliche Natur ist, die als Hypostase des Logos hypostasiert werden soll. Und Er könnte zu einer menschlichen Hypostase werden, denn die menschliche Natur selbst hatte die Berufung und Bestimmung, sich mit dem Logos zu vereinen. Der Logos steht zunächst in einer positiven Beziehung zur menschlichen Natur, so wie die menschliche Natur in ihren Tiefen Sein Abbild trägt und auf Seinen Abstieg in die Welt wartet. Daher war die Tatsache, dass „der Logos Fleisch wurde“, also die menschliche Natur annahm, sozusagen keine ontologische Überraschung, sondern im Gegenteil die Erfüllung der im Himmel und auf Erden eingeschriebenen Bestimmung. Aber als er zu einer menschlichen Hypostase wurde, vereinte der Logos die menschliche Natur nicht nur hypostatisch mit sich selbst, sondern auch auf natürliche Weise mit ihr und brachte in diese Vereinigung auch sein eigenes göttliches Leben oder seine göttliche Natur mit. Durch die Vereinigung seiner eigenen Natur mit der menschlichen Natur vereint der Logos wie Christus beide Naturen in seinem Leben. Diese beiden Naturen müssen daher nicht nur in ihrer Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung, Unvergänglichkeit und Unveränderlichkeit, mit einem Wort, in ihrer Originalität verstanden werden, sondern wir müssen mit der gleichen Kraft ihre Einheit bekräftigen, die sich – nicht mehr und nicht weniger – in der Einheit des Lebens des Gottmenschen, kraft der Einheit seines hypostatischen Zentrums, verwirklicht. Christus ist einer und lebt in zwei Naturen ein Leben, was ein Beweis für die Möglichkeit ihrer Vereinigung ist. Beide Naturen, eingeschlossen in das einzige Leben einer einzigen Hypostase – sozusagen ohne gespaltene Persönlichkeit – müssen irgendwie einander verwandt und zu dieser lebenswichtigen Identifikation fähig sein. In beiden Naturen, der göttlichen und der menschlichen, der ungeschaffenen und der geschaffenen, muss es etwas Zwischenliegendes oder Gemeinsames geben, das aus Klammern isoliert und als unveränderliche Grundlage für eine solche Verbindung offenbart werden kann. Dieses gemeinsame Prinzip ist die Sophia sowohl der göttlichen Welt, d. h. der göttlichen Natur Christi, als auch der geschaffenen Welt, d. h. seiner menschlichen Natur. Die geschaffene Welt wurde auf der Grundlage der Prototypen der göttlichen Welt geschaffen, wie das geschaffene Bild der göttlichen Sophia in ihrer Entstehung, aber diese göttliche Sophia selbst ist die göttliche Natur des Logos. T. Daraus wird deutlich, dass der Logos die menschliche Natur ohne ontologischen Widerspruch zu Seiner eigenen annehmen konnte. Das Hindernis würde hier nicht in der Unvereinbarkeit der Naturen bestehen, sondern nur in der Verschiedenheit der beiden Bilder des natürlichen Seins. Der Logos, der die göttliche Sophia als seine Natur hat, tritt durch die Inkarnation Gottes in den Prozess seiner geschaffenen Bildung ein und verringert sich dadurch in der Fülle seiner eigenen Existenz. Im Wesentlichen ist die Inkarnation Gottes, betrachtet als der Abstieg von Gottes Ewigkeit in das Werden in der Zeit, identisch mit der Erschaffung der Welt durch Gott, als das Auftauchen des Göttlichen außerhalb von Ihm, in den außergöttlichen Bereich des geschaffenen Werdens. Der einzige Unterschied besteht hier darin, dass dieser bei der Erschaffung der Welt außerhalb Gottes bleibt, nur als Objekt seines rettenden Einflusses, und in der Inkarnation Gottes akzeptiert Gott die geschaffene Formung in sein eigenes Leben und wird selbst zu dessen Subjekt, während er die ganze ewige Fülle seiner eigenen natürlichen Sophia-Natur bewahrt. Das ist es, was das Dogma über das Vorhandensein zweier Naturen in einer Hypostase bedeutet. Daher hat er selbst, der eine Heimat im Himmel und nicht nur auf der Erde hat, das Bild einer doppelten Natur in sich, die in seiner geschaffenen Natur die ungeschaffene Sophia offenbart. Dies ist die eigentliche Grundlage seines Wesens, die sich dem natürlichen Menschen in mystischer und philosophischer Betrachtung offenbart (wie die prophetischen Mystiker und Philosophen aller Zeiten beweisen). Die wahre Offenbarung über die Vereinbarkeit von Ewigkeit und göttlicher und im Menschen geschaffener Bildung wird von der Kirche gegeben. Das Leben in Christus, wenn „nicht mehr ich lebe, sondern Christus in mir lebt“, und die gnadenvolle Erleuchtung des Geistes, aus dem der Mensch geistig geboren wird, in der allgemeinen Vergöttlichung, die in der militanten Kirche beginnt, gibt dem Menschen die Erfahrung seiner eigenen Doppelnatur, der Kombination von göttlicher Ewigkeit und geschaffener Gestaltung. Aber natürlich besteht ein unermesslicher Unterschied zwischen dem geschaffenen Menschen, der das göttliche Prinzip nur als Geschenk und Gegebenheit kennt, und dem Gottmenschen, der dieses göttliche Leben als seine eigene Natur hat und dessen menschliche Bildung eine Frage der rettenden Liebe und Selbsterniedrigung ist. Was beim Menschen immer Aufstieg ist, ist beim Gottmenschen nur göttliche Herablassung. Daher ist die Vereinigung beider Naturen in Christus nicht nur ein abstraktes dogmatisches Schema, sondern eine lebenswichtige Wahrheit, die wir auf den Wegen unserer eigenen religiösen Erfahrung in uns tragen. So wird uns das verstandene Dogma über die Dualität der Naturen in Christus während ihrer lebendigen Einheit in einer einzigen Hypostase des Logos von der Seite vier negativer Definitionen offenbart. Ihre allgemeine Bedeutung läuft darauf hinaus, die Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung beider Naturen als ungeschaffene und geschaffene Prinzipien festzustellen. Sie sind in der Einheit des Lebens Christi untrennbar miteinander verbunden, denn sie sind nicht unterschiedlich, sondern inhaltlich identisch, als Noumenon und Phänomen, als Grundlage und Folge, als Prinzip und seine Offenbarung. Diese Untrennbarkeit ist nicht äußerlich und willkürlich gegeben, sondern eine immanente, innerlich motivierte Norm der Beziehung zwischen dem Göttlichen und der geschaffenen Sophia, vereint in der Lebenseinheit des inkarnierten Logos. Aber die Norm der Nichtverschmelzung ist ebenso immanent und intern motiviert, denn wie können Zeit und Ewigkeit, Unveränderlichkeit und Werden verschmolzen, also vermischt oder mechanisch kombiniert werden? Daher haben sie ihre eigene Beziehungsnorm, die ihre Kombination auf derselben ontologischen Ebene ebenso wenig zulässt wie ihre Vermischung oder Abwechslung. Hier kommt noch ein weiterer Gedanke hinzu, der in 4 Negativdefinitionen enthalten ist, nämlich über die Unveränderlichkeit der Naturen. Dies ist nur ein weiterer Ausdruck der Nichtverschmelzung, denn eine unsachgemäße Verschmelzung kann zu einer Veränderung der Natur führen. Unveränderlichkeit ist bereits in der Nichtverschmelzung enthalten, und die Vereinigung zweier Naturen, kraft derer der Logos zu Christus wurde, ist weder eine Veränderung noch eine Verschmelzung beider. Aber gleichzeitig kann man nicht anders, als zu erkennen, dass es keine Gleichwertigkeit zwischen den beiden vereinten Naturen gibt, denn eine von ihnen ist ungeschaffen, die andere ist geschaffen, und dieser Unterschied spiegelt sich in der Art ihrer Beziehung wider. Obwohl sie untrennbar miteinander verbunden sind, sind sie nicht gleich. Der Vorrang der göttlichen Natur, abgesehen von ihrer Unerschaffenheit; Es manifestiert sich auch darin, dass ihr die Hypostase des Logos gehört. Im Dogma des VI. Ökumenischen Konzils über die beiden Willen wird diese Ungleichheit der Naturen im Verhältnis der beiden Willen dadurch vermerkt, dass der menschliche Wille in seiner ganzen Originalität dem Göttlichen (dem Niederen) „folgt“. Die Akzeptanz der menschlichen Natur durch den Logos ist mit seiner Sophia verbunden. Sie ist das Tertium comparationis, in dem Bild und Prototyp identifiziert werden. Wir wissen jedoch, dass die sophische Natur der menschlichen Natur, die ontologisch unzerstörbar ist, in ihrer Existenz durch die Kraft der Erbsünde verletzt wurde und die Welt, die in ihrem Grund sophien war, im Bild ihrer Existenz a-sophien und teilweise anti-sophien wurde. Kann daher die „gefallene Sophia“, die die menschliche Natur in der Sünde darstellt, in die Hypostase des Logos aufgenommen werden? Ist sie es wert, sich mit der göttlichen Natur in ihrer Vollständigkeit und Reinheit zu vereinen? Hat sie ihre Würde und die damit verbundenen Chancen verloren? Die Vorbereitung der Menschheit auf die Annahme der Menschwerdung Gottes erfolgte in der alttestamentlichen Kirche durch die Vorsehung Gottes. Der Höhepunkt war das Erscheinen der neuen Eva, der reinsten Jungfrau Maria, in der die Wirkung der Erbsünde abgeschwächt wurde. Der Reinste erschien würdig, der Begleiter des Heiligen Geistes und der Materie des Herrn zu werden. Diese Tatsache muss auch aus der Sicht der sophiologischen Lehre von der Zweinatur Christi verstanden werden. Die Jungfrau Maria erschien als geeignetes und würdiges Instrument der Inkarnation Gottes, weil in ihr die ultimative Transformation der menschlichen Natur verwirklicht wurde, die im Allerheiligsten ihren Höhepunkt fand. Die Mutter Gottes durch die Herabkunft des Heiligen Geistes auf sie bei der Verkündigung und zu Pfingsten und dann, nach ihrem Tod, durch ihre Auferstehung und Himmelfahrt. Dadurch wurde sie Adam und Eva in ihrem Zustand vor dem Sündenfall überlegen, denn sie überwand die Versuchung des Ungehorsams, die sie nicht überwinden konnten: „Siehe, die Magd des Herrn.“ Als Mutter des Herrn offenbarte sie in sich vollständig das Bild der geschaffenen Sophia. Sie ist genau die menschliche Natur, die es wert war, sich durch die Annahme Seiner Hypostase mit der göttlichen Natur des Logos zu vereinen. In diesem Sinne ist sie wirklich die Mutter Gottes. Christus konnte die menschliche Natur nur durch die Geburt annehmen. Aber die menschliche Natur existiert nicht außerhalb der Hypostase. Daher konnte der Neue Adam nur durch den Neuen in die Welt kommen. Die unverständliche Blindheit und Gefühllosigkeit, die für den Protestantismus gegenüber dem Allerheiligsten charakteristisch ist. Als Mutter Gottes hindern sie ihn daran, diese persönliche Teilnahme der Jungfrau Maria an der Menschwerdung zu sehen. Er sieht hier nur einen natürlichen Geburtsakt ohne bleibende Bedeutung und ewige Folgen, sowohl für die Mutter als auch für den von ihr Geborenen. Er versteht nicht, dass die Christologie notwendigerweise die Mariologie als untrennbaren Teil davon einschließen muss, denn Christus als Menschensohn ist der Sohn Mariens. Maria ist seine hypostatische Menschlichkeit, diese „zweite“ Natur, die er während der Inkarnation angenommen hat. Inkarnation in diesem Sinne ist nicht nur eine Vereinigung zweier Naturen in einer Hypostase, sondern auch eine Vereinigung zweier Hypostasen in einer Natur. Christus hat seine menschliche Natur nicht vom Himmel mitgebracht und nicht aus der Erde neu erschaffen, sondern hat sie „dem reinsten Fleisch und Blut der Jungfrau Maria“ entnommen. Und dieses „Nehmen“ ist keine äußere mechanische Anleihe oder Gewalt der göttlichen Allmacht, sondern ein beiderseitiger hypostatischer Akt: Der Logos konnte nur Fleisch von der Jungfrau Maria annehmen, weil sie es gab, und wollte selbst zur erschaffenen Sophia werden, zur Sophia-Materie der Menschlichkeit Christi, die durch die Fülle der Sophia gekennzeichnet sein sollte. Was dazu selbst in der Menschheit der Jungfrau Maria fehlte, denn sie trug auch die Last der Erbsünde in sich, wurde durch den Heiligen Geist erfüllt, der bei der Verkündigung auf sie herabkam. Diese Herabkunft des Heiligen Geistes war einerseits durch Ihre spirituelle Offenheit ihm gegenüber und sozusagen durch Sophias Reife bestimmt, andererseits vervollständigte sie diese Sophia, so dass das ontologische Postulat Wirklichkeit wurde. Die Inkarnation kann, wenn wir sie in der ganzen Breite und Kraft dieses Ereignisses betrachten, nicht allein auf die Geburt Christi, des inkarnierten Logos, beschränkt werden, sondern sie umfasst notwendigerweise nicht mehr die Inkarnation, sondern die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Jungfrau Maria. Der menschgewordene Christus und Maria, seine hypostatische Menschheit, überschattet vom Geist der Heiligen Jungfrau Theotokos, geben nur in ihrer doppelten Einheit ein vollständiges Bild der Menschwerdung. Die vom Logos wahrgenommene menschliche Natur existiert nicht nur in Ihm, da in Ihm allein seine göttliche Natur existiert, sondern auch außerhalb von Ihm, als hypostatische Menschlichkeit Mariens. Seine menschliche Natur muss irgendwie mit dieser hypostatischen Menschheit verschmelzen oder sich mit ihr identifizieren, sonst wird es nicht unsere wahre Menschlichkeit sein. Die geschaffene Sophia muss wie die menschliche Natur Christi nicht nur im Logos hypostasiert und zur Teilnahme am göttlichen Leben erhoben werden, sondern auch in ihre eigene und daher geschaffene Hypostase hypostasiert werden. Daher entsprechen die beiden Naturen in der einzigen Hypostase Christi zwei Hypostasen, die seine menschliche Natur hypostasieren, d. h. zusammen mit der Hypostase des Logos und der eigenen, geschaffenen Hypostase der geschaffenen Sophia, nämlich der Jungfrau Maria. Daher nimmt die wahre Mutter Gottes an der Inkarnation Gottes nicht nur durch ihr Fleisch teil, was ein natürlicher, instinktiver, unfreier und unschöpferischer Akt wäre, man könnte sogar sagen blind (tatsächlich ist dies genau die Einstellung zu diesem Akt im Protestantismus), sondern auch durch ihre Hypostase, spirituell, bewusst, inspiriert, aufopfernd. Dies war eine Neugeburt durch die Frau, die als kernlose Empfängnis, frei vom Fleisch des Mannes, der ursprünglichen, von Gott festgelegten Norm der spirituellen Empfängnis und Geburt für die jungfräulichen Ehepartner von Adam und Eva vor dem Sündenfall entsprach. Sophias Menschlichkeit in der Person der Jungfrau Maria gab dem Logos die menschliche Natur, und diese Geburt war ihr persönliches, geistig-physisches Werk, für das die Kraft vom Heiligen Geist gegeben wurde, der ewig auf dem Logos ruhte und in seiner zeitweiligen Geburt die Mutter Gottes überschattete und ihn mit sich selbst in sich brachte. Die Geburt Gottes ist daher eine spirituelle Begegnung mit dem Logos der hypostatisch geschaffenen Sophia, die sich dadurch als Seele der Welt, Königin aller Schöpfung, Himmel und Erde, offenbart. Diese Würde ist nicht nur eine Belohnung für ihre Verdienste, sie ist auch eine Offenbarung dessen, was in der kernlosen Empfängnis des Sohnes, überschattet vom Heiligen Geist, immanent enthalten ist. Auch wenn die ganze Kraft des Geschehens der Jungfrau Maria selbst nicht sofort klar wurde, denn wie die erschaffene Sophia war auch sie der Zeitlichkeit und Bildung unterworfen, sondern in der Verherrlichung des Heiligen. Die Mutter Gottes offenbarte, was bereits in der Geburt Gottes enthalten war. Als diejenige, die dem Logos die menschliche Natur gegeben hat, ist die Jungfrau Maria seine reinste Mutter, die heiligste Mutter Gottes. Da sie Ihn in der selbstverleugnenden Liebe der „Dienerin des Herrn“ in die vollkommene Einheit des Lebens aufgenommen hat, ist sie die Braut des Logos oder Seine Frau, die sich auf die Ehe vorbereitet hat (Apok. 19, 7, 21, 9). Als Trägerin der geschaffenen menschlichen Natur in ihrer durch den Heiligen Geist wiederhergestellten Integrität ist Sie die persönliche Personifikation der Kirche und die Königin des Himmels, die nicht mehr auf der Erde bleiben kann, nachdem Ihr Sohn in den Himmel aufgefahren ist, und Sie selbst wird von Ihm ebenfalls dorthin aufgefahren. 292 Somit, und das ist das Wichtigste, vollzieht sich die Menschwerdung Christi nicht in einer Person, sondern in zwei: in Christus und der Jungfrau Maria, weshalb die Ikone der Gottesmutter mit dem Kind die wahre Ikone der Menschwerdung (und damit der Gottmenschheit) ist. Diese Dualität entspricht nicht nur der Dualität der Naturen in Christus in ihrer Einheit, sondern auch der Dualität der Hypostasen dieser Naturen in ihrer Getrenntheit. Darüber hinaus muss die menschliche Natur, die im Logos hypostasiert ist, ihre Fülle und Originalität zuvor in ihrer eigenen Hypostase, in der Jungfrau Maria, verwirklicht haben. Somit hat Christus seine Menschlichkeit auf zwei Arten: in sich selbst, eingeschlossen in seiner eigenen Hypostase, und außerhalb von sich selbst, hypostasiert in der weiblichen Hypostase Mariens (denn seine Menschlichkeit ist nicht nur Fleisch im physischen Sinne, sondern in der Fülle seines geistig-seelisch-physischen Wesens, lebendige Menschheit). Damit verbunden ist die Offenbarung über die Teilnahme an der Inkarnation Gottes nicht nur der Zweiten Hypostase, die inkarniert, sondern auch der Dritten, die verkörpert: Das Bild des Logos ist ein männliches Kind, das zum Bild eines perfekten Ehemanns heranwächst; Das Bild des Geistträgers ist die jungfräuliche Mutter, die in sich trägt, was aus ihr geboren wurde. Diese Seite des Dogmas kam in der chalcedonischen Definition, die keineswegs Anspruch auf Vollständigkeit erhebt, nicht direkt zum Ausdruck, sondern ist bereits in der Verherrlichung der „jungfräulichen Gottesmutter“ für das dritte Jahrhundert enthalten. Kathedrale, wie in jeder kirchlichen Verehrung der Muttergottes, die noch nicht vollständig offenbart und dogmatisch verwirklicht ist. Christus als der inkarnierte Logos, der eine göttliche Natur – Sophia – hat und der selbst ihren idealen Inhalt offenbart, offenbart in seiner irdischen Inkarnation das hypostatische Bild der himmlischen Sophia. Und in diesem Sinne wird er vom Apostel als „Gottes Kraft und Gottes Weisheit“ bezeichnet (1. Kor. 1,24). Aber gerade als hypostatische Sophia vereint Er in der Einheit Seiner beiden Naturen die Göttliche Sophia als Seine Göttlichkeit und die geschaffene Sophia als Seine Menschlichkeit und kann daher in doppelter Qualität als Hypostase der Himmlischen Sophia und der geschaffenen Sophia die Weisheit Gottes genannt werden. Aber die erschaffene Sophia, die Er in seiner Menschlichkeit hypostasiert, ist auch in ihrer Originalität hypostasiert, und diese erschaffene Hypostase der erschaffenen Sophia ist die Jungfrau Maria. Daher besteht nicht der geringste Widerspruch darin, Christus und die Gottesmutter gleichzeitig Sophia zu nennen, wenn auch in einem anderen Sinne. Aber in der Mutter Gottes als Geistträgerin ehren wir auch die hypostatische Offenbarung (wenn auch nicht die Inkarnation) des Heiligen Geistes. Indem wir also bekennen, dass die Mutter Gottes die geschaffene Sophia ist, bezeugen wir damit, dass der Heilige Geist. es gibt die hypostatische Weisheit Gottes, zusammen mit dem Sohn, wenn auch anders als Ihm. Im Zusammenhang mit der Frage nach der Gottesmutter als Trägerin der geschaffenen Sophia wird auch die umstrittene Frage nach der menschlichen Individualität des Herrn gelöst. Nachdem der Herr in die Welt mit ihrer Zeitlichkeit und Räumlichkeit eingetreten war und die menschliche Natur akzeptiert hatte, die der Geschichte unterworfen war, assimilierte er dadurch ein empirisches Bild und wurde zu einem historischen Individuum. Er wurde zu einer bestimmten Zeit, an einem bestimmten Ort und von bestimmten Eltern geboren, gehörte einem bestimmten Volk mit seiner Kultur an, sprach eine bestimmte Sprache usw. usw. Mit einem Wort: Er war ein historisches Individuum, und in Bezug auf jede empirische Definition gilt der Grundsatz: omnis definitio est negatio, d. h. Begrenzung. Wenn Christus dem Fleisch nach ein Jude war, bedeutet dies, dass er kein Grieche, Römer, Slawe usw. war, und wenn er Aramäisch sprach, bedeutete dies, dass er keine anderen Sprachen sprach (vielleicht sogar Griechisch, in dem uns seine Verben eingeprägt waren). Aber diese empirische Individualität ist sozusagen nur eine Maske der Geschichte, ohne die es keinen Zugang zur empirischen Welt gibt, oder ein formaler empirischer Pass. In Wirklichkeit kennt die Individualität Christi für sich keine ontologischen Grenzen. Er war nicht nur ein Mensch, wie einer von vielen Menschen oder jeder von ihnen, sondern Er war ein Mensch, wie ein All-Mensch, und Seine Persönlichkeit enthielt alle menschlichen Bilder, war eine All-Person. Es gibt nichts Lokales, Begrenztes oder Privates an Ihm. Seine empirische Hülle ist völlig transparent und unauffällig; Er ist allen, die in ihn hineinblicken, gleichermaßen nahe und zugänglich. In Christus Jesus gibt es wirklich keinen Griechen und Skythen, keinen Sklaven und keinen Freien, auch keinen Mann und keine Frau, denn Er ist ein Bild für jeden einzelnen, der direkt zum Verstand und zum Herzen spricht und bis ins Innerste vordringt. Dies ist die Grundlage der Universalität des Evangeliums, seiner höchsten Allmenschlichkeit. Im Angesicht Christi wird jeder, der sich ihm nähert, sich selbst so sehen, wie er sein sollte, wie Gott ihn will, und es gibt niemanden, der uns näher wäre als er, wenn wir nur in unserem Leben Christus begegnen würden, der der Nächste für jeden Menschen ist. Das Zeugnis der religiösen Erfahrung besagt, dass in Christus tatsächlich ein „vollkommener“ Mensch („er ist Mensch“) mit der ganzen Fülle der Menschlichkeit und ohne individuelle Einschränkungen vor uns steht, dem nichts Menschliches außer der Sünde fremd ist, und dass daher nicht jeder Mensch fremd ist, dessen wahres Wesen in seiner Menschlichkeit enthalten ist. Dogmatisch wird dies so ausgedrückt, dass Christus die gesamte menschliche Natur ohne jede Einschränkung akzeptierte, und diese Idee sollte in dem Sinne erweitert werden, dass Christus in der menschlichen Natur die gesamte kosmische Existenz akzeptierte, da der Mensch eine kontrahierte Welt, ein Mikrokosmos ist. Er erschien als der neue, „letzte“ Adam (1 Kor 15,45). Obwohl der Stammvater vor dem Sündenfall eine bestimmte Person, ein bestimmtes Selbst war, trug er die Fülle der Menschheit in sich, war ein Allmensch, tatsächlich lebte in ihm die gesamte Menschheit mit all ihren möglichen Gesichtern. In diesem Sinne besaß Adam als Person keine Individualität im negativen, einschränkenden Sinne des Wortes, als Frucht einer zerfallenen Einheit, die zu einer schlechten Pluralität des Egozentrismus wurde. Unsere gefallene Menschheit kennt die Persönlichkeit als Individuum. Ansonsten kennen wir Individualität nicht einmal; Wir sind stolz darauf, als einziges Persönlichkeitsbild, das uns zur Verfügung steht. Aber so war es in Sophias Menschenbild nicht von Anfang an. Die Persönlichkeit musste hier für eine andere Persönlichkeit transparent sein: Alles ist in jedem, und jeder ist in jedem, das ist die Ontologie der Persönlichkeit. In Adam wurde mit dem Sündenfall auch das Bild der gesamten Menschheit in den Schatten gestellt; er wurde nur noch eine Individualität, die auch nur Individualitäten hervorbringen konnte. Und der erste der von Adam Geborenen war Kain, in dem sich der Egozentrismus in seiner ganzen Stärke bis hin zum Brudermord manifestierte. Kain war mit seinen Nachkommen Kainiten der erste Individualist. Eine solche Individualität ist mit dem Sündenfall verbunden, mit dem Verlust von Sophias Bild durch die Menschheit. Aber im Neuen Adam verwirklicht sich dieses Bild der Menschlichkeit Sophias, die schlechte Individualität wird überwunden („Ich will nicht meinen eigenen Willen, sondern den des Vaters, der mich gesandt hat“, „wer mir folgen will, muss sich selbst verleugnen“, das sind die Anfänge eines neuen Lebens in Christus). Christus, der empirisch gesehen einer von vielen in der historischen Menschheit war, enthält in seiner Menschheit in Wirklichkeit alles in sich. Was sich in chronologischer Abfolge in der Geschichte offenbart, ist in Ihm in metaphysischer Einheit vereint – die gesamte Menschheit ohne jede Einschränkung: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die gesamte menschliche Natur ist metaphysisch in seine Natur integriert, und alle ins Leben gerufenen menschlichen Gesichter finden sich in ihrer Authentizität im Angesicht Christi wieder. Diese metaphysische Tatsache, diese ontologische Beziehung bleibt für den sündigen, fragmentierten Zustand des Menschen transzendent; es ist nur ein religiöses Postulat. Diese metaempirische Tatsache wird jedoch für uns in der empirischen Realität verwirklicht, und dieses Postulat ist nichts anderes als die Kirche, der Leib Christi, in dem alle Dinge und Christus in allem sind (Kol. 3,11). Um die gesamte menschliche Natur zu erlösen und die gesamte Menschheit umzuwandeln, indem er sie in Christus in seinen Körper kleidete, musste der Herr menschliches Fleisch annehmen, zwar Adams, aber nicht vom gefallenen Adam, sondern ansonsten „in der Gestalt der Menschen“ (Phil 2,7). Christus hat die menschliche Natur nicht so wahrgenommen, wie sie jeder Mensch hat, auf begrenzte, verkürzte, persönliche Weise, mit einem Wort, individuell oder atomistisch, sondern wie der erstgeborene Adam, der aus den Händen des Herrn hervorgegangen ist, sie hatte, das heißt ganzheitlich, und genau diese Natur, dieses „Fleisch“ wurde Christus von seiner reinsten Mutter gegeben. Eine negative Bedingung hierfür war das Fehlen einer menschlichen Empfängnis „in Sünde“, also einer Geburt ohne Vater. Die Erbsünde wird gerade durch die menschliche Empfängnis weitergegeben, und mit der Erbsünde auch schlechte Pluralität, Egozentrik und Begrenztheit. Der Mangel an natürlicher Empfängnis wurde durch den Heiligen Geist gefüllt, der den Allerheiligsten inspirierte. Jungfrau für spirituelle Empfängnis. Letzteres bestand auch darin, dass im Gebärenden eine selbstlose Liebe zum Geborenen entzündet wurde. Aus dieser Liebe zum Sohn entstand eine Lebensgemeinschaft, auch körperlich, also kernlose Empfängnis. Dafür war jedoch eine echte Bedingung notwendig: Die wahre Natur der Allerheiligsten Theotokos mit ihrer persönlichen und generischen Heiligkeit wurde in ihrer Sophia wiederhergestellt, die so keusch war, dass es dem Heiligen Geist möglich war, auf sie herabzukommen und ihr völlige Sophia zu verleihen. Rev. Die Jungfrau Maria trug das Bild von Sophia und war die Personifikation der erschaffenen Sophia, als sie den Herrn zur Welt brachte. Daher war die Frucht ihrer Geburt der Sophia-Mensch, der neue Adam, der sich daher im Bild seiner Menschlichkeit von allen Menschen unterschied. Das war wahre Menschlichkeit, identisch mit der Menschlichkeit eines jeden von uns (weshalb Christus unser „Bruder“ ist (Hebräer 2,12) und unterscheidet sich doch davon dadurch, dass sie niemanden ausschließt, sondern alle einschließt, durch nichts eingeschränkt ist, sondern ein ganzheitliches Bild der Keuschheit hat, und dies wurde ihrem Sohn von der Jungfrau Maria gegeben. Die protestantische Christologie gibt zu, dass Christus in seiner menschlichen Natur notwendigerweise den ganzen Adam enthält, sonst ist die Erlösung der gesamten Menschheit völlig unverständlich: Ein einzelner, sozusagen partieller Mensch kann eine solche Bedeutung nicht haben. Aber sie kann aufgrund ihres mangelnden Gefühls für die Muttergottes überhaupt nicht verstehen, wie Christus die ganzheitliche Menschheit wahrnehmen konnte. Dies muss weiterhin auf die wundersame Gewalt gegen die menschliche Natur, Deus ex machina, zurückgeführt werden, aber eine solche Annahme führt unweigerlich zum Doketismus: Christus nahm eine andere Natur als die des Menschen an und war daher kein wahrer Mensch und konnte daher nicht als Erlöser auftreten. In der katholischen Theologie ist das Element dieser göttlichen Gewalt gegen die menschliche Natur im Dogma von der Unbefleckten Empfängnis der Mutter Gottes von 1854 im Ursprung des Allerheiligsten enthalten. Die Jungfrau, die dadurch aus der gesamten Menschheit entfernt wird. Dies erschüttert auch die eigentliche Frage der Inkarnation. Die universelle Verehrung der Muttergottes im Katholizismus zeugt jedoch besser als ein erfolgloses Dogma von ihrer Bedeutung für unser Heil. 293 Die orthodoxe Verehrung der Muttergottes als Himmelskönigin und geschaffene Sophia enthält genügend Gründe für das dogmatische Bewusstsein der Idee, dass die ganzheitliche Menschheit nur von ihr empfangen werden kann, in der sie in ihrem Sophia-Bild wiederhergestellt wurde. Allerdings hat die orthodoxe Theologie, teils aufgrund von Verfeinerung, teils aufgrund polemischer Tendenzen im Kampf gegen die katholische Einseitigkeit, den Offenbarungsschatz über die Gottesmutter, der in ihrer kirchlichen Verehrung enthalten ist, im dogmatischen Denken noch nicht verwirklicht. Und die Bedeutung der Mutter Gottes, wie sie Sophia geschaffen hat, die daher in der Lage war, dem aus ihr Geborenen das Sophia-Bild ganzheitlicher Menschlichkeit zu verleihen, bleibt dogmatisch unklar. Die objektive Beziehung beider Naturen in Christus und die Grundlage für ihre Vereinigung ist also ihre Sophia: Die göttliche Sophia ist mit der geschaffenen Sophia, das Ewige mit dem Werden, der Prototyp mit dem Bild vereint. Also ja, es ist in 4 impliziert, nicht in Chalkis. Dogma. Bleibt die letzte Frage zu den beiden Naturen in Christus: ihrer Vereinigung. Chalkis. Das Dogma beschränkt sich auf die allgemeine Feststellung der Tatsache der Anwesenheit zweier Naturen in Christus in einer Person, betrifft jedoch überhaupt nicht das Bild ihrer Vereinigung. Diese Frage bleibt Eigentum theologischer Theologen und ist Gegenstand theologischer Forschung. Hier muss zunächst einmal eine Bilanz dessen gezogen werden, was zu diesem Thema in der patristischen Ära getan wurde und vor allem auch, was nicht getan wurde. Obwohl allgemein anerkannt oder zumindest so getan wird, dass hier alles in Ordnung ist und alle christologischen Fragen im Wesentlichen gelöst sind, ist dies in Wirklichkeit bei weitem nicht der Fall, und zwar im ganz zentralen Punkt – in Bezug auf das Evangeliumsbild von Jesus Christus im Lichte der von der Kirche übernommenen dogmatischen Grunddefinitionen. Es ist immer noch notwendig, christologische Dogmen und das Evangelium zu vergleichen und sozusagen in Einklang zu bringen, in dem ihre biblische Bedeutung offenbart wird. Hier betreten wir wenig kultiviertes Terrain, zumal der Biblismus, in dem das neueste christliche Bewusstsein erzogen wurde (denn nie zuvor wurde eine solche Untersuchung des biblischen Textes mit all seinen wissenschaftlichen und exegetischen Möglichkeiten durchgeführt wie in der Neuzeit), uns besonders sensibel für alle Widersprüche und Unklarheiten macht. Aus Chalkis. Dogma, obwohl es sich nicht um das Bild der Vereinigung der Naturen handelt, folgt unbestreitbar die Tatsache der Einheit des Lebens Christi mit zwei Naturen, aber einer Hypostase, die in beiden lebt (deshalb wird diese Hypostase bei Leontius Viz. und, ihm folgend, bei St. John Dam. manchmal als „komplex“ bezeichnet – tatsächlich ist diese duale Natur des Lebens natürlich komplex, aber nicht die Hypostase, die an sich keine Komplexität zulässt). Wie ist dieses komplexe Leben im Zusammenhang mit der Beteiligung beider Naturen zu verstehen? Gerade diese Dualität der Naturen eines einzigen Lebens stellt beispiellose Schwierigkeiten für das Denken dar, weil das Leben in der natürlichen Welt sie überhaupt nicht kennt. Aber die Hauptschwierigkeit entsteht hier durch die Tatsache, dass diese Naturen nicht zur gleichen ontologischen Reihe der geschaffenen Welt gehören, denn sie sind miteinander inkommensurabel und gehören zu gleichen Bereichen der Existenz: dem Göttlichen und dem Geschaffenen. Wie können sie sich verbinden, vereinen und miteinander interagieren? Wie umhüllt das Feuer des Göttlichen den Dornbusch des geschaffenen Wesens, verbrennt ihn aber nicht, und wie kann dieser sich in Harmonie mit dem Leben der göttlichen Natur erheben? Liegt hier nicht eine solche Unvereinbarkeit vor, die die Frage selbst zur Einbildung macht und sie in eine Mythenbildung verwandelt, ähnlich wie zahlreiche heidnische Mythen über die Herabkunft der Götter auf die Erde und die Vereinigung mit den Sterblichen? Nachdem das Dogma von zwei Naturen in einer Hypostase etabliert ist, liegt der Schwerpunkt der Christologie, der eigentliche Kern ihrer Problematik, genau hier – im Problem des anthropischen Lebens, wie es uns in den Evangelien offenbart wird. Wir wissen bereits aus der Dogmengeschichte, welche Versuche unternommen wurden, dieses Problem über die Art und Weise der Vereinigung zweier Naturen zu lösen. Die erste bemerkenswerte Erfahrung war natürlich der Apollinarismus. Apollinaris löste das Problem, indem er der menschlichen Natur im Wesentlichen die Hypostase entzog. Formal tat er dies nicht mehr als den Alexandrianismus und den Chalcedonismus, da er die Hypostase des Logos tatsächlich als eine menschliche Hypostase verstand. Die Absicht seiner Christologie bestand jedoch nicht darin, die Hypostase des Logos gleichzeitig mit einer menschlichen Hypostase zu offenbaren, sondern die menschliche Hypostase vollständig aufzuheben und dadurch die Fülle der Menschlichkeit Christi zu verringern, so dass in ihr die Anwesenheit eines „vollkommenen Menschen“ nicht mehr erkennbar war. Gleichzeitig verlor die menschliche Natur die Bedeutung eines ursprünglichen Naturprinzips und erhielt nur noch eine instrumentelle Bedeutung. Die Mechanik wurde in die Beziehung zwischen den Naturen eingeführt. Dies sind alles Ungenauigkeiten der Christologie von Apollinaris, die jedoch nicht gut zu ihren anderen Vorstellungen über die Gottmenschheit, den himmlischen und irdischen Adam, den vorewigen Menschen usw. passen. Daher bleibt die Lehre von Apollinaris sozusagen ein Knotenpunkt, von dem aus die Wege in verschiedene Richtungen auseinandergehen – einerseits in den Alexandrianismus und verschiedene Schattierungen des Monophysitismus und andererseits in Richtung der chalcedonischen Theologie (und eben nicht). nach Antiochia). Alexandrische Theologie mit St. Cyril an der Spitze war von dem aufrichtigen Wunsch durchdrungen, die Wahrheit der Menschwerdung als eine echte Kombination des Göttlichen mit echter und nicht eingebildeter, doktischer Menschlichkeit zu zeigen. Und doch konnte hier ein praktisch dogmatisches Gleichgewicht nur durch Inkonsistenz oder logische Verantwortungslosigkeit aufrechterhalten werden. Aber wo es eine echte Prüfung dogmatischer Positionen gibt, gleitet die alexandrinische Theologie unkontrolliert in Richtung tatsächlicher Doketismus. Dies war zum Beispiel bei der Frage nach der Unwissenheit Christi oder seiner menschlichen Entwicklung der Fall: Der heilige Cyril musste zugeben, dass beides nur Wege zur Manifestation des Göttlichen waren, die Ihm durch die menschliche Natur erlaubt waren, aber keine echten Tatsachen im Leben Christi, und so wurde das allgemeine Ergebnis der Schlussfolgerung zu einem doketischen Ergebnis. 294 Daher die unvermeidliche Tendenz von Cyrils Theologie zum Monophysitismus, von dem er selbst auf jede erdenkliche Weise Abstand nahm, der aber nach ihm im Eutychismus auftauchte, 295 der die Menschheit in der Gottheit auflöste und die Beziehung beider Naturen nur als feuerverzehrendes Reisig verstand. Dazu gehören auch verschiedene Ausprägungen des Monophysitismus, die gerade aus der Ablehnung von Chalkis hervorgegangen sind. Dogma, aufgrund der aufrichtigen Unmöglichkeit, die Doppelnatur mit einer Hypostase zu verstehen und zu akzeptieren, als eine Art dogmatische Scharade. Sie konnten in ihm nur einen schlecht verhüllten Nestorianismus erkennen. Wir haben die zweite Art der Lösung der Frage der Doppelnatur Christi in der antiochischen Schule (und ihrer verspäteten Version – dem Adoptionismus, der im Allgemeinen keine neuen Elemente des Problems in den Streit einführt). Antiochia suchte eine Lösung für das Problem der Dualität in der ursprünglichen Dualität, nicht nur der Naturen, sondern auch der Hypostasen, die durch moralische Vereinigung, Übereinstimmung in der Liebe eine neue Hypostase bilden – die Hypostase der Einheit. Dieser letzte Gedanke ist zweifellos die schwache Seite von Antiochia und weist auf ein schlechtes Verständnis der Persönlichkeit hin. Zwar kann eine Persönlichkeit in der Liebesbewegung aus sich selbst heraustreten und sozusagen in andere Persönlichkeiten übergehen, sich mit ihnen in einer gewissen Vielheitseinheit identifizieren, so dass eine einzige Vielhypostase entsteht. Den Prototyp einer solchen Einheit haben wir in der Heiligen Dreifaltigkeit, wesensgleich und untrennbar, die ein einziges trinitarisches Subjekt, eine trinitarische Einheit der Liebe ist. In der geschaffenen Welt entspricht eine solche multihypostatische Einheit der Idee der Kirche als Leib Christi und verwirklicht sich in ihrer Konziliarität. Allerdings lässt sich diese Analogie christologisch nicht anwenden, da es an einem tertium comparationis, einem allgemeinen Prinzip, mangelt. Beide betrachteten Positionen unterscheiden sich erheblich in dem Sinne, dass es sich beim christologischen Problem nach antiochischem Verständnis um nichts weniger als um die Wiedervereinigung zweier Subjekte handelt, die nicht nur unterschiedliche Hypostasen, sondern auch unterschiedliche Naturen haben, während wir sowohl in der Trinitätslehre als auch in der Kirche eine multihypostatische Einheit mit der Einheit und Identität von Natur und Leben haben, die jedoch nicht durch eine, sondern durch viele Hypostasen hypostasiert wird. Dieser Unterschied ist von entscheidender Bedeutung und zeigt die völlige Ungeeignetheit des antiochischen Schemas zum Verständnis der Einheit der beiden Naturen in Christus. Die Einheit verschiedener Subjekte mit unterschiedlicher Natur, insbesondere das Verhältnis des Menschen zu Gott, erfolgt auf der Grundlage der gegenseitigen Durchdringung der Naturen bzw. des Übergangs einer Natur in eine andere, was wir in der Vergöttlichung des Menschen haben, jedoch mit einer unbedingten Differenz in den Hypostasen. Der Mensch verliert im Verhältnis zu Gott keineswegs sein persönliches Selbst; es verblasst nicht im Licht des Göttlichen und versinkt nicht in Seinem Abgrund. Der Mensch bezieht sich auf Gott als Person auf Person, ich auf Dich, auch in der Fülle der Vergöttlichung, und auch die kirchliche Liebe, die viele Hypostasen in einer Vielheit vereint, stellt keine Abschaffung dar, sondern nur die Offenbarung der Persönlichkeit. Chalkis. Die Definition, die ein dogmatisches Schema vorgab, trug nichts zu ihrer dogmatischen Interpretation bei, die der späteren Theologie überlassen blieb. 296 In letzterem stößt man auf die folgenden wichtigsten Gedanken zu diesem Thema. Erstens bereits in der Polemik zwischen St. Kirill einerseits und gesegnet. Theodoret und Nestorius hingegen diskutieren die Frage der Unterscheidung zwischen zwei Arten von Zeugnissen des Evangeliums über Christus: solchen, die sich auf ihn als Person oder als Gott beziehen. Dazu kommt manchmal eine dritte, völlig unglückliche Kategorie, der Durchschnitt, der sich gleichermaßen auf Gott und den Menschen bezieht. Allerdings sollte diese Kategorie, die in dieser Fragestellung so missverstanden wird, wirklich die einzige sein, denn Christus ist der Gottmensch und nicht Gott und Mensch oder etwas anderes dazwischen, gemischt. Der heilige Kyrill gegen Nestorius verneinte eine solche Unterscheidung mit dem hohen Preis eines tatsächlichen Doketismus, aber er war im Streit mit Theodoret weit davon entfernt, siegreich zu sein, und beide Seiten argumentierten auch mit gegenseitigen Anathemas. Dieselbe Unterscheidung wurde von der späteren Theologie (vom heiligen Leo dem Großen bis zum heiligen Johannes von Damaskus) in einer spezifischen Form in Bezug auf die Wunder Christi übernommen, wobei eine Idee angewendet wurde, die die Mängel aller christologischen Häresien vereint und einen unbewussten Versuch darstellt, dem Problem auszuweichen. Ein völliges Missverständnis ist die Art und Weise, die einer dogmatischen Diskussion nicht würdig ist, obwohl sie in patristischen Schriften aller Richtungen äußerst verbreitet ist, das Verhältnis von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus nicht nur im Bild von Feuer und Eisen, einem glühenden Schwert usw. darzustellen, sondern zu erklären. Dazu gehört auch der nicht minder verbreitete und scheinbar subtilere und weniger physische Vergleich des Verhältnisses der beiden Naturen in Christus mit Seele und Körper. Dies erklärt unter anderem das Unbekannte durch das Unbekannte, denn die Verbindung von Seele und Körper ist das Geheimnis der Erschaffung des Menschen, das ihm ebenso wenig bekannt ist wie das Geheimnis der Vereinigung beider Naturen in Christus. Es bleibt immer noch En-Hypostase – die scholastische Idee von L.V., wahrgenommen (ebenso schulisch) von St. John Dam., und von ihm die gesamte neueste Schultheologie. Aber sagt dieser Plan, die göttliche Hypostase als menschlich zu interpretieren und sie mit einem physischen Unfall gleichzusetzen, der statt einer Substanz zwei Hypostase bildet, etwas für den modernen Geist aus? Die Verwendung des antiquierten Aristotelismus von Leontius ist für uns in diesem Teil bedeutungslos und sagt uns einfach nichts über Christus. Aber das ist alles, was uns das patristische Denken im Verständnis von Chalkis hinterlassen hat. Dogma über die Vereinigung zweier Naturen, also nicht über die Tatsache der Vereinigung, die ein selbstverständliches Postulat sowohl des Denkens als auch des Glaubens ist, sondern über das Bild dieser Vereinigung in Bezug auf eine einzige Hypostase. Das patristische Denken wendet sich in verschiedene Richtungen, greift zu verschiedenen Mitteln, um das Problem ohne greifbaren Erfolg zu lösen, bis es völlig erschöpft ist und sich in dieser Erschöpfung völlig von der Christologie entfernt. Allerdings wurde hier noch ein weiteres bedeutsames Wort gesprochen, das zum wahren Banner der weiteren Christologie werden kann. Dies ist buchstäblich nur ein Wort im Brief des Pseudo-Dionysius, des Areopagiten, an Gaius: „göttliche (feandrische) Energie.“ Göttlich und damit eigentlich göttlich-menschlich, das Wort Gott-Menschheit wurde so als eine Art Schlüssel zur Lösung des Rätsels ausgesprochen. Und dieses Wort, das das ursprüngliche Konzept der modernen Christologie zum Ausdruck brachte (und insgeheim bereits in den Lehren von Apollinaris enthalten war), wurde sofort gehört. Der heilige Johannes von Damaskus akzeptierte sie als unbestreitbare und selbstverständliche Lehre (obwohl sie nur den Anfang der christologischen Problematik zum Ausdruck bringt) und widmete ihr einen besonderen Absatz und ein drittes Buch. Kr. izl. rechter Glaube“, wo er ihm eine gemeinsame verbale Erklärung gab. Durch ihn wurde die Idee des „göttlichen Handelns“ als eine Art dogmatisches Testament der gesamten patristischen Ära akzeptiert, blieb jedoch eine tote Hauptstadt, die noch auf ihre Umsetzung wartete. Diese Idee wurde jedoch teilweise in der Lehre von μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, der Commnnicatio idiomatum oder der Kommunikation von Eigenschaften verwirklicht. Auch St. widmet ihm besondere Aufmerksamkeit. Johannes von Damaskus, der sich bei der Interpretation dieser Lehre selbstverständlich innerhalb der Grenzen seiner christologischen Lehre mit der faktischen Vorherrschaft des alexandrinischen Monismus bewegt. Unter der Kommunikation von Eigenschaften versteht er zunächst den Einfluss der göttlichen Natur auf die menschliche Natur als Ergebnis der Vereinigung zweier ungleicher Naturen: Die menschliche Natur akzeptiert einige Eigenschaften der göttlichen Natur, was als Vergöttlichung, θέωσις, bezeichnet wird. Das allgemeine Thema der Vergöttlichung kann in verschiedene Richtungen interpretiert werden: sowohl christologisch als auch pneumatologisch. Der heilige Johannes von Damaskus versteht es nur im ersten, natürlich unbestreitbaren Sinne, nämlich in Bezug auf die vollkommene Heiligung der menschlichen Natur des Herrn Jesus, wodurch ihm die göttliche Anbetung gleichermaßen erwiesen wird, in göttlicher und menschlicher Natur ohne Unterschied. Hier muss natürlich immer noch zwischen der Gegenwart des Herrn in statu exinanitionis und exaltationis, Erniedrigung und Verherrlichung unterschieden werden, was der heilige Johannes von Damaskus nicht tut. Allerdings kann das unbestreitbare Prinzip der communicatio idiomatum, angewandt in Richtung Vergöttlichung, nur im Zusammenhang mit seiner Offenlegung in Richtung des Einflusses der menschlichen Natur auf das Göttliche in Grenzen gebracht und richtig interpretiert werden. Und hier sehen wir völlige Verwirrung. Wenn der heilige Johannes von Damaskus und mit ihm die gesamte auf ihm basierende Schultheologie bei der Offenbarung des Prinzips der Eigentumsgemeinschaft in Christus auf den Einfluss der menschlichen Natur auf das Göttliche kommt, geht die Sache nicht über Allgemeingültigkeiten und vage Ausdrücke hinaus, und um die Wahrheit zu sagen, fehlt die entsprechende Lehre einfach, und ihr Platz wird in der Leugnung des Monophysitismus nur schematisch angedeutet. Und tatsächlich gibt es angesichts der Formulierung der Frage nach zwei Naturen, die ihr in der patristischen Theologie gegeben wird, hier einfach nichts zu sagen. Schließlich wird hier nur die Wahrnehmung oder Assimilation der menschlichen Natur durch den Logos zusammen mit seiner göttlichen Natur als äußerlich und fremd erkannt – als eine Art Wohnung oder Kleidung oder als notwendiges Mittel zur Erlösung des Wahrgenommenen. Beide Naturen stehen sozusagen statisch nebeneinander, ohne jeglichen inneren Zusammenhang. Aber diese Naturen sind ihrem Wesen nach ungleich. Daher beeinflusst die göttliche Natur die menschliche Natur und verehrt sie (so wie Feuer Eisen erhitzt), und es gibt keinen Raum mehr für den umgekehrten Einfluss der menschlichen Natur als bekannte dynamische Beziehung. Daher wird hier faktisch weder „feandrische“ Energie noch die Übertragung von Eigenschaften erreicht. Die Dualität der Naturen bleibt unüberwunden, und die praktische Schlussfolgerung ist nur mehr oder weniger verschleierter Monophysitismus. Die patristische Theologie hat nie den Weg zur Lehre vom Gottmenschen und der Gottmenschheit gefunden; es kannte nur Gott und Mensch, Göttlichkeit und Menschheit, äußerlich verbunden, aber innerlich nicht vereint. (Daher wendet sie sich in der Scholastik, bei Thomas von Aquin, praktisch schon vom chalcedonischen Weg ab und betritt einen neuen Weg – die Aufhebung der Dualität der Naturen durch die Lehre von der Wahrnehmung des Menschen in eine einzige Hypostase, d. h. die Frage nach der Vereinigung der Natur wurde von der Natur auf die Hypostase übertragen). Und es sollte auch beachtet werden, dass es sich um den von Chalkis geschaffenen Sachverhalt handelt. Definition, hat nichts hinzugefügt und die Definition von VI alle nicht geändert. Rat über zwei Energien und zwei Willen. Bereits im Zeitalter des Niedergangs des christologischen Denkens entstanden und theologisch nicht ausreichend aufbereitet, handelte es sich lediglich um eine neue feierliche Bestätigung des chalcedonischen Dogmas und einen Teil seiner Konkretisierung. Es wurden jedoch keine neuen Elemente des Problems eingeführt, und das Gleiche gilt in noch größerem Maße für die Theologie des Dogmas des VII. Ökumenischen Konzils. Beide konziliaren Definitionen, die von Gott inspiriert waren, verkündeten dogmatische Wahrheiten und hinterließen sie in Form dogmatischer Schemata für zukünftiges theologisches Verständnis, die natürlich nicht als Zusammenfassung der erreichten „Auslegung“ des heiligen Johannes von Damaskus angesehen werden können. Die Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur, nicht statisch, sondern dynamisch verstanden, führt unweigerlich zu der Frage: Wie kam es zu dieser Vereinigung und was bedeutete sie sowohl für das Göttliche als auch für die Menschheit? Natürlich gab die patristische Theologie, insbesondere St. Kirill, eine allgemeine und vorläufige Antwort auf diese Frage. Die Akzeptanz des Niederen, des göttlichen Menschen durch die höhere Natur ist offensichtlich eine Art Herablassung oder Demütigung, Kenosis, seitens des Göttlichen. Dies wird im Wort Gottes so deutlich deutlich, dass man seine Beweise überhaupt nicht ignorieren konnte. Und die patristische Lehre ist geprägt von der Lehre von der Menschwerdung als der Kenosis des Göttlichen (nicht nur vom heiligen Cyril, sondern auch vor ihm, in westlichen Schriften, insbesondere vom heiligen Hilarius). Allerdings wird bei einem statischen Verständnis der Inkarnation und bei einer allgemeinen christologischen Mehrdeutigkeit, die ständig zu Schwankungen in Richtung des Doketismus (und insbesondere bei St. Cyril und Hilary) führte, die Idee der Kenosis in der patristischen Theologie allenfalls dargelegt, aber nicht offenbart. Allerdings ist die gesamte christologische Problematik von Chalkis. Das Dogma führt als Grundlage und Prämisse notwendigerweise zur Lehre von der Kenosis des Göttlichen in der Menschwerdung. Diese Beziehung zwischen den Variationen des Weltmusters und seinem Hauptpfad kann mit dem statistischen Durchschnitt verglichen werden (jedoch nicht mehr als verglichen), der das Muster der Reihe mit all seinen Variationen ausdrückt. Genau so sollte das Gesetz der Welt verstanden werden, indeterministisch und nicht deterministisch, und das wissenschaftliche Denken bewegt sich nun in Richtung eines solchen Verständnisses. Daraus ergibt sich die gleichzeitige Unbedingtheit (in Bezug auf das Hauptziel) und Bedingtheit (in Bezug auf die Wege, es zu erreichen) der Prophezeiung. „Manchmal werde ich über eine Nation und ein Königreich sagen, dass ich sie entwurzeln, vernichten und vernichten werde. Aber wenn sich dieses Volk, zu dem ich dies gesagt habe, von seinen bösen Taten abkehrt, lege ich das Böse beiseite, das ich ihnen antun wollte. Und manchmal werde ich über eine Nation und ein Königreich sagen, dass ich es errichten und aufrichten werde; wenn er aber tut, was böse ist in meinen Augen und meiner Stimme nicht gehorcht, werde ich das Gute zunichte machen, mit dem ich ihm Gutes tun wollte“ (Jer. 17:7-10). Die Heiden werden nur der Tatsache für schuldig befunden, dass sie, nachdem sie Gott kennengelernt hatten, Ihn nicht als Gott verherrlichten (Röm 1,21), sondern diese Gotteserkenntnis verkomplizierten, indem sie sich durch die Angriffe der gefallenen Natur „in ihren Spekulationen aufregten“. Sie sündigten vor der Göttlichen Sophia, denn „sie verwandelten die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes in ein Bild“, ähnlich dem Menschen und den Tieren, das heißt, sie erkannten den Unterschied zwischen der Herrlichkeit Gottes, der Göttlichen Sophia, und der erschaffenen und gefallenen Sophia im Menschen nicht. Diese Frage stellt den Seligen. Augustinus in De trinitate, lib. II. Heiraten. 1. Petrus 1, 11–12, wo von der Offenbarung der Propheten durch den Geist Christi und den Heiligen Geist die Rede ist. Vgl. und 1 Kor. 2, 10–13, 16, wo auch von der Offenbarung durch den Heiligen Geist die Rede ist, aber auch von der dem Apostel gegebenen Gesinnung Christi. Bei dieser Gelegenheit begründete die römisch-katholische Kirche ihr missverstandenes Dogma von 1854 über die vollständige Entfernung des Allerheiligsten. Theotokos aus der Erbsünde (zur Kritik dieses Dogmas siehe „Der brennende Dornbusch“). Manchmal findet man in Schuldogmen die Vorstellung, dass es der Sohn Gottes war, der Mensch werden musste, weil er in der Fleischwerdung auch der Sohn werden musste, wenn auch ein menschlicher – allerdings ohne diesen im Allgemeinen berechtigten Gedanken weiter zu vertiefen. Das Wesen der Lehre von P.S. wird erstens durch seinen Unitarismus in der Triadologie und zweitens durch seine abstrakte Sophiologie bestimmt, nach der Sophia nur die Macht oder Fähigkeit oder das „Eigentum“ der einzigen Gottheit ist; Drittens durch seine Christologie: Er leugnet die hypostatische Inkarnation des Logos, sondern nur der Sophia, die jedoch auch nicht als göttliche Natur, sondern nur als göttliche Macht oder Gnadengabe verstanden wird. Dies spiegelt sich auch in der fehlenden Lehre über den Heiligen Geist wider, die daher mit Sophia verschmilzt. Es ist kein Zufall, dass im Prolog des Johannesevangeliums beide Evangelien über den Logos als die weltschaffende Hypostase und die inkarnierte Hypostase nebeneinander gestellt werden: Johannes. 1, 3 und 14. Eine einzigartige Version dieser Lehre in der modernen Theologie haben wir bei Dorner, der die Inkarnation als einen Prozess der vorübergehenden gegenseitigen Durchdringung zweier unabhängiger Naturen versteht, wodurch in ihnen und aus ihnen eine göttlich-menschliche Persönlichkeit entsteht, die beide vereint. Ἀτρέπτως wird manchmal als Hypostase des Logos bezeichnet (wie zum Beispiel Dorner in seiner Polemik mit den Kenotikern, die angeblich Veränderungen in die göttliche Hypostase einführten). Tatsächlich beziehen sich alle vier negativen Definitionen eindeutig auf Naturen und ihre Beziehungen. Sehen Sie das alles in „The Burning Bush“: Verherrlichung des Allerheiligsten. Mutter Gottes. Manchmal wird es sogar Miterlöserin genannt, ein Ausdruck, der ungenau und mehrdeutig ist, aber möglicherweise die Bedeutung enthält, dass die Hochwürdigste, die Mutter Gottes, eine direkte und positive Teilnahme an der Menschwerdung Gottes als Wahrnehmung des gesamten Adam hat. Dieses Merkmal der Theologie von St. K. wird von Bruce mit voller Überzeugung gezeigt. Die Demütigung Christi, Vortrag II (vgl. auch Anhang A, 366373). Vgl. Kap. Blut. Dissertationen zu Themen im Zusammenhang mit der Inkarnation. 1895. (Das Bewusstsein unseres Herrn in seinem mündlichen Leben). Bruce nennt „Eutychianismus – einfach der Kyrillianismus verschwunden“ 59. Bruce spricht von dem Bild Christi, das in dieser Zeit akzeptiert wird, als „einer anatomischen Figur anstelle des Christus der Evangeliumsgeschichte“ (1. S. 66).