Глава третья. Боговоплощение

Бог създаде света с един единствен акт (който е шестдневният), влагайки в него силата на вечното битие. Творческото Божие слово звучи за всички времена. „Ти си поставил земята на твърди основи; тя няма да се поклати до века” (Пс. 103:5). Светът е реалността на Бог, защото Божията сила го съдържа. И светът е реален не само за себе си, но и за самия Бог. Бог не се разкайва за делата Си, „защото Той не е човек, че да се покае” (1 Царе 15:20). Но реалността на света включва и реалната пълнота на времето, в което се случва формирането. Словото Божие ни изобразява Бог, живеещ във времето заедно със света и човека, действащ в историята на света. Самопозицията на Бога във времето, Неговото заминаване от вечността във времето е неразгадаемата тайна на живота на Бога, която можем да приемем само с благоговение чрез вяра, като даденост на нашето религиозно съзнание: нашата религиозна мисъл, подхранвана от откровението, стига до нея и почива върху нея. Тя също така не смее да посегне на съмнението както във вечността на Бога, така и в реалността на времето, превръщайки го в субективна илюзия. Да признаем Бог като живеещ заедно със света във времето означава само да Го признаем като Създател и Бог на реалното във вечността и за вечността на сътворения, макар и ставащ във времето свят. Въпреки че спиралата на времето ще стигне до точка в края, това няма да загуби реалността и цялото изминало време няма да се превърне в илюзия. Животът на Бога във вечността, в своята пълнота и неизменност, в своята безвремие и свръхвременност е трансцендентален, трансцендентален спрямо световното битие и време. Но именно от дълбините на този абсолютен живот Абсолютът се поставя като Бог и обръща лицето си към създадения от Бога свят, оставайки в неговата абсолютност – човек иска да каже на своя език: едновременно. Тук обаче изобщо няма едновременност като отношение във времето, в неговото движение: едното се движи, другото в същото време остава неподвижно. Абсолютът в Неговия живот изобщо не се мисли във времето; не е „едновременно” с него, а по-дълбоко от него и над него. Но то става корелативно на времето, тъй като последното възниква, защото ако вечността сама по себе си не се нуждае от време, то времето за своята реалност по необходимост го постулира. „Сериозното“, а не празното време жадува за вечност и тази жажда вече е притежание. За Бог не се случва нищо ново по отношение на Неговата вечност във времето (и по този начин основното недоумение, което възниква по отношение на допускането на времето за Бог, изчезва). Бог също живее във времето със собствената си вечност, като я притежава само по различен начин. Но Бог, като Творец, вече не живее само в Себе Си, но и извън Себе Си, т.е. e, корелира с извънбожествения свят, за който временното ставане е реалността на неговото съществуване. Тази временност става реална за Бог, когато Той живее със света. Но ако за света всеки атом време носи нещо ново, нещо, което не е съществувало преди това в неговото формиране, за Бог това сегашно време на нещо ново, което не е съществувало в Бога, не носи нищо и не може да донесе нищо, защото Бог е „богат“ във вечността и времето е напълно прозрачно за него. За Бога по отношение на света времето съдържа новост само в своята новост за света, тъй като Бог живее със света. Бог не е сам в Своята абсолютност, но съществува заедно със света, във взаимно съществуване и във взаимодействие. Може ли Божието отношение към света да се разбира само като взаимно съществуване без взаимодействие, така че светът и Бог да останат взаимно неутрални? Според ученията на деизма, светът е като механизъм, веднъж навит завинаги от опитен механик и след това вече не се нуждае от ремонт, така че връзката на Бог със света е напълно изчерпана от акта на създаване на света. Няма нищо по-несъвместимо с Откровението, както и с рационалното съзнание, както тази идея. Първо, това сравнение само по себе си е неправилно: създаването на света не е единичен акт, който се е изчерпал в един момент от времето, а акт, който продължава през вечността. Това е продължаващата творческа връзка на Бог със света, връзка. Разбирането на Бог-Любов само като опитен механик, който забравя за Неговото творение, също съдържа морално не-сенс. Бог създаде света не за да го захвърли, както дете захвърля скучна играчка, а за да го обича като Свой, да има приятели за себе си в синовете му (Йоан 15:16), да живее с тях, защото Бог ще забрави ли Своето творение? Следователно деизмът е атеизъм, при това от най-лошия, богохулствен тип, тъй като той, без да отрича съществуването на Върховното Същество, всъщност Го богохулства. Но в деизма има и един правилен мотив, или по-скоро въпрос: как да разберем уникалността на света заедно с Бога, как да го запазим пред лицето на Неговата абсолютност? В отношенията на Бог със света; наистина има неравенство, което поставя под въпрос самата възможност за тази връзка. Може ли наистина да се разбира като взаимодействие? И каква е тази възможност? Ако това не е отношението на механика към механизма, тогава не е ли отношението на абсолютния деспот към треперещо същество, тоест произволът, който по отношение на съществото е предопределение? И може ли тази връзка да се изрази по друг начин? Не са ли всички други опити за смекчаване на този радикализъм на калвинизма или исляма просто половинчати компромиси, които се отклоняват от последователността? Може ли връзката между Бога и света да се разбира наистина като взаимодействие или, според православното определение, „синергия“? Католическата схоластика се опитва да избегне желязната логика на калвинизма (и янсенизма) с помощта на изкуствени конструкции (разбира се, на първо място сред тях е молинизмът), за да намери място на синергия и да спаси света от всепоглъщащата сила на абсолюта. Но за това тя не знае обективните основания в самия свят, които да гарантират неговата оригиналност дори по отношение на самия Създател. Светът в своето битие е Божие творение, той е създаден творчески и нека бъде. Но по своето съдържание то не е произволна измислица, прищявка на абсолюта, за което светът се приема в системи на религиозен детерминизъм или предопределеност, а има божествена основа и божествено съдържание, съдържа определена божествена реалност. Тази реалност е Божествената София, чийто образ е основата на света, както е сътворена София. С други думи, светът съдържа нещо божествено и за Бога, като Негово самооткровение. И следователно тя не е случайна, не е произволна в съществуването си, а сама по себе си има „достатъчно основание” за съществуването си, неразрушима в своята божественост и за самия Създател. Взаимодействието на Бога със света се основава на връзката между Божествената София и тварното. Светът е сътворен, но не само сътворен, защото в своя първообраз, в своя замисъл той изобщо не е сътворен, а съществува вечно в Бога, като Негов Божествен свят в Божията Мъдрост, като слово на Неговото Слово и като дихание на Неговия Дух. Но ако по този начин издигнем света в неговата онтологична основа, тогава не произтича оттук с още по-голяма безспорност заключението на деизма за липсата на взаимодействие между Бога и света, тъй като светът е не само съвършен механизъм, но не повече от механизъм, самата Божествена Мъдрост в тварна форма? Не е ли такъв свят самодостатъчен? Позволява ли да му се влияе, има ли нужда от това? Това объркване лесно се елиминира, ако се фокусираме върху действителния образ на света. Да, светът е сътворена София, която има за своя основа образа на Божествената София, но той, като сътворен свят, все още само става. Следователно в своето същество той едновременно е и не е създадена София. В него има несъществуване, „нищо”, от което е създаден светът, въпреки че е приел семената на Божествената София, но все още не ги е отгледал. В уникалността на света протича процес, при който „нищото”, издигнало глава след оплождането си от съзидателната сила и получило съществуване за себе си, не побира веднага и лесно съдържанието си и дори му се противопоставя. Въпреки че светът е създаден в цялата си пълнота и съвършенство „добър“, той не е завършен в своето състояние. Той е призван да съдържа и отглежда в себе си семената на битието, да стане по образа на Божествената София. Тя е излязла от ръцете на Твореца не само като завършена даденост, но и като незавършена задача, която трябва да бъде изпълнена в световния процес. Светът трябваше да премине през този път на своето осъществяване под ръководството на човека – в човека и с човека. Но самият човек се поколеба в своето призвание и падна, и така световният процес стана безкрайно сложен и труден. И така, светът, макар и да не може да се срине в софическата си основа, но поради своята непълнота се нуждае от Божествена помощ и ръководство за своето осъществяване. Следователно светът не може да бъде оставен от Бога на произвола на съдбата и се нуждае от Божията помощ, която обикновено се нарича Божие провидение над света. Самото битие на света включва ставане и, освен това, самоставане, тъй като светът в човека сам трябва да осъзнае своята изтънченост. Но Божието провидение не е ново сътворение на света, защото светът вече е създаден и не е неговото прилагане върху нови основи, сякаш след неуспеха на първото творение, тъй като цялата пълнота е положена в света при неговото създаване и вече не може да има нови основи за него. Следователно Бог, осигурявайки света, оставя оригиналността на света неразрушима, но му помага само в неговото формиране, в което светът не е завършен. Светът е твърде нестабилен сам по себе си, за да се справи без тази помощ. Тази помощ обаче може да бъде осъществена не чрез намеса в живота на света отвън, не чрез силата на божественото всемогъщество или чрез космически чудеса над света, а само отвътре на самия свят, чрез въздействие върху неговите закони чрез свободата на сътворените същества. Бог влияе на естествения свят чрез ангели, които пазят и ръководят света (както е ясно показано в изображенията на Апокалипсиса); Бог въздейства върху човешкия свят (и чрез него върху природния свят) чрез човешката душа, чрез нейната свобода, която е изпълнена с различни възможности. Това влияние може да се определи в най-общ смисъл като благодат, тоест внушаване на божествената мисъл и воля на човека и чрез това привеждане на неговата воля и действия в съгласие с Божията мисъл. В това взаимодействие на Бога със света, в постоянното предаване на Божията благодат към него, се изразява Божията любов към творението и в същото време Божието снизхождение. Осигурявайки света, Бог всъщност навлиза в неговата временност и тази Божия намеса в живота на света е сама по себе си едно постоянно творчество, макар че вече не е създаване от нищото, а взаимодействие. Ако времето на света е реално за Бог, тогава в какво отношение стои то с всезнанието на Бог? Това не нарушава ли последното? Божието всезнание обаче не трябва да се разбира антропоморфно, като знание за всички части на битието във времето и пространството, тоест знание за него като множественост. За Бога светът се явява като цялостно единство, връзката на всичко с всичко, не в предустановяването на събитията, а в общата връзка или сигурност (и в този смисъл предустановяването) на цялото. Това „предустановяване“ на света е неговата софия: поставен върху основата на София, той трябва да стане София, това е неговият онтологичен закон на битието и в този смисъл предустановена необходимост. Той е създаден за пълнотата на своето същество, но няма друго същество и всички негови елементи са дадени от самото начало. Но това общо предустановяване на дадеността не се простира до ставането, в което участва сътворената свобода. Тук за времето няма предустановяване и Бог, в Своето провидение, отговаря със Своето спасително влияние на всеки въпрос за съществуването на света, което е всеки акт на сътворена свобода. Създадената свобода е реална като света, защото е образ на неговото формиране, тя е поставена от Бога като условие за осъществяване на неговата софия. Следователно закономерността на съществуването на света, с единството и предустановяването на основата като целенасочена причинност, включва безкраен брой възможности за реализация. Идеята на Спиноза-Кант, че моделът на света е подобен на движението на летяща стрела или слънчево затъмнение, или астрономически явления като цяло, изобщо не отговаря на конкретната реалност. Разбира се, всички самоопределения и актове на свобода, когато бъдат реализирани, влизат във веригата на световната причинност и стават иманентни за нея. Но самата причинно-следствена връзка чрез свободата е променлив принцип в пътищата на световния закон. И колкото и незначителни да са тези опции, те не позволяват това да бъде чисто механичен модел. И именно в точката на свободата на сътворения свят, тоест в човека, действа Божията благодат, Божието провидение, изправяйки и изравнявайки собствената крива на света с Божествена мъдрост, без да разрушава или нарушава живота на този свят. Светът никога не остава иманентен за себе си, затворен в себе си, но винаги е отворен за божественото влияние, което се извършва в света и го води към добра цел. Светът не може да устои на това влияние – не поради творческото всемогъщество на Бога, което Бог вече не прилага по отношение на някога създадения свят, а поради Божествения разум, който разкрива на света в човека свой собствен път, свой собствен софичен закон. Божественото провидение действа над света в рамките на вариациите на своята свободна творческа причинност, която съдържа безкраен брой възможности и за всеки даден случай се избира най-добрата възможност, която да ръководи Божественото провидение. Бог никога не напуска света, който е създал, без обаче да го е осигурил, като спазва собствените си закони. Ето защо отношението на Бог към света се определя като взаимодействие. И ако тези действия понякога се описват в антропоморфни образи (както например в историята на потопа, където Бог казва за Себе Си: „Ще докарам потоп от вода на земята, за да унищожа всяка плът... Ще изливам дъжд на земята 40 дни и 40 нощи“, „и Бог докара вятър на земята“, Битие 6, 7), тогава това трябва да се разбира, разбира се, не в смисъла на нови творчески действия на Бог, но на Неговото провиденческо действие над стихиите, покорни Му, - обаче, в границите на живота на самия свят. Тоест тук е изразена мисълта именно за взаимодействието между Бога и света, въз основа на което действа Божието Провидение в света. Защото Бог знае Своето творение и всичките му пътища и Той е положил закона за неговото съществуване. И по силата на нея, с всички вариации на сътворената свобода и божественото провидение, светът осъществява своята ентелехична цел, своето софично ставане /за което е създаден от Бога, по образа на Божествения свят. 282 Светът е сложен по своя състав, тъй като в тварната си природа има богонетворени човешки и ангелски духове и чрез тях сам Бог слиза в света. В човешкия дух светът е отворен за Божествената благодат, вдъхновение, живот. И в този общ смисъл светът вече е богочовешки в основата си. Божественият и тварният живот в тази точка на съществуване на света са обединени и идентифицирани и оттук излизат лъчите на обожението на света. Чрез човешката душа в творението се осъществява лична среща с Бога, осъществява се самооткровението на Бога, осъществява се пряко въздействие Бог, свръхземен, свръхтворчески, свободен от иманентните закони на света – благодатта. В човешката монада прозорците са отворени към вечността, към небето, защото самата тя е образ на Бога. Следователно в човека (и чрез него в света) има двоен живот, двоен процес. Това обожествяване на човека не е акт на онтологично насилие над него, тъй като в своята същност той има образ Божи; нещо повече, той е образът на Бога, който естествено безгранично се отъждествява, макар и никога да не се слива, с Първообраза. Това е постулат на човечеството и в него на цялото сътворено същество, тъй като човекът е първосвещеник на цялото творение. Това изразява богочовешката основа на творението. Бог създаде целия свят в неговата пълнота и красота, но създаде само човека за общуване със Себе Си. Ако сравним творението и Създателя, подобно на „глината и грънчаря“, тогава можем да кажем, че човекът, подобно на последното стръкче трева в творението, е отделен от същата бездна от своя Създател и от тази гледна точка изглежда, че Бог би могъл да избере магарето на Валаам за Своето общуване не по-малко от самия пророк, чрез силата на Своята власт над света (както е показано в библейската история, Числ. 22–24), or as an instrument for His will. Но бидейки неизмеримо далеч от Бога, както всяко творение от своя Създател, човекът – и то само човекът в света и само чрез него самият свят – е близо до Бога като Негов образ, по предназначение е син Божий и приятел Божий. Through man, divine life comes into the world. Следователно историята на човечеството започва с прякото общуване с Бога: според образния израз на Библията Бог идва в рая в хладното време на деня, за да говори с човека, а изпитанието на падналия човек все още се изобразява като разговор с Бога. А споменът за рая, лъчите на изначалното божествено откровение са запазени от падналия човек в т.нар. естествено откровение. Въпреки че падналият човек, загубил прякото общение с Бога, се е превърнал по този начин в космическо същество, образът на Бога, присъстващ в човека, го прави религиозно същество и човекът не остава лишен от някои от зачатъците на богосъзнанието, както и от познанието за Бога, дори в естественото си състояние (и дори ширещият се атеизъм в наши дни е отрицателно доказателство за това: човекът иска да изгони от себе си това, което е неделимо). Човечеството, след като е изгонено от рая, като е лишено от пряка комуникация с Бога, търси Бога, както за себе си, така и в света. Тя го намира вече в софийския образ, но човешкият дух не може да се задоволи със софийността на природата, която носи върху себе си печата на духа, неговото откровение, но не и самият дух - защото все пак природата е бездушна. И затова човек, обречен само на естествено богослужение, се води от силата на нещата към езическия натурализъм: природните елементи на животинския и материалния свят се приемат за божества само защото са откровения за Бога в своята софистика. По същия начин човекът, като Божи образ, в пълнотата на силите си, но и в увреждането на своята паднала природа, сам става бог за човека. Така падналото човечество в своята софия, от една страна, има естествено откровение за Бога, но, от друга, почти неизбежно изпада в религиозни отклонения, с неспособността си да прави разлика между божественото и тварното, и още повече, греховно създаденото. This desire of man to rise above the world, to overcome cosmism is touching, but his powerlessness to achieve this is also tragic. Но ако езичеството не е имало прякото откровение на Бога, Божието слово, означава ли това, че то е било напълно лишено от диханието на Божия Дух, който „диша където си иска“? Няма библейско или теологично основание за отрицателен отговор на този въпрос. Ап. Павел (Римляни 1:19) казва за езичниците: "това, което може да се знае за Бога, е очевидно за тях, защото Бог им го показа." Последните думи свидетелстват не само за откровението на Бога „чрез изследване на творението“ (20), но и за определено активно явление, което може да се разбира като специално религиозно вдъхновение, дихание на Светия Дух. И за да се отрече егото, не могат да бъдат дадени никакви догматични основания - напротив, невъзможно е да се допусне (и не съответства на църковното признаване на езическите „християни преди Христа“, „езическа“, макар и „неплодородна“ църква) такова изключване на цялото човечество от всяка благодат, тъй като, според думите на св. Петър, „Бог не гледа на лице, но във всеки народ този, който се бои от Бога и върши онова, което е добро за Него“ (Деяния 10:24). 283 Следователно езичеството е не само история на религиозни грешки, но и положителен религиозен процес, който познава своите откровения. Но всички тези откровения принадлежат към областта на Божествената София, която се разкрива в света; те се отнасят до ипостаса, но не и до ипостаса на самия Бог. Те са космически и религиозно иманентни, защото не съдържат лична среща на Бога с човека и Неговото лично откровение за Себе Си, което вече е действието на Бога в човека. Откровената религия е обусловена от личното действие на Бог в човека, сякаш от връщане към онова небесно състояние, когато Бог е говорил с човека и човекът е бил в състояние да чуе Бог и да издържи Неговата изгаряща близост, pati Deum. Колкото и дълбоко да е било грехопадението на човека в смисъл на отслабване на неговата духовност и свързаното с това поквара на природата му, Божият образ е ненарушимо запазен в него като основа на общуването с Бога. И самият факт на откровението повече от всичко друго свидетелства за тази неприкосновеност. Бог се разкрива на човека „от много части и по различни начини“ (Евреи 1:1) и цялото това откровение се свежда до два образа: Бог говори на човека и Той го вдъхновява. То се разкрива пред Него като Божието слово и действието на Духа. Това се отнася до съдържанието на откровението, което е облечено във форми на Божие действие и знамения, достъпни за човека. Това откровение, според пътищата на Божието видение, не е универсално, а ограничено. Избраният народ, малък остров на спасението, се издига от дълбините на езическото море и в земя, обрасла с бурени и плевели, Господ изгражда и огражда лозето Си, създава старозаветната църква, за да живее с нея в лично общуване и откровение. В лицето на угодните на Бога патриарси Ной, Авраам и др., както и на пророк Мойсей, Бог говори на човека, явява му се, дава му осезаеми знаци за Своето присъствие в богоявленията, дава закона и установява богослужението. Той ръководи хода на историята на избраните хора, превръщайки я в свещена история на тяхното възпитание, за да служат в икономиката на спасението. Не е необходимо да се спираме тук на особеностите на тази история, но не можем да избегнем въпроса: Кой беше „Богът на Авраам, Исаак и Яков“, който се яви на Моисей в горящия храст, който даде закона на Синай в служба на ангели? 284 Провидението на света, както и неговото сътворение, е дело на цялата Света Троица, но с разлика в особеното действие на всяка от ипостасите. В писанията на отците е широко разпространено мнението, че Бог, разкрит в Стария Завет, е Логосът, действащ в света преди Своето въплъщение (това мнение, разбира се, е несъвместимо с въображаемата схема, според която Старият Завет е откровението на Отца, както Новият Завет е откровението на Сина). Баща в Св. Троицата има откровена и неоткровена ипостас и се открива в Сина. Още в Новия Завет Отец се разкрива в Сина, оставайки трансцендентален за света, без да се появява в него. И тази трансцендентност на Отца в творението запазва силата си още повече в Стария Завет. Ако Отец създава света със Своето Слово, тогава Той също го осигурява и му се разкрива чрез същото Слово. Следователно непосредственият божествен субект на Стария Завет е същият като този на Новия Завет, Втората Ипостас, Логосът. Той е демиургическата ипостас par excellence и Нему принадлежи икономията на спасението. Освен това старозаветното откровение на Бога към човека, бидейки божествено по своя източник и съдържание, е същевременно и човешко, защото иначе не би могло да бъде възприето от човека и би останало трансцендентално за него. С други думи, то вече е било богочовешко – богочовечността на Словото тук предупреждава ипостасното явяване на Логоса. Но откровението на Словото в Светата Троица се извършва в двойно единство с откровението на Светия Дух, който почива върху Него. Следователно старозаветното откровение не може да остане само откровение на Словото, тоест едно учение, без прякото, съвършено влияние на Светия Дух, чрез вдъхновение от това слово. И наистина, ние знаем, че Светият Дух е действал в различни дарби в Стария Завет и е „говорил на пророците“. Откровението на Словото в човека никога не е било и не би могло да бъде механично послание отвън, като диктовка, а именно вдъхновение. И затова Духът слезе върху пророците, които говореха Божието Слово и в неговото собствено; изричаха го вдъхновено. Може дори да се каже, че вдъхновението на Духа предшества откровението на Словото, съставлявайки условие за последното. Това съответства на факта, че в Света Троица Духът почива върху Сина и разкрива Сина. В създаденото откровение този ред е естествено обърнат: първо Духът за възприемане на Словото, а след това Словото. В пророческите книги понякога директно се отбелязва: „дух влезе в мен... и чух Господа да ми говори” (Еремия 2:2). Но когато не е отбелязано директно, то се подразбира. Без осеняването на Божия Дух човек не може да види и чуе Бога. Така Богът на Стария Завет е откровението на Светата Троица, Отец чрез Сина и Светия Дух. 285 И само чрез тези ипостаси имаме скритото проявление на Отца, освен това в образа на Бог човешки, т. е. в съответствие със синовното, именно във видението на пророка. Данаил, в явяването на Стария по дни, до който се довежда Човешкият Син (Дан. 7) и в явяването на три ангела (което обаче някои отци разбират и като явяване на Логоса с два ангела). Светият Дух не е разкрит в Стария Завет като ипостас, Божествения Аз и в личния Яхве на Светия. Троицата е преобразувана чрез ипостаста на Логоса. В Стария Завет имаме не само ипостасното откровение на Логоса и благодатното откровение на Светия Дух, но и откровението на Божествената София. Това е проявлението на Божията слава към Моисей, Езекиил, а също и Исая, и това съответства на прякото откровение на Мъдростта: Пр. Sol. 8–9, Йов. 28, Прем. Sol. 7 думи Славата Божия е Небесна Мъдрост, по чийто образ е създаден човешкият свят и следователно е човешка и може да се съдържа в откровението към човека (затова апостолите можеха да видят Славата в Преображението Господне). Но Премъдростта – Славата е не само човешка, но е самото небесно човечество и в това човечество се разкрива в Стария Завет. Именно във видението на пророк Езекиил за славата образът на човек влиза в своето проявление: „над подобието на престол имаше подобие на човек горе върху него“ (Езек. 1:26). И това проявление на човечността на Славата е същевременно Небесният Адам, Синът Божий – Син Човешки, Богочовекът, Идващият Христос. Този образ вече е напълно въведен във видението на пророка. Даниил (глава 7) за Човешкия син, който е доведен в Стария по дни. Това е старозаветното Евангелие за Богочовека и предусеща новозаветното му име - Син Човечески, което Христос е приложил за Себе Си на земята. Тук Той се вижда в небето („сякаш Човешкият Син ходеше с небесните облаци“, 7:13). И именно тази връзка между земята и небето в Човешкия Син потвърждава и самият Христос в разговора си с Никодим: „никой не е възлязъл на небето, освен Човешкият Син, който е на небесата” (Йоан 3:13). Наред с това пряко откровение за божествената човечност на човека, Старият завет е изпълнен и с косвени откровения под формата на „образи и пророчества“, разкрити само в Новия завет. Такава, на първо място, беше скинията с всички нейни институции (както е разкрито в Посланието до евреите, глава 9) и много повече: лица, събития, символи. 2. Основания за Въплъщението Идването на Христос в света, въплъщението на Бога, според прякото свидетелство на Словото Божие, е било предопределено още преди сътворението на света, т.е. включен е вечният съвет на Бога за света. Христос е „агне без недостатък и петно, предопределен преди създанието на света, но който се яви в последните времена за нас“ (1 Петрово 1:20). В това се разкри „Божията премъдрост, тайна, скрита, която Бог определи преди вековете за наша слава“ (1 Кор. 2:7). В Христос Бог ни избра „преди създанието на света“ (Еф. 1:4), „предопредели ни като синове за Себе Си чрез Исус Христос, за благоволението на Неговата воля, за хвала на славата на Неговата благодат, с която ни удостои във Възлюбения“ (5-6). В това Бог разкрива „тайната на Своята воля според Неговото благоволение, която Той определи в Него в диспенсацията на пълнотата на времената, за да може всичко на небето и на земята да бъде обединено под главата на Христос“ (9–10). И това е „разпореждането на тайната, която беше скрита от вечността в Бога, който направи всичко чрез Исус Христос, така че сега чрез Църквата многообразната Божия мъдрост да може да бъде известна на началствата и властите в небесата, според вечната цел, която Той изпълни в Христос Исус, нашия Господ” (3:9-11). И в този смисъл Господ Исус е наречен в Апокалипсиса „Алфа и Омега, началото и краят, първият и последният” (Откр. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). Във вечния план на Бога се проявява Неговата любов към творението, която не спира до сътворението на света, а отива по-далеч от това, а именно "като акт на ново сътворение на света, определя слизането на самия Бог в света, тоест въплъщението на Бога. "Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син... за да се спаси светът чрез Него" (Йоан 3:16-17). "Любовта на Бога за нас се откри в това, че Бог изпрати Своя Единороден Син на света, за да получим живот чрез Него... Да Го възлюбим, защото Той пръв възлюби нас” (1 Йоан 49:1). От тези текстове става ясно, че идването на Сина в света е само акт на Божието провиденциално виждане за света, което произтича от взаимодействието на Бога със света, но е първоначалното Божие благоволение, съществуващо „преди“ самото сътворение на света, т.е. съставляващо самата му основа и цел. Можем да кажем, че Бог е създал света, възнамерявайки да се въплъти в него, заради това въплъщение. То е не само средство за изкупление, но и най-висшето му постижение дори в сравнение с неговото създаване. В Своето въплъщение Той показа любовта Си към творението. Най-общият и предварителен въпрос, който възниква тук, е дали въплъщението е само средство за изкупление и помирение на Бога с човека, т. е. в този смисъл следствие от грехопадението („tu felix Aqae culpa!“), сотериологичен акт, или то в известен смисъл не зависи от него, тъй като е предустановено само по себе си. Така обикновено се поставя този въпрос в богословието и патристиката и се отговаря и в двата смисъла, но преобладаващото (особено в патристиката) е сотериологичното разбиране за въплъщението. В Божието Слово, в допълнение към вече цитираните текстове, често се изобразява и като спасението на човека от греха с жертвеното приемане на греховете на света от Божия Агнец. Това съответства на действителното конкретно изпълнение на Въплъщението на Бога, „заради нас заради човека и заради нашето спасение“. Въпреки това, първата половина на тази формула на символа, „заради нас, човече“, също има по-общо значение от конкретното му използване във втората половина, „и за нашето спасение“. По същия начин в горните текстове не е посочена непосредствената, изкупителна цел на въплъщението, а крайната, универсална: „за да се обедини всичко на небето и земята под главата на Христос“. При съпоставянето на тези две цели няма или-или, а има и двете, или дори, по-точно, сотериологичната задача се включва в есхатологичната, като средство за цел: изкуплението е пътят към „нашата слава“. Следователно може би най-доброто решение на въпроса дали Въплъщението би се случило отделно от грехопадението е да се елиминира самият въпрос като casus irrealis или като неподходящ антропоморфизъм по отношение на Божиите дела. Въплъщението на Бог се случи в целия си смисъл, както е установено от вечността в Божия съвет, но това се случи заради падналото човечество. В резултат на това падение то се превърна преди всичко в средство за спасение и изкупление, запазвайки обаче пълнотата на смисъла си дори отвъд границите на изкуплението, тъй като то не се изчерпва с последното. Casus irrealis тук се състои в предположението, че Бог не би могъл да се въплъти, ако човекът не беше съгрешил; по този начин въплъщението на Бог става зависимо от човека и, освен това, от неговото падение, от първородния грях и в крайна сметка дори от змията. Напротив, в горните свидетелства на Божието слово тайната на Божието въплъщение е предопределена „преди сътворението на света“, т. е. изразява най-основното и определящо отношение на Бога към света, а не само към частно, макар и важно за нас, събитие от Неговия живот. Бог създаде света за въплъщението на Бога и не светът принуди въплъщението на Бога от Бога чрез грехопадението на човека. В последното предположение има ясна несъизмеримост на мащаба. Въпреки това конкретното Божие въплъщение е станало именно като изкупление и трябва да се разбира от нас като такова. В тази връзка те често се позовават и на Божието предузнание, за което е известно предварително грехопадението на човека, защо Бог е създал света, включително неговия план преди въплъщението. Такова разсъждение не е онтологично и антропоморфно и тази последна характеристика е допълнително подсилена от предположението, че Бог може да спаси човека по други начини, освен въплъщението. Тук по човешки се приписва на Бог избирането на различни средства и възможности. Безспорното е, че сътвореният свят в своята сътвореност е криел възможността за падение. Но въпреки това Бог реши да създаде свят, който съдържаше в себе си възможността за отпадане от Бога в своята свобода. И като отговор на самата тази възможност Бог предвечно прие Своята повеля за Божия Агнец, заклан преди основаването на света, следователно до известна степен и независимо дали тази възможност става реалност. Бог, така да се каже, предварително е поел върху себе си отговорността за евентуалното грехопадение на човека, който е променлив в своята тварност. Това обаче предполага само възможността за грехопадение, но в никакъв случай неговото предустановяване, което би прехвърлило самата отговорност за грехопадението на творението върху Създателя. Но ако тази възможност не е необходимост, която би била еквивалентна на необходимостта от въплъщението, решено в Божествения съвет", тогава трябва да признаем, че въплъщението изразява отношението на Бог към света по-общо от просто изкуплението, въпреки че всъщност е изкупление. Следователно, първо трябва да разгледаме въплъщението в неговите общи онтологични основи. Каква е неговата неизменна предустановка? То произтича от общата връзка на Бога към света, която е Неговата любов към творението, чиято природа е жертва, е самоотричаща се за света не само в това, че поставя съществуването на света заедно със света, и не само в това, че Бог създава света в човека по Свой образ и чрез силата на това съответствие Божествената София се разкрива в света, но Бог, като Личност, влиза в лично общуване с човека да предаде божествения Си живот на света и сам да обитава света, да стане човек, за да направи човека бог. Това надхвърля границите на всяко човешко въображение и смелост, това е тайната на Божията любов, „скрита от вечността в Бога” (Еф. 3:9) и непозната дори за ангелите (Еф. 3:10, 1 Петрово 1:12, 1 Тим. 3:16). Няма граници за Божията любов и тя не може да не достигне своя край в пълнотата на Божията саможертва за света, който е въплъщение на Бог. И ако препятствието тук не е самото битие на света и неговото създаване, извикано от небитието, то и неговото паднало състояние не е то. Бог идва и в падналия свят, Божията любов не презира не само слабостта на творението, но и неговия паднал образ, греховността на света, и снизхожда да поеме върху себе си неговите грехове: в него се явява Божият Агнец, който взема греховете на света. Така всичко е дадено от Бога за обожението на света и неговото спасение и нищо повече не остава, което да не е дадено. Такава е Божията любов, такава е Любовта. Така е във вътрешнотроичния живот, във взаимното отдаване на три ипостаси, така е и в отношението на Бога към света. Ако разбираме Въплъщението по този начин, а Христос ни учи да го разбираме така (Йоан. 3:17), тогава самата основа за озадачаващите въпроси за това дали Въплъщението би се случило отделно от грехопадението е елиминирана. По-голямото включва по-малкото, следващото предполага предходното, а конкретното обхваща общото. Божията любов към падналия човек, която не спира преди приемането на падналата природа на Адам, разбира се, вече включва любов към непокътнатия човек. И това е изразено в мъдростта на кратките думи на Никейския символ: „заради нас, човека, и за нашето спасение”. Това, в цялата му двусмисленост и необятност на значението, съдържа теологията на въплъщението. Точно това може да се разбира в смисъл на идентификация (като „това е“) – точно това се разбира от тези, които смятат спасението за основа на въплъщението на Бога, а конкретно, всъщност, за падналия човек това е точно това, което означава. Но това може да се разбира и в различен смисъл (т.е. като „и в частност“ и т.н.), разделяйки общото и частното, тоест силата на въплъщението, без да я ограничава или изчерпва само с изкупление. „Словото стана плът” трябва да се приеме в целия обхват на неговото съдържание: богословски, космически, антропологически, христологически и сотериологически. Последното, като най-конкретно, включва, но не изключва всички тези значения, поради което е погрешно ограничаването на богословието на Боговъплъщението в границите на сотериологията, а това е невъзможно, както свидетелства историята на догмата. Въплъщението предполага наличието на „плът“, тоест на тварния свят и в него на човека, в цялата му неразрушимост. Във Въплъщението Бог не създава света от нищото със Своето всемогъщество, но има пред Себе Си образа на света, въведен в битието. То, бидейки нов Божествен акт в света, не е онтологично насилие над него, каквото и Любовта Божия не може да допусне. Въплъщението е разкриването на Божия образ в творението, което е готово да посрещне слизащата Божественост. Бог не може да се въплъти или съедини с всяко творение: нито ангел, нито животно, нито минерали, нито неща могат да съдържат Божествеността, с цялата безграничност на Божието всемогъщество, защото тук тя мълчи. Въплъщението не е Божие действие над света, а в света. Тя има не една, а две страни: светът, който приема Бог в лицето на човека, и Бог, който търси това приемане. Безграничността на Божията саможертва, Неговото самоунижение пред творението тук стига до там, че самото въплъщение зависи не само от Бог, който го желае в любовта Си към творението, но и от това последно, както по своята природа, така и по своята свобода. Създанието трябва да е способно да приеме Бога и да бъде достойно да го приеме, като Го е пожелало с волята си („две воли” в Богочовечеството още преди въплъщението). Въплъщението е и вътрешната основа на творението, неговата целенасочена причина. Бог е създал света не за да го държи от Себе Си в онова непреодолимо метафизично разстояние, на което Творецът е отделен от творението, а за да преодолее това разстояние и напълно да се обедини със света, не само отвън, като Твореца и дори Доставчика, но и отвътре: „Словото стана плът“. Следователно въплъщението на Бога вече е предопределено в човека. Образът на Богочовечеството в човека е запечатан върху целия му душевно-телесен организъм. С тялото си човек принадлежи към сътворения свят, който има в себе си, обединява и обобщава като свит свят микрокосмос. В душата си животинският човек живее живота на този свят, а този последният живее в бр. Душата е сътвореното начало в човека, което го свързва с целия животински свят, т.е. живее живота на този свят. Разбира се, човешката душа е на най-високата степен на развитие на света в редица различни стадии, на които се намират душите на различни животни. Човешката душа е „разумна“; тя съдържа в себе си онези способности, от които човек се нуждае, за да живее в този свят: разум или нисша интелигентност, която в човешкото пробуждане компенсира липсата на инстинкти, характерни за животните и които съставляват тяхната свръхживотинска мъдрост. Плътският или „духовният“ човек има всички способности да живее в този свят, като по-висше животно. Има духовна мъдрост: тя „не е мъдрост, идваща отгоре“, а – в различните си аспекти – „земна, духовна, демонична“ (Яков. 3:15), следователно може да има „естествени хора, които нямат дух“ (Юда 19), за които се казва, че „естественият човек не разбира това, което е от Божия Дух“ (1 Кор. 2:14). Но ако тази душевност при лошо, самовластно използване представлява враждебно отричане, противопоставяне на духовността, присъща на човека, тогава в нормалната връзка душевността е основата на духовния живот, неговата възможност и в този смисъл се казва за човека: „не първо духовното, а духовното, а след това духовното“ (1 Кор. 15:46). Душевността в човека, заемайки правилно, йерархично отношение към духа, за който е пиедестал, представлява живота на света в човека. Но както сътвореният свят е създаден по образа на божествения свят, има сътворена София, то в душевно-физическия организъм на човека, чрез който животът му се отъждествява с живота на света, се разкрива софията на човека в този смисъл. От всички сътворени лица на софия само в човека тя се осъществява напълно: човекът, в отношението си към света, като микрокосмос, компресираният свят, е създаден София и като такъв носи образа на Бога, защото както Бог има Божествената София или света, така и човекът я има в себе си, като образ на целия тварен свят. Обаче Божият образ в човека, разкрит в отношението му към света, би бил непълен и дори напълно изкривен, ако тази софия се изразява само в неговата духовна животинност. Защото в Бога, съществуващ сам по себе си като Божествен свят, вечно е ипостазирана Божествената София, принадлежаща на триединния Божествен дух. Духът е единството на ипостас и природа, а София е природата на божествения Дух и като такава е неотделима от него, принадлежи му и не господства сама по себе си. В човека, като образ Божий, това отношение на Божествената София към ипостасния дух също намира съответствие. Човекът, чрез своето творение, което установява нормалната йерархия на душата и духа, в своята душа има обиталище за своя несътворен, божествен по произход и следователно безсмъртен, ипостасен дух, и в този смисъл той самият е въплътен дух или одухотворена плът. При нормалното съотношение, което е предварително установено за човека при неговото създаване, духът е водещият принцип, който доминира над „плътта“. Той се отдръпна от тази норма в падението си, потапяйки се в душевността, а след това във физичността. Това нормално съотношение за човека е възстановено от Втория Адам Христос, духовния човек. "Има духовно тяло, а има и духовно тяло. Така е писано: първият човек Адам стана жива душа (Бит. 2:7), последният Адам е животворящ Дух, но първо не духовният, а естественият, после духовният" (1 Кор. 15:44-6). Вторият Адам е и първият нормален човек, реализирал в себе си онтологичния образ на човека, разкривайки истината за него. И ако човек носи в себе си образа на Богочовека, то обратното, самият Богочовек Христос е Човек: „един човек Иисус” (Рим. 5:15), „първият човек от земята, вторият човек Господ от небето” (1 Кор. 15:47). Прототипът на човека в неговата софия е Божественото Човечество или Небесното Богочовечество на Логоса, София, Божественият Свят, отразен в тварното. В Света Троица Логосът, Втората Ипостас, като самооткровение на Отца, е София par excellence – а Първообразът на човека, Адам, е образът на Логоса в София. И така, основите за въплъщението на Логоса са положени още в самото сътворение на човека, който като че ли очаква приемането на Логоса и го призовава. Това е вътрешният призив на човека към небето, неговата решимост, която обаче не може да бъде реализирана от самия него, а само от Бога, защото надхвърля границите на света и човека. Само поради тази причина въплъщението не може да се разбира само сотериологично, като средство за възстановяване на падналия човек, съзнателно намерено от Божието Провидение. След грехопадението на човека въплъщението наистина става преди всичко средство за неговото възстановяване, но това средство е включено само като частна възможност в общото отношение между Бога и човека. Нямаме данни, за да преценим как тази връзка ще се разкрие в човек, който не е паднал. Но дори в съзнанието на падналия Адам, това желание за единение с Бога е изразено в стремежите на Изкупителя (Йов 19:25-7) и в най-висшите пророчески прозрения на Въплъщението. Това е пророчеството на Исая за Емануил - Бог е с нас, което евангелистът тълкува като пророчество за въплъщението на Бога (Матей 1:23). Разбира се, пророчеството се изрича от Святия Дух, но Той разкрива това, което е скрито и се съдържа в самия човек и според силата на това може да бъде задържано от него. Целият Стар Завет е изпълнен с предузнание за тайната на Въплъщението и неговите първообрази. Казаното съдържа достатъчно основания за отговор на въпроса, който понякога се повдига в патристиката и догматиката: защо се въплъти Син Божий, а не друга ипостас на Света Троица? Тъй като човек, защо е подходящ тук? - и все пак е уместно дотолкова, доколкото човекът, като образ Божи, носи в себе си живо откровение на Божественото - обикновено отговорът се дава в смисъл, че Синът се въплъщава като демиургическа ипостас, Логосът на света, в който е било всичко, като този, който разкрива това божествено Всичко в Отца. Логосът в този смисъл е ипостасната Мъдрост на Отца, разкриваща се в Божествената София, а след това и в тварния свят. Това предвещава въплъщението на ипостаста на Логоса. Въплъщението, напротив, е напълно изключено за ипостаса на Отца поради неговата обща трансцендентност, както в Светата Троица, така и в творението. Отец се разкрива чрез Сина в Светия Дух, оставайки затворен в Себе Си. В Светата Троица Отец вечно ражда Сина, идвайки върху Него в Светия Дух; в сътворението Той създава света със Своето Слово и го завършва със Светия Дух. И в двата случая ипостасът на Отца е предмет на откровение, но не и самото откровение. В Него е неизразимата и неизпитана Тайна на Божеството, която се проявява в Сина и Светия Дух. Следователно Отец ражда Сина и Го изпраща в света. Той е първата воля, Той е силата и началото, но светът познава Него Самия само в Сина, и то не само в началото на творението, но и при неговото завършване. Светият Дух също не се въплъщава ипостасно, въпреки че Той също е космургична ипостас, чрез която се осъществява творческото Слово. Бидейки неотделима от Логоса в Божествената София, ипостасът на Духа в тази диада от ипостаси, разкриващи Отца, заема второ място (и трето място в цялата Света Троица). Неговото действие предполага вече осъщественото откровение на Словото (а в Света Троица и неговото предвечно раждане). Третата ипостас участва в Божието въплъщение заедно с Втората, а именно самото въплъщение е собствено дело чрез освещаването на човешката плът чрез слизане върху Дева Мария, върху Богомладенеца и след това върху Христос, кръстен във водите на Йордан. Но участието на Светия Дух в въпроса за въплъщението е пълно. Тяхната връзка по въпроса за въплъщението може да се дефинира по следния начин: Синът се въплъщава като Личност, докато Светият Дух участва в въплъщението чрез осветената от Него „плът“, т.е. умствено-физическото човечество (както при създаването на първата земя, която е предназначена да стане майка-материя за сътворяването на човека „от пръстта на земята“. Божият Дух витае „над води”, предвиждайки Неговото бъдещо слизане върху Вечнодева). Ако тайната на Въплъщението се изрази чрез граматична аналогия, тогава участието на Светия Дух във Въплъщението е връзка (е) свързване на субекта (Ипостаса на Логоса) със самия Него в Неговото Слово, което е всичко на света. За да стане ипостасът на Логоса, неговият Божествен Аз, ипостас на тварното битие, необходимо е самото това тварно битие, словото на Словото в творението, да се съедини с Божествената ипостас и да се издигне до този съюз. Егото е на страната на творението и се осъществява от Святия Дух. Следователно въплъщението на Бога не трябва да се разбира като дело само на една ипостас на Логоса; задължително включва участието и на двете хипостази? Освен това едната ипостас се въплъщава, ставайки субект на тварта, докато другата, без да се въплъщава, обаче, заради въплъщението на Логоса, слиза върху Дева Мария и след това изобщо се изпраща в света от Отца чрез Сина, в откровението и окончателното осъществяване на силата на въплъщението. Тази неразделност на двете ипостаси във въплъщението е засвидетелствана в символа с думите: „и стана човек чрез Светия Дух и Дева Мария”. Тук с пълна яснота е изразена идеята, че въплъщението на Бога се състои от два акта: вливането на Божествената ипостас в човека и неговото приемане от него. Първият е собственото дело на Логоса, изпратен в света от Отца, вторият е дело на Светия Дух, също изпратен от Отца на Дева Мария, в чиято плът се извършва въплъщението. Следователно това в никакъв случай не трябва да се разбира като някакво бащинство на Светия Дух, което уж замества отсъствието на съпруг; напротив, това е, така да се каже, добре известно отъждествяване на Светия Дух и Дева Мария в зачеването на Сина: Дева Мария зачева Сина, защото Светият Дух почива в Нея и върху Нея, а не чрез Нейната човешка сила. Но именно защото Светият Дух. участва във въплъщението на Бога и това участие е необходимото му условие; собственото въплъщение на Третата Ипостас е напълно изключено. То не съответства на образа на ипостасното въплъщение, което, напротив, напълно съответства на Втората ипостас, като ипостасно синовство. Синовството е ипостасен кенозис в Светата Троица, а Синът Божи е кенотичен ипостас, вечният Агнец. И този вечен кенозис на синовството е общата основа за този кенозис на Сина, който е въплъщението – „голямата тайна на благочестието: Бог се яви в плът” (I Тим. 3, 16). Както и да разбираме общата връзка между въплъщението и грехопадението на човека, обаче последното, бидейки, от една страна, конкретната основа на въплъщението, същевременно е било и пречка за него. Логосът не можа да приеме плътта, опетнена от грехопадението, утежнена от първородния грях, както тази грешна плът не можа да намери в себе си нито воля, нито сила да приеме въплъщението. Ако първото движение на Адам след грехопадението беше да се „скрие” от лицето на Господа (Бит. 3:8), то сред неговите потомци това чувство се утвърди, превръщайки се в трепетно съзнание: „ще умрем, защото видяхме Бога” (Съдии 13:22), а Моисей говори с изненада за себе си на хората: „днес видяхме, че Бог говори на човека, а този остава жив” (Втор. 6:24), както Исая извиква за богоявлението, което му се е случило: „Горко ми, изгубен съм... очите ми видяха Царя, Господа на Силите” (Исая 6:5). И самият Господ свидетелства за това отчуждение на човека от Бога, което замени небесната възможност за пряк разговор с Бога: „Ти не можеш да видиш лицето Ми, защото човек не може да Ме види и да остане жив“ (Изх. 33:20). За да може създанието да склони да приеме въплъщението, е необходимо да се преодолее този тварен трепет на „чадата на гнева” (Еф. 2:3), „враговете” на Бога (Рим. 5:10), с любов към Господа, защото само „съвършената любов пропъжда страха” (1 Йоан 4:18). Но единственият път към това е да победим греха, който ни отчуждава от Господа. За освобождението от първородния грях и помирението с Бога, което може да бъде постигнато само чрез въплъщението на Бог, беше необходимо този грях да бъде отслабен до такава степен, че да стане неефективен, макар и невалиден. Това се случи в Пречистата Дева Мария, чието явяване на света беше основната задача на старозаветната църква. В старозаветната църква векове и хилядолетия се е натрупвала помощта на благодатта на Светия Дух. Наследствената святост на Духа, която, изпитвана от съдби и изкушения и подхранвана от целия благодатен живот на Църквата, се издигаше все по-високо над нивото на падналото човечество. И така, от дълбока древност, от тварно-човешка страна, въплъщението на Бога е било подготвяно чрез вдъхновението на Светия Дух, чрез действието на Третата Ипостас. Върхът на тази святост е достигнат в св. Богородица, чиято чистота вече е такава, че се явява „благодатна“, осенена още преди Въплъщението от непрестанното озарение на Светия Дух. Именно в Нея първородният грях се оказа отслабен, като пречка за въплъщението на Бога. Бидейки лично безгрешна, Тя не беше подчинена на властта на първородния грях, въпреки че той живееше в Нея като универсална човешка съдба, като наследствена болест на цялото човешко естество, което Тя носеше в себе си. Но той и Ней бяха сведени до чиста сила, без да повлияят на нейната воля. 286 Нейната лична безгрешност отвори пътя към постоянното влияние на Светия Дух върху Нея. В падналия, грешен свят Тя вече разкри първичния софийски образ на човека, въпреки че беше обединена от плътски и духовни връзки с падналото човечество и в любовта Си към него сподели неговата греховна болест. Нейната свята душа, предварително избрана от незапомнени времена в лоното на Господа, влезе в света, според волята на Бога, приемайки плът от „Богоотците“, които носеха в слабините си последователната святост на целия Израил. Нейното идване в света, предопределено от вечността, беше появата на „Жената“, с която враждата беше предопределена от Бога за Сатана (Бит. 3:15). И когато Тя достигна такава духовна сила, че можеше да понесе прякото и незабавно осеменяване на Светия Дух, не в индивидуални благодатни дарове, с които вече беше изобилно украсена, а в приемането на самия Него в пълнотата на Неговата божествена природа, въплъщението стана. Архангел Гавраил е изпратен от Бога (разбира се, Бог Отец, Началото), за да й възвести божествения съвет: „Дух Свети ще слезе върху Тебе и Силата на Всевишния ще Те осени“. Светият Дух, вечно в Света. Троицата, осеняваща Сина, слиза в тварния свят и осъществява това осеняване над Него още в творението. Преп. Богородица става небе, а утробата й е мястото на осенението, в което се съдържа и Осененият – раждащият се Бог-Слово. И на въпроса за Бога, предложен й чрез архангела, тя иска ли да служи на въплъщението на Бога, да приеме Бога? - Девата отговаря: „Ето слугата Господен, нека ми бъде според думата ти“. „Новата Ева” не се стреми да се скрие сред дърветата от лицето на Бог, но послушно продължава да приеме Господ. В отговор преп. Богородица изяви същата сътворена човешка свобода, която в лицето на Ева и след това на Адам беше определена против Божията воля. Но сега творението в лицето на преп. Богородица упражнява тази свобода не в своеволие, а в послушание към любов и себеотрицание. Майчинството е човешката страна на Божието въплъщение, условие, без което то не би могло да се осъществи. Небето не би могло да се поклони на земята, ако земята не прие небето. Следователно Преподобната Дева Мария е предвечно предвиденият и предустановен център на сътворения свят. Трябва обаче да помним, че като цяло никоя създадена святост не би могла да се срещне с Бог, без да бъде превърната в пепел пред Него, още по-малко да страда от раждането на Бог. Само Бог може да освети и обожестви творението, за да го направи силно и достойно за въплъщение. Ако Божият Син се въплъщава, то той се въплъщава в Светия Дух, като слиза върху Девата и я прави земно небе. Бидейки Трета Ипостас в Света Троица, следваща Втората и почиваща върху Нея, в въпроса за въплъщението Светият Дух чрез действието Си предшества Сина, който се въплъщава. Както при раждането на човека първо има майка, а след това дете, така и при раждането на Бога Светият Дух, слизайки върху Божията Майка, й дава силата на Майчинството. Чрез приемането от Дева Мария на благовестието на Архангел, Логосът се ражда като Човек, а Синът Божи става Син Човешки. Господ непрекъснато прилага към Себе Си тази титла, Син човешки, в цялата смисленост на нейните значения. Но за този случай неговият най-пряк и непосредствен смисъл е, че въплъщението е известно приемане на ипостаста на Логоса в човешкия род. Следователно, тук не става въпрос за ново творение, а за приобщаване към вече съществуващия човешки род, произход от него и въплъщението не трябва да е различно, така че името Син Човешки е преди всичко доказателство за истинската човечност на Христос. В разширен вид, така да се каже, това име е изразено от евангелските родословия, които ясно показват човешкото „отечество” на Исус. Първият от тях (Мат.) изобразява Христос (чрез „Йосиф, съпругът на Мария“) като син на Авраам (в низходящ ред), а вторият (Лука 3) чрез Йосиф „както си мислеха, Бащата на Исус“ (3, 23), във възходящ ред, син на Адам, „Божият син“. И двете родословия свидетелстват за Исус, Божия Син – Човешкия Син. Това свидетелство за автентичността на човечеството на Христос има, разбира се, много важно сотериологично значение, според принципа: „не е получено, не е изкупено“. Но тук то има значение преди всичко по отношение на самото въплъщение, което е не само приемането на хората в Божия род, което ги прави Божии синове в резултат на изкуплението, но на първо място има и приемането на Божия Син в човешките синове, в Неговото въплъщение чрез раждането на Девата. Логосът би могъл истински да се въплъти и да стане човек само като стане човешки син, тоест като влезе във вече съществуващия човешки род, а не като го започне от себе си. Наистина, като Новия Адам, Христос започва със Себе Си нов род Божии Синове, но това е само обновление на старото, вече създадено, което не унищожава автентичността на Неговото човешко родословие. „Словото стана плът“ означава преди всичко човешко синовство. Това елиминира целия докетизъм по отношение на човечеството на Господ, тъй като призрачната сянка на човечеството не може да бъде почетена от човешки син. Тук обаче „безделното зачатие” без баща, раждането „от Светия Дух и Дева Мария” може да предизвика недоумение. Съвместимо ли е с истинското човешко синовство и не го лишава от него? Официалният отговор на това се дава от родословията, които включват Исус в семейството на Йосиф, въпреки че и двамата евангелисти (Мат. 11-16 и Лука 3.23-38) не оставят място за съмнение, че Йосиф не е баща на Исус по плът, но, като съпруг на Мария, е законно почитан като Негов баща дори в очите на Неговата Майка (Лука 2.48). Това включване в рода не беше само юридически акт, то имаше за себе си добре познатата мистична реалност на признаване на синовство, осиновяване, както за родителите, така и за Сина. Във връзка с плътското раждане, Исус стана Човешкият Син чрез Своята Майка. Отсъствието на земен Баща и плътско зачатие, което онтологично очевидно не изключва възможността за безсеменно зачатие от Майката чрез осеняването й от Светия Дух, изобщо не омаловажава факта, че „плътта“, която Мария е дала на Детето, е универсална човешка плът. Ако понякога се нарича „подобие на плътта“ (Фил. 2:7), тогава не в смисъл на намаляване на неговата автентичност, а само липсата на грях, първоначален и личен, в него. Раждането чрез плътски съюз е само следствие от първородния грях, вместо непознат образ на духовно раждане, който е останал неизпълнен от човека преди грехопадението. Чрез плътското раждане, което съответства на греховното състояние на човека, се предава наследственият грях, въплъщението на духа („В беззакония съм заченат, и в грехове майка ми ме роди” Пс. 50:7). Това обаче не дойде на човека от самото начало, не при сътворението му, а едва при грехопадението. Бог не е създал греха, заедно с всичките му последствия; те не са онтологични в човека, а са за него само модалност, която може да бъде елиминирана, без да се нарушава човечността и без да се намалява нейната автентичност. Въз основа на това Исус е истинският Човешки Син, роден без човешки баща от Майката, въпреки че по отношение на грешната плът Неговата плът, свободна от първородния грях, се оказва само „подобие на плът“. Това раждане в известен смисъл може да бъде приравнено на ново сътворение, в което самият Бог е бил вместо Отец. Но първият Адам е създаден от Бог директно от „земята“ и следователно самият той не е син човешки, а „Бог“ (Лука 3:28). Новият Адам, като Син Божи, но и Син Човешки, вече не може да бъде създаден директно от земята, а е роден от Девата Майка, носейки в себе си цялата човешка природа, с изключение на греха, който не принадлежи към същността на човека. Двете имена на Исус, които срещаме в Евангелието: „Син Божий” и „Син Човешки”, заедно изразяват тайната на Богочовечеството. И на първо място, поразително е, че и двете имена говорят по различен начин за едно и също нещо: синовството. 287 Синът е кенотичният ипостас в самата Света Троица, както при сътворението на света, така и при изпращането в света. И във факта, че въплътеният Логос става Син Човешки, човек не може да не види разгръщащия се кенозис на синовството – божественото покорство на Словото. Той, Творецът на света par excellence, като демиургическа ипостас, идва в този създаден от Него свят не като Творец, а като творение, обвързано от закономерността на този свят и създадения от Него самия човек. Божият Син, Новият Адам, идва на света различно от Адам, първия човек, който е праотец на човека, а не син (въпреки че е син на Бога, Лука 3:38). Той става Човешки Син, за да бъде наш брат и събрат, като е познал всичко човешко в Себе Си, преминал през целия му опит, както се казва в химна на Въплъщението в последното. към евр. 2:10-18: "Защото беше подходящо Онзи, за Когото е всичко и от Когото е всичко, Който води много синове в слава, водачът на тяхното спасение, да извърши чрез страдание. Защото и този, който освещава, и онези, които са осветени, всички са от Един; затова Той не се срамува да ги нарече братя, като казва: "Ще проглася Твоето име на братята Си всред църквата ще Те възпявам" (Пс. 21:23). И пак: "На Него ще се уповавам", и пак: "ето ме и децата, които Бог ми даде" (Ис. 7:17-8). И тъй като децата се причастяват от плът и кръв, Той ги прие и тях, за да го лиши чрез смъртта от властта на този, който има властта на смъртта, тоест на дявола... Защото Той не приема ангели, но Той приема семето на Авраам. Следователно, Той трябва да стане подобен на братята във всичко, за да бъде милостив и верен Първосвещеник пред Бога, за да извърши умилостивение за греховете на хората, защото, както Сам Той издържа на изкушенията, Той може да помогне на изкушаваните.” След вековна догматична борба Църквата установи на IV Вселенски събор в Халкидон основния христологичен догмат за Богочовека (въпреки че този израз не се използва в самото халкидонско определение, което просто говори за Христос). Съдържанието на Халкидонския догмат е, че в структурата на Богочовека Христос имаме не просто отношение, както в Божествеността или в човечеството като такова, а сложно отношение, а именно единството на ипостаса с двойствеността на природите, и тази ипостас е Второто Лице на Светата Троица, Логосът. Единството на ипостаста осигурява единството на живота; двойствеността на природите - нейната сложност и двойственост; съединението на природите помежду си, възглавявани от единна божествена ипостас, установява особено, ново двойствено единство, което не съществува нито в Божеството, нито в човечеството. Защото в Божеството имаме единство на природата с триединството на ипостасите и всяка ипостас напълно го притежава, а в човечеството имаме единство на природата с множество ипостасни центрове, всеки от които има свое лично притежание. В богочовечеството на Христос имаме две различни природи, неразривно обединени в една ипостас, но всяка запазваща своята идентичност. Халкидонският догмат изглежда, на първо място, като онтологичен парадокс, който очевидно разрушава всички наши първоначални определения за връзката между природа и ипостас. Всъщност всяко духовно същество е неделимо единство от ипостас и природа, защото те могат да съществуват само взаимно: ипостас в природата и природа в ипостас. Следователно ипостасът и природата изобщо не са взаимно независими принципи, някакви първични елементи на битието, които могат да се добавят и пренареждат по различни начини и да образуват от тях напълно нови съединения („ен-ипостас“). Те не са никак гъвкави и не допускат никакво насилие над себе си, което се разобличава като онтологичен абсурд. И ако наистина е невъзможно да се сложи глава на куче върху човек, за да се получи киноцефал, то още по-малко е възможно да се направи ипостасът на едно същество ипостас на друго същество (за въображаем опит за такова неестествено съединение Аполинарий е обвинен от св. Григорий Нисийски, че е измислил минотаврите и трагелафите.). Ипостасът и природата не съществуват поотделно, но съставляват единен жив и жив дух и това единство на живота е тяхната неразделност и разделението би могло да означава тук разрушение. Междувременно, според халкидонската дефиниция, божествената ипостас на двуестественото Богочовечество, нейният, така да се каже, субект е едновременно субект както на божествената, така и на човешката природа, и двете природи са неразделно обединени в единството на живота на тази единствена ипостас. Божествената ипостас на Логоса също е човешка, като субект и човешка природа. Последното, както обясняват отците на Църквата, не остава безипостасно, както не може да има неипостасно естествено съществуване изобщо, а се ипостазира от Божествената ипостас. Ако наистина настояваме за понятието „в-ипостас“ за този случай, тогава трябва да му дадем не абстрактно, формално-логическо определение, независимо от онтологичния смисъл, а да покажем неговото конкретно онтологично значение. Ако под „ипостас“ разбираме само съчетанието на същностно различни и жизнено несъвместими неща, то това е напълно празна логическа абстракция, почиваща на предположението за онтологично невъзможното и просто заличаваща границите на битието в една всеобща бъркотия. Въпреки това, извън границите на формалното си приложение, идеята за ипостас е безсмислена и следователно не дава нищо за разбиране на въплъщението с приемането на човешката природа в Божествената ипостас. Масовото халкидонско определение за единството на ипостас под две природи е богословски необяснена схема, която все още изисква догматично разбиране и без него остава като звънтящ цимвал, дори и при най-искреното и ревностно желание да съдържа православното учение. Човек, разбира се, може да намери убежище в asylum ignoratiae, обявявайки Въплъщението за непонятна мистерия, което по своята същност, разбира се, е. Тази мистерия обаче получава своите догматични контури и за разума, което се потвърждава от самото съществуване на догматично определение. Последният апелира към разума като норма на истинското учение, което трябва да се приеме за разбиране, разбира се, с вяра в неговата истинност (защото вярата никога не налага забрани на разума в собствената си област, а напротив, осъжда мързеливото мракобесие). Освен това вече е твърде късно да се забрани разбирането на догмата, след като беше направен опит в доктрината за ипостаса, който не само не беше осъден като неподходяща рационализация на мистерията, но дори получи одобрението на такива църковни авторитети като св. Йоан Дамаскин. Следователно осъществимото разбиране на халкидонския догмат е благочестив дълг за богословието, без който мързеливият роб заравя съкровището на догмата в земята в името на мнима защита. И така, какво означава тази „ипостас“ на Логоса в човешката природа? Възможно ли е онтологично и защо е възможно? Ние поставяме въпроса специално за онтологичната възможност, произтичаща от връзката на природите, и по този начин изключваме несподеленото позоваване на Божието всемогъщество като такова, за което всичко обикновено се приема за възможно. Да, тази възможност на всичко съществува за всемогъществото на Бога в творението, за Бога като Творец. Но след като Бог създаде света и го надари с неразрушимо съществуване в собствената си онтология, самият Бог установи тази онтология за себе си и вече се отнася към света не на базата на всемогъщество, а на провиденциално взаимодействие. Въплъщението също принадлежи към тази област. Последното, въпреки че в известен смисъл е ново творение, още по-прекрасно и непонятно от първото, то не е творение от нищото и затова не може да се разбира само като проява на всемогъществото на Бога. Напротив, както по отношение на света самият Бог поставя съществуването му като условие и граница, така и във въплъщението Бог не отменя собствената си онтология на света и в частност човешката природа. Човекът от своя страна участва във въплъщението на Бога, като такъв не може да бъде премахнат или унищожен в своята естественост от Божието всемогъщество – заради въплъщението на Бога, защото въплъщението на Бога, извършено на такава цена, не би било въплъщение изобщо. Във въплъщението на Бога човешката природа е надмината, но не и унищожена. Следователно въплъщението на Бога не може да включва никакъв акт, който не би бил съгласуван с човешката природа, а би й противоречил, не би бил онтологично включващ и възможен за човека. Човек остава себе си – това е първото условие на истинското въплъщение и в него не може да се включи това, което е немислимо за човека и невъзможно за него. Този онтологичен постулат на въплъщението беше признат в догмата поради факта, че говори за единението в Христос на съвършен Бог и съвършен човек, т.е. ненамаляла в своята онтологична пълнота и неунищожена в своята човечност. Този постулат има както христологични, така и сотериологични доказателства. В първо отношение е невъзможно да се говори за въплъщение на Бога, ако човешката природа, възприемана от Него, се различава значително от природата на човека, създаден от Бога; това би означавало, че въплъщението на Бога се е оказало невъзможно и неуспешно (а допускането на това, разбира се, би било най-голямото богохулство и неверие). Във второто отношение възприемането на нечовешка личност очевидно не би било спасително за човека в неговата истинска същност. И така, дори при въплъщението на Бога човек трябва да остане нито умален, нито надминат, а самият той, тоест „съвършен” (τέλειος). И така, ако човешката природа на Богочовека е „ипостазирана” в Логоса, така че ипостасът на Логоса е станал Негова собствена ипостас на Неговата човешка природа, то това е онтологически възможно и предустановено. Възниква въпросът как е възможно това и защо може да е било предварително установено? Би ли могла човешката природа да приеме и приспособи вместо човешката ипостас, или по-скоро като човек, ипостаста на Логоса? И как е възможно самият Логос да бъде толкова снизходителен? Тук не е достатъчен общ отговор по отношение на Божия образ в човека. Необходимо е да се покаже в какво точно се проявява силата на Божия образ в „ипостас“ и каква страна се разкрива тук? Човешката природа може да живее само в човешката ипостас и не може дори да приеме ангелската ипостас, с цялата й близост до човека, тъй като ипостасът на безплътния дух не може да побере живота на въплътения дух, наистина да приеме човешката „плът“. От тук се налага изводът, че ипостасът на Логоса, тъй като ипостазира човешката природа, в особен смисъл е и човешка ипостас, характерна не само за Бога, но и за Човека, тоест Богочовека. Ипостасът на Логоса, за да бъде човешка ипостас, трябва да е човешка или по-точно съчовешка, поради което нейната ипостас на човешката природа не е насилие над последната, нито нейното унищожение, а съответства на първоначалното отношение между двете. От друга страна, човек трябва да може да приеме и приспособи като човешка ипостас Божествената ипостас. С други думи, човек по своята изначална природа трябва да бъде в този смисъл богочовек, да носи в себе си ипостасно богочовечество и в това си качество да бъде онтологично „място“ за ипостаста на Логоса. По този начин постулатът на въплъщението от страна на ипостаса на Логоса в човека е определена първична идентичност, съществуваща между Божествения Аз на Логоса и човешкия Аз, която не премахва всички съществени различия между тях. Това е връзката на образа с Праобраза, който едновременно съчетава идентичността, която обикновено съществува между образа и Праобраза, с разликата, която съществува между вечността и временността, Създателя и творението. Човешкият ипостасен дух, който живее в човека и съставлява основната му разлика от животинския свят, има божествен нетварен произход от „диханието на Бога“. Той е искра Божествена, надарена от Бога с тварно-ипостасен лик по образа на Логоса, а в Него и цялата Света Троица, доколкото и как троичният лик може да се отрази в тварното самосъзнание. Чрез своя дух човекът е участник в Божествената природа и е способен на „обожение“. Съединявайки се с човешката природа и живеейки чрез нея, човекът е не само човек, но и богочовек по предназначение, по сила, по своята формална структура. В същото време човекът в своята същност, като душа на света, като „плът“, тоест чрез своето оживено тяло, обединява в себе си целия свят, което в този смисъл е неговата човечност. Човекът се състои от нетварния божествен дух, ипостазиран от сътворен аз, и тварна душа и тяло – духовно-физическо същество. Именно неговото човечество в своето космическо съществуване има образа на сътворената София, следователно той самият съдържа сътворената София, която е ипостазирана в него, следователно той е ипостасът на световната София. Разбира се, греховното състояние засенчва божествената му родина в съзнанието на човека и в същото време го лишава от пълнотата на съществуването на София, потапяйки го в плен на елементите на света, който се явява пред него не като София, а само натура (като е станал себе си, ражда се), или спонтанно хаотичния Ахамот. Но това помрачено състояние на човека не е вярно за него, в съответствие със собствената му природа. Човекът се нуждае от възстановяване, което включва спасение от греха. Той иска да стане Божи син и да влезе в славата на творението, за което е предназначен. От естествен човек той е призван да стане Богочовек, да надрасне себе си в истински Богочовек – това е неговият вътрешен постулат. Човек носи в себе си идващия Христос и преди Неговото идване самият той не е в състояние да стане себе си, тоест истински човек, да осъзнае в себе си онова ново духовно раждане, което не е от плът и кръв, а от Бога. Но не само човекът е Богочовек по своето предназначение, но и Логосът е вечният Богочовек, като Първообраз на сътворения човек. Логосът е демиургическа ипостас, чието лице се отпечатва в Божествения свят, както и в Божествената София, чрез саморазкриването на Божественото чрез Логоса. Ипостасът на Логоса е пряко свързан със София. В този смисъл Той е София, като самооткровение на Божественото, нейна пряка ипостас (макар и не единствена). Логосът е София в смисъл, че Той има София като Свое собствено съдържание и живот, тъй като София в Божественото не е само сбор от идеални, безжизнени образи, но организъм от живи разумни същности, които сами по себе си проявяват живота на Божественото. София е едновременно небесно човечество, като първообраз на тварните неща, и като предвечно ипостазирано в Логоса тя е Неговото предвечно богочовечество. Ако сравним тази поредица от положения за небесния Богочовек и земните, сътворените неща, тогава основното учение на антропологията на апостола става ясно и естествено за нас. Павел не е за един, а за двама Адам, не за един, а за двама души; „първият човек от земята, земен; вторият човек е Господ от небето... И както сме носили образа на земния, така ще носим и образа на небесния” (1 Кор. 15, 47, 49). И това също отговаря на антропологичния смисъл на казаното от Господ на Никодим: „никой не се е възнесъл на небето, освен Човешкия Син, Който е на небесата, който е слязъл от небето” (Йоан 3:3). И тази двойственост на образите на Богочовека, Небесния и тварния Човек, е фиксирана в един-единствен образ на Човека, обединяващ в Себе Си и небесното, и тварното човечество: „Човекът Иисус” (Рим. 5:15). Следователно ипостасът на Логоса, Небесният Богочовек, би могъл сам да стане ипостас на сътворения човек и да го направи истински Богочовек, реализирайки своето изначално Богочовечество. Ипостасът на Логоса е вечночовечен и затова би могъл да стане ипостас на тварното човечество, като го издига, но не и премахва. Логосът за човешката природа на Христос, може да се каже, просто и естествено ще замени създадената ипостас. Но това се оказва възможно, защото самата тази създадена ипостас е свръхестествена, представляваща божественото начало в човека. Нетварната, богочовешка ипостас на Адам в Христос тук е заменена с Божествената ипостас на Логоса. Разбира се, това има напълно неизмеримо значение, че вместо тварна, макар и с божествен произход ипостас, човешката природа приема ипостаса на самия Логос. Но това не нарушава общата структура на човека, в която два компонента са неговата духовно-физическа природа, създадена от нищото и следователно в пълен смисъл създадена, и ипостасният дух с божествен произход, който е създаден от Бога не от нищото, а е получил живот от собствения живот на Бога. Човешката природа е съединена с ипостасния дух, а ипостасните духове, изхождащи от Бога, са различни и многобройни, въпреки че са взаимосвързани в многоединството на човечеството. В числото на тези ипостасни духове влизат самият Той и Логосът, Който замени личностната човешка ипостас в човечеството на Христос. И човешката природа в Христос би могла да приеме тази замяна и да носи в себе си Божествената личност като своя собствена личност. Следователно ние изповядваме Христос като съвършен човек, в когото е запазен изцяло човешкият състав, тъй като вливането на Логоса в човека има достатъчно онтологично основание. Фактът, че в човека има неговия човешки дух, изхождащ от Бога, тогава в Христос има Вечният Логос, Божественият Дух, Втората Ипостас на Пресветия. Троица. Новият Адам Христос, който в своето човешко естество е ипостазиран от Логоса, е съвършен човек, формално, по своя състав, не се различава от никоя личност и цялото Му различие е в тази специална ипостас, която Му е присъща. Логосът приема духовно-физическата природа на човека σαρξ, запазвайки Своята Божественост, която Му е присъща в неразривно единение с Неговата ипостас. Поради факта, че Логосът, приемайки „плът“, т. е. човешката природа, остава като Божествена ипостас в неразделност със Своята Божествена природа, Христос е едноипостасен, но двуестествен. Аналогия с тази двойствена природа в сътворения човек може да се види в това, че човекът, бидейки тварна ипостас, която ипостазира човешката природа, по своята божествена природа, макар и тварна ипостас, е обърнат към Бога и може да бъде въвлечен по благодат в живота на божествената природа. Тази възможност за общение с Бога, която е реалност в Христос, е и в човека формалният потенциал на двуестеството или богочовечеството. Следователно в Христос и от тази страна не се извършва насилие над човешката природа, невъобразимото не се въвежда в живота му, но в Новия Адам се осъществява истинският образ на Стария Адам, неговата съдба. Защото човекът е вече готова форма за истинско богочовечество, което той сам не е в състояние да осъществи, но за което е създаден и призован. Въплъщението не е катастрофа за човешката природа, нито насилие над нея, а напротив, нейно изпълнение. Следователно Христос, бидейки съвършен Бог, е и истински човек. Тук трябва да се изясни едно старо недоразумение. Не е ли учението, което развиваме аполинарството, призрак, който както древните, така и съвременните богослови отричат, от св. Кирил до съвременните кенотики? Този страх обаче е изключително преувеличен, както защото развитото учение в своите първоначални мотиви и заключения се различава значително от аполинаризма (и именно по това, че е отхвърлено от църквата като ерес), така и защото известно сходство с аполинаризма в никакъв случай не е христологичен дефект. Както се опитахме да покажем, никой от църковните писатели не може да се сравни с Аполинарий в остротата на разбирането на христологичния проблем и никой богословски не се приближи до халкидонската дефиниция, като го предугади, както същият апостол, който остана неразбран в своето време и самият той погрешно разбра собствените си конструкции. Ап. искаше да премахне съвършения човек в Богочовека и, поставяйки началото на πνεῦμα на Божествения дух в Богочовека вместо човешкия дух, той премахна целостта на човека в него, оставяйки от него само самата „плът“, тоест вдъхновено, разбира се, не бездушно, както всички приписваха на Аполинарий, тяло. Тази „плът“ трябваше да бъде послушен инструмент на Божествения Дух, но човекът с неговата ипостасна идентичност и свобода вече не остана тук; той беше сведен до „плът“. Така ап. самият той разбира себе си в този момент, както и неговите опоненти, но действителното съдържание на неговото учение (и особено в неговата проблематика) е напълно различно. За да стане това очевидно, нека се запитаме: какво точно противопоставят неговите опоненти на учението на Аполинарий и как самите те разбират православното учение за Богочовека? Упреквайки го, че намалява пълнотата на човешката природа в Богочовека, като заменя човешкия дух с Божествения Логос, те сами утвърждават, че човекът присъства напълно в Богочовека, т.е. с тяло и душа, като под душа разбира се разбира се не само душата в правилния смисъл, като жизнен принцип на ψυχή, но и духа. Така на Аполинарий, като православен християнин, се противопоставя доктрината, че в Христос има завършен човек от тяло и душа (или, както тази идея трябва да бъде по-точно изразена, тяло, душа и дух), и освен това, ипостасен Логос с божествена природа. Така разбраното въображаемо православие на антиаполинария е чисто „несторианство“, защото утвърждава в Христос две души (или духове) и, следователно, две ипостаси с две природи. При такова съпоставяне остава напълно необяснимо как трябва да се разбира тяхната връзка и връзка, и по-специално как „в-ипостасността” може да се съчетае с това, т.е. приемането на човек без ипостасна плът в ипостаса на Логоса. Догматическо осъждане на лъжливите мнения от Ап. (при това прибързано, недиференцирано и необяснено) налага преждевременно табу на неговата теология. Последното, повече от борещите се срещу него учения, съответства на Халкидонския догмат, който утвърждава единството на ипостаса в двойствеността на природите, а човешката природа се определя на IV, V, VI събори именно като вдъхновена плът, т.е. според Аполинарий. И не е необходимо да се намалява истинската сила на това определение от факта, че Аполинарий уж е имал предвид само низшата животинска душа. Каква душа означава съборното определение на ψυχήνοερά (което между другото е буквалният израз на самия апостол, който самият той винаги е използвал при представянето на своето учение за въплъщението), това никога не е било обяснено и, разбира се, най-малкото има основание да се влага в него несториански смисъл, тоест да се приеме наред с душата и специален ипостасен дух за човека природа. Съборното определение, което не заема никаква определена позиция по отношение на дихо- или трихотомията, разбира се, разбира същото, което ап. разбира се, тоест не ипостасният дух, защото единствената ипостас тук е Логосът, а душата, която оживява тялото. И, разбира се, няма нужда и дори причина тази душа да се разбира само като низш животински принцип. Като цяло „душата“ в Библията се използва както по отношение на животни от всякакъв вид (Бит. 1:20, 24), така и по отношение на човека (Бит. 2:7), и има няколко израза в Библията, които са по-разнообразни, изпълнени с нюанси на значение от душата. Основната разлика е, че понякога душата се използва в смисъла на жизнения, жив принцип във всяко живо същество, включително и в човека, в други случаи се използва за обозначаване на духа в човека и, разбира се, в Богочовека, но в други случаи се различава от духа и е пряко противопоставен на него: (1 Сол. 5:23; I Петр. 1:22). Но да се разбира душата като синоним на дух в текста на съборните определения е напълно невъзможно, тъй като духът е ипостасен, тъй като не може да има дух без или извънипостас, но единствената ипостас на Богочовека е Логосът, а човешката природа в Христос няма специална ипостас. Душата в човека е пълнотата на неговия естествен космически живот, който включва най-висшите способности на човека като природно същество, а самите човешки души се различават по своята индивидуална структура. В структурата на човека душата принадлежи към посредничеството между тялото и духа, има тенденция да бъде орган на духа в тялото и в целия природен свят и някои души могат съзнателно да се отворят за това, други, напротив, да се съпротивляват на това (и апостолът говори точно за този случай: „това е земна духовна мъдрост“ Яков 3:15; „естествени хора са, които нямат дух“ Юда 19; „естественият човек не приема Божия Дух“ 1 Кор. Такава „духовна” душа в човека е животинска, тя го доближава до животинския свят, но в същото време е призвана да го издигне над него. Тя е способна да приема дух, защото е създадена за одухотворяване. И в този смисъл е ясно, че душата и духът често се използват като синонимни изрази: духът на човек живее в душата, действа в него чрез душата. Въпреки това остава фундаментална разлика между духа и душата, както между свръхестествения, несътворен, и естествения, сътворен принцип. И когато се казва за Христос, че Той е получил вдъхновена плът от Своята Майка, тогава, разбира се, от само себе си се разбира, че Той е получил от нея цялата сътворена човешка природа. Душата, живееща в тялото, или одушевената телесност, е естественото човечество. То обаче, като недуховно, неипостасно и неипостасно начало, се нуждае от ипостас и ипостас, които са дадени на човека от неговия дух. Но духът в човека, макар и човешки в смисъл, че е предназначен за въплъщение (за разлика от ангелския), в него е свръхестествен принцип, дори свръхсътворен, който идва отгоре и се вселява в човека. Това свръхестествено начало на ипостасния дух в Христос беше Логосът, който получи от човека естествената природа σὰρξ плът, и следователно Христос беше „съвършен“ човек, както Църквата учи за това. И така, съвършенството на човешката природа в Христос не се определя от факта, че в Христос е съществувала конкретна човешка личност, Исус, към която е добавен освен това ипостасният Логос (което е несторианството) или неговата сила (учението на Павел от Самосата, 288 ебионити, социниани и съвременни рационалисти), така че битието на Богочовека да се различава от обикновения човек по по-голяма сложност и по-голям брой елементи. Богочовекът се различаваше от всяка отделна личност по това, че в Него от три елемента: ипостасния Дух, душа, плът, първият елемент не беше тварна ипостас, макар и с божествен произход, а ипостасът на самия Логос. Но формално триединството: Логос, душа, плът, е частен случай на общото човешко триединство: дух, душа, плът. Но Логосът, поради Своята неразделност с Божеството, носи със Себе Си божествената си природа и в това наистина Богочовекът Христос се отличава с по-голяма сложност от човека. Тази сложност се крие именно в двойствеността на естествата в Христос. Неговият ипостасен божествен Дух, Логосът, който ипостазира човешката природа и й придава пълнотата на човешкия живот, също има в себе си свой божествен живот, „неделим и неслят, неизменен и непокварен“. Това е формулата на Халкидонския събор. Основата на въплъщението трябва да се търси не само по отношение на ипостасните начала в Логоса и човека, но и по отношение на божествената и човешката природа. Ясно е, че Логосът не би могъл да стане човешка ипостас, ипостазна човешка природа, ако Той не беше в някакъв смисъл съчовек с нас, ако вечният образ на човечеството не беше отпечатан в собствения Му живот. И, напротив, човешката природа не би могла да носи в себе си ипостаса на Логоса, да се ипостазира в Него, ако самата тя не беше запечатана от Него, ако не криеше Неговия собствен образ. Това онтологично разкрива връзката между божественото и човешкото: humana natura capax divini. Следователно светът за Логоса беше Негов собствен (ἴδιος) и когато Той дойде в света, „дойде при Своите си (въпреки че „своите не Го приеха“ (Йоан 1:11). Именно това свойство на света и в него на човешката природа за Логоса съставлява естествената основа на въплъщението на Бога: не само съипостасността на човека с ипостасния Бог, но и неговата съприрода с Него (макар и не съприрода), което се доказва в приемането на плътта от Логоса: „Словото стана плът и обитава между нас“ (1, 14). Остава един последен въпрос. Ипостасът на Богочовека е Логосът, Второто Лице на Света Троица, носещо в Себе Си Божествената Си природа. От общото учение за Света Троица знаем, че Бог е триединна ипостас. Божественият Субект в Себе Си има три ипостасни центъра, които съжителстват в него, без да нарушават, но разкриват оригиналността на ипостасния Субект и неговата уникалност. Всички тези три центъра в Светата Троица са еднакво реални и, така да се каже, еднакво субективни, всеки от тях е отделно еднакво божествено Аз, но и трите са един Божествен Аз в Неговата абсолютност – Троицата е единосъщна и неделима. Доколкото говорим за живота на Светата Троица сам по себе си („иманентен“, както обикновено се изразява в западното богословие), не възникват трудности относно единството на Божествения субект и троичността на ипостасните центрове. Между тях се поддържа баланс, така че единството съществува в единството на трите и трите се идентифицират в едно. Троицата е специална абсолютна връзка, която съществува в Светото. Троицата, нейното сакрално число, троицата, е едновременно 3 и 1, число, което не съществува в човешката аритметика, която се основава на рационалното разграничаване на отделни по един или друг начин подобни неща и тяхното съпоставяне и съпоставяне, т. е. броене. В този смисъл Божественото тричисло дори не е число, а свръхчисло, получено както от рационалната операция на броенето, така и от рационалното разбиране на абсолютното отношение, което е Светата Троица и което изобщо не се вписва в аритметичните определения. Ситуацията обаче не е толкова проста, когато се определя отношението на Светата Троица към света (т.нар. „икономическа” Троица, за разлика от „иманентната”), която разграничава Светата Троица по свой собствен начин и въвежда в нея ново, ако не разделение, то разграничение. Ние знаем, че в съответствие с личностните свойства на отделните ипостаси и техните отношения се определя характерът на участието на всяка от ипостасите в творението и живота на света: Отец е творец, Син е образ на творението, Свети Дух е живот на творението, животворител. Творението, като нещо ставащо, съществува във времето и по този начин, както вече видяхме, включва съществуването на Бога във времето и по-специално диференцира действието на различните ипостаси не само според техния ипостасен характер, но и в определена последователност. Пресветата Троица с нейния предвечен τάξις (порядък на ипостасите) съществува надвремево, а таксис в този смисъл е само определено, конкретно отношение между Отец, Син и Свети Дух. Творението, включващо съществуването на Бог във временността, определя таксиса по свой начин, разграничавайки връзката на ипостасите и времевата последователност. В отношението на Бога към света има единични, кумулативни действия на цялата Света Троица, обусловени от конкретното ипостасно действие на трите ипостаси: такова е например сътворението на света и човека от Отца чрез Сина в Светия Дух. Но не е такова Божието провидение над света, което Бог извършва не само тринитарно, но и в отделни ипостасни действия, чрез действието на отделни ипостаси. В частност, Логосът е ипостас, който действа и се разкрива в Стария Завет като Бог. В началото Той идва в рая за разговор с първичната двойка и произнася присъда върху падналите предци и Той, в целия Стар завет, му се разкрива като Йехова, Адонай, Саваот и т.н., се явява на човека в различни теофании и доксофания, с изключение на случаите на теофания, особено отпечатани с образа на троицата: Битие 18, Изх. 6 Дан. 7. По същия начин и Светият Дух. действа и е разкрит в Стария Завет като дарител на изпълнени с благодат дарове за различни служения (царски, презвитерски, първосвещенически, пророчески, военни, архитектурни и художествени и т.н.). Така „иманентната” Троица в Своето отношение към света получава лицето на „икономическата” Троица. Каква е онтологичната връзка между двете и как трябва да се разбира тази разлика? Този въпрос обикновено не се повдига в такава обща форма нито в космологията, нито в христологията, освен в специални специални случаи. Разбира се, тук, на първо място, всяка промяна в Светата Троица, причинена от различието и, така да се каже, преход от иманентната към икономическата Троица трябва да се счита догматически изключена. Пресветата Троица е единна и самотъждествена и тази разлика произтича от живота на творението и отношението му към Божественото, именно към образа, в който съдържа откровението на Божественото. Творението фрагментира и мултиплицира това единно откровение и оттук идва разликата в начина, по който отделните ипостаси участват в неговия живот. Но вечността е истинската основа за откровение във времето. Необходимо е да се постулира пряка връзка между иманентната Троица и действията и откровенията на отделни ипостаси в икономическата Троица. Всяка ипостас, като специфично квалифициран субект, действа в съответствие с иманентните си ипостасни свойства. Ние не сме двамата тук в Света Троица; но различаваме това, което Тя сама е искала да разграничи в Себе Си и затова да раздвои: живот в Себе Си и живот в творението и с творението – Бог като Абсолют и като Творец. Онтологически за самата Света Троица това разграничение или раздвоение не внася нищо ново, тъй като временността в своето позитивно съдържание е адекватна на вечността и в крайна сметка се слива с нея. В Бог Алфата и Омегата, Първият и Последният, началото и краят са идентични. Но, гледайки от света, за света, ние възприемаме откровението на Божественото като нова реалност, която се отваря за нас във времето и във всяка точка от своето съществуване, която е в процес на създаване, осъществява се и все още не е завършена. С други думи, от гледна точка на света в Св. „Икономическото” триединство отразява световния процес с неговите постижения. Вечността е идентична с временността, неподвижността със ставането, икономическата Троица с иманентната Троица. Това общо отношение на Бога към света в икономическата Троица е придружено от специално отделяне от нейното единство на отделни ипостаси, които проявяват своето ипостасно въздействие върху света. Самите ипостаси в своето битие остават неизменно в лоното на вечната връзка на троичната вътрешноипостасна любов, но в действието, в света, те се различават и като че ли са взаимно изолирани, тъй като тези действия, различни поради своите ипостасни свойства, се проявяват и обособяват за света в неговото световно време, влизайки в историята на света. Тук, разбира се, няма и следа от трибожие, но несъмнено има не само триединно, но и трикратно, отделно ипостасно откровение на Бога на света. Божествените ипостаси действително, по отношение на света, са не само обединени в нас („да създадем човека по наш образ“), но и, така да се каже, разделени, така че това, което прави Отец, не прави нито Синът, нито Светият Дух, и всяка ипостас има свой собствен специален начин на действие в света. Следователно икономическата Троица е не само „отделно лична“, но и отделно ефективна. Въз основа на общи съображения се разрешава и частен въпрос на христологията: как би могла една ипостас на Света Троица да се въплъти и по този начин да се отдели от нейната троичност? Не въвежда ли това в скрит образ действителното разделяне на ипостасите, тритеизма, политеизма? И ако не, тогава как е възможно да се въплъти само една ипостас, без да се въплъщават и другите две, с които е в неразривно единство? И оттук възникват допълнителни въпроси: как протича тройният божествен живот във време, когато една от ипостасите отсъства от небето (при „слизането от небето”), но е въплътена на земята? Как е възможно тя да участва в единосъщния живот на Света Троица, след като е напуснала нейното единство? И още по-нататък: как е възможно Втората Ипостас, носеща човешка плът, да се възнесе на небето, за разлика от другите ипостаси? и т.н. Всички тези въпроси се разрешават от общия принцип на Божието отношение към света. Бог се разкрива на света като Творец и Снабдител, от една страна, като единосъщност и неделимост, проявяваща Своите „свойства” в света, а от друга, като три божествени ипостаси, всяка от ипостасите се отваря и действа в света по свой начин. Въплъщението е особен начин на отношение към света и действие в него, характерен именно за Втората Ипостас. По пътя на Неговото общо отношение към света лежи въплъщението на Бога и това въплъщение на Втората Ипостас има своята основа във вечното синовство на Словото. Въплъщението не може да се разбира в смисъл, че, решено в Божествения съвет, то би могло да бъде дело на всяка друга ипостас, различна от Втората, тъй като за Нея то произтича именно от лично свойство, синовство, както по отношение на света, така и по отношение на Бога. Върху света се отпечатва лицето на Логоса, който в пълнотата на времето слиза от небето в света, за да стане човек в него. 289 Но неразделимостта на Света Троица по въпроса за въплъщението се проявява в това, че тя се извършва с участието на цялата Света Троица и всяко от нейните лица, според Неговото лично свойство: Отец изпраща, и не само Сина, но и Светия Дух, който слиза в света върху Дева Мария, върху Исус, върху апостолите; Синът се въплъщава, а Светият Дух извършва делото на въплъщението. Това не омаловажава личното въплъщение на Логоса, но Неговото дело на земята по никакъв начин не може да бъде отделено от живота на цялата Света Троица. Християнството е религията на Христос, въплътеният Бог, Второто Лице на Светата Троица, но именно поради това е и вяра в Светата Троица, единосъщна и неделима. 4. Две природи в Христос: божествена София и сътворена София Въплъщението е не само приемане на човешката природа от ипостаса на Логоса, който по този начин става човешка ипостас, но и съединяването на две природи, Божествената, като неотделима от ипостаса на Логоса, и тварно-човешката. Как да разбираме онтологично тази връзка? Ние вече знаем от историята на догмата, че тази връзка не трябва да се разглежда като тяхното отъждествяване или премахване на самото им различие, тоест по монофизитен начин. Нито божествената природа разтваря, нито премахва човешкото, което би премахнало самото им обединение в тяхното различие, нито човешкото, разбира се, може да премахне божественото. Ако първата идея беше голямо изкушение не само за войнстващите монофизити, но всъщност и за православните (достатъчно е да си припомним винаги колебливата гледна точка на св. Кирил и неговите последователи), то втората не намери поддръжници поради очевидното си несъответствие или вече изведе извън границите на християнството, както при древните и съвременните ебионити. В същото време този съюз не толерира дерогацията, която се извършва във всяко „несторианство“ (или адоптианство), където вместо съюз действително се установява съвместното съществуване или определено съпоставяне на две отделни природи. И накрая, съединението на две природи не може да се разбира като тяхна смес, вид химическа комбинация, така че резултатът да е определена нова природа, нито божествена, нито човешка. 290 Това е стилизирано „аполинарство“. Догматичните усилия от епохата на вселенските събори бяха насочени към поддържане на баланса в отношенията на двете природи с премахване на пристрастията към някоя от тях или тяхното разделяне. Божествената мъдрост, която ръководеше тези усилия, поддържаше баланса ненарушен и именно това, началото на баланса на двете природи в тяхната оригиналност и самобитност, беше провъзгласено за основно догматическо определение на Халкида. катедрала Този принцип на равновесие естествено се изразява само в отрицателни дефиниции, които блокират отклонения от двете страни: неделим, неслят, непроменим, неделим. За тази цел отрицателните дефиниции са напълно адекватни. Но също толкова естествено е, ако човек изпитва известно недоволство от тези само отрицателни определения, които, както е известно от логиката, не могат да осигурят смислено, положително познание (т.нар. „безкрайно” съждение в логиката). Разбира се, историческият коментар прави разбираем и конкретния, положителен, а не само отрицателния смисъл на това определение, тъй като с отрицанията тук се елиминира определен тип христологично съждение и получава отрицателна оценка. Но тъй като тези отрицания са насочени точно в противоположни посоки, е логически невъзможно и догматично трудно да се извлече положителна дефиниция от тези противоположни отрицания. Тези противоположно насочени отрицания 291 обаче не представляват логическо противоречие, което да изключи тяхната съвместимост и по този начин да доведе до абсурд самото съждение. Отрицанията, насочени в противоположни посоки, в дефиницията на Халкидонския събор означават не толкова противоречиви, като да и не, съждения, а различни, макар и противоположни посоки. Те все още позволяват някаква средна или трета, синтетична преценка, въпреки че тя не е изразена в определението. Всъщност „неразделно и неслято“ еднакво елиминира както пълното отделяне, така и пълното сливане. Въпреки това, те все още оставят място за диференциация или отделност на битието (иначе не би имало място за единение), както и за единението, пряко прокламирано в догмата. Thus, extracting positive content from the negative definitions given in Chalcis. догма, стигаме до извода, че тук, с премахването на пълното сливане на природите, се провъзгласява тяхното обединение, тоест известен образ на сливане или идентификация, макар и с пълно запазване на различията; when complete separation is eliminated, a certain image of separateness remains, albeit with essential inseparability. С една дума, тук се търси и провъзгласява определен образ на единение с несливане и разграничаване с неразделност, който обаче е свободен от склонност в една или друга посока. However, the dogma is silent about the very positive relationship between the two natures. Какво означава това мълчание? Should it be dogmatically interpreted as a refusal to understand, or a prohibition of definition? or to understand only historically, as its actual absence? There is no doubt for us that the answer to this question can only be given in the second sense, only of actual absence. Първо, историята на катедралата говори за това и целият набор от обстоятелства, при които е взето това решение. В тях може да се намери дори елемент на историческа случайност, тъй като, въпреки че Божият Дух действа независимо от комбинацията от случайни причини, човек не може да си затвори очите за последните. Второ, недовършената дефиниция на IV събор всъщност е продължена и завършена с дефиницията на VI събор. Съвет за две воли и енергии, от което следва, че самият въпрос в никакъв случай не е догматично затворен. И трето, което е най-важното, този въпрос продължаваше да бъде обект на догматична дискусия през цялото време и по същество това беше единственото, което се обсъждаше. И отрицателната формула на Халкис. Поради това Съветът не може да се разбира като забрана на положителните определения, а точно като предварителна дефиниция, непълна, неизчерпателна, очакваща продължение. Следователно премахването на въпроса за положителната връзка между двете природи в резерва на апофатиката (отрицателното богословие) няма основание. В догмата за Въплъщението ние наистина се спираме пред това, което е недостъпно за тварното разбиране, но това е допустимо само след като всичко достъпно за него е обхванато. И така, ние сме изправени пред догматичен въпрос за положителното и връзката на двете природи в Христос. Христос възприема човешката природа не чрез произвола на абстрактното всемогъщество, което не отчита природата на нещата, а в съответствие с последната, тъй като именно човешката природа е подходяща за такова възприятие, онтологически способна да го съдържа. И Логосът стана ипостас на тази природа, отново не поради същото абстрактно всемогъщество, а защото човешката природа е призвана да бъде ипостасирана като ипостас на Логоса. И Той можеше да стане човешка ипостас, тъй като самата човешка природа имаше призвание и съдба да се съедини с Логоса. Логосът първоначално е в положителна връзка с човешката природа, така както човешката природа в своите дълбини носи Неговия образ и очаква Неговото слизане в света. Следователно фактът, че „Логосът стана плът“, тоест прие човешка природа, не беше, така да се каже, онтологична изненада, а напротив, беше изпълнение на съдбата, вписана на небето и на земята. Но, превръщайки се в човешка ипостас, Логосът не само ипостасно съединил човешката природа със Себе Си, но и се съединил с нея естествено, като внесъл със Себе Си в този съюз и Своя собствен божествен живот или божествена природа. Като обединява Своята собствена природа с човешката природа, Логосът, подобно на Христос, съчетава и двете от тези природи в живота Си. Следователно тези две природи трябва да се разбират не само в тяхната неразделност и несливане, непреходност и неизменност, с една дума, в тяхната изначалност, но ние трябва със същата сила да утвърдим техния съюз, който се осъществява - нито повече, нито по-малко - в единството на живота на Богочовека, по силата на единството на неговия ипостасен център. Христос е един и, бидейки в две природи, живее един живот, което е доказателство за самата възможност за тяхното обединение. И двете природи, включени в единния живот на една единствена ипостас - така да се каже, без раздвоение на личността - трябва да бъдат по някакъв начин сродни една с друга, способни на тази жизнена идентификация. И в двете природи, Божествена и човешка, нетварна и тварна, трябва да има нещо междинно или общо, което да се отдели от скоби и да се разкрие като неизменна основа за такава връзка. Този общ принцип е софията както на Божествения свят, т. е. Божествената природа на Христос, така и на тварния свят, т. е. Неговата човешка природа. Твореният свят е създаден въз основа на прототипите на Божествения свят, подобно на тварния образ на Божествената София по своето формиране, но самата тази Божествена София е Божествената природа на Логоса. Т. о, в основата и съдържанието си Небесната София и земната, сътворено-човешка София се отъждествяват, като се различават само по начина на тяхното съществуване: това, което е на небето, е истинското Величие, и Слава, и Мъдрост, и Красота на образите на Божественото самооткровение, след това в сътворения свят, на земята, е в процес на формиране, в процеса, като вечните семена на сътвореното съществуване, потопени в несъществуване и израстване на основата на създадена свобода. Логосът предвечно разкрива Отеца като Слово на всички думи, т. е. всички божествени идеи и образи в тяхното единство, и Той определя по волята на Отца това Всичко на сътвореното битие - „всичко, което беше и без Него нищо не би възникнало“, т. е. Той като че ли повтаря Своето сътворено битие. Следователно е напълно естествено и неизбежно както отношението на тъждество между Божествената София и тварното, така и цялата разлика между вечното, нетварно битие и тварното, което става и, макар и още да не става, но трябва да стане, за да се отъждестви след това със своя Първообраз, за ​​да постигне пълнотата на своето усъвършенстване или обожение. От това става ясно, че Логосът може да приеме човешката природа без онтологично противоречие със Своята собствена. Препятствието тук не би се състояло в несъвместимостта на природите, а само в различието между двата образа на природното битие. Логосът, имащ Божествената София за Своя природа, чрез въплъщението на Бога влиза в процеса на нейното тварно формиране и по този начин намалява в пълнотата на собственото Си съществуване. По същество въплъщението на Бога, разглеждано като слизане на Божията вечност в ставане във времето, е идентично със сътворението на света от Бога, като излизане на Божественото извън Себе Си, в извънбожествената област на сътвореното ставане. Единствената разлика тук е, че при сътворението на света последният остава извън Бога, само като обект на неговото спасително въздействие, а при въплъщението на Бога Бог приема тварното образувание в Собствения Си живот и сам става негов Субект, като запазва цялата вечна пълнота на Своята естествено-софийна природа. Ето какво означава догмата за наличието на две природи в една ипостас. Вечният Бог става ставащият Бог, приема в Себе Си и за Себе Си, в Своя собствен живот, ставането на света и преди всичко въвежда времена и сезони в живота Си. Логосът става Исус, роден, живеещ и умиращ на определено място и време. Тази антитеза: вечността и времето, пълнотата на битието и ставането, е крайната концепция, срещу която се опира човешката мисъл в желанието си да разбере тайната на въплъщението. Тя наистина остава загадка за човешкото разбиране, тъй като тук неизменността на вечността, недостъпна за човека, се съчетава с единственото познаваемо времево образувание. Това е загадка, защото такава връзка сама по себе си надхвърля собствената мярка на човека и дотолкова остава онтологично трансцендентна за него. Но за него тя е и източник на откровение, тъй като е адресирана към самия човек и неговия живот. Защото дори човекът в дъното на своята временност, под прикритието на ставането, познава вечността и влиза в контакт с нея. Следователно самият той, имайки родина на небето, а не само на земята, има в себе си образа на двойнствената природа, разкриваща в тварната си природа нетварната София. Това е самата основа на неговото същество, което се разкрива на естествения човек в мистично и философско съзерцание (както се вижда от пророческите мистици и философи на всички времена). Истинското откровение за съвместимостта на вечността и формирането, божествено и създадено в човека, е дадено от църквата. Животът в Христос, когато „живея вече не аз, а Христос живее в мен“, и изпълненото с благодат озарение на Духа, от което човек се ражда духовно, в общото обожение, което започва в войнстващата Църква, дава на човека опит за собствената му двойствена природа, комбинация от божествена вечност и тварно формиране. Но, разбира се, съществува неизмерима разлика между сътворения човек, който познава божествения принцип само като дар и даденост, и Богочовека, който има този божествен живот като Своя собствена природа, а човешкото формиране като въпрос на спасителна любов и самоунижение. Това, което в човека винаги е възход, в Богочовека има само божествено снизхождение. Следователно обединението на двете природи в Христос не е просто абстрактна догматична схема, а е жизненоважна истина, съдържаща се в нас по пътищата на нашия собствен религиозен опит. Така разбираемият догмат за двойствеността на природите в Христос при жизненото им единство в една ипостас на Логоса ни се разкрива от страната на четири отрицателни определения. Техният общ смисъл се свежда до установяване на неразделимостта и несливането на двете природи, като нетварно и тварно начало. Те са неразделни в единството на Христовия живот, защото не са различни, а идентични по съдържание, като ноумен и феномен, като основа и следствие, като принцип и негово откровение. Тази неразделност не е външна и произволно дадена, а иманентна, вътрешно мотивирана норма на връзката между Божествената и тварната София, обединени в единството на живота на въплътения Логос. Но нормата за несливане е също толкова присъща и вътрешно мотивирана, защото как могат времето и вечността, неизменността и ставането да бъдат слети, т.е. смесени или механично комбинирани? Следователно те имат своя собствена норма на взаимоотношение, която еднакво не позволява тяхното комбиниране на една и съща онтологична плоскост, нито тяхното смесване или редуване. Тук е добавена и друга мисъл, съдържаща се в 4 отрицателни определения, а именно за неизменността на природите. Това е само друг израз на несливане, тъй като при неправилно сливане може да се получи промяна в природата. Неизменността се съдържа вече в несливането и съединението на две природи, по силата на което Логосът стана Христос, не е нито промяна, нито сливане на тях. Но в същото време не може да не се види, че няма еквивалентност между двете съединени природи, тъй като едната от тях е нетварна, другата е сътворена и тази разлика се отразява в естеството на тяхната връзка. Въпреки че са неразделни, те не са равни. Първичността на божествената природа, с изключение на нейната нетварност; Тя се проявява и в това, че ипостасът на Логоса й принадлежи. В догмата на VI Вселенски събор за двете воли това неравнопоставеност на естествата се отбелязва в отношенията между двете воли с факта, че човешката воля с цялото си своеобразие „следва” божествената (низшата). Приемането на човешката природа от Логоса се свързва с нейната софия. Тя е tertium comparationis, в който се отъждествяват образът и първообразът. Знаем обаче, че софичността на човешката природа, онтологично неразрушима, е била нарушена в своето съществуване от силата на първородния грях и светът, бидейки софиен в основата си, е станал а-софиен и отчасти антисофиен по образа на своето съществуване. Следователно, може ли „падналата София“, която е човешката природа в греха, да бъде приета в ипостаса на Логоса? Достойна ли е тя да се съедини с Божествената природа в нейната софийска пълнота и чистота? Загубила ли е достойнството си и възможностите, свързани с него? Подготовката на човешката раса да приеме въплъщението на Бог беше извършена в старозаветната църква чрез провиденциалното ръководство на Бог. Тя завърши с появата на Новата Ева, Пречистата Дева Мария, в която действието на първородния грях беше отслабено. Пречистата се яви достойна да стане спътница на Светия Дух и Материята на Господа. Този факт трябва да се разбира и от гледна точка на софиологическото учение за две природи в Христос. Дева Мария се явила като подходящ и достоен инструмент на Божието въплъщение, защото в нея се осъществила крайната трансформация на човешката природа, която завършила в Пресветото. Богородица чрез слизането на Светия Дух върху Нея на Благовещение и на Петдесетница, а след това, след смъртта й, чрез нейното възкресение и възнесение на небето. Чрез това Тя стана по-висша от Адам и Ева в тяхното състояние преди грехопадението, защото преодоля изкушението на непокорството, което те не преодоляха: „ето слугинята Господня“. Като Майка на Господа, Тя напълно разкри в себе си образа на сътворената София. Тя е именно тази човешка природа, която беше достойна да се съедини с Божествената природа на Логоса чрез приемането на Неговата ипостас. В този смисъл Тя наистина е Богородица. Христос може да приеме човешка природа само чрез раждане. Но човешката природа не съществува извън ипостаса. Следователно Новият Адам можеше да дойде на света само чрез Новия. Неразбираемата слепота и безчувственост, характерни за протестантството по отношение на Пресветия. Богородица, те му пречат да види това лично участие на Дева Мария във Въплъщението. Той вижда тук само естествен акт на раждане, без траен смисъл и завинаги трайни последици, както за Майката, така и за Родения от Нея. Той не разбира, че христологията непременно трябва да включва мариологията, като неделима част от нея, тъй като Христос, като Син Човешки, е Синът на Мария. Мария е Неговата ипостасна човечност, тази „втора“ природа, която Той приема по време на въплъщението. Въплъщението в този смисъл е не само двуестествено единение в една ипостас, но и двуипостасно единение в една природа. Христос не е донесъл човешката си природа от небето и не е създал наново от земята, а я е взел от „пречистата плът и кръв на Дева Мария“. И това „вземане“ не е външно механично заимстване или насилие над божественото всемогъщество, а взаимно ипостасен акт: Логосът може да вземе плът от Дева Мария само защото Тя я е дала, самата желаейки да стане сътворена София, Софийската материя на Христовата човечност, която трябва да се характеризира с пълнотата на софия. Това, което липсваше за това дори в човечеството на Дева Мария, тъй като Тя също имаше в Себе Си бремето на първородния грях, беше изпълнено от Светия Дух, който слезе върху Нея при Благовещението. Това слизане на Светия Дух, от една страна, се обуславя от Нейната духовна отвореност към Него и, така да се каже, от зрелостта на София, от друга страна, то довършва тази нейна София, така че онтологичният постулат става реалност. Въплъщението, ако го приемем в цялата широта и сила на това събитие, не може да се ограничи само до раждането на Христос, въплътения Логос, но задължително включва – вече не въплъщението – а слизането на Светия Дух върху Дева Мария. Въплътеният Христос и Мария, Неговото ипостасно човешко естество, осенени от Духа на Света Дева Богородица, само в двойственото си единство дават завършен образ на въплъщението. Човешката природа, възприемана от Логоса, съществува не само в Него, както само в Него съществува Неговата божествена природа, но и извън Него, като ипостасното човечество на Мария. Неговата човешка природа трябва по някакъв начин да се слее или идентифицира с тази ипостасна човечност, в противен случай това няма да бъде нашата истинска човечност. Творената София, подобно на човешката природа на Христос, трябва да бъде ипостазирана не само в Логоса, издигнат до участие в Божествения живот, но и ипостазирана в собствената си и следователно тварна ипостас. Следователно на двете природи в единната ипостас на Христос съответстват две ипостаси, ипостазиращи Неговата човешка природа, т.е. заедно с ипостаса на Логоса и собствената, сътворена, ипостаса на сътворената София, а именно Дева Мария. Следователно истинската Богородица участва във въплъщението на Бога не само чрез Своята плът, което би било естествен, инстинктивен, несвободен и нетворчески акт, може да се каже дори сляп (всъщност точно такова е отношението към този акт в протестантството), но и чрез Своята ипостас, духовно, съзнателно, вдъхновено, жертвено. Това беше ново раждане от Жената, което, като безсеменно зачатие, свободно от плътта на съпруга, съответстваше на първоначалната, божествено установена норма на духовно зачатие и раждане за девствените съпрузи на Адам и Ева преди грехопадението. Човечеството на София в лицето на Дева Мария придава човешка природа на Логоса и това раждане е нейно лично, духовно-телесно дело, за което силата дава Светият Дух, Който вечно почива върху Логоса и във временното Си раждане осени Богородица и Го въведе в Себе Си, заедно със Себе Си. Следователно Божието раждане е духовна среща с Логоса на ипостасно сътворената София, която чрез това се разкрива като Душата на света, Царицата на цялото творение, небето и земята. Това достойнство не е само награда, дадена за нейните заслуги, то е откровение за това, което се съдържа в безсеменното зачатие на Сина, осенено от Духа. Дори ако цялата сила на случилото се не е станала веднага ясна на самата Дева Мария, тъй като, подобно на сътворената София, Тя също е била подчинена на временността и формирането, но в прославянето на Светия. Богородица разкри това, което вече се съдържаше в Божието раждане. Като придала на Логоса човешка природа, Дева Мария е Негова Пречиста Майка, Пресвета Богородица. Тъй като Го е приела в съвършеното единство на живота в себеотрицателната любов на „слугата на Господа“, Тя е Невястата на Логоса или Неговата съпруга, която се е подготвила за брак (Апок. 19, 7, 21, 9). Като носителка на сътворената човешка природа в нейната цялост, възстановена от Светия Дух, Тя е личното олицетворение на Църквата и Тя е Небесната Царица, която не може повече да остане на земята, след като Синът ѝ се е възнесъл на небето, и самата Тя също е възнесена там от Него. 292 Така, и това е най-важното, Въплъщението Христово се извършва не в едно Лице, а в две: в Христос и Дева Мария, поради което иконата на Богородица с Младенеца е истинската икона на Въплъщението (а следователно и на Богочовечеството). Тази двойственост съответства не само на двойствеността на природите в Христос в тяхното единство, но и на двойствеността на ипостасите на тези природи в тяхната отделност. Освен това човешката природа, бидейки ипостазирана в Логоса, трябва да има своята пълнота и оригиналност, реализирана преди това в нейната собствена ипостас, в Дева Мария. По този начин Христос има Своето човешко естество по два начина: в Себе Си, включено в Неговата собствена ипостас, и извън Себе Си, ипостазирано в женската ипостас на Мария (защото Неговото човешко естество е не само плът във физически смисъл, но и в пълнотата на своето духовно-душевно-физическо същество, живо човечество). С това е свързано и откровението за участието във въплъщението на Бога не само на Втората Ипостас, която се въплъщава, но и на Третата, която въплъщава: образът на Логоса е мъжки Младенец, израстващ в образ на съвършен Съпруг; Образът на Духоносеца е Девата Майка, която носи в Себе Си това, което е родено от Нея. Тази страна на догмата не е изразена директно в халкидонската дефиниция, която в никакъв случай не претендира за изчерпателност, но се съдържа вече в прославянето на „Богородица Богородица” за трети век. катедрала, както и във всички църковни почитания на Богородица, които все още не са напълно разкрити и осъзнати догматически. Христос, като въплътен Логос, който има Божествена природа – София, и който сам разкрива нейното идеално съдържание, в Своето земно въплъщение разкрива ипостасния образ на Небесната София. И в този смисъл Той е наричан от апостола „Божия сила и Божия премъдрост” (I Кор. 1:24). Но именно като ипостасна София, Той съединява в единството на двете Си природи Божествената София, като Негова Божественост, и тварната София, като Негово човешко естество, и затова може да бъде наречен Премъдрост Божия в двойно качество, като ипостас на Небесната София и тварната София. Но сътворената София, която Той ипостазира в Своето човешко естество, също е ипостазирана в своята оригиналност и тази сътворена ипостас на сътворената София е Дева Мария. Следователно няма ни най-малко противоречие едновременно да наричаме и Христос, и Богородица София, макар и в различен смисъл. Но в Богородица, като Духоносна, ние почитаме и ипостасното откровение (макар и не въплъщението) на Светия Дух. Следователно, изповядвайки, че Божията Майка е сътворената София, ние с това свидетелстваме, че Светият Дух. има ипостасната Божия Мъдрост, заедно със Сина, макар и различна от Него. Във връзка с въпроса за Богородица, като носителка на тварна софия, се разрешава и спорният въпрос за човешката индивидуалност на Господа. Господ, влязъл в света с неговата времевост и пространственост и приел човешката природа, подчинена на историята, по този начин усвоил емпиричен образ и станал историческа личност. Той е роден в определено време, на определено място и от определени родители, принадлежал е към определен народ с неговата култура, говорел е определен език и т. н. и т. н. С една дума, Той е бил историческа личност и по отношение на всяка емпирична дефиниция важи принципът: omnis definitio est negatio, т. е. ограничение. Ако Христос е бил евреин по плът, това означава, че Той не е бил грък, римлянин, славянин и т.н., а ако е говорил арамейски, това означава, че не е говорил други езици (може би дори гръцки, в който са отпечатани Неговите глаголи). Но тази емпирична индивидуалност е само, така да се каже, маска на историята, без която няма възможност за влизане в емпиричния свят, или формален емпиричен паспорт. В действителност индивидуалността на Христос не познава онтологични ограничения за себе си. Той не беше просто човек, като един от много хора или всеки от тях, но Той беше Човек, като Всечовек, и Неговата Личност съдържаше всички човешки образи, беше Вселичност. В Него няма нищо локално, ограничено или лично. Неговата емпирична обвивка е напълно прозрачна и незабележима; Той е еднакво близък и достъпен за всеки, който се взира в Него. В Христос Исус наистина няма грък и скит, роб и свободен, дори мъж и жена, защото Той е образ за всеки един, говорещ директно на ума и сърцето, проникващ в най-съкровеното. Това е основата на универсалността на Евангелието, неговата най-висша всечовечност. В лицето на Христос всеки, който се доближи до него, ще види себе си такъв, какъвто трябва да бъде, такъв, какъвто го иска Бог и няма кой да е по-близо до нас от него, ако само в живота си срещнем Христос, Който е Ближният за всеки човек. Свидетелството на религиозния опит казва, че в Христос наистина пред нас стои „съвършен” човек („той е Човек”), с цялата пълнота на човечеството и без каквито и да било индивидуални ограничения, на когото нищо човешко освен греха не е чуждо, и следователно всеки човек, чиято истинска същност се съдържа в Неговата човечност, не е чужд. Догматично това се изразява по такъв начин, че Христос приема цялата човешка природа без никакви ограничения и тази идея трябва да се разшири в смисъл, че в човешката природа Христос приема цялото космическо съществуване, тъй като човекът е свит свят, микрокосмос. Той се яви като новия, „последния” Адам (1 Кор. 15:45). Прародителят преди грехопадението, въпреки че е бил конкретна личност, специфичен Аз, той е носел в себе си пълнотата на човечността, бил е всечовек, всъщност в него е живял целият човешки род с всичките му възможни лица. В този смисъл Адам, бидейки личност, не е имал индивидуалност в отрицателния, ограничаващ смисъл на думата, като плод на едно разпаднато единство, превърнало се в лоша множественост на егоцентризма. Нашето паднало човечество познава личността като индивид. В противен случай ние дори не познаваме индивидуалността; ние се гордеем с него, като единствения достъпен до нас образ на личността. Но не беше така от самото начало, в образа на София за мъж. Личността тук трябваше да бъде прозрачна за друга личност: всичко е във всеки и всеки е във всеки, такава е онтологията на личността. В Адам, заедно с грехопадението, образът на цялото човечество беше засенчен; той стана само индивидуалност, която също можеше да ражда само индивидуалности. И първият от родените от Адам беше Каин, у когото егоцентризмът се прояви с цялата си сила, до степен на братоубийство. Каин беше първият индивидуалист със своите потомци Каинити. Такава индивидуалност се свързва с грехопадението, със загубата на образа на София от човечеството. Но в Новия Адам този образ на човечността на София се осъществява, лошата индивидуалност е преодоляна („Аз не върша Моята воля, а на Отца, Който Ме е пратил“, „който иска да Ме последва, трябва да се отрече от себе си“, това са началото на нов живот в Христос). Христос, емпирично един от многото в историческото човечество, в действителност съдържа всичко това в Себе Си в Своето човечество. Разкритото в хронологична последователност в историята е обединено в Него в метафизично единство – цялото човечество без никакво ограничение: минало, настояще и бъдеще. Цялата човешка природа е интегрирана метафизически в Неговата природа и всички човешки лица, извикани в съществуване, се намират в своята автентичност в лицето на Христос. Този метафизичен факт, тази онтологична връзка остава трансцендентна за греховното, фрагментирано състояние на човека; това е само религиозен постулат. Този метаемпиричен факт обаче се реализира за нас в емпиричната реалност и този постулат не е нищо друго освен Църквата, Тялото Христово, в което е всичко и Христос във всичко (Кол. 3:11). За да изкупи цялото човешко естество и да преобрази целия човешки род, като го облече в Христос в Неговото тяло, Господ трябваше да приеме човешка плът, макар и Адамова, но не от падналия Адам, а иначе, по „човешко подобие“ (Филип. 2:7). Христос възприема човешката природа не така, както я има всеки човек, ограничено, съкратено, личностно, с една дума индивидуално или атомистично, а както я има първородният Адам, излязъл от ръцете на Господа, тоест цялостно, и именно тази природа, такава „плът“ е дадена на Христос от неговата Пречиста Майка. Отрицателно условие за това е липсата на човешко зачеване „в грях“, т.е. раждане без баща. Първородният грях се предава именно чрез човешкото зачатие, а с първородния грях и лошото множественост, егоцентризъм и ограниченост. Липсата на естествено зачатие беше запълнена от Светия Дух, който вдъхнови Пресветия. Дева за духовно зачатие. Последното се състоеше и в това, че в Раждащия се запали себеотрицателна любов към Родения. В резултат на тази любов към Сина се появи общност на живот, дори телесно, тоест безсеменно зачатие. Но за това беше необходимо истинско условие: истинската природа на Пресвета Богородица с Нейната лична и родова святост беше възстановена в нейната софия, целомъдрена до такава степен, че беше възможно Светият Дух да слезе върху нея, давайки й пълна софия. Преподобна Дева Мария носела образа на София и била олицетворение на сътворената София, когато родила Господа. Следователно плодът на нейното раждане беше софийският човек, Новият Адам, който поради това се различаваше от всички хора по образа на Своята човечност. Това беше истинската човечност, тъждествена с човечеството на всеки от нас (затова Христос е наш „брат” (Евр. 2:12) и все пак се различава от нея по това, че не изключва никого, а включва всички, не е ограничена от нищо, но има цялостен образ на Целомъдрие, и това е дадено на Нейния Син от Дева Мария. Протестантската христология признава, че Христос в Своята човешка природа задължително съдържа целия Адам, иначе изкуплението на целия човешки род е напълно неразбираемо: отделен, така да се каже, частичен човек не може да има такова значение. Но тя, поради липсата на чувство за Божията Майка, изобщо не може да разбере как Христос може да възприеме интегралното човечество. Това остава да се припише на чудодейното насилие над човешката природа, Deus ex machina, но такова предположение неизбежно води до докетизъм: Христос прие природа, различна от човешката, и следователно не беше истински човек и следователно не можеше да се появи като изкупител. В католическата теология елементът на това божествено насилие над човешката природа в догмата от 1854 г. за непорочното зачатие на Божията майка е включен в самия произход на Пресветото. Богородица, която по този начин е отстранена от целия човешки род. Това разклаща и самата материя на въплъщението. Въпреки това всеобщото почитане на Божията майка в католицизма, по-добре от неуспешна догма, свидетелства за нейното значение по въпроса за нашето спасение. 293 Православното почитане на Богородица като Небесна царица и сътворената София съдържа достатъчно основания за догматичното осъзнаване на идеята, че цялостната човечност може да бъде получена само от Онази, в която е възстановена в нейния софийски образ. Православното богословие обаче, отчасти поради изтънченост, отчасти поради полемична тенденциозност в борбата срещу католическата едностранчивост, все още не е осъзнало в догматическата мисъл съкровището на откровението за Богородица, което се съдържа в нейното църковно почитане. И значението на Богородица като сътворена София, която следователно е била в състояние да даде софийския образ на цялостна човечност на Родения от нея, остава догматично неясен. И така, обективната връзка на двете природи в Христос и основата за тяхното съединение е тяхната софия: Божествената София е съединена с тварната София, Вечното със ставането, Първообразът с образа. Така че да, това се подразбира в 4, а не в Халкида. догма. Последният въпрос остава за двете природи в Христос: тяхното обединение. Халкида. Догматът се ограничава до общото установяване на факта на присъствието на две природи в Христос в едно лице, но изобщо не засяга образа на техния съюз. Този въпрос остава достояние на богословите-богослови и е предмет на богословско изследване. На първо място, тук е необходимо да се направи равносметка както на направеното, така и още повече на това, което не е направено по този въпрос в светоотеческата епоха. Въпреки че е общоприето или поне се преструва, че тук всичко е наред и всички христологични въпроси са по същество решени, всъщност това далеч не е така, и то в най-централния момент - по отношение на евангелския образ на Иисус Христос в светлината на основните догматически определения, възприети от Църквата. Все още е необходимо да се съпоставят и, така да се каже, хармонизират христологичните догмати и Евангелието, в което да се разкрие техният библейски смисъл. Тук навлизаме на малко обработена почва, още повече че библеизмът, в който е възпитано най-новото християнско съзнание (защото никога досега не е било извършвано такова изследване на библейския текст, както в съвремието, с всичките му научни и екзегетични възможности), ни прави особено чувствителни към всички непоследователности и неясноти. От Халкида. догмата, въпреки че не засяга образа на съюза на природите, фактът на единството на живота на Христос, с две природи, но една ипостас, живееща и в двете, следва безспорно (ето защо тази ипостас у Леонтий Виз. и, след него, у св. Йоан Дам. понякога се нарича „сложна“ - всъщност, разбира се, тази двойствена природа на живота е сложна, но не ипостасът, който сам по себе си не позволява всякаква сложност). Как да разбираме този сложен живот във връзка с участието на двете природи? Самата тази двойственост на природата на един единствен живот създава безпрецедентни трудности за размисъл, защото животът на естествения свят изобщо не я познава. Но основната трудност тук се създава от факта, че тези природи не принадлежат към една и съща онтологична серия на тварния свят, тъй като те са несъизмерими помежду си, принадлежащи към равни области на съществуване: божественото и тварното. Как могат да се комбинират, обединяват и взаимодействат помежду си? Как огънят на Божествения облича, но не изгаря храста на сътвореното битие и как това последно да се издигне в хармония с живота на божествената природа? Нямаме ли тук такава несъвместимост, която прави самото питане въображаемо, превръщайки го в митотворчество, подобно на многобройните езически митове за слизането на боговете на земята и единението със смъртните? След установяването на догмата за две природи в една ипостас, центърът на тежестта на христологията, самото зърно на нейната проблематика, се намира именно тук – в проблема за богочовешкия живот, такъв, какъвто ни е разкрит в Евангелието. Ние вече знаем от историята на догмата какви опити са правени за справяне с този проблем относно начина на съединението на две природи. Първият забележителен опит беше, разбира се, аполинаризмът. Аполинарий разрешава въпроса, като по същество лишава човешката природа от ипостас. Формално той прави това не повече от александризма и халкидонизма, тъй като всъщност разбира ипостаса на Логоса като човешки ипостас. Но намерението на неговата христология не е да разкрие ипостаса на Логоса едновременно с човешка ипостас, а напълно да премахне човешкия ипостас и по този начин да намали пълнотата на човечеството на Христос, така че в него вече да не е възможно да се разпознае присъствието на „съвършен човек“. В същото време човешката природа изгуби значението на първоначален природен принцип и получи само инструментално значение. Механичността беше въведена в отношенията между природите. Това са всички неточности на христологията на Аполинарий, които обаче не се вписват добре в нейните други представи за богочовечеството, небесния и земния Адам, предвечния човек и т.н. Следователно учението на Аполинарий остава като че ли възлова точка, от която пътищата се разделят в различни посоки - от една страна, към александризма и различните нюанси на монофизитството, а от друга, към Халкидонското богословие (и само не в Антиохия). Александрийско богословие със Св. Кирил начело беше пропит от искрено желание да покаже истината за Въплъщението като истинско съчетание на Божественото с истинското, а не въображаемо докетическо човечество. И все пак практически догматичният баланс може да се поддържа тук само чрез непоследователност или логическа безотговорност. Но там, където има истинска проверка на догматичните позиции, александрийското богословие се плъзга неконтролируемо към действителния докетизъм. Такъв беше случаят например с въпроса за невежеството на Христос или Неговото човешко развитие: св. Кирил беше принуден да признае, че и двете са само начини за проявяване на Божественото, позволено от Него чрез човешката природа, но не и истински факти в живота на Христос, и по този начин общият резултат от заключението беше доведен до докетичен. 294 Оттук и неизбежното пристрастие на богословието на Кирил към монофизитството, от което самият той се въздържа по всякакъв възможен начин, но което се появи след него в евтихианството 295, разтваряйки човечеството в Божествеността и разбирайки връзката на двете природи само като огън, пояждащ храсталак. Това включва и различни нюанси на монофизитството, произтичащи именно от отхвърлянето на Халкида. догма, поради искрената невъзможност за разбиране и приемане на двойствената природа с една ипостас, като вид догматична шарада. В него те успяха да видят само зле прикрито несторианство. Вторият тип разрешение на въпроса за двойствената природа на Христос имаме в Антиохийската школа (и неговата закъсняла версия - адопционизма, която като цяло не въвежда нови елементи на проблема в спора). Антиох търси решение на проблема за двойствеността в първоначалната двойственост не само на природите, но и на ипостасите, които чрез нравствено единение, съгласие в любовта образуват нова ипостас – ипостасът на единството. Тази последна мисъл несъмнено е слабата страна на Антиох, показваща лошо разбиране на личността. Вярно е, че една личност може в движението на любовта да излезе от себе си и, така да се каже, да премине в други личности, идентифицирайки се с тях в известно многоединство, така че да се получи една единствена многоипостас. Ние имаме прототипа на такова единство в Светата Троица, единосъщна и неразделна, която е единен тринитарен субект, тринитарно единство на любовта. В тварния свят такова многоипостасно единство съответства на идеята за Църквата като тяло Христово и се осъществява в нейната съборност. Въпреки това, тази аналогия не може да се приложи христологично поради липсата на tertium comparationis, общ принцип. И двете разглеждани позиции са съществено различни в смисъл, че в христологичния проблем, според антиохийското разбиране, говорим за не по-малко от повторното обединение на два субекта, които имат не само различни ипостаси, но и различна природа, докато както в учението за Светата Троица, така и в Църквата имаме многоипостасно единство с единството и идентичността на природата и живота, макар и ипостазирано не от един, а от много хипостази. Тази разлика е от решаващо значение и показва пълната непригодност на антиохийската схема за разбиране на единството на двете природи в Христос. Единството на различни субекти с различно естество, в частност отношението на човека към Бога, се осъществява на основата на взаимното проникване на естествата, или по-скоро навлизането на една природа в друга, което имаме при обожението на човека, но с безусловно различие в ипостасите. Човек във връзка с Бога по никакъв начин не губи личното си аз; не избледнява в светлината на Божественото и не се удавя в Неговата бездна. Човекът се отнася към Бога като личност към Личност, аз към Теб, дори в пълнотата на обожението, а църковната любов, която обединява много ипостаси в многоединство, също не представлява премахване, а само разкриване на личността. Халкида. определението, след като е дало догматическа схема, не е добавило нищо към неговото догматическо тълкуване, което е оставено на последващото богословие. 296 В последното се срещат следните най-важни мисли по този въпрос. Първо, още в полемиката между св. Кирил от една страна и блажен. Теодорит и Несторий, от друга страна, обсъждат въпроса за разграничаването на два вида евангелски свидетелства за Христос: тези, които се отнасят за Него като личност или като Бог. Към това понякога се присъединява и трета, напълно неудачна категория, средните, които се отнасят еднакво както към Бога, така и към човека. Но тази категория, толкова погрешно разбрана в тази формулировка на въпроса, би трябвало наистина да е единствената, тъй като Христос е Богочовекът, а не Бог и човек, или нещо друго между тях, смесено. Св. Кирил срещу Несторий отрича такова разграничение с високата цена на действителния докетизъм, но той далеч не е победител в спора с Теодорит и двете страни също спорят с взаимни анатеми. Същото това разграничение е възприето от последващото богословие (от св. Лъв Велики до св. Йоан Дамаскин) в специфична форма по отношение на чудесата на Христос, където е приложена идея, която съчетава недостатъците на всички христологични ереси и представлява несъзнателен опит за избягване на проблема. Пълно недоразумение е недостойният за догматична дискусия начин, макар и изключително разпространен в светоотеческото писание от всички посоки, не само да се илюстрира, но и да се обясни връзката между Божествеността и човечеството в Христос в образа на огън и желязо, нажежен меч и пр. Това включва и не по-малко разпространеното и привидно по-фино и по-малко физическо сравнение на връзката на двете природи в Христос с душата и тялото. Освен всичко друго, това обяснява непознатото чрез непознатото, тъй като връзката на душата и тялото е тайната на сътворението на човека, не по-известна за него от тайната на обединението на двете природи в Христос. Все още остава en-hypostasis - схоластичната идея на L.V., възприемана (еднакво схоластично) от св. Йоан Дам., И от него цялото най-ново училищно богословие. Но този план за тълкуване на Божествената ипостас като човешка, приравнявайки я с физическа случайност, която ипостаси, вместо една субстанция, две, говори ли нещо на съвременния ум? Използването на остарелия аристотелизъм на Леонтий за нас в тази част е безсмислено за нас и просто не ни казва нищо за Христос, Но това е всичко, което светоотеческата мисъл ни е завещала в разбирането на Халкида. догмата за съединението на две природи, тоест не за факта на съединението, което е самоочевиден постулат както на мисълта, така и на вярата, а за образа на този съюз по отношение на една единствена ипостас. Светоотеческата мисъл се върти в различни посоки, използва различни средства за решаване на въпроса без осезаем успех, докато не се изчерпи напълно и в това изчерпване напълно се отдалечи от христологията. Тук обаче беше изречена друга многозначителна дума, която може да се превърне в истинско знаме на по-нататъшната христология. Това е буквално само дума в писмото на псевдо-Дионисий Ареопагит до Гай: „божествена (феандрична) енергия“. Божествена и следователно всъщност богочовешка, думата Богочовечество е произнесена като един вид ключ към разгадаването на мистерията. И тази дума, изразяваща първоначалната концепция за съвременната христология (и тайно съдържаща се още в учението на Аполинарий), веднага се чу. Св. Йоан Дамаскин го приема като безспорно и разбираемо учение (докато то изразява само началото на христологичната проблематика) и му посвещава специален параграф и III книга. Кр. изл. права вяра", където той му дава общо словесно обяснение. Чрез него идеята за "божественото действие" се приема като своеобразно догматично завещание на цялата светоотеческа епоха, оставайки обаче мъртъв капитал, все още чакащ своята реализация. Въпреки това, тази идея е частично реализирана в доктрината за μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum или комуникация на свойствата. Специално внимание му отделя и св. Йоан Дамаскин, който, разбира се, при тълкуването на това учение остава в границите, поставени от неговата христологична доктрина с фактическото преобладаване на александрийския монизъм. Съобщаването на свойствата той разбира преди всичко като влияние на божествената природа върху човешката природа в резултат на съединението на две неравностойни природи: човешката природа приема някои свойства на божествената природа, което се нарича обожение, θέωσις. Общата тема за обожението може да се тълкува в различни посоки: както христологични, така и пневматологични. Свети Йоан Дамаскин го приема само в първия, разбира се, безспорен смисъл, а именно във връзка със съвършеното освещение на човешката природа на Господ Исус, в резултат на което божественото поклонение Му се отдава еднакво, в божествена и човешка природа без разлика. Тук, разбира се, все още е необходимо да се прави разлика между присъствието на Господ в statu exinanitionis и exaltationis, унижение и прослава, което св. Йоан Дамаскин не прави. Но безспорният принцип на communicatio idiomatum, приложен в посока на обожението, може да бъде въведен в граници и да получи правилно тълкуване само във връзка с разкриването му в посока на влиянието на човешката природа върху божественото. И тук виждаме пълно объркване. Когато св. Йоан Дамаскин, а заедно с него и цялото училищно богословие, основано на него, при разкриването на принципа на общността на свойствата в Христос, стига до влиянието на човешката природа върху Божественото, въпросът не надхвърля общите думи и неясни изрази и, честно казано, съответното учение просто отсъства и мястото му е само схематично посочено в отричането на монофизитството. И всъщност, предвид формулировката на въпроса за двете природи, която му е дадена в светоотеческото богословие, тук просто няма какво да се каже. В края на краищата тук само възприемането или усвояването от Логоса, заедно с Неговата божествена природа, на човешката природа се признава за външна и чужда - като вид обиталище или облекло, или необходимо средство за изкуплението на възприеманото. И двете природи, така да се каже, са статично съпоставени без никаква вътрешна корелация. Но тези природи са по същество неравни. Следователно божествената природа въздейства върху човешката природа, обожавайки я (както огънят нагрява желязото) и не остава място за обратното влияние на човешката природа, като добре позната динамична връзка. Следователно, всъщност, тук не се постига нито „феандрична“ енергия, нито прехвърляне на свойства. Двойствеността на природата остава непреодоляна и практическият извод е само повече или по-малко завоалиран монофизитизъм. Светоотеческото богословие никога не намира пътя към учението за Богочовека и Богочовечеството; то познаваше само Бог и човек, божественост и човечество, външно свързани, но не и вътрешно обединени. (Следователно, в схоластиката, при Тома Аквински, той практически вече се отклонява от халкидонския път и навлиза в нов път - премахването на двойствеността на природите чрез учението за възприемането на човечеството в една ипостас, т.е. въпросът за обединението на природата беше прехвърлен от природата към ипостаса). И също така трябва да се отбележи, че към състоянието на нещата, създадено от Халкида. дефиниция, не добави нищо и не промени дефиницията на VI всички. Съвет за две енергии и две воли. Създаден още в епохата на упадъка на христологичната мисъл и недостатъчно подготвен богословски, той е само ново тържествено потвърждение на Халкидонската догма и известна нейна конкретизация. Но то не въвежда нови елементи на проблема и същото трябва да се каже в още по-голяма степен за богословието на догмата на VII Вселенски събор. И двете съборни определения, като са боговдъхновено провъзгласени догматически истини, са ги оставили под формата на догматически схеми за бъдещо богословско осмисляне, което, разбира се, не може да се счита за обобщение на постигнатото „изложение” на св. Йоан Дамаскин. Съединението на божествената и човешката природа, разбирано не статично, а динамично, неизбежно води до поставянето на въпроса как е станало това съединение и какво е означавало то както за Божественото, така и за човечеството? Разбира се, някакъв общ и предварителен отговор на този въпрос дава светоотеческото богословие, особено св. Кирил. Приемането от висшата природа на низшето, божественото човешко, очевидно е вид снизхождение или унижение, кенозис, от страна на божественото. Това е толкова ясно посочено в Божието Слово, че доказателствата му бяха напълно невъзможни за пренебрегване. А светоотеческото учение се характеризира с учението за Въплъщението като кенозис на Божественото (не само от св. Кирил, но и преди него, в западното писание, особено от св. Иларий). Въпреки това, при статично разбиране на Въплъщението и при обща христологична двусмисленост, която постоянно води до колебания в посока на докетизма (и конкретно при св. Кирил и Иларий), идеята за кенозис най-много е заявена, но не е разкрита в светоотеческото богословие. Въпреки това цялата христологична проблематика на Халкида. догмата по необходимост води, като своя основа и предпоставка, до учението за кенозиса на Божественото във Въплъщението. Тази връзка между вариациите на световния модел и неговия основен път може да бъде оприличена (но не повече от оприличена) на статистическата средна стойност, която изразява модела на серията, с всичките му вариации. Точно така трябва да се разбира законът на света, индетерминистично, а не детерминистично, и научната мисъл сега върви към такова разбиране. От тук идва и едновременната безусловност (спрямо основната цел) и условност (спрямо начините за нейното постигане) на пророчеството. "Понякога ще кажа за народ и царство, че ще го изкореня, смажа и унищожа. Но ако този народ, на когото говорих това, се отвърне от злите си дела, оставям настрана злото, което мислех да им направя. И понякога ще кажа за народ и царство, че ще създам и ще го утвърдя; но ако той върши това, което е зло в очите Ми и не се подчинява на гласа Ми, Аз ще отмени доброто, с което исках да Му помогна” (Еремия 17:7-10). Езичниците се признават за виновни само в това, че, като са познали Бога, те не са Го прославили като Бог (Рим. 1:21), а са усложнили това познание за Бога, „разтърсили са се в размишленията си” в резултат на атаките на падналата природа. Те съгрешиха пред Божествената София, защото „обърнаха Славата на нетленния Бог в образ“, подобен на човека и животните, тоест не разпознаха разликата между Божията Слава, Божествената София, от сътворената и паднала София в човека. Този въпрос задава блажените. Августин в De trinitate, lib. II. ср. 1 Петрово 1, 11–12, където се говори за откровение в пророците чрез Христовия Дух и Светия Дух. Вж. и 1 Кор. 2, 10–13, 16, където също се говори за откровение от Светия Дух, но и за Христовия ум, даден на апостола. По този повод Римокатолическата църква установява своята погрешно разбрана догма от 1854 г. за пълното премахване на Пресветото. Богородица от първородния грях (за критика на тази догма вижте „Горещият храст“). Понякога можете да намерите в училищната догма идеята, че Божият Син е трябвало да се въплъти, защото при въплъщението Той също трябва да стане Син, макар и човешки - но без да задълбочаваме тази, като цяло справедлива, мисъл. Същността на учението на P.S. се определя, първо, от неговия унитаризъм в триадологията, и второ, от неговата абстрактна софиология, според която София е само силата или способността или „собствеността“ на единственото Божество; трето, чрез своята христология: той отрича ипостасното въплъщение на Логоса, а само на София, която обаче също се разбира не като Божествена природа, а само като божествена сила или дар на благодатта. Това се отразява и в липсата на учение за Светия Дух, който следователно се слива със София. Неслучайно в пролога на Евангелието от Йоан са поставени едно до друго и двете евангелия за Логоса като светотворяща ипостас и въплътения: Йоан. 1, 3 и 14. Уникален вариант на това учение в съвременната теология имаме у Дорнер, който разбира въплъщението като процес на временно взаимно проникване на две независими природи, в резултат на което в тях и от тях възниква богочовешка личност, обединяваща и двете. Ἀτρέπτως понякога се нарича ипостас на Логоса (както например Дорнер в полемиката си с кенотиците, които уж въвели промени в божествения ипостас). Всъщност и четирите отрицателни определения ясно се отнасят до природата и техните взаимоотношения. Вижте всичко това в „Горящият храст”: Прослава на Пресвятото. Богородица. Понякога дори се нарича co-redemptrix, израз, който е неточен и двусмислен, но може да съдържа смисъла, че Преподобната Богородица има пряко и положително участие във въплъщението на Бога, като възприемане на целия Адам. Тази особеност на богословието на св. К. е показана с пълна убеденост от Брус. Унижението на Христос, лекция II (вж. също Приложение A, 366373). Cp. гл. Гор. Дисертации по теми, свързани с въплъщението. 1895. (Съзнанието на нашия Господ в неговия орален живот). Брус нарича „Евтихианството – просто кирилизмът изчезна“ 59. Брус говори за образа на Христос, който се приема в тази епоха като „анатомична фигура на мястото на Христос от евангелската история“ (1. стр. 66).