Глава третья. Боговоплощение

Bůh stvořil svět jediným aktem (což je ten šestidenní) a vložil do něj sílu věčného bytí. Tvůrčí slovo Boží zní pro všechny časy. „Postavili jste zemi na pevné základy: nebude se otřásat na věky věků“ (Ž 103:5). Svět je skutečností Boha, protože Boží moc ho obsahuje. A svět je skutečný nejen pro sebe, ale i pro samotného Boha. Bůh nečiní pokání ze svých skutků, „neboť není člověk, který by měl činit pokání“ (1. Samuelova 15:20). Ale realita světa zahrnuje také skutečnou plnost času, ve kterém dochází k formování. Boží slovo nám zobrazuje Boha žijícího v čase společně se světem a člověkem, působícího v dějinách světa. Sebepostavení Boha v čase, Jeho odchod z věčnosti do času je nepochopitelným tajemstvím Božího života, které můžeme přijmout pouze s úctou vírou, jako danost našeho náboženského vědomí: naše náboženské myšlení, živené zjevením, k němu přichází a spočívá na něm. Stejně tak se neodvažuje zasahovat do pochybností ani o věčnosti Boha, ani v realitě času a proměňuje je v subjektivní iluzi. Rozpoznat Boha jako žijícího společně se světem v čase znamená pouze uznat Ho jako Stvořitele a Boha skutečnosti na věčnosti a na věčnost stvořeného světa, i když se stává v čase. Spirála času sice na konci dospěje ke svému bodu, ale neztratí realitu a celý uplynulý čas se nestane iluzí. Boží život ve věčnosti, ve své plnosti a neměnnosti, ve své nadčasovosti a nadčasovosti, je transcendentální, transcendentální světové existenci a času. Ale právě z hlubin tohoto absolutního života se Absolutno klade za Boha a obrací svou tvář ke světu stvořenému Bohem, zůstává ve své absolutnosti – člověk chce říci svým vlastním jazykem: zároveň. Není zde však vůbec žádná simultánnost, jako vztah v čase, v jeho pohybu: jeden se pohybuje, druhý zároveň zůstává nehybný. Absolutno v Jeho životě není vůbec myšleno v čase, není s ním „současné“, ale hlubší než on a nad ním. Stává se však korelativní s časem, protože ten vzniká, protože jestliže věčnost sama o sobě čas nepotřebuje, pak ji čas pro svou realitu nutně postuluje. „Vážný“ a ne prázdný čas žízní po věčnosti a tato žízeň je již posednutím. Pro Boha se ve vztahu k Jeho věčnosti v čase nic nového neděje (a tím mizí hlavní zmatek, který vzniká ohledně předpokladu času pro Boha). Bůh také žije v čase se svou vlastní věčností, má ji jen jiným způsobem. Ale Bůh jako Stvořitel už nežije jen v sobě, ale i mimo sebe, tzn. e, koreluje s mimobožským světem, pro který je dočasné stávání se realitou jeho existence. Tato dočasnost se pro Boha stává skutečnou, když žije se světem. Jestliže však pro svět každý atom času přináší něco nového, něco, co ve svém utváření dříve neexistovalo, pro Boha tento současný čas něčeho nového, co v Bohu nebylo, nic nepřináší a nemůže přinést, neboť Bůh je „bohatý“ na věčnosti a čas je pro něj zcela průhledný. Pro Boha ve vztahu ke světu čas obsahuje novost pouze ve své novosti pro svět, protože Bůh žije se světem. Bůh není sám ve své absolutnosti, ale existuje společně se světem, ve vzájemné existenci a v interakci. Lze Boží vztah ke světu chápat pouze jako vzájemnou existenci bez interakce, aby svět a Bůh zůstali vzájemně neutrální? Podle učení deismu je svět jako mechanismus, jednou navždy svinutý zkušeným mechanikem, který již nepotřebuje opravu, takže Boží vztah ke světu je zcela vyčerpán aktem stvoření světa. Není nic v rozporu se Zjevením, stejně jako s racionálním vědomím, jako tato myšlenka. Za prvé, toto srovnání samo o sobě je nesprávné: stvoření světa není jediným aktem, který se vyčerpal v okamžiku času, ale aktem, který pokračuje celou věčnost. Toto je Boží trvalý tvůrčí vztah se světem, vztah. Chápání Boha-Lásky pouze jako zkušený mechanik, který zapomíná na své stvoření, obsahuje také morální nesmysl. Bůh stvořil svět ne proto, aby ho zahodil, jako dítě odhazuje nudnou hračku, ale proto, aby ho miloval jako svůj vlastní, aby měl pro sebe přátele v jeho synech (Jan 15:16), aby s nimi žil, protože Bůh zapomene na své stvoření? Deismus je tedy ateismus, navíc nejhoršího, rouhačského typu, neboť, aniž by popíral existenci Nejvyšší Bytosti, se Mu vlastně rouhá. V deismu je však také jeden správný motiv, respektive otázka: jak lze chápat jedinečnost světa spolu s Bohem, jak ji zachovat tváří v tvář Jeho absolutnosti? Ve vztahu Boha se světem; skutečně existuje nerovnost, která zpochybňuje samotnou možnost tohoto vztahu. Lze to skutečně chápat jako interakci? A jaká je tato příležitost? Není-li to vztah mechanika k mechanismu, není to vztah absolutního despoty k třesoucímu se tvoru, tedy libovůle, která je ve vztahu ke stvoření předurčením? A dá se tento vztah vyjádřit jinak? Nejsou všechny ostatní pokusy změkčit tento radikalismus kalvinismu či islámu jen polovičatými kompromisy, které vybočují z konzistence? Je skutečně možné chápat vztah mezi Bohem a světem jako interakci nebo podle ortodoxní definice „synergii“? Katolická scholastika se snaží uniknout železné logice kalvinismu (a jansenismu) pomocí umělých konstrukcí (samozřejmě na prvním místě mezi nimi je molinismus), aby nalezla místo synergie a zachránila svět před všepohlcující silou absolutna. K tomu však nezná objektivní základy v samotném světě, které by zajistily jeho originalitu i ve vztahu k samotnému Stvořiteli. Svět ve svém bytí je stvořením Boha, byl stvořen tvořivě a nech to být. Ale ve svém obsahu není libovolným výmyslem, rozmarem absolutna, za který je svět v systémech náboženského determinismu nebo predestinace vzat, ale má božský základ a božský obsah, obsahuje určitou božskou skutečnost. Touto skutečností je Božská Sophia, jejíž obraz je základem světa, jak byla Sophia stvořena. Jinými slovy, svět obsahuje něco božského a pro Boha jako Jeho sebezjevení. A proto není nahodilá, není ve své existenci svévolná, ale sama o sobě má „dostatečný základ“ pro svou existenci, nezničitelná ve své božskosti i pro samotného Stvořitele. Interakce Boha se světem je založena na vztahu mezi Božskou Sofií a stvořeným. Svět je stvořen, ale nejen stvořen, neboť ve svém prototypu, ve své ideji není vůbec stvořen, ale existuje věčně v Bohu, jako Jeho Božský svět v Moudrost Boží, jako slovo Jeho Slova a jako dech Jeho Ducha. Pokud však takto pozvedáme svět v jeho ontologickém základu, neplyne odtud závěr deismu o absenci interakce mezi Bohem a světem s ještě větší nesporností, neboť svět není jen dokonalý mechanismus, ale nic víc než mechanismus, samotná Božská Moudrost ve stvořené podobě? Není takový svět soběstačný? Nechá se ovlivnit, potřebuje to? Tento zmatek lze snadno odstranit, pokud se zaměříme na skutečný obraz světa. Ano, svět je stvořen Sofií, jejímž základem je obraz Božské Sofie, ale on se jako stvořený svět teprve stává. V důsledku toho ve své bytosti je i není stvořen Sophií. Je v něm neexistence, „nic“, z čeho byl stvořen svět, i když přijal semínka Božské Sofie, ale ještě je nevypěstoval. V jedinečnosti světa se odehrává proces, v němž „nic“, které po svém oplodnění tvořivou silou zvedlo hlavu a přijalo pro sebe existenci, svůj obsah hned a snadno neobsáhne a dokonce se mu staví proti. Přestože byl svět stvořen v celé své úplnosti a dokonalosti „dobrý“, není úplný ve svém stavu. Je povolán, aby v sobě obsahoval a pěstoval semena bytí, aby se stal obrazem Božské Sofie. Vyšlo z rukou Stvořitele nejen jako dokončená danost, ale také jako nedokončený úkol, který musí být splněn ve světovém procesu. Svět musel projít touto cestou svého naplnění pod vedením člověka – v člověku a s člověkem. Ale člověk sám ve svém povolání zakolísal a upadl, a tak se světový proces stal nekonečně komplikovaným a obtížným. Svět se tedy nemůže zhroutit ve svém sofickém základu, ale kvůli své neúplnosti potřebuje ke svému uskutečnění Boží pomoc a vedení. Proto nemůže Bůh ponechat svět jeho vlastním osudům a potřebuje Boží pomoc, která se obvykle nazývá Boží prozřetelnost nad světem. K samotnému bytí světa patří i stávání se, a navíc i sebe-stát, neboť svět v člověku si sám musí uvědomit svou rafinovanost. Ale Boží prozřetelnost není novým stvořením světa, protože svět již byl stvořen a není to jeho uskutečnění na nových základech, jako by po zhroucení prvního stvoření, neboť veškerá úplnost byla do světa vložena při jeho stvoření a již pro něj nemohou být nové základy. Proto Bůh, starající se o svět, nechává nezničitelnou originalitu světa, ale pomáhá mu pouze v jeho utváření, v němž svět není dokončen. Svět je sám o sobě příliš nestabilní, než aby se bez této pomoci dokázal obejít. Tato pomoc však může být uskutečněna nikoli zásahem do života světa zvenčí, nikoli silou božské všemohoucnosti, nebo vesmírnými zázraky nad světem, ale pouze zevnitř světa samotného, ​​ovlivňováním jeho zákonitostí skrze svobodu stvořených bytostí. Bůh ovlivňuje přírodní svět prostřednictvím andělů, kteří střeží a vedou svět (jak je jasně ukázáno na obrazech Apokalypsy); Bůh ovlivňuje lidský svět (a skrze něj přírodní svět) skrze lidskou duši, skrze její svobodu, která je plná různých možností. Tento vliv lze definovat v nejobecnějším smyslu jako milost, to znamená, že člověku vštěpuje božskou myšlenku a vůli a tím uvádí jeho vůli a činy do souladu s myšlenkou Boha. V této interakci Boha se světem, v neustálém sdělování Boží milosti jemu se projevuje Boží láska ke stvoření a zároveň Boží blahosklonnost. Tím, že se Bůh stará o svět, vlastně vstupuje do jeho dočasnosti a tento Boží zásah do života světa je sám o sobě neustálou tvořivostí, i když už to není stvoření z ničeho, ale interakce. Je-li čas světa pro Boha skutečný, v jakém vztahu pak stojí k vševědoucnosti Boha? Neporušuje to to druhé? Boží vševědoucnost by však neměla být chápána antropomorfně, jako poznání všech částí existence v čase a prostoru, tedy poznání o ní jako o mnohosti. U Boha se svět jeví jako totální jednota, spojení všeho se vším, nikoli v předustavení událostí, ale v obecném spojení či jistotě (a v tomto smyslu předustavení) celku. Toto „předustavení“ světa je jeho sofií: na základě Sofie se musí stát Sofií, to je jeho ontologický zákon bytí a v tomto smyslu předem stanovená nutnost. Byl stvořen pro úplnost svého bytí, ale žádné jiné bytí neexistuje a všechny jeho prvky jsou dány od počátku. Ale toto obecné předběžné ustavení danosti se nevztahuje na stávání se, na kterém se podílí stvořená svoboda. Zde pro čas neexistuje žádné předzřízení a Bůh ve své prozřetelnosti svým spásným vlivem odpovídá na každou otázku existence světa, což je každý čin stvořené svobody. Vytvořená svoboda je skutečná jako svět, protože je obrazem jeho utváření, je Bohem stanovena jako podmínka pro uskutečnění jeho sophie. Proto zákonitost světové existence s jednotou a předurčením základu jako účelové kauzality zahrnuje nekonečné množství možností realizace. Spinozova-Kantova představa, že vzorec světa je podobný pohybu letící šipky nebo zatmění Slunce či astronomickým jevům obecně, vůbec neodpovídá konkrétní realitě. Samozřejmě, že všechna sebeurčení a akty svobody, jsou-li realizovány, vstupují do řetězce světové kauzality a stávají se jí imanentní. Ale kauzalita sama prostřednictvím svobody je proměnlivým principem na cestách světového práva. A bez ohledu na to, jak bezvýznamné mohou být tyto možnosti, neumožňují, aby to byl čistě mechanický vzor. A právě v bodě svobody stvořeného světa, tedy v člověku, působí Boží milost, Boží prozřetelnost, narovnává a vyrovnávají vlastní křivku světa s božskou moudrostí, aniž by ničila nebo narušovala život tohoto světa. Svět nikdy nezůstává sám sobě imanentní, uzavřený sám v sobě, ale je vždy otevřený božskému vlivu, který se odehrává ve světě a vede jej k dobrému cíli. Tomuto vlivu svět nemůže odolat – ne kvůli tvořivé všemohoucnosti Boha, kterou Bůh již neuplatňuje ve vztahu k kdysi stvořenému světu, ale kvůli Božské mysli, která světu odhaluje v člověku svou vlastní cestu, svůj vlastní sofický zákon. Božská prozřetelnost působí nad světem v mezích variací své svobodné tvořivé kauzality, která obsahuje nekonečné množství možností a pro každý daný případ je vybrána ta nejlepší příležitost k vedení Božské prozřetelnosti. Bůh však nikdy neopustí svět, který stvořil, aniž by se o něj postaral, a přitom dodržoval jeho vlastní zákony. Proto je Boží vztah ke světu definován jako interakce. A pokud jsou tyto činy někdy popsány v antropomorfních obrazech (jako například v příběhu o potopě, kde Bůh o sobě říká: „Přivedu na zem záplavu vody, abych zničil všechno tvorstvo... Budu na zemi linout déšť po dobu 40 dnů a 40 nocí,“ „a Bůh přivedl na zemi vítr,“ Gn 6, 7), pak to nesmí být chápáno jako nové skutky v prozřetelném Božím smyslu. nad živly, Jemu poslušný, - však v mezích života samotného světa. To znamená, že je zde vyjádřena právě myšlenka o interakci mezi Bohem a světem, na jejímž základě působí ve světě Boží Prozřetelnost. Neboť Bůh zná své stvoření a všechny jeho cesty a stanovil zákon jeho existence. A díky ní, se všemi variacemi stvořené svobody a božské prozřetelnostní vize, svět realizuje svůj entelechický cíl, své sofiické stávání se / pro které byl stvořen Bohem, k obrazu Božského světa. 282 To znamená, že svět nemůže pojmout jinou bytost než tu, která pro něj byla předurčena při svém stvoření (stejně jako člověk, „který je úzkostlivý, nemůže přidat na své postavě ani o lokte“, Mt 6:27), ale může a musí pojmout celou plnost této bytosti. Vztah mezi Bohem a světem bychom však nesprávně, ještě deisticky, chápali, kdybychom jej definovali pouze jako působení Boha v přírodním světě za předpokladu jeho uzavřenosti a soběstačnosti, případně úplné kosmické imanence. Takový sebeuzavřený kosmismus je touhou imaginárního „knížete tohoto světa“, který chce potěšit svět pro sebe a stát se pro něj falešným bohem. Ale svět nejen že není uzavřený sám o sobě, ale je určen s naprostou nedotknutelností své vlastní existence jako světa a tvora ke komunikaci a znovusjednocení s Bohem, jehož hranicí je „Bůh bude vše ve všem“, tedy úplné zbožštění stvoření. Bůh stvořil svět nejen pro sebezjevení v něm, pro manifestaci Božské Sofie ve stvořené Sofii, ale také pro duchovní, osobní komunikaci s ním prostřednictvím lidí a andělů. Svět je složitý ve svém složení, neboť ve své stvořené přirozenosti má božsky nestvořené lidské a andělské duchy a skrze ně sestupuje do světa sám Bůh. V lidském duchu je svět otevřený Boží milosti, inspiraci, životu. A v tomto obecném smyslu je svět již ve svém jádru božsko-lidský. Božský a stvořený život v tomto bodě existence světa jsou sjednoceny a identifikovány a odtud vycházejí paprsky zbožštění světa. Prostřednictvím lidské duše ve stvoření dochází k osobnímu setkání s Bohem, dochází k Božímu sebezjevení, dochází k přímému ovlivnění Bůh, nadpozemský, supertvůrčí, osvobozený od imanentních zákonů světa – milost. V lidské monádě jsou otevřena okna do věčnosti, do nebe, protože ona sama je obrazem Boha. Proto v člověku (a skrze něj ve světě) existuje dvojí život, dvojí proces. Toto zbožštění člověka není aktem ontologického násilí proti němu, neboť ve své podstatě má Boží obraz; navíc je obrazem Boha, který je přirozeně bezmezně ztotožňován, i když nikdy nesplývají, s Prototypem. To je postulát lidstva a v něm všeho stvořeného, ​​neboť člověk je veleknězem všeho stvoření. To vyjadřuje božsko-lidský základ stvoření. Bůh stvořil celý svět v jeho plnosti a kráse, ale stvořil pouze člověka pro komunikaci se sebou samým. Porovnáme-li stvoření a Stvořitele, jako „hlínu a hrnčíře“, pak můžeme říci, že člověk, jako poslední stéblo trávy ve stvoření, je oddělen toutéž propastí od svého Stvořitele, a z tohoto pohledu by se zdálo, že si Bůh mohl vybrat Balámova osla pro svou komunikaci ne méně než samotného proroka, mocí Jeho moci nad světem, nebo 2 – jak je ukázáno v nástroji Num2. vůle. Avšak tím, že je člověk – a jediný člověk na světě a jen skrze něj svět sám – nezměrně vzdálen od Boha, jako každé stvoření od svého Stvořitele, je blízko Bohu jako Jeho obrazu, je v osudu synem Božím a Božím přítelem. Skrze člověka přichází na svět božský život. Dějiny lidstva proto začínají přímou komunikací s Bohem: podle obrazného vyjádření Bible Bůh přichází do ráje v chladném počasí, aby si promluvil s člověkem, a soud s padlým člověkem je stále líčen jako rozhovor s Bohem. A vzpomínka na ráj, paprsky původního božského zjevení jsou uchovávány padlým člověkem v tzv. přirozené zjevení. Přestože padlý člověk, který ztratil přímé spojení s Bohem, se tím stal vesmírnou bytostí, Boží obraz přítomný v člověku z něj činí náboženskou bytost a člověk nezůstává ochuzen o některé základy vědomí Boha a poznání Boha ani ve svém přirozeném stavu (a dokonce i bující ateismus našich dnů je toho negativním důkazem: člověk chce ze sebe vyloučit to, co je neoddělitelné). Lidstvo, po vyhnání z ráje, zbaveno přímé komunikace s Bohem, hledá Boha jak pro sebe, tak ve světě. Nachází ho již v Sofiině obrazu, ale lidský duch se nemůže spokojit se Sofií přirozeností přírody, která má na sobě punc ducha, jeho zjevení, nikoli však ducha samotného – vždyť příroda je bez duše. A proto je člověk, odsouzený pouze k přirozenému uctívání Boha, veden silou věcí k pohanskému naturalismu: přírodní prvky světa zvířat a hmotného světa jsou přijímány jako božstva jen proto, že jsou ve své sofistice zjevením o Bohu. Stejně tak se člověk jako Boží obraz v plnosti svých sil, ale i v poškození své padlé přirozenosti sám stává pro člověka bohem. Padlé lidstvo ve své sofii má tedy na jedné straně přirozené zjevení o Bohu, na druhé straně však téměř nevyhnutelně upadá do náboženských odchylek, protože není schopné rozlišovat mezi božským a stvořeným, a navíc hříšně stvořeným. Tato touha člověka povznést se nad svět, překonat kosmismus je dojemná, ale jeho bezmoc toho dosáhnout je také tragická. Pokud však pohanství nemělo přímé zjevení Boha, Boží slovo, znamená to, že bylo zcela bez dechu Ducha Božího, který „dýchá, kam chce“? Pro negativní odpověď na tuto otázku neexistuje žádný biblický ani teologický základ. Ap. Pavel (Římanům 1:19) říká o pohanech: „Co lze vědět o Bohu, je jim zřejmé, neboť Bůh jim to ukázal“. Poslední slova svědčí nejen o Božím zjevení „zkouškou stvoření“ (20), ale také o určitém aktivním jevu, který lze chápat jako zvláštní náboženskou inspiraci, vdechnutí Ducha svatého. A k popření ega nelze uvádět žádné dogmatické důvody – naopak nelze připustit (a neodpovídá to církevnímu uznání pohanských „křesťanů před Kristem“, „pohanské, byť „neúrodné“ církve) takové vyloučení celého lidstva ze vší milosti, neboť podle slova svatého Petra „Bůh nemá právo každého národa, který se bojí lidí, ale je v pořádku“ (Skutky 10:24). 283 Pohanství je tedy nejen dějinami náboženských omylů, ale také pozitivním náboženským procesem, který zná svá zjevení. Ale všechna tato zjevení patří do říše Božské Sofie, která se zjevuje ve světě; vztahují se k hypostázi, ale ne k hypostázi samotného Boha. Jsou kosmické a nábožensky imanentní, neboť neobsahují osobní setkání Boha s člověkem a Jeho osobní zjevení o sobě, což je již působení Boha v člověku. Odhalené náboženství je podmíněno osobním působením Boha v člověku, jakoby návratem do nebeského stavu, kdy Bůh mluvil s člověkem a člověk byl schopen slyšet Boha a snášet Jeho spalující blízkost, pati Deum. Bez ohledu na to, jak hluboký byl pád člověka ve smyslu oslabení jeho duchovnosti a s tím spojená zkaženost jeho přirozenosti, zůstal v něm nedotknutelně zachován obraz Boha jako základ komunikace s Bohem. A samotný fakt zjevení svědčí více než cokoli jiného o této nedotknutelnosti. Bůh se člověku zjevuje „v mnoha částech a různými způsoby“ (Žd 1:1) a celé toto zjevení sestává ze dvou obrazů: Bůh mluví k člověku a inspiruje ho. Je mu zjeveno jako slovo Boží a působení Ducha. To se vztahuje k obsahu zjevení, které je oděno do forem Božího jednání a znamení přístupných člověku. Toto zjevení není ve způsobech Božího vidění univerzální, ale omezené. Vyvolený lid, malý ostrůvek spásy, vyvstává z hlubin pohanského moře a v zemi zarostlé plevelem a koukolem Pán staví a oplocuje svou vinici, vytváří starozákonní církev, aby s ní žil v osobní komunikaci a zjevení. V osobě patriarchů, kteří se zalíbili Bohu, Noema, Abrahama atd., jakož i proroka Mojžíše, Bůh promlouvá k člověku, zjevuje se mu, dává mu hmatatelná znamení své přítomnosti v theofaniích, dává zákon a zakládá uctívání Boha. Řídí běh dějin vyvoleného lidu a činí z nich posvátné dějiny jejich výchovy, aby sloužily ekonomice spásy. Nemusíme se zde zdržovat konkrétními rysy této historie, ale nemůžeme se vyhnout otázce: Kdo byl „Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův“, který se zjevil Mojžíšovi v hořícím keři, který dal zákon na Sinaji ve službě andělů? 284 Prozřetelnost světa i jeho stvoření je dílem celé Nejsvětější Trojice, avšak s rozdílem ve zvláštním působení každé z hypostází. Ve spisech Otců je rozšířen názor, že Bůh, zjevený ve Starém zákoně, je Logos, působící ve světě před svým vtělením (tento názor je samozřejmě neslučitelný s pomyslným schématem, podle kterého je Starý zákon zjevením Otce, stejně jako Nový zákon je zjevením Syna). Otec v St. Trojice má zjevující a neodhalující hypostázi a je zjevena v Synu. Dokonce i v Novém zákoně se Otec zjevuje v Synu, zatímco zůstává transcendentální vůči světu, aniž by se v něm zjevoval. A tato transcendence Otce ve stvoření si tím více zachovává svou sílu ve Starém zákoně. Jestliže Otec tvoří svět svým Slovem, pak se o něj také stará a je mu zjeven skrze totéž Slovo. Proto je bezprostřední božský předmět Starého zákona stejný jako předmět Nového zákona, Druhá hypostaze, Logos. Je demiurgickou hypostází par excellence a Jemu patří ekonomie spásy. Navíc starozákonní Boží zjevení člověku, které je svým zdrojem i obsahem božské, bylo zároveň lidské, protože by je jinak člověk nemohl vnímat a zůstalo by mu transcendentální. Jinými slovy, už to bylo božsko-lidské – božská-lidskost Slova zde předjímá hypostatický vzhled Loga. Zjevení Slova v Nejsvětější Trojici se však uskutečňuje ve dvojí jednotě se zjevením Ducha svatého, který na Něm spočívá. Proto nemohlo starozákonní zjevení zůstat pouze zjevením Slova, tedy jedním učením, bez přímého, dokonalého vlivu Ducha svatého, skrze inspiraci tímto slovem. A skutečně víme, že Duch svatý ve Starém zákoně působil v různých darech a „mluvil k prorokům“. Zjevení Slova v člověku nikdy nebylo a nikdy nemohlo být mechanickým poselstvím zvenčí, jako diktát, ale právě inspirací. A proto Duch sestoupil na proroky, kteří mluvili Slovo Boží, a to v jeho vlastním; pronesli to s inspirací. Dalo by se dokonce říci, že vnuknutí Ducha předcházelo zjevení Slova, což pro něj představovalo podmínku. To odpovídá skutečnosti, že v Nejsvětější Trojici Duch spočívá na Synu a zjevuje Syna. Ve stvořeném zjevení je toto pořadí přirozeně obráceno: nejprve Duch pro vnímání Slova a potom Slovo. V prorockých knihách se někdy přímo uvádí: „vešel do mě duch... a slyšel jsem Pána, jak ke mně mluví“ (Jer 2:2). Ale když to není přímo uvedeno, je to implikováno. Bez zastínění Ducha Božího nemůže člověk Boha vidět a slyšet. Bůh Starého zákona je tedy zjevením Nejsvětější Trojice, Otce skrze Syna a Ducha svatého. 285 A jen skrze tyto hypostaze máme skrytý projev Otce, navíc k obrazu Božímu. lidské, t. j. v souladu se synovským, právě ve vidění proroka. Daniel, ve zjevení Prastarého dnů, ke kterému je přiveden Syn člověka (Dan 7) a ve zjevení tří andělů (což však někteří otcové chápou i jako zjevení Loga se dvěma anděly). Duch svatý není zjeven ve Starém zákoně jako hypostaze, božské Já a v osobním Jahve Svatého. Trojice je přeměněna hypostází Logu. Ve Starém zákoně máme nejen hypostatické zjevení Loga a milostivé zjevení Ducha svatého, ale také zjevení Božské Sofie. Toto je projev Slávy Boží Mojžíšovi, Ezechielovi a také Izajášovi, a to odpovídá přímému zjevení Moudrosti: Přísl. Sol. 8–9, Job. 28, Prem. Sol. 7 slov Sláva Boží je nebeská moudrost, k jejímuž obrazu byl stvořen lidský svět, a proto je lidský a může být obsažen ve zjevení člověku (proto apoštolové mohli vidět Slávu v Proměnění Páně). Ale Moudrost – Sláva není jen lidská, ale je to samotné nebeské lidstvo a v tomto lidství je zjeveno ve Starém zákoně. Právě ve vidění slávy proroka Ezechiela vstupuje do jeho manifestace obraz člověka: „Nad podobou trůnu byla podoba člověka nahoře na něm“ (Ez 1:26). A tímto projevem lidskosti Slávy je zároveň Nebeský Adam, Syn Boží – Syn Člověka, Bohočlověk, Přicházející Kristus. Tento obraz byl již zcela zaveden do vidění proroka. Daniel (kapitola 7) o tom, že Syn člověka byl přiveden do Prastarého dne. Toto je starozákonní evangelium o Bohočlověku a také předjímá jeho novozákonní jméno - Syn člověka, které na sebe Kristus vztáhl na zemi. Zde je vidět v nebi („jako by Syn člověka chodil s nebeskými oblaky“, 7:13). A právě toto spojení mezi zemí a nebem v Synu člověka potvrzuje sám Kristus ve svém rozhovoru s Nikodémem: „nikdo nevstoupil do nebe kromě Syna člověka, který je v nebi“ (Jan 3,13). Spolu s tímto přímým zjevením o božském lidství člověka byl Starý zákon naplněn také nepřímými zjeveními ve formě „předobrazů a proroctví“, zjevených pouze v Novém zákoně. Takový byl především svatostánek se všemi jeho institucemi (jak je zjeveno v Listu Židům, kapitola 9) a mnohem více: osoby, události, symboly. 2. Důvody pro inkarnaci Příchod Krista na svět, vtělení Boží, podle přímého svědectví Slova Božího, bylo předurčeno již před stvořením světa, t. j. byla zahrnuta věčná Boží rada o světě. Kristus je „beránek bez vady a bez poskvrny, předurčený před založením světa, ale zjevil se za nás v posledních časech“ (1 Petr 1:20). V tom byla zjevena „moudrost Boží, skrytá, skrytá, kterou Bůh před věky určil k naší slávě“ (1. Korintským 2:7). V Kristu si nás Bůh vyvolil „před založením světa“ (Ef 1,4), „předurčil nás jako syny sobě skrze Ježíše Krista, k dobrému zalíbení Jeho vůle, ke chvále slávy Jeho milosti, kterou nás obdařil v Milovaném“ (5-6). V tom Bůh zjevuje „tajemství své vůle podle své dobré vůle, kterou v něm ustanovil v dispensaci plnosti časů, aby vše na nebi i na zemi bylo sjednoceno pod Kristovou hlavou“ (9–10). A to je „dispenze tajemství, které bylo od věčnosti ukryto v Bohu, který všechno učinil skrze Ježíše Krista, aby nyní skrze církev byla knížatstvím a mocnostem v nebesích dána na vědomí mnohotvárná Boží moudrost podle věčného záměru, který naplnil v Kristu Ježíši, našem Pánu“ (3,9-11). A v tomto smyslu je Pán Ježíš v Apokalypse nazýván „Alfa a Omega, počátek a konec, první a poslední“ (Zj 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). V Božím věčném plánu se projevila Jeho láska ke stvoření, která se nezastavila u stvoření světa, ale šla ještě dál, totiž „jako akt nového stvoření světa určila sestup samotného Boha do světa, to jest vtělení Boha.“ „Bůh tak miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna... aby svět byl „zjeven z Boha skrze něj“ (Jan 16) to, že Bůh poslal svého jednorozeného Syna na svět, abychom skrze něho přijali život... Milujme ho, protože on první miloval nás“ (1 Jan 49,1). Z těchto textů je zřejmé, že příchod Syna na svět je pouze aktem Božího prozřetelnostního pohledu na svět, který pramení z interakce Boha se světem, ale je původní Boží přízní, existující „před“ samotným stvořením světa, tedy tvořící jeho samotný základ a účel. Můžeme říci, že Bůh stvořil svět a chtěl se do něj inkarnovat, kvůli této inkarnaci. Není to jen prostředek vykoupení, ale jeho nejvyšší výkon i ve srovnání s jeho stvořením. Ve své inkarnaci ukázal svou lásku ke stvoření. Nejobecnější a nejpředběžnější otázkou, která zde vyvstává, je, zda je inkarnace pouze prostředkem vykoupení a smíření Boha s člověkem, tedy v tomto smyslu důsledkem Pádu („tu felix Aqae culpa!“), soteriologickým aktem, nebo zda na něm v jistém smyslu nezávisí, protože je v sobě předem ustavena. Tak se tato otázka obvykle klade v teologii a patristice a odpovídá se na ni v obou smyslech, přičemž však převládá (zejména v patristice) soteriologické chápání inkarnace. V Božím slově je kromě již citovaných textů často zobrazován také jako záchrana člověka od hříchu s obětním přijetím hříchů světa Beránkem Božím. To odpovídá skutečnému konkrétnímu uskutečnění Vtělení Boha „pro nás pro člověka a pro naši spásu“. První polovina tohoto vzorce symbolu „pro nás, člověče“ má však také obecnější význam než jeho konkrétní použití v druhé polovině „a pro naši spásu“. Stejně tak ve výše uvedených textech není naznačen bezprostřední, vykupitelský cíl inkarnace, ale konečný, univerzální: „aby bylo vše na nebi a na zemi spojeno pod Kristovou hlavou“. Ve srovnání těchto dvou cílů není buď-nebo, ale je tu obojí-a nebo dokonce, přesněji řečeno, soteriologický úkol je zahrnut do eschatologického jako prostředek k cíli: vykoupení je cesta k „naší slávě“. Proto je možná nejlepším řešením otázky, zda by vtělení nastalo bez Pádu, je odstranit samotnou otázku jako casus irrealis nebo jako nevhodný antropomorfismus ve vztahu k Božím dílům. Vtělení Boha se odehrálo v celém svém významu, jak bylo od věčnosti ustanoveno v Boží radě, ale stalo se to kvůli padlému lidstvu. V důsledku tohoto pádu se stal především prostředkem spásy a vykoupení, který si však zachoval plnost svého významu i za hranicemi vykoupení, neboť tím se nevyčerpává. Casus unrealis zde spočívá v předpokladu, že by se Bůh nemohl vtělit, kdyby člověk nezhřešil; vtělení Boha se tím stává závislým na člověku a navíc na jeho pádu, na prvotním hříchu a nakonec i na hadovi. Naopak, ve výše uvedených svědectvích Božího slova je tajemství Božího vtělení předurčeno „před stvořením světa“, to znamená, že vyjadřuje nejzákladnější a určující Boží postoj ke světu, a to nejen k soukromé, i když pro nás důležité události v jeho životě. Bůh stvořil svět pro inkarnaci Boha a nebyl to svět, který si vynutil inkarnaci Boha z Boha pádem člověka. V posledním předpokladu je jasná nesouměřitelnost měřítka. Konkrétní inkarnace Boha se však odehrála právě jako vykoupení a jako takové bychom ji měli chápat. Často se v tomto ohledu také odvolávají na Boží předzvědění, pro které byl pád člověka předem znám, proč Bůh stvořil svět, včetně svého plánu před inkarnací. Takové uvažování není ontologické a antropomorfní a tento poslední rys je dále posílen předpokladem, že Bůh mohl zachránit člověka i jinými způsoby než inkarnací. Zde je Bohu lidsky připisováno, že si vybral různé prostředky a možnosti. Nesporné je, že stvořený svět ve svém stvoření skrýval možnost pádu. Ale Bůh se přesto rozhodl vytvořit svět, který v sobě obsahoval možnost odpadnout od Boha ve své svobodě. A jako odpověď právě na tuto možnost Bůh do jisté míry a bez ohledu na to, zda se tato možnost stane skutečností, předvěčně přijal své nařízení o Beránkovi Božím, zabitém před založením světa. Bůh takříkajíc na sebe předem vzal odpovědnost za případný pád člověka, který je proměnlivý ve své stvoření. To však implikuje pouze možnost pádu, v žádném případě však jeho předzřízení, které by samou odpovědnost za pád tvora přenášelo na Stvořitele. Pokud ale tato možnost není nutností, která by se rovnala nutnosti inkarnace, o níž rozhodl Boží koncil," pak musíme uznat, že inkarnace vyjadřuje Boží postoj ke světu obecněji než jen vykoupení, i když ve skutečnosti jde o vykoupení. Měli bychom tedy nejprve uvažovat o inkarnaci v jejích obecných ontologických základech. Jaký je její obecný neměnný vztah k Bohu, který je předustanovením světa? ven plynoucí láska ke stvoření Tato láska, jejíž povahou je oběť, je sebepopírající pro svět nejen v tom, že klade existenci světa spolu s Bohem, činí Boha korelativním se světem, a nejen v tom, že Bůh vytváří svět v člověku ke svému obrazu a silou této shody se Božská Sophia zjevuje ve světě a přichází do Božího osobního života, aby komunikovala s Bohem se světem svět sám, aby se stal člověkem, aby se člověk stal bohem. To překračuje meze veškeré lidské představivosti a smělosti, to je tajemství Boží lásky, „od věčnosti skryté v Bohu“ (Ef. 3:9) a neznámé ani andělům (Ef. 3:10, 1. Petrův 1:12, 1. Tim. 3:16). Boží láska nemá žádné hranice a nemůže nedosáhnout svého konce v plnosti Božího sebeobětování pro svět, který je vtělením Boha. A není-li zde překážkou samotné bytí světa a jeho stvoření volané z neexistence, pak jím není ani jeho padlý stav. Bůh přichází i do padlého světa, Boží láska nepohrdne nejen slabostí stvoření, ale i jeho padlým obrazem, hříšností světa, a shovívavě bere na sebe jeho hříchy: zjevuje se v něm Beránek Boží, který snímá hříchy světa. Vše je tedy dáno Bohem pro zbožštění světa a jeho spásu a nezbývá nic víc, co nebylo dáno. Taková je láska Boží, taková je Láska. Tak je to v intratrinitárním životě, ve vzájemném dávání tří hypostází, a tak je to i ve vztahu Boha ke světu. Chápeme-li vtělení tímto způsobem a takto nás Kristus učí, abychom mu rozuměli (Jan. 3:17), pak je odstraněn samotný základ pro záhadné otázky o tom, zda by k vtělení došlo bez pádu. Větší zahrnuje menší, následující předpokládá předchozí a konkrétní zahrnuje obecné. Boží láska k padlému člověku, která se nezastaví před přijetím Adamovy padlé přirozenosti, samozřejmě již zahrnuje lásku k neporušenému člověku. A to je vyjádřeno v moudrosti krátkých slov nicejského symbolu: „pro nás člověka a pro naši spásu“. Toto v celé své dvojznačnosti a rozlehlosti významu obsahuje teologii inkarnace. To je přesně to, co lze chápat ve smyslu identifikace (jako „to je“) – přesně to chápou ti, kdo spasení považují za základ inkarnace Boha, a konkrétně to pro padlého člověka přesně znamená. To však lze chápat také v rozlišovacím smyslu (tj. jako „a zvláště“ atd.), rozdělujícím obecné a konkrétní, tedy sílu inkarnace, aniž bychom ji omezovali nebo vyčerpali pouze usmířením. „Slovo se stalo tělem“ je třeba přijmout v celém rozsahu svého obsahu: teologicky, kosmicky, antropologicky, christologicky a soteriologicky. Ten jako nejkonkrétnější zahrnuje, ale nevylučuje, všechny tyto významy, a proto je nesprávné omezovat teologii vtělení na hranice soteriologie, a to je nemožné, jak dosvědčují dějiny dogmat. Vtělení předpokládá přítomnost „těla“, tedy stvořeného světa a v něm člověka v celé jeho nezničitelnosti. Ve vtělení Bůh svou všemohoucností nestvoří svět z ničeho, ale má před sebou vytvořený obraz světa. To, že je novým Božím aktem ve světě, není ontologickým násilím proti němu, které ani Láska Boží nemůže dopustit. Vtělení je zjevení Božího obrazu ve stvoření, které je připraveno setkat se se sestupujícím Božstvím. Bůh se nemůže inkarnovat ani sjednotit s každým stvořením: ani anděl, ani zvíře, ani nerosty, ani věci nemohou obsahovat Božství se vší bezmezností Boží všemohoucnosti, neboť zde mlčí. Vtělení není čin Boha nad světem, ale ve světě. Nemá jednu, ale dvě strany: svět přijímající Boha v osobě člověka a Boha hledajícího toto přijetí. Bezmeznost Božího sebeobětování, Jeho sebeponížení před stvořením zde dosahuje bodu, že vtělení samo nezávisí pouze na Bohu, který to chce ve své lásce ke stvoření, ale také na tomto druhém, jak ve své podstatě, tak ve své svobodě. Tvor musí být schopen přijmout Boha a musí být hoden ho přijmout, protože si ho přál svou vůlí („dvě vůle“ v bohočlověku ještě před inkarnací). Vtělení je také vnitřním základem stvoření, jeho účelovou příčinou. Bůh stvořil svět ne proto, aby jej udržel před sebou samým v té nepřekonatelné metafyzické vzdálenosti, ve které je Stvořitel oddělen od stvoření, ale proto, aby tuto vzdálenost překonal a zcela se sjednotil se světem, a to nejen zvenčí, jako Stvořitel a dokonce i Poskytovatel, ale také zevnitř: „Slovo se stalo tělem. Proto je inkarnace Boha již v člověku předurčena. Obraz božího mužství v člověku je vtisknut do celého jeho duševně-fyzického organismu. Svým tělem člověk patří do stvořeného světa, který má v sobě, sjednocuje a zobecňuje, jako stažený svět, mikrokosmos. Zvířecí člověk ve své duši žije životem tohoto světa a tento žije v ks. Duše je v člověku stvořeným principem, který ho spojuje s celým zvířecím světem, tedy žitím života tohoto světa. Samozřejmě, že lidská duše je na nejvyšším stupni vývoje světa v řadě různých stádií, na kterých stojí duše různých zvířat. Lidská duše je „rozumná“; obsahuje v sobě ty schopnosti, které člověk potřebuje k životu na tomto světě: rozum nebo nižší inteligenci, která v lidském probuzení kompenzuje nedostatek instinktů charakteristický pro zvířata a tvoří jejich nadzvířecí moudrost. Tělesný nebo „duchovní“ člověk má všechny schopnosti žít v tomto světě jako vyšší zvíře. Existuje duchovní moudrost: „není to moudrost přicházející shůry“, ale – ve svých různých aspektech – „pozemská, duchovní, démonická“ (Jak. 3:15), proto mohou existovat „přirození lidé, kteří nemají ducha“ (Juda 19), o nichž se říká, že „fyzický člověk nerozumí věcem Ducha Božího“ (1. Korintským 2:14). Pokud však tato oduševnělost ve špatném, autokratickém použití představuje nepřátelské popírání, opozici vůči duchovnosti, která je člověku vlastní, pak je v normálním vztahu oduševnělost základem duchovního života, jeho možností a v tomto smyslu se o člověku říká: „nejprve duchovní, ale duchovní, pak duchovní“ (1. Kor. 15:46). Oduševnělost v člověku, zaujímá náležitý, hierarchický vztah k duchu, jemuž je podstavcem, představuje v člověku život světa. Ale stejně jako byl stvořený svět stvořen k obrazu božského světa, existuje stvořená Sophia, tak v duševně-fyzickém organismu člověka, skrze který se jeho život ztotožňuje s životem světa, se v tomto smyslu odhaluje sophia člověka. Ze všech stvořených tváří sofie se plně realizuje pouze v člověku: člověk je ve svém vztahu ke světu, jako mikrokosmos, stlačený svět, stvořen Sofií, a jako taková nese Boží obraz, neboť stejně jako Bůh má Božskou Sofii nebo svět, má ji i člověk v sobě, jako obraz celého stvořeného světa. Avšak obraz Boha v člověku, zjevený v jeho vztahu ke světu, by byl neúplný a dokonce zcela zkreslený, kdyby tato sophia byla vyjádřena pouze v jeho duchovní živočišnosti. Neboť v Bohu, majíc existenci v sobě jako Božský svět, je Božská Sophia věčně hypostasizována, patřící k trojičnímu božskému duchu. Duch je jednotou hypostaze a přírody a Sophia je přirozeností božského Ducha a jako taková je od něj neoddělitelná, patří k němu a sama o sobě nedominuje. V člověku jako Božím obrazu nachází tento postoj Božské Sofie k hypostatickému duchu také korespondenci. Člověk svým stvořením, které ustavuje normální hierarchii duše a ducha, má ve své duši příbytek pro svého nestvořeného, ​​božského původu, a proto nesmrtelného, ​​hypostatického ducha, a v tomto smyslu je sám vtěleným duchem nebo zduchovněným tělem. Podle normálního poměru, který je člověku předem stanoven při jeho stvoření, je duch vůdčím principem, který dominuje „tělu“. Ve svém pádu ustoupil z této normy, ponořil se do oduševnělosti a poté do tělesnosti. Tento normální poměr pro člověka je obnoven druhým Adamem Kristem, duchovním člověkem. "Existuje duchovní tělo a existuje také tělo duchovní. Tak je psáno: první člověk Adam se stal živou duší (Gn 2,7), poslední Adam je životodárný Duch, ale ne nejprve duchovní, ale přirozený, potom duchovní" (1. Korintským 15:44-6). Druhý Adam je také prvním normálním člověkem, který v sobě realizoval ontologický obraz člověka, odhalující o něm pravdu. A nese-li v sobě člověk obraz Bohočlověka, pak naopak, Bohočlověk Kristus sám je Člověk: „jeden člověk Ježíš“ (Ř 5,15), „první člověk ze země, druhý člověk Pán z nebe“ (1. Kor 15,47). Prototypem člověka v jeho sofii je Božské lidstvo nebo Nebeský Bůh-Lidstvo Logos, Sophia, Božský svět odrážející se ve stvořeném. Ve Nejsvětější Trojici, Logos, Druhá hypostáze, jako sebezjevení Otce, je Sophia par excellence – a Prototyp člověka, Adam, je obrazem Loga v Sophii. Základy pro vtělení Loga jsou tedy již položeny v samotném stvoření člověka, který jakoby očekává přijetí Loga a volá ho. To je vnitřní volání člověka do nebe, jeho odhodlání, které však nemůže uskutečnit on sám, ale pouze Bůh, neboť přesahuje meze světa i člověka. Již z tohoto důvodu nelze inkarnaci chápat pouze soteriologicky, jako prostředek k obnově padlého člověka, záměrně nalezeného Prozřetelností Boží. Po pádu člověka se inkarnace stala především prostředkem k jeho obnově, ale tento prostředek je zahrnut pouze jako zvláštní možnost do obecného vztahu mezi Bohem a člověkem. Nemáme žádné údaje, abychom mohli posoudit, jak by se tento vztah projevil u člověka, který nespadl. Ale i ve vědomí padlého Adama byla tato touha po sjednocení s Bohem vyjádřena v aspiracích Vykupitele (Job 19:25–7) a v nejvyšších prorockých vhledech Vtělení. Toto je Izajášovo proroctví o Emanuelovi – Bůh je s námi, které evangelista vykládá jako proroctví o vtělení Boha (Matouš 1:23). Samozřejmě, že proroctví vyslovuje Duch svatý, ale on zjevuje, co je skryté a obsaženo v člověku samotném a podle síly toho může být jím obsaženo. Celý Starý zákon je naplněn předpovědí tajemství vtělení a jeho prototypů. To, co bylo řečeno, obsahuje dostatečné důvody pro zodpovězení otázky, která se někdy objevuje v patristice a dogmatice: proč se vtělil Syn Boží, a ne další hypostaze Nejsvětější Trojice? Protože lidsky, proč je zde vhodné? - a je to ještě vhodné do té míry, že člověk jako Boží obraz v sobě nese živé zjevení Božství - obvykle se dává odpověď v tom smyslu, že Syn se inkarnuje jako demiurgická hypostáze, Logos světa, v němž bylo všechno, jako ten, který toto božské Vše zjevuje v Otci. Logos je v tomto smyslu hypostatickou Otcovou moudrostí, která se zjevuje v Božské Sofii a poté ve stvořeném světě. To předznamenává ztělesnění hypostaze Logu. Inkarnace je naopak pro hypostázi Otce zcela vyloučena pro svou všeobecnou transcendenci, a to jak ve Svaté Trojici, tak ve stvoření. Otec se zjevuje skrze Syna v Duchu svatém, zatímco zůstává uzavřený sám v sobě. V Nejsvětější Trojici Otec věčně plodí Syna, přicházejícího na Něho v Duchu svatém; ve stvoření tvoří svět svým Slovem a doplňuje ho Duchem svatým. V obou případech je Otcova hypostáze předmětem zjevení, nikoli však zjevení samotné. V Něm je nevyslovitelné a nezkušené Tajemství Božství, které se projevuje v Synu a Duchu svatém. Proto Otec porodí Syna a posílá Ho na svět. On je první vůle, on je síla a počátek, ale svět se zná pouze v Synu, a to nejen na počátku stvoření, ale i při jeho dokončení. Duch svatý také není inkarnován hypostaticky, i když je také kosmourgickou hypostází, pomocí které se uskutečňuje stvořitelské Slovo. Hypostáze Ducha, která je neoddělitelná od Loga v Božské Sofii, zaujímá v této dyádě hypostází odhalujících Otce druhé místo (a třetí místo v celé Nejsvětější Trojici). Jeho působení předpokládá již uskutečněné zjevení Slova (a ve Svaté Trojici jeho předvěčné zrození). Třetí hypostáze se účastní vtělení Boha spolu s Druhou, totiž vtělení samo je svým vlastním dílem skrze posvěcení lidského těla sestoupením na Pannu Marii, na Boží Nemluvně a poté na Krista, pokřtěného ve vodách Jordánu. Účast Ducha svatého ve věci inkarnace je však úplná. Jejich vztah ve věci inkarnace lze definovat takto: Syn se inkarnuje jako Osoba, zatímco Duch Svatý se účastní vtělení skrze jím posvěcené „tělo“, tedy mentálně-fyzické lidstvo (jako při stvoření první země, která byla předurčena stát se mateřskou hmotou pro stvoření člověka „z prachu sesílajícího z vody Země“. na Ever-Virgin). Je-li tajemství vtělení vyjádřeno gramatickou analogií, pak účast Ducha svatého na vtělení je spojením (je) spojením subjektu (hypostáze Loga) se sebou samým v Jeho Slově, které je vším světa. Aby se hypostáze Loga, jeho Božského Já, stala hypostází pro stvořené bytí, je nutné, aby se toto stvořené bytí samo, slovo Slova ve stvoření, spojilo s Božskou hypostází a povstalo k tomuto spojení. Ego je na straně stvoření a je prováděno Duchem svatým. Proto by inkarnace Boha neměla být chápána jako dílo pouze jedné hypostaze Logu; nutně zahrnuje účast obou hypostáz? Jedna hypostáze se navíc inkarnuje sama, stává se subjektem pro stvoření, zatímco druhá, aniž by se však inkarnovala kvůli inkarnaci Logos, sestupuje na Pannu Marii, a pak je obecně poslána do světa Otcem skrze Syna, ve zjevení a konečném uskutečnění síly inkarnace. Tuto neoddělitelnost obou hypostází ve vtělení dokládá symbol se slovy: „a stal se člověkem skrze Ducha svatého a Pannu Marii“. Zde je se vší jasností vyjádřena myšlenka, že inkarnace Boha sestává ze dvou aktů: vlití Božské hypostaze do člověka a jeho přijetí. První je vlastní dílo Logos, seslané na svět Otcem, druhé je dílem Ducha svatého, také Otcem seslaného Panně Marii, v jejímž těle se vtělení odehrává. Proto by to v žádném případě nemělo být chápáno jako nějaké otcovství Ducha svatého, které údajně nahrazuje nepřítomnost manžela; naopak je to jakoby známé ztotožnění Ducha svatého a Panny Marie při početí Syna: Panna Maria počí Syna, protože Duch svatý spočívá v Ní a na Ní, a ne její lidskou silou. Ale právě proto, že Duch svatý. podílí se na inkarnaci Boha a tato účast je jeho nezbytnou podmínkou; vlastní inkarnace třetí hypostáze je zcela vyloučena. Neodpovídá obrazu hypostatické inkarnace, která naopak plně odpovídá Druhé hypostázi, jako hypostatické synovství. Synovství je hypostatickou kenózou ve Svaté Trojici a Syn Boží je kenotická hypostáze, věčný Beránek. A tato věčná kenóza synovství je společným základem pro onu kenózu Syna, která je inkarnací – „velkým tajemstvím zbožnosti: Bůh se zjevil v těle“ (1 Tim 3, 16). Jakkoli chápeme obecnou souvislost mezi inkarnací a pádem člověka, tato druhá, která je na jedné straně konkrétním základem inkarnace, jí byla zároveň překážkou. Logos nemohl přijmout tělo, poskvrněné Pádem, zhoršené prvotním hříchem, stejně jako toto hříšné tělo nemohlo v sobě najít ani vůli, ani sílu přijmout inkarnaci. Jestliže Adamovým prvním pohybem po Pádu bylo „skrýt“ se před tváří Páně (Gn 3,8), pak se mezi jeho potomky tento pocit potvrdil a proměnil se v chvějící se vědomí: „Zemřeme, neboť jsme viděli Boha“ (Soudců 13:22) a Mojžíš o sobě s překvapením promluvil k lidu: „Dnes jsme viděli, že Bůh promlouvá k člověku“ (Deut:6). Izajáš volá o theofanii, která se mu stala: „Běda mi, jsem ztracen... mé oči viděly krále, Pána zástupů“ (Izajáš 6:5). A o tomto odcizení člověka Bohu, které nahradilo nebeskou příležitost přímého rozhovoru s Bohem, svědčí sám Pán: „Nemůžete vidět mou tvář, protože mě člověk nemůže vidět a žít“ (Ex 33,20). Aby se stvoření mohlo naklonit k přijetí inkarnace, bylo nutné překonat toto stvoření chvění „dítek hněvu“ (Ef 2,3), „nepřátel“ Božích (Ř 5,10), láskou k Pánu, neboť pouze „dokonalá láska vyhání strach“ (1 Jan 4,18). Ale jediná cesta k tomu je překonat hřích, který nás odcizuje od Pána. Pro osvobození od prvotního hříchu a smíření s Bohem, kterého bylo možné dosáhnout pouze vtělením Boha, bylo nutné tento hřích oslabit do té míry, že se stane neúčinným, i když ne neplatným. Stalo se tak v Nejčistší Panně Marii, jejíž zjevení se ve světě bylo hlavním úkolem starozákonní církve. Ve starozákonní církvi se po staletí a tisíciletí hromadila pomoc milosti Ducha svatého. Dědičná svatost Ducha, která, zkoušena osudy a pokušeními a živena celým milostí naplněným životem církve, stoupala stále výše nad úroveň padlého lidstva. Tak se od pradávna na straně stvořeného člověka připravovala inkarnace Boha vnuknutím Ducha svatého, působením třetí hypostaze. Vrcholu této svatosti bylo dosaženo ve svaté Panně, jejíž čistota byla již taková, že se jevila „naplněná milostí“, zastíněná ještě před vtělením nepřetržitým osvěcováním Ducha svatého. Právě v ní se původní hřích ukázal být oslabený jako překážka vtělení Boha. Jelikož byla osobně bez hříchu, nepodléhala moci prvotního hříchu, ačkoli v Ní žil jako univerzální lidský úděl, jako dědičná nemoc veškeré lidské přirozenosti, kterou v sobě nosila. Ale on a Ney byli zredukováni na čistou potenci, aniž by ovlivnili její vůli. 286 Její osobní bezhříšnost otevřela cestu k neustálému působení Ducha svatého na ni. V padlém, hříšném světě již odhalila nedotčenou Sofii jako člověka, ačkoli ji s padlým lidstvem spojovaly tělesné a duchovní svazky a ve své lásce k němu sdílela jeho hříšnou nemoc. Její svatá duše, předem vyvolená od nepaměti v lůnu Páně, vstoupila do světa podle vůle Boží, přičemž se vtělila z „Božských otců“, kteří nesli ve svých bedrech postupnou svatost celého Izraele. Její příchod na svět, předurčený od věčnosti, byl zjevením se „Manželky“, s níž bylo Bohem nařízeno nepřátelství pro Satana (Gn 3:15). A když dosáhla takové duchovní síly, že mohla snést přímé a bezprostřední oplodnění Ducha svatého, nikoli v jednotlivých darech naplněných milostí, jimiž byla již tak hojně ozdobena, ale v přijetí Sebe samého v plnosti Jeho božské přirozenosti, došlo k inkarnaci. Archanděla Gabriela poslal Bůh (samozřejmě Bůh Otec, Počátek), aby Jí oznámil božskou radu: „Duch svatý sestoupí na tebe a moc Nejvyššího tě zastíní. Duch svatý, věčně ve svatém. Trojice zastiňující Syna sestupuje do stvořeného světa a toto jeho zastínění provádí již ve stvoření. Panna Panna se stává nebem a její lůno je místem zastínění, které obsahuje i Zastíněné – zrozené Boží Slovo. A na otázku Boha, kterou Jí prostřednictvím archanděla navrhla, chce sloužit inkarnaci Boha, přijímat Boha? - Panna odpovídá: "Hle služebník Páně, ať se mi stane podle tvého slova." „Nová Eva“ se nesnaží schovat mezi stromy před Boží tváří, ale poslušně pokračuje, aby přijala Pána. V reakci na to zjevila Rev. Matka Boží tutéž stvořenou lidskou svobodu, která byla v osobě Evy a poté Adama určena proti vůli Boží. Nyní však stvoření v osobě zjevené Matky Boží vykonává tuto svobodu nikoli ve svévoli, ale v poslušnosti lásce a sebezapření. Mateřství je lidskou stránkou Boží inkarnace, podmínkou, bez níž by nemohla být uskutečněna. Nebe by se nemohlo klanět zemi, kdyby země nebesa nepřijala. Proto je Panna Maria předvěčně poskytnutým a předem ustanoveným středem stvořeného světa. Musíme si však pamatovat, že obecně žádná stvořená svatost by se nemohla setkat s Bohem, aniž by před Ním lehla popelem, tím méně utrpěla Boží narození. Pouze Bůh sám mohl posvětit a zbožštit stvoření, aby bylo silné a hodné inkarnace. Jestliže se Syn Boží inkarnuje, pak inkarnuje Ducha svatého, sestupuje na Pannu a činí z ní pozemské nebe. Být třetí hypostází v Nejsvětější Trojici, následovat Druhou a spočívající na ní, ve věci inkarnace Duch svatý svým působením předchází Syna, který se vtěluje. Tak jako v lidském zrození je nejprve matka a potom dítě, tak i v Božím narození Duch svatý, sestupující na Boží Matku, jí dává sílu mateřství. Skrze přijetí archandělského evangelia Pannou Marií se Logos rodí jako člověk a Syn Boží se stává Synem člověka. Pán na sebe neustále vztahuje tento titul, Syn člověka, ve všech významech jeho významů. Ale pro tento případ je jejím nejpřímějším a bezprostředním významem to, že inkarnace je určitým přijetím hypostaze Loga do lidské rasy. Nejde zde tedy o nové stvoření, ale o zařazení do již existujícího lidského rodu, původ z něj a inkarnace by se neměly lišit, takže jméno Syn člověka je především důkazem pravého Kristova lidství. V rozšířené podobě je toto jméno vyjádřeno rodokmeny evangelií, které jasně ukazují Ježíšovu lidskou „vlast“. První z nich (Mat.) zobrazuje Krista (prostřednictvím „Josefa, manžela Marie“) jako syna Abrahamova (v sestupném pořadí) a druhý (Lukáš 3) prostřednictvím Josefa „jak si mysleli, Ježíšova Otce“ (3, 23), ve vzestupném pořadí, syna Adama, „syna Božího“. Oba rodokmeny svědčí o Ježíši, Synu Božím – Synu člověka. Toto svědectví o pravosti Kristova lidství má samozřejmě velmi důležitý soteriologický význam podle zásady: „co není přijato, není vykoupeno“. Zde však má význam především ve vztahu k samotné inkarnaci, která není jen přijetím lidí do Božího rodu, kteří se z nich v důsledku vykoupení stávají Božími syny, ale především je tu také přijetí Božího Syna mezi lidské syny, v jeho inkarnaci narozením Panny. Logos se mohl skutečně inkarnovat a stát se člověkem pouze tím, že by se stal synem člověka, tedy vstoupil do již existující lidské rasy, a nikoli tím, že by ji začal od sebe. Pravda, jako Nový Adam začíná Kristus sám se sebou novou rasu Synů Božích, ale to je pouze obnova starého, již stvořeného, ​​což nezničí autenticitu Jeho lidské genealogie. „Slovo se stalo tělem“ znamená především lidské synovství. To odstraňuje veškerý doketismus ve vztahu k lidství Páně, protože lidský syn nemůže ctít přízračný stín lidskosti. Zde však může „nepohledné početí“ bez otce, narození „z Ducha svatého a Panny Marie“ vyvolat zmatek. Je slučitelné se skutečným lidským synovstvím a není jím zrušeno? Formální odpověď na to dávají genealogie, které zahrnují Ježíše v rodině Josefa, ačkoli oba evangelisté (Mt 11-16 a Lukáš 3,23-38) nenechávají žádný prostor pro pochybnosti, že Josef nebyl Ježíšovým otcem v těle, ale jako manžel Marie byl právně uctíván jako Jeho otec dokonce i v očích Jeho Matky.48. Toto začlenění do klanu nebylo pouze právním aktem, mělo pro sebe dobře známou mystickou realitu uznání synovství, adopce, a to jak pro rodiče, tak pro Syna. Ve vztahu k tělesnému narození se Ježíš stal Synem člověka skrze svou Matku. Absence pozemského Otce a tělesného početí, které ontologicky zjevně nevylučuje možnost bezsemenného početí od Matky skrze její zastínění Duchem svatým, vůbec neubírá na skutečnosti, že „tělo“, které Maria dala Dítěti, je univerzální lidské tělo. Pokud se tomu někdy říká „podoba těla“ (Fil. 2:7), tedy nikoli ve smyslu snížení jeho autenticity, ale pouze nepřítomnosti hříchu, původního a osobního, v něm. Zrození tělesným spojením bylo pouze důsledkem prvotního hříchu, namísto neznámého obrazu duchovního zrození, který zůstal člověkem před Pádem nenaplněn. Tělesným narozením, které odpovídá hříšnému stavu člověka, se přenáší dědičný hřích, inkarnace ducha („Byl jsem počat v nepravostech a v hříších mě porodila má matka“ Ž 50,7). To však k člověku nepřišlo od počátku, ne v jeho stvoření, ale až v Pádu. Bůh nestvořil hřích se všemi jeho důsledky; nejsou v člověku ontologické, ale jsou pro něj pouze modalitou, kterou lze odstranit, aniž by došlo k porušení lidskosti a ke snížení její autenticity. Na tomto základě je Ježíš pravým Synem člověka, který se narodil bez lidského otce z Matky, i když ve vztahu k hříšnému tělu se jeho tělo, prosté prvotního hříchu, ukazuje pouze jako „podoba těla“. Toto zrození lze v určitém smyslu přirovnat k novému stvoření, ve kterém byl místo Otce sám Bůh. Ale první Adam byl stvořen Bohem přímo ze „země“, a proto on sám není synem člověka, ale „Bohem“ (Lukáš 3:28). Nový Adam jako Syn Boží, ale i Syn člověka již nemohl být stvořen přímo ze země, ale zrodil se z Panenské Matky, nesoucí v sobě veškerou lidskou přirozenost, kromě hříchu, který k podstatě člověka nepatří. Dvě Ježíšova jména, která nacházíme v evangeliu: „Syn Boží“ a „Syn člověka“, společně vyjadřují tajemství Božího mužství. A za prvé je zarážející, že obě jména mluví jinak o tomtéž: synovství. 287 Je to Syn, kdo je kenotickou hypostází v samotné Nejsvětější Trojici, jako při stvoření světa a při seslání do světa. A ve skutečnosti, že se vtělený Logos stává Synem Člověka, nelze nevidět rozvíjející se kenózu synovství – božskou poslušnost Slova. On, Stvořitel světa par excellence, jako demiurgická hypostaze přichází do tohoto Jím stvořeného světa ne jako Stvořitel, ale jako stvoření svázané zákonitostí tohoto světa a jím stvořeného člověka. Boží Syn, Nový Adam, přichází na svět jinak než Adam, první člověk, který byl praotcem člověka, a ne synem (ačkoli syn Boží, Lukáš 3:38). Stává se Synem člověka, aby byl naším bratrem a bližním, poznal v sobě vše lidské, prošel celou svou zkušeností, jak je řečeno v hymnu Vtělení v minulém. do hebr. 2:10-18: "Neboť bylo vhodné, aby On, pro něhož je všechno a od něhož je všechno, přivádějící ke slávě mnoho synů, vůdce jejich spásy, dosáhl skrze utrpení. Neboť ten, kdo posvěcuje, tak ti, kteří jsou posvěcováni, jsou všichni z Jednoho; proto se nestydí nazývat je bratry, když říká: "Budu hlásat tvé jméno uprostřed církve svých bratří." 21:23 A znovu: „Budu v Něho důvěřovat“ a znovu: „Zde jsem já a děti, které mi dal Bůh“ (Iz. 7:17-8 A protože děti mají podíl na těle a krvi, přijal je také, aby ho smrtí zbavil moci toho, kdo má moc smrti, to znamená, že nepřijme ďábla... Proto se musí stát ďáblem). bratři ve všem, abychom byli milosrdným a věrným veleknězem před Bohem a usmiřovali hříchy lidu, neboť stejně jako on sám snášel pokušení, je schopen pomoci těm, kdo jsou pokoušeni." Po stoletém dogmatickém boji církev ustanovila na IV. ekumenickém koncilu v Chalcedonu hlavní christologické dogma o Bohočlověku (ačkoli tento výraz není použit v samotné chalcedonské definici, která jednoduše mluví o Kristu). Obsahem chalcedonského dogmatu je, že ve struktuře Bohočlověka Krista nemáme jednoduchý vztah, jako v Božství nebo v lidstvu jako takovém, ale komplexní vztah, totiž jednotu hypostaze s dualitou přirozeností, a touto hypostází je Druhá osoba Nejsvětější Trojice, Logos. Jednota hypostaze zajišťuje jednotu života; dualita přirozeností – její složitost a dualita; spojení přirozeností mezi sebou, v čele s jedinou božskou hypostází, zakládá zvláštní, novou duální jednotu, která neexistuje ani v Božství, ani v lidstvu. Neboť v Božství máme jednotu přírody s trojicí hypostází a každá hypostáze ji zcela vlastní, a v lidstvu máme jednotu přírody s množstvím hypostatických center, z nichž každé má své osobní vlastnictví. V Božství Kristově máme dvě různé přirozenosti, neoddělitelně spojené v jedné hypostázi, ale každá si zachovává svou vlastní identitu. Chalcedonské dogma se zdá být především ontologickým paradoxem, který zjevně boří všechny naše počáteční definice o vztahu přírody a hypostáze. Ve skutečnosti je každá duchovní bytost nedělitelnou jednotou hypostaze a přírody, protože mohou existovat pouze vzájemně: hypostaze v přírodě a příroda v hypostazi. Hypostáze a příroda tedy vůbec nejsou vzájemně nezávislé principy, jakési primární prvky bytí, které lze různě přidávat a přeskupovat a vytvářet z nich zcela nové sloučeniny („en-hypostáza“). Nejsou vůbec flexibilní a nepřipouštějí na sobě žádné násilí, což se projevuje jako ontologická absurdita. A je-li skutečně nemožné nasadit na člověka hlavu psa za účelem získání cynocefala, pak je ještě méně možné učinit z hypostáze jednoho tvora hypostázi jiného tvora (za smyšlený pokus o takové nepřirozené spojení byl Apollinaris obviněn sv. Řehořem z Nyssy z vynálezu minotaurů a tragelapha.). Hypostáze a příroda neexistují odděleně, ale tvoří jediného živého a živého ducha a tato jednota života je jejich neoddělitelností a rozdělení by zde mohlo znamenat zkázu. Mezitím je podle chalcedonské definice božská hypostaze dvoupřirozeného Boha-člověka, jeho takříkajíc subjekt, současně subjektem božské i lidské přirozenosti a obě přirozenosti jsou neoddělitelně spojeny v jednotě života této jediné hypostaze. Božská hypostaze Logu je také lidská, jako subjekt a lidská přirozenost. To druhé, jak vysvětlují církevní otcové, nezůstává bez hypostaze, stejně jako vůbec nemůže existovat nehypostatická přirozená existence, ale je hypostasizována Božskou hypostází. Pokud pro tento případ skutečně trváme na konceptu „in-hypostasis“, pak jej musíme bez abstraktního, formálně-logického vymezení bez ohledu na ontologický význam, ale ukázat jeho konkrétní ontologický význam. Rozumíme-li „hypostází“ pouze spojení bytostně odlišných a životně neslučitelných věcí, pak jde o zcela prázdnou logickou abstrakci, spočívající na předpokladu ontologicky nemožného a jednoduše stírající hranice bytí ve všeobecném zmatku. Avšak za hranicemi své formální aplikace je myšlenka hypostáze nesmyslná, a proto nedává nic pro pochopení inkarnace s přijetím lidské přirozenosti do Božské hypostázy. Masivní chalcedonská definice jednoty hypostaze pod dvěma přirozenostmi je teologicky nevysvětleným schématem, které stále vyžaduje dogmatické porozumění, a bez něj zůstává jako řinčící činel, i při té nejupřímnější a nejhorlivější touze obsáhnout pravoslavné učení. Člověk se samozřejmě může uchýlit do azylu ignoratiae a prohlásit Vtělení za nepochopitelné tajemství, kterým ve své podstatě samozřejmě je. Tato záhada však dostává své dogmatické obrysy i rozumem, což potvrzuje i samotná existence dogmatické definice. Posledně jmenovaný apeluje na rozum jako na normu pravého učení, které je k pochopení nutno přijmout samozřejmě s vírou v jeho pravdu (neboť víra nikdy neukládá rozumu ve svém oboru zákazy a naopak odsuzuje lenivé tmářství). Kromě toho je nyní příliš pozdě zakázat chápání dogmatu poté, co byl učiněn pokus o nauku o hypostázi, která nejen že nebyla odsouzena jako nevhodná racionalizace tajemství, ale dokonce získala souhlas takových církevních autorit, jako je svatý Jan Damašský. Schůdné pochopení chalcedonského dogmatu je proto pro teologii zbožnou povinností, bez níž líný otrok zakopává poklad dogmatu do země kvůli pomyslné ochraně. Co tedy znamená tato „hypostáza“ Logu v lidské přirozenosti? Je to ontologicky možné a proč je to možné? Klademe si specifickou otázku ohledně ontologické možnosti vyplývající ze vztahu přirozeností, a tím vylučujeme neopětovaný odkaz na Boží všemohoucnost jako takovou, u níž se obecně předpokládá, že je možné všechno. Ano, tato možnost všeho existuje pro všemohoucnost Boha ve stvoření, pro Boha jako Stvořitele. Ale poté, co Bůh stvořil svět a obdařil jej nezničitelnou existencí ve své vlastní ontologii, Bůh sám pro sebe tuto ontologii ustanovil a již se nevztahuje ke světu na základě všemohoucnosti, ale prozřetelnostní interakce. Do této oblasti patří i inkarnace. To druhé, ačkoliv je v jistém smyslu nové stvoření, ještě podivuhodnější a nepochopitelnější než to první, není stvořením z ničeho, a proto nemůže být chápáno pouze jako projev všemohoucnosti Boží. Naopak, jako Bůh sám ve vztahu ke světu klade jeho existenci za podmínku a hranici, tak Bůh v inkarnaci neruší svou vlastní ontologii světa a zejména lidskou přirozenost. Člověk se ze své strany podílí na inkarnaci Boha, jako takový nemůže být ve své přirozenosti Boží všemohoucností zrušen nebo zničen - kvůli inkarnaci Boha, protože inkarnace Boha, uskutečněná za takovou cenu, by vůbec nebyla inkarnací. V inkarnaci Boha je lidská přirozenost překonána, ale ne zničena. Proto inkarnace Boha nemůže zahrnovat žádný čin, který by nebyl v souladu s lidskou přirozeností, ale byl by jí v rozporu, nebyl by ontologicky inkluzivní a pro člověka možný. Člověk zůstává sám sebou – to je první podmínka pravé inkarnace a to, co je pro člověka nepředstavitelné a pro něj nemožné, do ní nelze zahrnout. Tento ontologický postulát inkarnace byl v dogmatu rozpoznán tím, že mluví o spojení dokonalého Boha a dokonalého člověka v Kristu, tedy nezmenšeného ve své ontologické úplnosti a nezničeného ve své lidskosti. Tento postulát má jak christologické, tak soteriologické důkazy. V prvním ohledu nebylo možné hovořit o vtělení Boha, jestliže se jím vnímaná lidská přirozenost výrazně lišila od přirozenosti člověka stvořeného Bohem; to by znamenalo, že inkarnace Boha se ukázala jako nemožná a selhala (a dovolit to by bylo samozřejmě největší rouhání a nevíra). V druhém ohledu by vnímání nelidského člověka zjevně nebylo pro člověka v jeho skutečné přirozenosti spásné. Takže ani v inkarnaci Boha člověk nesmí zůstat ani zmenšený, ani překonán, ale sám sebou, tedy „dokonalým“ (τέλειος). Pokud je tedy lidská přirozenost Bohočlověka „hypostázována“ v Logu, takže se hypostáze Logu stala Jeho vlastní hypostází Jeho lidské přirozenosti, pak je to ontologicky možné a předem stanovené. Nabízí se otázka: jak je to možné a proč to mohlo být předem stanoveno? Mohla by lidská přirozenost přijmout a přizpůsobit se místo lidské hypostáze, nebo spíše jako člověk hypostázi Logu? A jak bylo možné, že samotný Logos byl tak shovívavý? Obecná odpověď s odkazem na Boží obraz v člověku zde nestačí. Je třeba ukázat, v čem přesně se projevuje síla Božího obrazu v „hypostáze“ a jaká její stránka se zde ukazuje? Lidská přirozenost může žít pouze v lidské hypostázi a nemůže přijmout ani andělskou hypostázi se vší její blízkostí k člověku, neboť hypostáze odtělesněného ducha nemůže pojmout život vtěleného ducha, skutečně přijmout lidské „tělo“. Odtud je třeba usoudit, že hypostaze Logu, jelikož hypostazuje lidskou přirozenost, je ve zvláštním smyslu také hypostazí lidskou, charakteristickou nejen pro Boha, ale i pro Člověka, tedy Bohočlověka. Aby hypostáze Logu byla lidskou hypostází, musí být lidská nebo přesněji spolulidská, a proto její hypostáze lidské přirozenosti není násilím vůči druhé, ani jejím ničením, ale odpovídá původnímu vztahu mezi oběma. Na druhé straně musí být člověk schopen přijmout a přizpůsobit se jako lidská hypostáze Božské hypostázi. Jinými slovy, člověk ze své původní přirozenosti musí být v tomto smyslu Bohem-člověk, nést v sobě hypostatické bohočlověko a v této funkci být ontologickým „místem“ pro hypostázi Logu. Postulát inkarnace ze strany hypostaze Logu v člověku je tedy určitou prapůvodní identitou existující mezi Božským Já Logu a lidským Já, která neodstraňuje všechny podstatné rozdíly mezi nimi. Toto je vztah obrazu k Protoobrazu, který současně kombinuje identitu, která obecně existuje mezi obrazem a Protoobrazem, s rozdílem, který existuje mezi věčností a dočasností, Stvořitelem a stvořením. Lidský hypostatický duch, který žije v člověku a tvoří jeho hlavní odlišnost od světa zvířat, má božský, nestvořený původ z „dechu Božího“. Je jiskrou Božského, obdařenou Bohem stvořenou-hypostatickou tváří k obrazu Loga a v Něm celou Nejsvětější Trojicí, do té míry a jak se může trojiční tvář odrážet ve stvořeném sebevědomí. Skrze svého ducha je člověk účastníkem božské přirozenosti a je schopen „zbožštění“. Tím, že je člověk sjednocen s lidskou přirozeností a žije podle ní, je nejen člověkem, ale také bohočlověkem v účelu, v potenci, ve své formální struktuře. Člověk ve své přirozenosti, jako duše světa, jako „tělo“, tedy svým oživeným tělem, v sobě sjednocuje celý svět, který je v tomto smyslu jeho lidstvím. Člověk se skládá z nestvořeného božského ducha, hypostazovaného stvořeným já, a stvořené duše a těla - duchovně-fyzické bytosti. Je to jeho lidstvo ve své vesmírné existenci, které má podobu stvořené Sophie, proto on sám obsahuje stvořenou Sophii, která je v něm hypostázována, je tedy světovou Sophiinou hypostází. Hříšný stav samozřejmě ve vědomí člověka zastiňuje jeho božskou vlast a zároveň ho zbavuje plnosti Sofiiny existence, uvrhuje ho do zajetí živlů světa, který se před ním neobjevuje jako Sophia, ale pouze natura (když se stal sám sebou, zrodil se), nebo spontánně chaotický Achamot. Ale tento potemnělý stav člověka pro něj není pravdivý, v souladu s jeho vlastní přirozeností. Člověk potřebuje obnovu, která zahrnuje spasení z hříchu. Chce se stát synem Božím a vstoupit do slávy stvoření, pro kterou je předurčen. Z přirozeného člověka je povolán stát se Bohočlověkem, přerůst v pravého Bohočlověka – to je jeho vnitřní postulát. Člověk v sobě nese přicházejícího Krista a sám se před jeho příchodem nemůže stát sám sebou, tedy pravým člověkem, aby v sobě realizoval ono nové duchovní zrození, které není z těla a krve, ale z Boha. Ale nejen že je člověk ve svém osudu Bohočlověk, ale Logos je také věčný Bohočlověk, jako Prototyp stvořeného člověka. Logos je demiurgická hypostáze, jejíž tvář je vtištěna do Božského světa, stejně jako do Božské Sofie, sebezjevením Božství skrze Logos. Hypostasis of the Logos přímo souvisí se Sophií. V tomto smyslu je On Sophia, jakožto sebezjevení Božství, její přímá hypostaze (i když ne jediná). Logos je Sophia v tom smyslu, že má Sophii jako svůj vlastní obsah a život, neboť Sophia in the Divine není jen sbírka ideálních, neživých obrazů, ale je to organismus živých inteligentních esencí, které samy o sobě manifestují život Božství. Sophia je jak nebeské lidstvo, jako prototyp stvořených věcí, tak, jak je předvěčně hypostasováno v Logu, je Jeho předvěčným Božím mužstvím. Porovnáme-li tuto řadu ustanovení o nebeském Bohočlověku a pozemských, stvořených věcech, pak se nám základní učení antropologie apoštola stává jasným a přirozeným. Pavel není o jednom, ale o dvou Adamech, ne o jednom, ale o dvou lidech; „první člověk ze země, pozemský, druhý člověk je Pán z nebe... A jako jsme nesli obraz pozemského, tak poneseme obraz nebeského“ (1. Kor. 15, 47, 49). A to také odpovídá antropologickému významu toho, co Pán řekl Nikodémovi: „nikdo nevstoupil do nebe, než Syn člověka, který je v nebesích a sestoupil z nebe“ (Jan 3:3). A tato dualita obrazů Bohočlověka, Nebeského a stvořeného Člověka, je zafixována v jediném obrazu Člověka, spojujícího v sobě nebeské i stvořené lidstvo: „Člověk Ježíš“ (Řím 5:15). Proto se hypostáze Loga, Nebeského Bohočlověka, mohla sama stát hypostází stvořeného člověka a učinit ho skutečným Bohočlověkem, realizujícím své původní Bohočlověko. Hypostáze Logosu je věčně lidská, a proto by se mohla stát hypostází pro stvořené lidstvo, povznést ho, ale ne zrušit. Logos pro lidskou přirozenost Krista, dalo by se říci, jednoduše a přirozeně nahradí vytvořenou hypostázi. Ale to se ukázalo jako možné, protože tato vytvořená hypostáze sama o sobě byla nadpřirozená a představovala božský princip v člověku. Nestvořená, božsko-lidská hypostaze Adama v Kristu zde byla nahrazena božskou hypostází Logu. To má samozřejmě zcela nezměrný význam, že místo stvořené, byť božského původu, hypostaze, lidská přirozenost na sebe bere hypostazi samotného Logu. To však neporušuje obecnou strukturu člověka, v níž jsou dvě složky jeho duchovně-fyzická přirozenost, stvořená z ničeho, a tedy v plném smyslu stvořená, a hypostatický duch božského původu, který nebyl stvořen Bohem z ničeho, ale přijal život z vlastního Božího života. Lidská přirozenost je sjednocena s hypostatickým duchem a hypostatičtí duchové vycházející z Boha jsou různí a mnohočetní, ačkoli jsou vzájemně propojeni v mnohočetné jednotě lidstva. Počet těchto hypostatických duchů zahrnuje Sebe a Logos, který nahradil osobní lidskou hypostázi v lidství Kristově. A lidská přirozenost v Kristu mohla přijmout toto nahrazení a nést v sobě Božskou osobu jako svou vlastní osobu. Vyznáváme tedy Krista jako dokonalého člověka, v němž je zachována plně lidská kompozice, neboť vlití Loga do člověka má dostatečný ontologický základ. Skutečnost, že v člověku je jeho lidský duch vycházející z Boha, pak v Kristu je Věčný Logos, Božský Duch, Druhá hypostaze Nejsvětějšího. Trojice. Nový Adam Kristus, který je ve své lidské přirozenosti hypostázován Logosem, je dokonalý člověk, formálně, svým složením, nelišící se od žádné osoby, a celý Jeho rozdíl je v té zvláštní hypostázi, která je Mu vlastní. Logos přijímá duchovně-fyzickou podstatu člověka σαρξ, zachovává Jeho Božství, které je Mu vlastní v nerozlučném spojení s Jeho hypostází. Vzhledem k tomu, že Logos, přijímající „tělo“, tj. lidskou přirozenost, zůstává jako Božská hypostaze neoddělitelná od své Božské přirozenosti, je Kristus jedno-hypostatický, ale dvoupřirozený. Analogii s touto dvojí přirozeností ve stvořeném člověku lze spatřovat v tom, že člověk, který je stvořenou hypostází, která hypostázuje lidskou přirozenost, je svou božskou přirozeností, i když je stvořenou hypostází, obrácen k Bohu a může být milostí zapojen do života božské přirozenosti. Tato možnost společenství s Bohem, která je skutečností v Kristu, je v člověku také formálním potenciálem dvojí přirozenosti neboli bohočlověka. Proto se v Kristu a z této strany nekoná násilí na lidské přirozenosti, neuvádí se do jeho života nepochopitelné, ale v Novém Adamovi se naplňuje pravý obraz Starého Adama, jeho osud. Neboť člověk je již hotovou formou pro pravé bohočlověko, které sám není schopen realizovat, ale pro které byl stvořen a povolán. Vtělení není pro lidskou přirozenost katastrofou, ani násilím vůči ní, ale naopak jejím naplněním. Proto Kristus, dokonalý Bůh, je také pravý člověk. Zde je třeba objasnit jedno letité nedorozumění. Není učení, které rozvíjíme, apolinářství, duch, který starověcí i moderní teologové stejně popírají, od St. Kirilla po moderní kenotiky? Tato obava je však enormně přehnaná, jednak proto, že rozvinuté učení se ve svých výchozích motivech a závěrech od apollinářství výrazně liší (a právě tím, že je církví odmítáno jako hereze), jednak proto, že jistá podobnost s apollinářstvím není v žádném případě christologickým defektem. Jak jsme se pokusili ukázat, žádný z církevních autorů se v ostrosti chápání christologického problému nemůže srovnávat s Apolinářem a nikdo se teologicky nepřiblížil k chalcedonské definici, nepředvídal ji, jako tentýž apoštol, který ve své době zůstal nepochopený a sám falešně chápal své vlastní konstrukce. Ap. chtěl v Bohočlověku odstranit dokonalého člověka a místo lidského ducha v Bohočlověku postavil počátek πνεῦμα božského ducha, zrušil v něm celistvost člověka a ponechal z něj jen samotné „tělo“, tedy tělo inspirované, samozřejmě nikoli bezduché, jak všichni přisuzovali Apollinarisovi. Toto „tělo“ mělo být poslušným nástrojem Božího Ducha, ale člověk se svou hypostatickou identitou a svobodou zde již nezůstal; byl zredukován na „tělo“. Takto Ap. sám sebe v tomto bodě chápal, stejně jako jeho odpůrci, ale vlastní obsah jeho učení (a zejména v jeho problematice) byl zcela odlišný. Aby to bylo zřejmé, položme si otázku: co přesně jeho odpůrci oponovali učení Apollinarisovi a jak oni sami chápali pravoslavné učení o Bohočlověku? Vytýkajíce mu, že v Bohočlověku zmenšuje plnost lidské přirozenosti tím, že nahrazuje lidského ducha Božským Logosem, sami tvrdili, že člověk je plně přítomen v Bohočlověku, tzn. s tělem a duší a duší mysleli samozřejmě nejen duši ve vlastním smyslu, jako životní princip ψυχή, ale i ducha. Apollinaris byl tedy jako pravoslavný křesťan oponován doktrínou, že v Kristu je úplný člověk těla a duše (nebo, jak by měla být tato myšlenka přesněji vyjádřena, tělo, duše a duch), a navíc hypostatický Logos s božskou přirozeností. Takto chápaná pomyslná pravoslaví antiapollinářství je čistým „nestorianismem“, protože potvrzuje v Kristu dvě duše (neboli duchy) a v důsledku toho dvě hypostaze se dvěma přirozenostmi. S takovou korelací zůstává zcela nevysvětlitelné, jak bychom měli chápat jejich vztah a spojení, a zejména to, jak s tím může být spojena „in-hypostáza“, tedy přijetí člověka bez hypostatického těla do hypostaze Logu. Dogmatické odsouzení falešných názorů Ap. (navíc zbrklý, nediferencovaný a nevysvětlený) uvalil na jeho teologii předčasné tabu. To druhé, více než učení, které proti němu bojovalo, odpovídá chalcedonskému dogmatu, které potvrzuje jednotu hypostaze v dualitě přirozeností a lidská přirozenost je definována na IV, V, VI koncilu přesně jako inspirovaná masa, tedy podle Apollinaris. A je zbytečné snižovat skutečnou sílu této definice tím, že Apollinaris měl údajně na mysli pouze nižší zvířecí duši. Jaký druh duše znamená koncilní definice ψυχήνοερά (což je mimochodem doslovný výraz samotného apoštola, který on sám vždy používal při prezentaci své nauky o inkarnaci), to nebylo nikdy vysvětleno a samozřejmě je nejmenší důvod vkládat do toho spolu se zvláštní duší nestoriánský význam, to jest přijmout hypostatického ducha. Koncilní definice, která ve vztahu k dicho- nebo trichotomii nezaujímá žádné jednoznačné stanovisko, samozřejmě chápe totéž, co Ap. rozumět, to jest ne hypostatický duch, neboť jedinou hypostází je zde Logos, ale duše, která oživuje tělo. A samozřejmě není potřeba a dokonce ani důvod chápat tuto duši pouze jako nižší živočišný princip. Obecně se slovo „duše“ v Bibli používá jak ve vztahu ke zvířatům všeho druhu (Gn 1:20, 24), tak ve vztahu k člověku (Gn 2:7) a v Bibli je jen málo výrazů, které by byly rozmanitější a plné významů než duše. Hlavní rozdíl je v tom, že někdy se duše používá ve smyslu vitálního, živého principu v každém živém tvoru, včetně člověka, v jiných případech se používá k označení ducha v člověku a samozřejmě v Bohočlověku, ale v jiných případech se od ducha liší a je mu v přímém protikladu: (1. Tes. 5:23; 1Pt 1:22). Ale chápat duši jako synonymum pro ducha v textu koncilních definic je zcela nemožné, protože duch je hypostatický, protože duch bez nebo extrahypostáze nemůže existovat, a přesto jedinou hypostází Bohočlověka je Logos a lidská přirozenost v Kristu nemá zvláštní hypostázi. Duše v člověku je plností jeho přirozeného kosmického života, který zahrnuje nejvyšší schopnosti člověka jako přírodní bytosti a lidské duše se samy liší svou individuální strukturou. Duše patří ve struktuře člověka ke prostředníkovi mezi tělem a duchem, bývá orgánem ducha v těle i v celém přírodním světě a některé duše se tomu mohou schválně otevřít, jiné se tomu naopak brání (a apoštol mluví právě o tomto případu: „toto je pozemská duchovní moudrost“ Jakub 3:15; „nepřijímají přirozeného ducha“ Juda1 Duch Boží“ 1. Kor. 2:4). Taková „duchovní“ duše v člověku je zvířecí, přibližuje ho zvířecímu světu, ale zároveň je povolána ho nad něj povznést. Je schopna přijímat ducha, protože byla stvořena pro spiritualizaci. A v tomto smyslu je zřejmé, že duše a duch se často používají jako synonymní výrazy: duch člověka žije v duši, působí v ní prostřednictvím duše. Přesto mezi duchem a duší zůstává zásadní rozdíl, jako mezi nadpřirozeným, nestvořeným a přirozeným, stvořeným principem. A když se o Kristu říká, že přijal inspirované tělo od své Matky, pak je samozřejmě samozřejmé, že od ní přijal veškerou stvořenou lidskou přirozenost. Duše žijící v těle neboli animovaná tělesnost je přirozená lidskost. Ono však jako neduchovní, nehypostázový a nehypostatický princip potřebuje hypostázu a hypostázu, které jsou člověku dány jeho duchem. Ale duch v člověku, ač lidský ve smyslu předurčení k inkarnaci (na rozdíl od andělského), je v něm nadpřirozeným principem, dokonce nadstvořeným, který přichází shůry a obývá člověka. Tímto nadpřirozeným počátkem hypostatického ducha v Kristu byl Logos, který od člověka přijal přirozenou přirozenost σὰρξ tělo, a tak byl Kristus „dokonalým“ člověkem, jak o tom učí církev. Dokonalost lidské přirozenosti v Kristu tedy není určována tím, že v Kristu existovala specifická lidská osobnost, Ježíš, ke kterému se navíc přidal hypostatický Logos (což je nestorianismus) nebo jeho moc (učení Pavla ze Samosaty, 288 Ebionitů, Sociniánů a moderních racionalistů), takže bytí Bohočlověka se lišilo od prostého člověka o větším počtu složitějších prvků. Bohočlověk se lišil od každého jednotlivého člověka tím, že v Něm ze tří elementů: hypostatického Ducha, duše, těla nebyl prvním elementem stvořená hypostaze, byť božského původu, ale hypostaze samotného Logu. Ale formálně je trojice: Logos, duše, tělo, zvláštním případem obecné lidské trojice: duch, duše, tělo. Ale Logos, díky své neoddělitelnosti od Božství, s sebou nese svou božskou přirozenost, a v tom se Bohočlověk Kristus skutečně liší ve větší složitosti od člověka. Tato složitost spočívá právě v dualitě přirozeností v Kristu. Jeho hypostatický božský Duch, Logos, který hypostazuje lidskou přirozenost a propůjčuje jí plnost lidského života, má v sobě také svůj vlastní božský život, „nedělitelný a nesloučený, neměnný a ne zvrácený“. Toto je vzorec chalcedonského koncilu. Základ inkarnace je třeba hledat nejen ve vztahu k Hypostatickým principům v Logu a člověku, ale také ve vztahu k božské a lidské přirozenosti. Je jasné, že Logos by se nemohl stát lidskou hypostází, hypostázoval lidskou přirozenost, kdyby s námi nebyl v určitém smyslu spolulidský, kdyby do Jeho vlastního života nebyl vtisknut věčný obraz lidstva. A naopak, lidská přirozenost by v sobě nemohla nést hypostázi Loga, být v Něm hypostázována, kdyby sama nebyla otištěna Jím, kdyby nezakrývala Jeho vlastní obraz. To ontologicky odhaluje vztah mezi božským a lidským: humana natura capax divini. Proto byl svět pro Logos Jeho vlastní (ἴδιος), a když přišel na svět, „přišel do svého (ačkoli „jeho vlastní ho nepřijali“ (Jan 1:11). Právě tato vlastnost světa a v něm lidské přirozenosti pro Logos tvoří přirozený základ inkarnace Boha: nejen společná hypostáze člověka s hypostatickým Bohem, ale také jeho spolupřirozenost s Ním (i když ne ko-příroda), což je doloženo přijetím těla Logem: „Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi“ (11, 4). Zbývá poslední otázka. Hypostází Bohočlověka je Logos, Druhá Osoba Nejsvětější Trojice, nesoucí v sobě svou Božskou přirozenost. Z obecného učení o Nejsvětější Trojici víme, že Bůh je trojiční hypostáze. Božský Subjekt sám o sobě má tři hypostatická centra, která v něm koexistují, aniž by porušovala, ale odhalovala originalitu hypostatického Subjektu a jeho jedinečnost. Všechna tato tři centra ve Svaté Trojici jsou stejně skutečná a, dá se říci, stejně subjektivní, každé z nich je samostatným stejně božským Já, a přesto jsou všechna tři jediným Božským Já ve Své absolutnosti – Trojice je soupodstatná a nedělitelná. Pokud mluvíme o životě Nejsvětější Trojice jako takovém („imanentním“, jak se běžně vyjadřuje v západní teologii), nevznikají žádné potíže ohledně jednoty Božského Subjektu a trojice hypostatických center. Je mezi nimi udržována rovnováha, takže jednota existuje v jednotě tří a tyto tři jsou identifikovány v jednom. Trojice je zvláštní absolutní vztah, který existuje ve Svaté. Trojice, její posvátné číslo, trojice, je současně 3 a 1, číslo, které neexistuje v lidské aritmetice, která je založena na racionálním rozlišování jednotlivých tak či onak podobných věcí a jejich vedle sebe a vedle sebe, tedy počítání. V tomto smyslu božské trojčíslí není ani číslo, ale nadčíslo, získané jednak z racionální operace počítání, ale také z racionálního chápání absolutního vztahu, kterým je Nejsvětější Trojice, a které vůbec nezapadá do aritmetických definic. Situace však není tak jednoduchá při určování vztahu Nejsvětější Trojice ke světu (tzv. „ekonomické“ Trojici na rozdíl od „imanentního“), který Nejsvětější Trojici svým způsobem odlišuje a vnáší do ní nové, ne-li rozdělení, tak rozlišení. Víme, že v souladu s osobními vlastnostmi jednotlivých hypostáz a jejich vztahů se určuje povaha účasti každé z hypostazí na stvoření a životě světa: Otec je stvořitel, Syn je obraz stvoření, Duch svatý je život stvoření, dárce života. Stvoření jako něco, co se stává, existuje v čase, a tedy, jak jsme již viděli, zahrnuje existenci Boha v čase a zejména rozlišuje působení různých hypostáz nejen podle jejich hypostatického charakteru, ale také v určité posloupnosti. Nejsvětější Trojice se svým předvěčným τάξις (řád hypostáz) existuje nadčasově a taxi v tomto smyslu je pouze určitým, konkrétním vztahem mezi Otcem, Synem a Duchem svatým. Stvoření, zahrnující existenci Boha v dočasnosti, určuje taxíky svým vlastním způsobem, odlišuje vztah hypostáz a časové posloupnosti. Ve vztahu Boha ke světu existují jednotlivé, kumulativní akty celé Nejsvětější Trojice, určované specifickým hypostatickým působením všech tří hypostáz: takové je například stvoření světa a člověka Otcem skrze Syna v Duchu svatém. Ale taková není Boží prozřetelnost nad světem, kterou Bůh koná nejen trinitárně, ale i v samostatných hypostatických aktech, působením jednotlivých hypostází. Zejména Logos je hypostáze, která působí a zjevuje se ve Starém zákoně jako Bůh. Na začátku přichází do ráje na rozhovor s prvotním párem a pronáší větu o padlých předcích a v celém Starém zákoně se mu zjevuje jako Jehova, Adonai, Sabaoth atd., zjevuje se člověku v různých teofaniích a doxofanii, s výjimkou případů teofanie, zvláště těch s otiskem trinity, Gen.8: 6 Dan. 7. Stejně tak Duch svatý. působí a je ve Starém zákoně zjeven jako dárce milostí naplněných darů pro různé služby (královské, starší, veleknězské, prorocké, vojenské, architektonické a umělecké atd.). „Imanentní“ Trojice ve svém vztahu ke světu tak dostává tvář „ekonomické“ Trojice. Jaký je ontologický vztah mezi těmito dvěma a jak by měl být tento rozdíl chápán? Tato otázka není obvykle vznesena v tak obecné podobě ani v kosmologii, ani v christologii, kromě zvláštních zvláštních případů. Samozřejmě zde je třeba především považovat za dogmaticky vyloučenou jakoukoli změnu ve Svaté Trojici způsobenou odlišností a takříkajíc přechodem od imanentní k ekonomické Trojici. Nejsvětější Trojice je jedna a sama se sebou identická a tento rozdíl vyplývá ze života stvoření a jeho vztahu k Božství, právě k obrazu, v němž obsahuje zjevení Božství. Stvoření toto jediné zjevení fragmentuje a znásobuje a odtud pochází rozdíl ve způsobu, jakým se na jeho životě podílejí jednotlivé hypostázy. Je to však věčnost, která je skutečným základem pro zjevení v čase. Je třeba postulovat přímou souvislost mezi imanentní Trojicí a jednáním a zjevením jednotlivých hypostáz v ekonomické Trojici. Každá hypostáze jako specificky kvalifikovaný subjekt jedná v souladu se svými imanentními hypostatickými vlastnostmi. Nejsme my dva zde u Nejsvětější Trojice; ale rozlišujeme to, co Ona sama chtěla v Sobě rozlišit a proto se rozdvojit: život v Sobě a život ve stvoření a se stvořením - Bůh jako Absolutno a jako Stvořitel. Ontologicky pro samotnou Nejsvětější Trojici toto rozlišení či rozdvojení nezavádí nic nového, neboť dočasnost ve svém pozitivním obsahu je adekvátní věčnosti a nakonec s ní splývá. V Bohu jsou „Alfa a Omega“, První a Poslední, začátek a konec totožné. Ale při pohledu ze světa, pro svět, vnímáme zjevení Božství jako novou realitu, která se nám otevírá v čase a v každém bodě své existence, která se tvoří, naplňuje a ještě není dokončena. Jinými slovy, z pohledu světa v St. „Ekonomická“ trojice odráží světový proces s jeho úspěchy. Věčnost je totožná s dočasností, nehybnost se stáváním, ekonomická Trojice s imanentní Trojicí. Tento obecný postoj Boha ke světu v ekonomické Trojici je provázen zvláštním oddělením od její jednoty jednotlivých hypostáz, které projevují svůj hypostatický dopad na svět. Hypostázy samy ve svém bytí zůstávají bez výjimky v lůně věčného vztahu trinitární vnitrohypostatické lásky, ale v působení ve světě se liší a jakoby vzájemně izolují, neboť tyto činy, rozdílné svými hypostatickými vlastnostmi, se projevují a diferencují pro svět v jeho světovém čase, vstupujícím do dějin světa. Samozřejmě zde není ani stopa po triteismu, ale nepochybně existuje nejen trojjediné, ale také trojité, samostatně hypostatické zjevení Boha světu. Božské hypostáze jsou ve vztahu ke světu v nás účinně nejen sjednoceny („stvořme člověka k našemu obrazu“), ale také jakoby odděleny, takže to, co dělá Otec, nedělá ani Syn, ani Duch svatý, a každá hypostáze má svůj zvláštní způsob jednání ve světě. Proto je ekonomická Trojice nejen „samostatně osobní“, ale také samostatně účinná. Na základě obecných úvah je také řešena konkrétní otázka christologie: jak by se mohla inkarnovat jedna hypostáze Nejsvětější Trojice a vystupovat tak z její trojice? Nezavádí to ve skrytém obrazu skutečné oddělení hypostáz, triteismu, polyteismu? A pokud ne, jak je tedy možné, že se inkarnuje pouze jedna hypostáze, aniž by se inkarnovaly i ty další dvě, se kterými je v nerozlučné jednotě? A odtud vyvstávají další otázky: jak probíhá trojitý božský život v době, kdy jedna z hypostází chybí na nebesích (v „sestupu z nebe“), ale je ztělesněna na zemi? Jak je pro ni možné účastnit se jediného a jednopodstatného života Nejsvětější Trojice poté, co opustila její jednotu? A ještě dále: jak je možné, že Druhá hypostáze, nesoucí lidské maso, vystoupí na nebesa, na rozdíl od jiných hypostází? atd. atd. Všechny tyto otázky jsou vyřešeny z obecného principu Božího vztahu ke světu. Bůh se světu zjevuje jako Stvořitel a Poskytovatel na jedné straně jako soupodstatný a nedělitelný, projevující své „vlastnosti“ ve světě, a na druhé straně jako tři božské hypostaze, z nichž každá se otevírá a působí ve světě svým vlastním způsobem. Vtělení je zvláštní způsob vztahu ke světu a jednání v něm, charakteristický specificky pro Druhou hypostázi. Na cestě Jeho obecného vztahu ke světu leží inkarnace Boha a tato inkarnace Druhé hypostaze má svůj základ ve věčném synovství Slova. Vtělení nelze chápat v tom smyslu, že by po rozhodnutí na Božím koncilu mohlo být dílem jiné hypostaze než druhé, protože pro ni vyplývá právě z osobního vlastnictví, synovství, jak ve vztahu ke světu, tak ve vztahu k Bohu. Světu je vtisknuta tvář Loga, který v plnosti času sestupuje z nebe do světa, aby se v něm stal člověkem. 289 Neoddělitelnost Nejsvětější Trojice ve věci vtělení se však projevuje tím, že se uskutečňuje za účasti celé Nejsvětější Trojice a každé její osoby podle svého osobního vlastnictví: Otec posílá, a nejen Syna, ale i Ducha Svatého, sestupujícího do světa na Pannu Marii, na Ježíše, na apoštoly; Syn se vtělí a Duch svatý dokonal dílo inkarnace. To nijak neubírá na osobní inkarnaci Loga, ale Jeho působení na zemi nelze žádným způsobem oddělit od života celé Nejsvětější Trojice. Křesťanství je náboženstvím Krista, vtěleného Boha, druhé osoby Nejsvětější Trojice, ale právě proto je také vírou v Nejsvětější Trojici, jednopodstatnou a nedělitelnou. 4. Dvě přirozenosti v Kristu: božská Sophia a stvořená Sophia Vtělení není jen přijetím lidské přirozenosti hypostází Logu, která se tím stává lidskou hypostází, ale také spojením dvou přirozeností, Božské, jako neoddělitelné od hypostaze Logu, a stvořeného-člověka. Jak bychom měli ontologicky tomuto spojení rozumět? Z historie dogmat již víme, že toto spojení by nemělo být považováno za jejich identifikaci nebo zrušení samotné jejich odlišnosti, tedy monofyzicky. Ani božská přirozenost nerozpouští ani neruší lidskou, čímž by se zrušilo jejich samotné spojení v jejich odlišnosti, ani lidská samozřejmě nemůže zrušit božské. Jestliže první myšlenka byla velkým pokušením nejen pro militantní monofyzity, ale vlastně i pro pravoslavné (stačí připomenout vždy kolísavý pohled sv. Cyrila a jeho následovníků), pak druhá si pro svou zjevnou nesrovnalost nemohla najít zastánce, nebo již vedla za hranice křesťanství, jako u Ebionitů starověkých i moderních. Tento svazek zároveň netoleruje derogaci, ke které dochází v jakémkoli „nestorianismu“ (neboli adopcianismu), kde se namísto svazku skutečně nastoluje koexistence nebo určitá juxtapozice dvou samostatných přirozeností. Konečně spojení dvou přirozeností nelze chápat jako jejich směs, jakousi chemickou kombinaci, takže výsledkem je určitá nová přirozenost, ani božská, ani lidská. 290 Toto je stylizovaným způsobem „apolinářství“. Dogmatické snahy éry ekumenických koncilů směřovaly k udržení rovnováhy ve vztahu obou přirozeností s eliminací zaujatosti vůči kterékoli z nich nebo jejich oddělením. Božská moudrost, která vedla tyto snahy, udržovala rovnováhu nerušeně, a právě to, počátek rovnováhy dvou přirozeností v jejich originalitě a originalitě, bylo prohlášeno za hlavní dogmatickou definici Chalcidy. katedrála Tento princip rovnováhy je přirozeně vyjádřen pouze v negativních definicích, které blokují odchylky na obou stranách: nedělitelný, nesloučený, neměnný, neoddělitelný. Pro tento účel jsou negativní definice zcela postačující. Je však stejně přirozené, pociťujeme-li určitou nespokojenost s těmito pouze negativními definicemi, které, jak je známo z logiky, nemohou poskytnout smysluplné, pozitivní poznání (tzv. „nekonečný“ soud v logice). Historický komentář samozřejmě činí srozumitelným i konkrétní, pozitivní a nejen negativní význam této definice, protože zde negacemi odpadá určitý typ christologického soudu a dostává se mu negativního hodnocení. Protože však tyto negace směřují přesně opačnými směry, je logicky nemožné a dogmaticky obtížné odvodit z těchto opačných negací pozitivní definici. Tyto opačně směřující negace 291 však nepředstavují logický rozpor, který by vylučoval jejich kompatibilitu a vedl tak samotný rozsudek k absurditě. Negace namířené v opačných směrech v definici Chalcedonského koncilu neznamenají tolik protichůdné, jako ano a ne, soudy, ale různé, i když opačných směrů. Stále umožňují jakýsi střední nebo třetí, syntetický soud, i když to není vyjádřeno v definici. Ve skutečnosti „neoddělitelně a nesloučený“ stejně eliminuje úplné oddělení i úplné splynutí. Stále však ponechávají prostor pro diferenciaci, neboli oddělenost bytí (jinak by nebylo místo pro spojení), stejně jako pro spojení přímo hlásané v dogmatu. Tedy extrahování pozitivního obsahu z negativních definic uvedených v Chalcis. dogma, docházíme k závěru, že se zde s eliminací úplného splynutí přirozeností hlásá jejich spojení, tedy určitý obraz splynutí či ztotožnění, i když s úplným zachováním odlišností; po odstranění úplného oddělení zůstává určitý obraz oddělenosti, i když s podstatnou neoddělitelností. Stručně řečeno, je zde hledán a hlásán určitý obraz sjednocení s nesplynutím a diferenciace s neoddělitelností, který je však prostý sklonu jedním či druhým směrem. O velmi kladném vztahu mezi oběma přirozenostmi však dogma mlčí. Co to mlčení znamená? Mělo by být dogmaticky vykládáno jako odmítnutí porozumění, nebo jako zákaz definice? nebo ji chápat pouze historicky, jako její faktickou absenci? Není pochyb o tom, že odpověď na tuto otázku může být dána pouze ve druhém smyslu, pouze ve skutečné absenci. Za prvé, hovoří pro to historie katedrály a celý soubor okolností, za kterých bylo toto rozhodnutí učiněno. Lze v nich dokonce nalézt prvek historické náhody, neboť ačkoliv Duch Boží působí bez ohledu na kombinaci náhodných příčin, nelze před nimi zavírat oči. Za druhé, nedokončená definice IV. rady byla vlastně pokračována a doplněna definicí VI. rady. koncilu o dvou vůlích a energiích, z čehož vyplývá, že samotná otázka nebyla v žádném případě dogmaticky uzavřena.“ A za třetí, a to je nejdůležitější, tato otázka byla stále předmětem dogmatické diskuse a v podstatě to byla jediná věc, o které se diskutovalo. A negativní vzorec Chalcis. Rada tedy nelze chápat jako zákaz pozitivních definic, ale právě jen jako definici předběžnou, neúplnou, nevyčerpávající, čekající na pokračování. Odsun otázky pozitivního vztahu mezi dvěma přirozenostmi do rezervy apofatické (negativní teologie) tedy nemá opodstatnění. V dogmatu o vtělení se skutečně zastavíme před tím, co je stvořenému chápání nepřístupné, ale to je přípustné až poté, co bylo pochopeno vše, co je tomu přístupné. Stojíme tedy před dogmatickou otázkou o pozitivitě a vztahu dvou přirozeností v Kristu. Kristus vnímal lidskou přirozenost nikoli libovůlí abstraktní všemohoucnosti, která nebere v úvahu přirozenost věcí, ale v souladu s posledně jmenovanou, protože právě lidská přirozenost byla pro takové vnímání vhodná, ontologicky schopná ji obsáhnout. A Logos se pro tuto přirozenost stal hypostází, opět ne kvůli stejné abstraktní všemohoucnosti, ale proto, že je to lidská přirozenost, která je povolána k hypostázi jako hypostáze Logosu. A mohl se stát lidskou hypostází, protože samotná lidská přirozenost měla povolání a osud ke spojení s Logosem. Logos je zpočátku v kladném vztahu k lidské přirozenosti, stejně jako lidská přirozenost ve svých hloubkách nese Jeho obraz a očekává Jeho sestup do světa. To, že se „Logos stal tělem“, tedy vzal na sebe lidskou přirozenost, tedy nebylo takříkajíc ontologickým překvapením, ale naopak naplněním osudu vepsaného na nebi i na zemi. Ale, když se Logos stal lidskou hypostází, nejen hypostaticky sjednotil lidskou přirozenost se sebou samým, ale také se s ní přirozeně sjednotil, čímž s sebou do tohoto spojení přivedl i svůj vlastní božský život nebo božskou přirozenost. Spojením své vlastní přirozenosti s lidskou přirozeností, Logos, stejně jako Kristus, spojuje obě tyto přirozenosti ve svém životě. Tyto dvě přirozenosti je tedy třeba chápat nejen v jejich neoddělitelnosti a nesplynutí, nepřenosnosti a neměnnosti, jedním slovem v jejich originalitě, ale stejnou silou musíme potvrdit jejich spojení, které se uskutečňuje – ani více, ani méně – v jednotě života Bohočlověka, díky jednotě jeho hypostatického středu. Kristus je jeden, a jelikož je ve dvou přirozenostech, žije jeden život, což je důkazem samotné možnosti jejich spojení. Obě přirozenosti, zahrnuté v jediném životě jediné hypostaze – takříkajíc bez rozdvojení osobnosti – si musí být nějak blízké, schopné oné zásadní identifikace. V obou přirozenostech, božské i lidské, nestvořené i stvořené, musí existovat něco mezilehlého nebo společného, ​​co lze izolovat ze závorek a odhalit jako neměnný základ pro takové spojení. Tento společný princip je sophia jak Božského světa, tj. Božské přirozenosti Krista, tak stvořeného světa, tj. Jeho lidské přirozenosti. Stvořený svět byl stvořen na základě prototypů Božského světa, jako stvořený obraz Božské Sofie ve svém utváření, ale tato Božská Sofie sama o sobě je Božskou přirozeností Logu. T. Z toho je jasné, že Logos mohl převzít lidskou přirozenost bez ontologického rozporu se svou vlastní. Překážka by zde nespočívala v neslučitelnosti přirozeností, ale pouze v rozdílu mezi dvěma obrazy přirozeného bytí. Logos, mající za svou přirozenost Božskou Sofii, vstupuje prostřednictvím inkarnace Boha do procesu svého stvořeného formování a tím se zmenšuje v plnosti své vlastní existence. Inkarnace Boha, považovaná za sestup Boží věčnosti do stávání se v čase, je v podstatě totožná se stvořením světa Bohem, jako vynořením se Božství mimo Něho, do mimobožské oblasti stvořeného stávání se. Jediný rozdíl je v tom, že při stvoření světa zůstává svět mimo Boha, pouze jako předmět jeho spásného vlivu, a při vtělení Boha přijímá Bůh stvořenou formaci do svého vlastního života a sám se stává jeho Subjektem, přičemž si zachovává veškerou věčnou plnost své vlastní přírodní-sofické přirozenosti. To je to, co znamená dogma o přítomnosti dvou přirozeností v jedné hypostázi. Věčný Bůh se stává Bohem, který se stává, přijímá do sebe a pro sebe, do svého života, stávání se světa a především do svého života uvádí časy a období. Logos se stává Ježíšem, který se narodil, žije a umírá na určitém místě a čase. Tento protiklad: věčnost a čas, plnost bytí a stávání se, je konečným pojmem, na kterém spočívá lidské myšlení ve své touze porozumět tajemství inkarnace. Pro lidské chápání to skutečně zůstává záhadou, neboť zde se neměnnost věčnosti, člověku nepřístupná, snoubí s jediným poznatelným časovým útvarem. To je záhadou, protože takové spojení samo o sobě přesahuje míru člověka a do té míry pro něj zůstává ontologicky transcendentní. Je to však pro něj také zdrojem zjevení, protože je určeno samotné osobě a jejímu životu. Neboť i člověk na dně své dočasnosti, pod rouškou stávání se, zná věčnost a přichází s ní do styku. Proto on sám, majíc vlast v nebi, a nejen na zemi, má v sobě obraz dvojí přirozenosti, odhalující ve své stvořené přirozenosti nestvořenou Sofii. To je samotný základ jeho bytí, které se přirozenému člověku zjevuje v mystickém a filozofickém rozjímání (jak dokazují prorockí mystici a filozofové všech dob). Pravé zjevení o slučitelnosti věčnosti a formace, božské a stvořené v člověku, dává církev. Život v Kristu, kdy „už nežiji já, ale žije ve mně Kristus“, a milostí naplněné osvícení Ducha, z něhož se člověk duchovně rodí, v obecném zbožštění, které začíná v militantní církvi, dává člověku zkušenost jeho vlastní dvojí přirozenosti, spojení božské věčnosti a stvořené formace. Ale samozřejmě existuje nezměrný rozdíl mezi stvořeným člověkem, který zná božský princip pouze jako dar a danost, a Bohočlověkem, který má tento božský život jako svou vlastní přirozenost, a lidskou formaci jako záležitost spásné lásky a sebeponížení. Co je v člověku vždy vzestupem, v Bohočlověku je pouze božská blahosklonnost. Proto spojení obou přirozeností v Kristu není jen abstraktním dogmatickým schématem, ale je životně důležitou pravdou, kterou jsme obsahovali na cestách naší vlastní náboženské zkušenosti. Pochopené dogma o dualitě přirozeností v Kristu během jejich vitální jednoty v jediné hypostázi Logu se nám tedy odhaluje ze strany čtyř negativních definic. Jejich obecný význam se scvrkává na stanovení neoddělitelnosti a nesplynutí obou přirozeností, jako nestvořených a vytvořených principů. Jsou neoddělitelné v jednotě Kristova života, protože nejsou různé, ale obsahově totožné, jako noumenon a jev, jako základ a důsledek, jako princip a jeho zjevení. Tato neoddělitelnost není vnější a svévolně daná, ale imanentní, vnitřně motivovaná norma vztahu mezi Božskou a stvořenou Sofií, sjednocená v jednotě života vtěleného Loga. Ale norma nesplynutí je stejně imanentní a vnitřně motivovaná, neboť jak lze sloučit čas a věčnost, neměnnost a stávání se, tj. smísit nebo mechanicky kombinovat? Mají tedy svou vlastní normu vztahu, která stejně neumožňuje jejich kombinaci na stejné ontologické rovině, ani jejich míšení či střídání. To, že Logos přijal lidskou přirozenost, je spojeno s jeho sophií. Ona je tertium comparationis, ve kterém jsou identifikovány obraz a prototyp. Víme však, že sofická přirozenost lidské přirozenosti, ontologicky nezničitelná, byla ve své existenci narušena silou prvotního hříchu a svět, který byl ve svém založení sophien, se stal a-sophien a částečně anti-sophien v obrazu své existence. Lze tedy „padlou Sofii“, která je lidskou přirozeností v hříchu, přijmout do hypostaze Loga? Je hodna sjednocení s Božskou přirozeností v její sophia úplnosti a čistotě? Ztratila svou důstojnost a příležitosti s tím spojené? Ona je přesně tou lidskou přirozeností, která byla hodna spojení s Božskou přirozeností Logu prostřednictvím přijetí Jeho hypostaze. V tomto smyslu je skutečně Matkou Boží. Kristus mohl přijmout lidskou přirozenost pouze narozením. Ale lidská přirozenost neexistuje mimo hypostázi. Proto mohl Nový Adam přijít na svět pouze prostřednictvím Nového. Nepochopitelná slepota a necitlivost, která je charakteristická pro protestantismus ve vztahu k Nejsvětějšímu. Matko Boží, brání mu vidět tuto osobní účast Panny Marie na vtělení. Vidí zde pouze přirozený akt zrození, bez trvalého smyslu a navždy trvalých následků, jak pro Matku, tak pro Toho, kdo se z ní narodil. Nechápe, že christologie musí nutně zahrnovat mariologii jako její nedílnou součást, protože Kristus jako Syn člověka je syn Mariin. Marie je Jeho hypostatické lidství, ona „druhá“ přirozenost, kterou přijal během inkarnace. Inkarnace v tomto smyslu není pouze dvoupřirozeným spojením v jedné hypostázi, ale také dvouhypostázovým spojením v jedné přirozenosti. Kristus nepřinesl svou lidskou přirozenost z nebe a nestvořil znovu ze země, ale vzal ji z „nejčistšího těla a krve Panny Marie“. A toto „přijetí“ není vnější mechanickou výpůjčkou nebo násilím božské všemohoucnosti, ale vzájemně hypostatickým aktem: Logos mohl vzít tělo z Panny Marie jen proto, že ho dala, sama toužíc stát se stvořenou Sofií, Sofiánskou hmotu Kristova lidství, která by se měla vyznačovat plností sophie. Co k tomu chybělo i lidstvu Panny Marie, neboť i ona měla v sobě břemeno prvotního hříchu, naplnil Duch svatý, který na ni sestoupil při zvěstování. Toto sestoupení Ducha svatého bylo na jedné straně určeno Její duchovní otevřeností vůči Němu a takříkajíc Sofiinou zralostí, na druhé straně tuto její Sofii dotvářelo, takže ontologický postulát se stal skutečností. Vtělení, vezmeme-li to v celé šíři a síle této události, nemůže být omezeno pouze na narození Krista, vtěleného Loga, ale nutně zahrnuje – již ne inkarnaci –, ale sestoupení Ducha svatého na Pannu Marii. Vtělený Kristus a Marie, Jeho hypostatické lidství, zastíněné Duchem Svaté Panny Theotokos, pouze ve své dvojí jednotě dávají úplný obraz vtělení. Lidská přirozenost, vnímaná Logosem, existuje nejen v Něm, protože v Něm samotném existuje Jeho božská přirozenost, ale také mimo Něho, jako hypostatické lidství Marie. Jeho lidská přirozenost musí nějak splynout nebo se s tímto hypostatickým lidstvím ztotožnit, jinak to nebude naše skutečné lidství. Stvořená Sofie, stejně jako lidská přirozenost Krista, musí být hypostázována nejen v Logu, povýšena k účasti na Božském životě, ale také musí být hypostázována do své vlastní, a tudíž stvořené hypostáze. Proto dvě přirozenosti v jediné hypostazi Kristově odpovídají dvěma hypostasím, hypostasizujícím Jeho lidskou přirozenost, tzn. spolu s hypostází Loga a vlastní, stvořenou, hypostází stvořené Sofie, totiž Panny Marie. Skutečná Matka Boží se tedy účastní vtělení Boha nejen svým tělem, což by byl přirozený, instinktivní, nesvobodný a netvůrčí akt, dalo by se říci slepý (ve skutečnosti je to přesně takový postoj k tomuto aktu v protestantismu), ale také svou hypostází, a to duchovně, vědomě, inspirovaně, obětavě. Bylo to nové zrození z Manželky, které jako bezsemenné početí, osvobozené od těla manžela, odpovídalo původní, božsky stanovené normě duchovního početí a narození pro panenské manžele Adama a Evy před Pádem. Sofiina lidskost v osobě Panny Marie dala Logu lidskou přirozenost a toto zrození bylo jejím osobním, duchovně-fyzickým dílem, k němuž mu dal moc Duch svatý, který věčně spočinul na Logu a ve svém dočasném narození zastínil Matku Boží a přivedl jej v sobě, spolu se sebou samým. Zrození Boha je tedy duchovním setkáním s Logosem hypostatické stvořené Sofie, která se tak zjevuje jako Duše světa, Královna všeho stvoření, nebe i země. Tato důstojnost není jen odměnou za její zásluhy, je to zjevení toho, co je imanentně obsaženo v bezsemenném početí Syna, zastíněného Duchem. I kdyby se samotná Panna Maria neprojevila hned v plné síle toho, co se stalo, neboť jako stvořená Sofie i ona byla podřízena dočasnosti a formaci, ale ve oslavě Svatého. Matka Boží zjevila to, co již bylo obsaženo v narození Boha. Jako ta, která dala Logu lidskou přirozenost, je Panna Maria Jeho Nejčistší Matkou, Nejsvětější Matkou Boží. Protože Ho přijala do dokonalé jednoty života v sebezapřené lásce „služebníky Páně“, je Nevěstou Loga nebo Jeho manželkou, která se připravila na manželství (Apoc. 19, 7, 21, 9). Jako nositelka stvořené lidské přirozenosti v její celistvosti, obnovené Duchem svatým, je osobním zosobněním Církve a je Královnou nebes, která již nemůže zůstat na zemi poté, co její Syn vstoupil do nebe, a Ona sama tam také vstoupila Ním. 292 Tak, a to je nejdůležitější, Kristovo vtělení se neprovádí v jedné osobě, ale ve dvou: v Kristu a Panně Marii, a proto je ikona Matky Boží s Dítětem pravou ikonou Vtělení (a tedy i Božího mužství). Tato dualita odpovídá nejen dualitě přirozeností v Kristu v jejich jednotě, ale také dualitě hypostazí těchto přirozeností v jejich oddělenosti. Navíc lidská přirozenost, hypostasovaná v Logu, musí mít svou plnost a originalitu dříve realizovanou ve své vlastní hypostazi, v Panně Marii. Kristus má tedy své lidství dvojím způsobem: sám v sobě, zahrnut ve své vlastní hypostázi, a mimo sebe, hypostázován v ženské hypostázi Marie (neboť Jeho lidství není jen tělo ve fyzickém smyslu, ale v plnosti jeho duchovně-duše-fyzického bytí, živého lidstva). S tím je spojeno odhalení o účasti na inkarnaci Boha nejen Druhé hypostáze, která se inkarnuje, ale i Třetí, která ztělesňuje: obrazem Loga je mužské Nemluvně, rostoucí do podoby dokonalého Manžela; Obrazem nositelky Ducha je Panenská Matka, která v sobě nese to, co se z Ní narodilo. Tato stránka dogmatu nebyla vyjádřena přímo v chalcedonské definici, která si v žádném případě netvrdila, že je vyčerpávající, ale je již obsažena ve oslavě „Panenské Matky Boží“ pro třetí století. katedrála, stejně jako veškerá církevní úcta k Matce Boží, která dosud nebyla plně zjevena a dogmaticky uskutečněna. Kristus jako vtělený Logos, který má Božskou přirozenost - Sofii, a který sám odhaluje její ideální obsah, ve své pozemské inkarnaci odhaluje hypostatický obraz Nebeské Sofie. A v tomto smyslu je apoštolem označován jako „Boží moc a Boží moudrost“ (1. Korintským 1:24). Ale právě jako hypostatická Sophia spojuje v jednotě svých dvou přirozeností Božskou Sophii jako své Božství a stvořenou Sophii jako své lidství, a proto může být nazýván Moudrost Boží ve dvojí kvalitě, jako hypostáze Nebeské Sophie a stvořené Sophie. Ale stvořená Sophia, kterou ve svém lidství hypostazuje, je hypostasizována také ve své originalitě a touto stvořenou hypostází stvořené Sophie je Panna Maria. Proto není sebemenší rozpor v současném volání Krista i Matky Boží Sofie, i když v jiném smyslu. Ale v Matce Boží, jako nositelce Ducha, ctíme také hypostatické zjevení (i když ne vtělení) Ducha svatého. Proto vyznáváme, že Matka Boží je stvořená Sofie, dosvědčujeme tím, že Duch svatý. existuje hypostatická Boží moudrost spolu se Synem, i když odlišně od Něho. V souvislosti s otázkou Matky Boží, jako nositelky stvořené sofie, se řeší i kontroverzní otázka lidské individuality Hospodina. Když Pán vstoupil do světa s jeho dočasností a prostorovostí a přijal lidskou přirozenost, podřízenou dějinám, osvojil si empirický obraz a stal se historickým jedincem. Narodil se v určité době, na určitém místě a od určitých rodičů, patřil k určitému národu s jeho kulturou, mluvil určitým jazykem atd. atd. Jedním slovem byl historickým jedincem a ve vztahu k jakékoli empirické definici platí zásada: omnis definitio est negatio, tedy omezení. Pokud byl Kristus Žid podle těla, pak to znamená, že nebyl Řek, Řím, Slovan atd., a pokud mluvil aramejsky, pak to znamená, že nemluvil jinými jazyky (možná ani řecky, ve které nám byla otištěna Jeho slovesa). Tato empirická individualita je ale jen takříkajíc maskou historie, bez níž není možné vstoupit do empirického světa, nebo formálním empirickým pasem. Ve skutečnosti nezná Kristova individualita pro sebe žádná ontologická omezení. Nebyl jen člověkem, jako jeden z mnoha lidí nebo každý z nich, ale byl Člověkem, jako Všečlověk, a Jeho Osobnost obsahovala všechny lidské obrazy, byla Všeosobou. Není na Něm nic místního, omezeného nebo soukromého. Jeho empirická skořápka je zcela průhledná a nenápadná; Je stejně blízký a přístupný každému, kdo do Něho nahlíží. V Kristu Ježíši skutečně není žádný Řek a Skyth, otrok a svobodný, dokonce ani muž a žena, protože On je obrazem pro každého a promlouvá přímo k mysli a srdci, proniká do nejvnitřnějšího. To je základ univerzality evangelia, jeho nejvyšší všelidskosti. Tváří v tvář Kristu se každý člověk, který se k němu přiblíží, uvidí takového, jaký by měl být, jak ho Bůh chce, a není nikdo, kdo by nám byl bližší než on, jen kdybychom ve svém životě potkali Krista, který je bližním pro každého člověka. Svědectví náboženské zkušenosti říká, že v Kristu je skutečně před námi „dokonalý“ člověk („on je Člověk“), se vší plností lidství a bez jakýchkoli individuálních omezení, kterému není cizí nic lidského kromě hříchu, a proto není cizí ani každý člověk, jehož pravá bytost je obsažena v Jeho lidství. Dogmaticky je to vyjádřeno tak, že Kristus přijal celou lidskou přirozenost bez jakéhokoli omezení a tato myšlenka by měla být rozšířena v tom smyslu, že v lidské přirozenosti Kristus přijal veškerou vesmírnou existenci, protože člověk je stažený svět, mikrokosmos. Zjevil se jako nový, „poslední“ Adam (1. Korintským 15:45). Praotcem před Pádem, ačkoliv byl konkrétní osobou, konkrétním já, nosil v sobě plnost lidství, byl všečlověk, ve skutečnosti v něm žila celá lidská rasa se všemi svými možnými tvářemi. V tomto smyslu Adam, jakožto osoba, neměl individualitu v negativním, omezujícím smyslu slova, jako plod rozpadlé jednoty, která se stala špatnou pluralitou egocentrismu. Naše padlé lidstvo zná osobnost jako jednotlivce. Jinak ani nepoznáme individualitu; jsme na to hrdí, jako na jediný obraz osobnosti, který máme k dispozici. Ale nebylo tomu tak od začátku, v Sophiině obrazu člověka. Osobnost zde musela být průhledná pro jinou osobnost: vše je v každém a každý je v každém, taková je ontologie osobnosti. V Adamovi byl spolu s Pádem zastíněn obraz celého lidstva; stal se pouze individualitou, která také mohla rodit jen individuality. A první z těch, které Adam zrodil, byl Kain, v němž se egocentrismus projevil v celé své síle, až k bratrovraždě. Kain byl první individualista se svými potomky Kainity. Taková individualita je spojena s Pádem, se ztrátou Sophiina obrazu lidstvem. Ale v Novém Adamovi se tento obraz Sofiina lidství realizuje, špatná individualita je překonána („Nedělám svou vlastní vůli, ale vůli Otce, který mě poslal“, „kdo mě chce následovat, musí zapřít sám sebe“, to jsou počátky nového života v Kristu). Kristus, empiricky jeden z mnoha v historickém lidství, ve skutečnosti to všechno obsahuje v sobě ve svém lidství. To, co se v dějinách zjevuje v chronologické posloupnosti, je v Něm spojeno v metafyzickou jednotu – celé lidstvo bez jakéhokoli omezení: minulost, přítomnost a budoucnost. Celá lidská přirozenost je metafyzicky začleněna do Jeho přirozenosti a všechny lidské tváře, které byly povolány k existenci, se nacházejí ve své pravosti ve tváři Kristově. Tato metafyzická skutečnost, tento ontologický vztah zůstává pro hříšný, roztříštěný stav člověka transcendentní; je to pouze náboženský postulát. Tato metaempirická skutečnost je však pro nás realizována v empirické realitě a tímto postulátem není nic jiného než Církev, Tělo Kristovo, v němž jsou všechny věci a Kristus ve všem (Kol 3,11). Aby Pán vykoupil veškerou lidskou přirozenost a proměnil celou lidskou rasu, oblékl ji Kristem do svého těla, musel na sebe vzít lidské tělo, sice Adamovo, ale ne z padlého Adama, ale jinak, „podobně jako lidé“ (Flp 2,7). Kristus nevnímal lidskou přirozenost tak, jak ji má každý člověk, omezeným, zkráceným, osobním způsobem, slovem, individuálně nebo atomisticky, ale tak, jak ji měl prvorozený Adam, který vzešel z rukou Páně, tedy celostně, a byla to právě tato přirozenost, takové „tělo“, které darovala Kristu jeho Nejčistší Matka. Negativní podmínkou pro to byla absence lidského početí „v hříchu“, tedy narození bez otce. Prvotní hřích se přenáší právě lidským pojetím as prvotním hříchem i špatná pluralita, egocentrismus a omezenost. Nedostatek přirozeného početí naplnil Duch svatý, který inspiroval Nejsvětějšího. Panna pro duchovní početí. To druhé spočívalo i v tom, že v Zrození byla zažehnuta sebezapřená láska k Zrozenému. V důsledku této lásky k Synu vzniklo společenství života i tělesného, ​​tedy bezsemenného početí. K tomu však byla nutná skutečná podmínka: skutečná přirozenost Nejsvětější Bohorodice s Její osobní a generickou svatostí byla obnovena v její sofii, cudné do té míry, že na ni mohl sestoupit Duch svatý a dal jí úplnou sofii. Panna Maria nesla Sofii obraz a byla zosobněním stvořené Sofie, když porodila Pána. Proto byl plodem jejího narození sofiánský muž, Nový Adam, který se tedy lišil od všech lidí v podobě svého lidství. To byla pravá lidskost, totožná s lidskostí každého z nás (proto je Kristus náš „bratr“ (Žd 2,12) a přesto se od ní liší tím, že nikoho nevylučuje, ale všechny zahrnuje, není ničím omezena, ale má celistvý obraz čistoty, a ten byl dán Jejímu Synu Pannou Marií. Protestantská christologie připouští, že Kristus ve své lidské přirozenosti nutně obsahuje celého Adama, jinak je vykoupení celého lidského rodu zcela nepochopitelné: jednotlivý, takříkajíc dílčí člověk, takový význam mít nemůže. Но она, благодаря своему не чувствию к Богоматери, совершенно не можетст понятиХг, воспринять целостное человечество. Zbývá to přičíst zázračnému násilí proti lidské přirozenosti, Deus ex machina, ale takový předpoklad nevyhnutelně vede k doketismu: Kristus přijal přirozenost odlišnou od lidské, a proto nebyl pravým člověkem, a proto se nemohl objevit jako vykupitel. V katolické teologii je prvek tohoto božského násilí proti lidské přirozenosti v dogmatu o Neposkvrněném početí Matky Boží z roku 1854 obsažen v samotném původu Nejsv. Panna, která je tím odstraněna z celého lidského rodu. To také otřásá samotnou záležitostí inkarnace. Všeobecná úcta k Matce Boží v katolicismu však lépe než neúspěšné dogma svědčí o její důležitosti ve věci naší spásy. 293 Pravoslavná úcta k Matce Boží, jako Královně nebes a stvořené Sofii, obsahuje dostatečné podklady pro dogmatické uvědomění si myšlenky, že integrální lidství lze přijmout pouze od Ony, v níž bylo obnoveno ke svému Sofii. Pravoslavná teologie však zčásti v důsledku sofistikovanosti, zčásti díky polemické tendenčnosti v boji proti katolické jednostrannosti dosud v dogmatickém myšlení nerealizovala poklad zjevení o Matce Boží, který je obsažen v její církevní úctě. A význam Matky Boží, jak byla stvořena Sofie, která byla tedy schopna dát Sofii obraz celistvého lidství Tomu, kdo se z ní narodil, zůstává dogmaticky nejasný. Objektivním vztahem obou přirozeností v Kristu a základem jejich spojení je tedy jejich sophia: Božská Sophia je sjednocena se stvořenou Sophií, Věčná se stáváním, Prototyp s obrazem. Takže ano, je to zahrnuto ve 4, ne v Chalcidě. dogma. Poslední otázkou zůstává dvě přirozenosti v Kristu: jejich spojení. Chalcis. Dogma se omezuje na obecné stanovení skutečnosti přítomnosti dvou přirozeností v Kristu v jedné osobě, ale vůbec se netýká obrazu jejich spojení. Tato otázka zůstává majetkem teologických teologů a je předmětem teologického zkoumání. Nejprve je zde nutné provést inventuru toho, co bylo v této otázce v patristické éře vykonáno, a tím spíše, co se v této otázce neudělalo. I když se obecně uznává, nebo se to alespoň předstírá, že je zde vše v pořádku a všechny christologické otázky jsou v podstatě vyřešeny, ve skutečnosti tomu tak zdaleka není, a navíc v samotném ústředním bodě – ve vztahu k evangelnímu obrazu Ježíše Krista ve světle základních dogmatických definic přijatých církví. Stále je třeba porovnávat a takříkajíc sladit christologická dogmata a evangelium, v nichž by se odhalil jejich biblický význam. Zde vstupujeme na málo obdělávanou půdu, zvláště od doby, kdy nás biblikalismus, v němž bylo vychováváno nejnovější křesťanské vědomí (protože nikdy předtím se neprovádělo takové studium biblického textu jako v moderní době, se všemi jeho vědeckými a exegetickými možnostmi), zvláště citlivé na všechny nesrovnalosti a nejasnosti. Z Chalcidy. dogma, i když se netýká obrazu spojení přirozeností, fakt jednoty Kristova života se dvěma přirozenostmi, ale jednou hypostází žijící v obou z nich nepopiratelně následuje (proto je tato hypostáze u Leontia Viz. a po něm u sv. Jana Dam. někdy nazývána „komplexní“ - což ovšem sama o sobě tato dvojí přirozenost života není složitá, ale žádná komplexní hyposta není). Jak chápat tento složitý život ve vztahu k účasti obou přirozeností? Právě tato dualita povah jediného života představuje nebývalé obtíže pro myšlení, protože život přirozeného světa ji vůbec nezná. Ale hlavní potíž je zde způsobena skutečností, že tyto přirozenosti nepatří do stejné ontologické řady stvořeného světa, protože jsou vzájemně nesouměřitelné, patří do stejných oblastí existence: božské a stvořené. Jak se mohou vzájemně kombinovat, sjednocovat a interagovat? Jak oheň božství obléká, ale nehoří, keř stvořeného bytí a jak může toto stvořené být v souladu s životem božské přirozenosti? Nemáme zde takovou neslučitelnost, která činí samotné zpochybňování imaginárním a mění ho ve vytváření mýtů, podobně jako četné pohanské mýty o sestupu bohů na zem a spojení se smrtelníky? Po ustavení dogmatu dvou přirozeností v jedné hypostázi se těžiště christologie, samotné zrnko její problematiky, nachází právě zde – v problému theantropického života, jak nám ho zjevují evangelia. Z historie dogmatu již víme, jaké byly pokusy vyrovnat se s tímto problémem o způsobu spojení dvou přirozeností. První pozoruhodnou zkušeností bylo samozřejmě apolinářství. Apollinaris vyřešil problém tím, že v podstatě zbavil lidskou přirozenost hypostáze. Formálně to neudělal víc než alexandrianismus a chalcedonismus, protože ve skutečnosti chápal hypostázi Loga jako lidskou hypostázi. Záměrem jeho christologie však nebylo odhalit hypostázi Loga zároveň s lidskou hypostázi, ale zcela zrušit lidskou hypostázi a tím zmenšit plnost Kristova lidství, takže v něm již nebylo možné rozpoznat přítomnost „dokonalého člověka“. Přitom lidská přirozenost ztratila smysl původního přírodního principu a dostala pouze instrumentální význam. Do vztahu mezi přirozenostmi byla zavedena mechanická. To jsou všechny nepřesnosti Apollinarisovy christologie, které se však příliš neslučují s jejími dalšími představami o bohočlověku, nebeském a pozemském Adamovi, předvěčném člověku atd. Proto Apollinarisovo učení zůstává jakoby uzlovým bodem, z něhož se cesty rozcházejí různými směry - jednak do alexandrianismu a různých odstínů chologie a na druhou stranu ne. do Antiochie). Alexandrijská teologie se sv. Cyril v čele byl prodchnut upřímnou touhou ukázat pravdu o vtělení jako ryzí spojení božství s opravdovým, a nikoli imaginárním doketickým lidstvím. A přitom prakticky dogmatickou rovnováhu zde mohla udržet jen nedůslednost či logická nezodpovědnost. Ale tam, kde existuje skutečná zkouška dogmatických pozic, alexandrijská teologie nekontrolovatelně sklouzne ke skutečnému doketismu. Tak tomu bylo například v otázce Kristovy nevědomosti nebo jeho lidského vývoje: Svatý Cyril byl nucen připustit, že obojí byly pouze způsoby projevování Božství, které dovolil skrze lidskou přirozenost, ale nikoli skutečná fakta v životě Kristově, a tak byl obecný výsledek závěru doveden k doketickému. Máme tu druhý typ řešení otázky dvojí podstaty Krista v antiochijské škole (a její opožděnou verzi – adopcionismus, který do sporu obecně nevnáší nové prvky problému). Antiochie hledala řešení problému duality v původní dualitě nejen přirozeností, ale i hypostáz, které mravním spojením, shodou v lásce tvoří novou hypostázi – hypostázi jednoty. Tato poslední myšlenka je nepochybně slabou stránkou Antiochie, což ukazuje na špatné chápání osobnosti. Je pravda, že jedna osobnost může v pohybu lásky vycházet sama ze sebe a takříkajíc přecházet do jiných osobností, ztotožňovat se s nimi v určité mnohočetné jednotě, takže je získána jediná multihypostáza. Prototyp takové jednoty máme ve Svaté Trojici, soupodstatné a neoddělitelné, která je jediným trinitárním subjektem, trojiční jednotou lásky. Ve stvořeném světě taková multi-hypostatická jednota odpovídá představě Církve jako těla Kristova a je realizována v její konciliaritě. Člověk se vztahuje k Bohu jako osoba k Osobě, já k Tobě i v plnosti zbožštění a církevní láska, která spojuje mnohé hypostáze v mnohojednotnost, také nepředstavuje zrušení, ale pouze zjevení osobnosti. Chalcis. definice, která dala dogmatické schéma, nepřidala nic k jejímu dogmatickému výkladu, který byl ponechán následné teologii. 296 V posledně jmenovaném se člověk setkává s následujícími nejdůležitějšími myšlenkami na toto téma. Zaprvé již v polemice mezi svatým Kirillem na jedné straně a blahoslaveným. Theodoret a Nestorius na druhé straně diskutují o otázce rozlišování mezi dvěma typy evangelijních svědectví o Kristu: těmi, které se týkají Něho jako osoby nebo jako Boha. K tomu se někdy připojuje třetí, zcela nešťastná kategorie, průměr, který se vztahuje stejně k Bohu i k člověku. Tato kategorie, tak nepochopená v této formulaci otázky, by však měla být skutečně jediná, neboť Kristus je Bohočlověk, a nikoli Bůh a člověk, nebo něco jiného mezi tím, smíšené. Svatý Cyril proti Nestoriovi takové rozlišení za vysokou cenu skutečného doketismu popíral, ale ve sporu s Theodoretem měl daleko k vítězství a obě strany se také hádaly vzájemnými anathema. Toto stejné rozlišení převzala následná teologie (od sv. Lva Velikého po sv. Jana Damašského) ve specifické podobě ve vztahu ke Kristovým zázrakům, kde byla uplatněna myšlenka, která spojuje nedostatky všech christologických herezí a představuje nevědomou snahu se problému vyhnout. Naprostým nepochopením je způsob, který není hodný dogmatické diskuse, ač je v patristickém písmu všech směrů extrémně rozšířený, jak nejen ilustrovat, ale vysvětlovat vztah mezi Božstvím a lidstvem v Kristu v podobě ohně a železa, rozžhaveného meče atd. Patří sem také neméně rozšířené a zdánlivě subtilnější a méně fyzické srovnání vztahu mezi duší a tělem v Kristu. Tím se mimo jiné vysvětluje neznámé skrze neznámé, neboť spojení duše a těla je tajemstvím stvoření člověka, které je mu o nic známější než tajemství spojení obou přirozeností v Kristu. Stále zde zůstává en-hypostáza - scholastická myšlenka L. V., kterou (stejně scholasticky) vnímal St. John Dam., a od něj veškerá nejnovější školní teologie. Ale říká tento plán interpretovat Božskou hypostázi jako lidskou a přirovnávat ji k fyzické nehodě, která místo jedné substance, dvou, říká něco moderní mysli? Použití Leontiova zastaralého aristotelismu pro nás v této části je pro nás nesmyslné a jednoduše nám nic neříká o Kristu, Ale to je vše, co nám patristické myšlení odkázalo v chápání Chalcidy. dogma o spojení dvou přirozeností, tedy nikoli o faktu spojení, což je samozřejmý postulát myšlení i víry, ale o obrazu tohoto spojení ve vztahu k jediné hypostázi. Patristické myšlení se obrací různými směry, přijímá různé prostředky k vyřešení problému bez hmatatelného úspěchu, až se zcela vyčerpá a v tomto vyčerpání se zcela vzdálí christologii. Zaznělo zde však ještě jedno významné slovo, které se může stát skutečným praporem další christologie. To je doslova jen slovo v dopise pseudo-Dionysia Areopagita Gaiovi: „božská (feandrická) energie“. Božské a tedy vlastně božsko-lidské, slovo Bůh-člověka se tak vyslovovalo jako jakýsi klíč k vyřešení záhady. A toto slovo, vyjadřující prvotní koncept pro moderní christologii (a skrytě obsažené již v učení Apolináře), zaznělo okamžitě. Svatý Jan Damašský ji přijal jako nesporné a sebesrozumitelné učení (vyjadřuje přitom jen samý počátek christologické problematiky) a věnoval mu zvláštní odstavec a III. knihu. Kr. izl. správná víra", kde mu podal společné slovní vysvětlení. Jeho prostřednictvím byla myšlenka „božího jednání" přijata jako jakýsi dogmatický svědectví celé patristické éry, avšak zůstávala mrtvým kapitálem, čekajícím na svou realizaci. Tato myšlenka však byla částečně realizována v doktríně μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum neboli komunikace vlastností. Zvláštní pozornost mu věnuje i sv. Jana z Damašku, který, jak je samozřejmé, při výkladu tohoto učení zůstává v mezích stanovených jeho christologickou doktrínou se skutečnou převahou alexandrijského monismu. Sdělování vlastností chápe především jako vliv božské přirozenosti na lidskou přirozenost v důsledku spojení dvou nerovných přirozeností: lidská přirozenost přijímá některé vlastnosti božské přirozenosti, které se říká zbožštění, θέωσις. Obecné téma zbožštění lze interpretovat různými směry: christologickými i pneumatologickými. Svatý Jan Damašský to bere jen v prvním, samozřejmě neoddiskutovatelném smyslu, totiž ve vztahu k dokonalému posvěcení lidské přirozenosti Pána Ježíše, v důsledku čehož se Mu stejně prokazuje božská bohoslužba, v božské i lidské přirozenosti bez rozdílu. Zde je samozřejmě ještě nutné rozlišovat mezi Pánovou přítomností in statu exinanitionis a exaltationis, ponížením a oslavováním, což svatý Jan Damašský nedělá. Nesporný princip communicatio idiomatum, uplatňovaný ve směru zbožštění, však lze vnést do hranic a získat správný výklad pouze ve spojení s jeho odhalením ve směru vlivu lidské přirozenosti na božské. A zde vidíme úplný zmatek. Když svatý Jan Damašský as ním veškerá na něm založená školní teologie při odhalování principu společenství vlastností v Kristu dospěje k vlivu lidské přirozenosti na Božství, věc nepřekračuje obecnosti a vágní výrazy, a abych řekl pravdu, odpovídající učení prostě chybí a jeho místo je pouze schematicky naznačeno v popření monofyzitismu. A vlastně vzhledem k formulaci otázky dvou přirozeností, která je jí dána v patristické teologii, zde prostě není co říci. Koneckonců, pouze vnímání nebo asimilace Logosem, spolu s Jeho božskou přirozeností, lidské přirozenosti je rozpoznáno jako vnější a cizí - jako druh obydlí nebo oděvu nebo nezbytný prostředek pro vykoupení toho, co je vnímáno. Obě přirozenosti jsou takříkajíc staticky vedle sebe bez jakékoli vnitřní korelace. Ale tyto povahy jsou v podstatě nerovné. Božská přirozenost tedy ovlivňuje lidskou přirozenost, zbožňuje ji (stejně jako oheň ohřívá železo) a pro obrácený vliv lidské přirozenosti jako známého dynamického vztahu nezbývá místo. Proto zde ve skutečnosti nedochází ani k „feandrické“ energii, ani k přenosu vlastností. Dualita přirozeností zůstává nepřekonána a praktickým závěrem je pouze více či méně zastřený monofyzitismus. Patristická teologie nikdy nenašla cestu k nauce o Bohočlověku a Bohu-Lidství; znalo pouze Boha a člověka, Božství a lidstvo, zevně spojené, ale ne vnitřně spojené. (Proto se ve scholastice u Tomáše Akvinského prakticky již odvrací od chalcedonské cesty a nastupuje novou cestu - odstranění duality přirozeností naukou o vnímání lidstva v jedinou hypostázi, t.j. otázka sjednocení přírody byla přenesena z přírody do hypostaze). A je třeba také poznamenat, že ke stavu věcí vytvořených Chalcis. definice, nic nepřidal a nezměnil definici VI všech. Rada o dvou energiích a dvou vůlích. Vyprodukovaný již v době úpadku christologického myšlení a nedostatečně teologicky připravený, byl pouze novým slavnostním potvrzením chalcedonského dogmatu a určitou jeho konkretizací. Nepřinesla však nové prvky problému a totéž je třeba v ještě větší míře říci o teologii dogmatu VII. ekumenického koncilu. Obě koncilní definice, které božsky inspirovaly hlásané dogmatické pravdy, je ponechaly v podobě dogmatických schémat pro budoucí teologické chápání, což ovšem nelze považovat za shrnutí dosaženého „expozice“ sv. Jana Damašského. Spojení božské a lidské přirozenosti, chápané nikoli staticky, ale dynamicky, nevyhnutelně vede k položení otázky, jak k tomuto spojení došlo a co to znamenalo pro Božství i pro lidstvo? Samozřejmě nějakou obecnou a předběžnou odpověď na tuto otázku dala patristická teologie, zvláště svatý Kirill. Přijetí nižšího, božského člověka vyšší přirozeností, je zjevně druh blahosklonnosti nebo ponížení, kenosis, ze strany božského. To je tak jasně naznačeno ve Slově Božím, že jeho důkazy bylo zcela nemožné ignorovat. A patristické učení je charakterizováno naukou o vtělení jako kenosis božství (nejen sv. Cyrilem, ale i před ním, v západním písmu zejména sv. Hilariem). Avšak se statickým chápáním Vtělení a s obecnou christologickou nejednoznačností, která neustále vedla ke kolísání ve směru doketismu (a konkrétně u sv. Cyrila a Hilaria), je myšlenka kenosis nanejvýš uvedena, ale v patristické teologii neodhalena. Nicméně celá christologická problematika Chalcidy. dogma nutně vede jako svůj základ a předpoklad k nauce o kenóze Božského v inkarnaci. Tento vztah mezi variacemi vzoru světa a jeho hlavní cestou lze připodobnit (avšak ne více než přirovnat) ke statistickému průměru, který vyjadřuje vzorec řady se všemi jeho variacemi. Přesně tak by se měl chápat zákon světa, indeterministicky, a ne deterministicky, a k takovému chápání nyní směřuje vědecké myšlení. Odtud pochází současná nepodmíněnost (ve vztahu k hlavnímu cíli) a podmíněnost (ve vztahu ke způsobům jeho dosažení) proroctví. "Někdy řeknu o národu a království, že je vykořením, rozdrtím a zničím. Ale pokud se tento lid, kterému jsem to řekl, odvrátí od svých zlých skutků, odložím zlo, které jsem jim chtěl udělat. A někdy řeknu o národu a království, které založím a založím; ale pokud udělá to, co je v Mých očích zlé, neposlechnu ho." 17:7-10). Pohané jsou shledáni vinnými pouze z toho, že když poznali Boha, neoslavovali Ho jako Boha (Řím 1:21), ale zkomplikovali toto poznání Boha, „zamotali se ve svých spekulacích“ v důsledku útoků padlé přírody. Zhřešili před Božskou Sofií, protože „proměnili Slávu neporušitelného Boha v obraz“ podobný člověku a zvířatům, to znamená, že nerozpoznali rozdíl mezi Slávou Boží, Božskou Sofií, od stvořené a padlé Sofie v člověku. Tato otázka klade požehnání. Augustina v De trinitate, lib. II. St. 1 Petr 1, 11–12, který mluví o zjevení u proroků Duchem Kristovým a Duchem svatým. Srov. a 1 Kor. 2, 10–13, 16, který také mluví o zjevení Duchem svatým, ale také o Kristově mysli dané apoštolovi. Při této příležitosti římskokatolická církev stanovila své nepochopené dogma z roku 1854 o úplném odstranění Nejsv. Theotokos z prvotního hříchu (pro kritiku tohoto dogmatu viz „Hořící keř“). Někdy se můžete ve školním dogmatu setkat s myšlenkou, že to byl Boží Syn, kdo se musel vtělit, protože v inkarnaci se také musel stát Synem, byť lidským - ovšem bez dalšího prohlubování této, obecně spravedlivé myšlenky. Podstata P.S. učení je určena zaprvé jeho unitářstvím v triadologii a zadruhé jeho abstraktní sofiologií, podle níž je Sophia pouze silou nebo schopností nebo „vlastnictvím“ jediného Božstva; za třetí svou christologií: popírá hypostatickou inkarnaci Loga, ale pouze Sofie, která je však také chápána nikoli jako Božská přirozenost, nýbrž pouze jako božská síla či dar milosti. To se projevuje i nedostatkem učení o Duchu svatém, který tedy splývá se Sofií. Není náhodou, že v prologu Janova evangelia jsou vedle sebe postavena obě evangelia o Logosu jako o hypostázi světotvorné i o vtělené: Jan. 1, 3 a 14. Unikátní verzi tohoto učení máme v moderní teologii u Dornera, který inkarnaci chápe jako proces dočasného vzájemného pronikání dvou nezávislých přirozeností, v jehož důsledku v nich a z nich vzniká božsko-lidská osobnost, spojující obě. Ἀτρέπτως je někdy označována jako hypostáze Logosu (jako např. Dorner ve své polemice s kenotiky, kteří údajně zavedli změny do božské hypostaze). Ve skutečnosti všechny čtyři negativní definice jasně odkazují na povahy a jejich vztahy. To vše najdete v „Hořícím keři“: Glorification of the Most Holy. Matka Boží. Někdy je dokonce nazývána spoluvykupitelkou, což je výraz nepřesný a nejednoznačný, ale může obsahovat význam, že Nejslavnější Matka Boží má přímou a pozitivní účast na vtělení Boha, jako vnímání celého Adama. Tento rys teologie sv. K. ukazuje s naprostou přesvědčivostí Bruce. Ponížení Krista, přednáška II (srov. též přílohu A, 366373). Cp. Ch. Gore. Disertační práce na témata spojená s inkarnací. 1895. (Vědomí Pána našeho v jeho horálním životě). Bruce nazývá „eutychianismus – prostě cyrilismus pryč“ 59. Bruce mluví o obrazu Krista, který je v této době přijímán jako „anatomická postava namísto Krista dějin evangelia“ (1. s. 66).