Глава вторая. София Тварная

„Бог је створио свет ни из чега“ (εξ ουκ οντων). Какав је однос овог чина стварања са Божјим сопственим животом или са Његовом вечношћу? "Бог је свезадовољно и свеблагословено биће." То значи да је у вечности Божијој садржана целокупна пуноћа Његовог живота, како кроз откривење Његовог ипостасног постојања (у тројству) тако и природног Божанства у Божанственој Софији. Бог је апсолутан у свом сопственом божанском животу, и због себе не треба свет. Стварање или нестварање света није за Њега ствар ипостасне или природне неопходности самонадопуњавања, јер троипостас потпуно исцрпљује ипостасно самоопредељење, и круг се његов затвара, а природа Божија је целовитост, која садржи све. Према томе, неопходност стварања не произилази из самог живота Божанства и Његовог самопозиционирања; за то нема места у самом Божанству. И у том смислу, стварање света може бити само дело Божанства, не у Његовој ипостасној природи, већ у Његовој стваралачкој слободи. У односу на живот самог Божанског, свет можда не постоји. Међутим, та слобода у смислу одсуства природне или ипостасне нужности уопште не значи случајност или произвољност у постојању света. Не може се мислити да је свет заправо створен по неком хиру свемоћи, без икакве основе и смисла за самог Творца, једноставно као испољавање Његове моћи. Такав концепт је богохулан и одговара само атеистичкој филозофији Шопенхауера, по којој је Божанска воља, случајно или бесмисленим хиром, изазвала настанак света. Слобода Бога у стварању света значи само одсуство за њу дефинисане нужности, као што је потреба за саморазвијањем или самодопуњавањем Бога (концепт који није стран пантеизму Шелинга или Хегела). Али то уопште не значи да свет није потребан Богу ни у ком другом смислу осим самоиспуњења, и да Бог можда није створио свет – погрдна идеја за величанство Божије. Свет је потребан Богу, и он није могао остати нестворен, али је потребан Богу не ради Њега, него због самог света. Бог је љубав, а природа љубави је да воли и да се шири у љубави. А божанска љубав тежи да се оствари не само унутар Божанске, већ и да се прошири изван ових граница. Иначе, сама апсолутност постаје граница за Апсолут, постављајући му линију себичности или самопотврђивања, а то би био доказ ограничености његове свемоћи, као да је Његова немоћ изван Њега. Океан Божанске љубави тежи да се прелије преко својих граница; у пуноћи живота Божанског тежи да се шири ван сопствених граница. А ако је уопште могуће да свемоћ Божија створи свет, онда би Божијој љубави било несвојствено да ту могућност не реализује, јер је природно да љубав воли, исцрпљујући до краја све могућности љубави. Дакле, имамо једну од две ствари: или би стварање света било немогуће за Бога, ау овом случају би му та немогућност поставила границу, учинила би Га ограниченим; или да је таква могућност постојала, Божја љубав не би могла да је не оствари кроз стварање света. Следствено томе, стварање света је неопходно да би Бог-Љубав волео, не само у свом животу, већ и ван себе, у стварању. У ненаситости љубави, која се божански задовољава у Самом Богу, у свом сопственом животу, Бог излази од Себе ка творевини да би волео ван себе, а не-себе. Ово екстра-божанско постојање је свет, креација. Бог је створио свет не за Себе, него за свет, вођен љубављу која је неограничена чак и од самог Божанског, изливајући се ван Њега. И у том смислу, свет није могао бити створен, он је неопходан Богу, међутим, не природном нужношћу, ради сопствене довршености, и не нужношћу наметнутом споља (јер за Бога не постоји спољашња), већ нужношћу љубави, која не може а да не воли, а у себи открива и остварује идентитет и неразлучивост слободе и неразлучивости. Јер љубав је слободна по својој природи, али није произвољна по својој слободи, одређена унутрашњом глађу, „законом“ љубави. Дакле, присуство творевине и однос према њој укључени су у пуноћу самог појма Бога; не може се елиминисати из ње, као случајна, „безначајна“, која може и не мора постојати. Не може да не постоји. Апсолут, Бог по себи, ван односа према творевини, како се Он схвата у теологији, јесте апстракција, условна апстракција у којој се разматра биће Божије. Наиме, једноставно не постоји, јер однос према свету и бивствовање за свет припада слици бића Божијег, неодвојивог од Њега. Апсолут је Бог – Он постоји и може се разумети само у односу на свет. Постоји Бог Творац, а не затворени, ледени Апсолут у њему самом. Бог је релативан појам, који већ укључује однос према свету. 262 За Величанство Божије није довољно бити Апсолутан, самозатворен и свеискључујући, бар зарад апсолутног живота у Себи; за њега је својствено да је Бог, односно Апсолутно-релативан, та откривајућа Тајна, која се језиком логике може изразити само антиномијом. Свет је нула, ουκ ον, у смислу своје оригиналности пред лицем Божанског, али је та нула укључена у Божју вечност, и Бог се не може схватити одвојено од његовог односа према свету. Ову неодвојивост Бога и света не треба схватати пантеистички, као пантеизам, или уклањање онтолошких граница између Бога и света. Граница између Творца и творевине мора се одржавати неприкосновено, али њено присуство не разара однос или везу између Бога и света, ван којег не постоји пуноћа Божијег живота. Свет не може да превазиђе понор између Творца и творевине, али га сам Мог превазилази. Да је Бог без света, остајући у себи, био би онај Апсолут, који не би постојао ни за шта изван себе (у недостатку овога споља), па, према томе, уопште не би постојао, јер постојати значи бити за другога. Али Бог није Апсолут; ово је само Његова прва самопозиција. Он је Бог, тј. Апсолут, који постоји за другога, јесте управо за свет, Други од Божанског је такође укључен у дубине божанског живота (пан-ен-теизам, све је у Богу или за Бога, за разлику од и у супротности са пантеизмом, тј. све-теизмом, а самим тим и атеизмом). Омаловажавајући значај света за Бога, сводећи га само на случајност која није унутрашње повезана са Богом, ми, желећи да узвисимо Божанско на рачун света, заправо Га омаловажавамо, јер Га осиромашујемо, претварамо у апстракцију, па чак и хулимо Божанску љубав. Јер за љубав не постоји ништа битно или случајно. Ако се Божанска љубав излива изван Божанске, онда и овде има сву природу и снагу ове љубави. Љубав је многострана и разноврсна у самом Богу, то већ знамо, али сва ова лица и видови божанске љубави су подједнако божански по свом извору, и Бог воли свет истом божанском љубављу којом воли Своје Божанство. Зашто је могућа ова чудесна једначина Божанске љубави: Бог је толико заволео свет да није поштедео Сина ради њега! Које друго уверење о неодвојивости Бога и света је још потребно после ових речи откривења? Дакле, Бог је Апсолут – у Себи, али Апсолутно-Релативан за свет, који постоји у Себи, али и ван Себе. 263 Изаћи из себе у другога, ставити се у ванбожанско постојање и, такорећи, поновити се, огледати се изван себе, ствар је Божанске апсолутности, као свемоћи. Овај прелазак Бога ван Њега, у ванбожанство, јесте стварање, као вечни чин Божијег стваралаштва, више не самооткривање, које је унутарбожански живот, већ откривење изван Њега. Чин стварања Њему је иманентан колико и Његово Божанство. Не-троструки Апсолут, не-љубав (ако само можемо да замислимо да је ово производ мистичних снова и филозофске фантазије), може остати сам, уживајући у пространству свог егоизма (који је, пре, слика Луцифера). Он може – не због љубави, већ у својој свемоћи да забави своју деспотску самовољу – себи ствара играчке стварања, макар само да би их уништио. Али ова кошмарна слика, пуна противречности, настаје само у болесној машти. Тројична Богољубав у Својој Премудрости је дакле сам Творац. И није то почео да буде у неком одређеном тренутку када је стварање света „почело“. За Бога и у Његовом Боготворењу оно је вечно колико и Његово постојање, као и сама Света Тројица у Његовој Премудрости. Стварање света почиње само за свет, али не почиње за Бога. Она постоји за Бога у Божијој вечности и у том смислу је једнака Богу. Али оно што је вечно у Богу за творевину открива се тек временом, а овде је превод са једног језика на други заиста неопходан. Стваралаштво, као Божије стваралаштво, будући само за себе привремено, за Бога је вечно. Бог у својој вечности ствара свет за време, а самим тим и за време. Овде постоји истински трансцензус од стваралаштва до стварања, од чина до чињенице, од вечности до времена (и обрнуто): цоинцидентиа оппоситорум, идентитет различитог и супротног. Привремени свет, који постоји у времену, као и само време, може се схватити само у вези са вечношћу као његовом основом, и обрнуто, вечност у времену има своју слику, као свој одраз. Привремени свет је створио вечни Бог, то је Његова творевина. То је првобитна и крајња интуиција створења о себи, о датости његовог постојања. 264 Ова датост или створеност је метафизичка чињеница на којој почива наша свест и наше биће. Састоји се у томе да наше постојање у нама и за нас не постављамо ми. Ми, знајући самопозиционирање у свом личном постојању, тиме смо у стању да препознамо његову границу иза које за нас почиње датост или стварање. У том смислу контрадикторности и ограничености, створење у себи носи метафизичко сећање на своје стварање, од Онога Који може да ствара, од Бога. Али сам чин, као и чињеница стварања света од Бога, даље нам је несхватљив; то је граница која нас дели од Апсолута. Она за нас постоји само у својој нераскидивој фактичности, која је за нас гранични концепт („Грензбегриф“). Стварање се, дакле, не препознаје мишљу, већ вером: „Вером разумемо да су светови уоквирени речју Божијом, тако да је видљиво постало од видљивог“ (Јевр. 11:3). Таква је природа творевине да се може веровати само у њено стварање (или не), са истом вером са којом верујемо у Бога, јер се настанак света, односно себе уопште не може спознати. Физички настанак света у појединим деловима и епохама може се објаснити на хиљаду начина знањем, доведеним до могуће границе, али његово метафизичко порекло, сам његов настанак је изван знања и јер је мисао затворена огњеним мачем „физичке антиномије“ (Кант), од које ћемо напрасно бежати у лошу бесконачност гурајући узроке имагинарни све даље и даље, у све даље и даље. Међутим, носећи лик Божији, ми у свом искуству познајемо и стваралачки чин. У мери у којој трачак истинске креативности блиста у њему и за нас, необјашњив је и чудесан, као стварање новог, а не некадашњег. Несхватљиво нам је и чином и чињеницом, својим како и чиме, и само бављењем свршеном чињеницом ми је узрочно објашњавамо, доводећи творевину у каузалну везу са њеним творцем. Али сами по себи, стваралачки акти су бљескови другог светла у створеној тами. Дакле, чак иу створеној креативности постоје докази о њеној необјашњивости и чудесности. Међутим, створено стваралаштво, иако носи печат божанског прототипа, увек је ограничено датим: то је стваралаштво створења у стварању. Она, будући да је апсолутна по типу, увек је у ствари релативна. У апсолутном смислу, то није чак ни стваралаштво, као стварање нове ствари, не из датог, већ из ничега, односно нечега што није урађено. Стваралаштво се одвија у свету, за свет и из света, који је за њега постојећи већ створени меон, који у себи садржи све могућности стваралаштва, из њега. Људско стваралаштво само из ове стене света изрезује своја блага. Само постојање ове стене није предмет створене креативности, већ њено стање. Дакле, стварање света од Бога је Дело Створитеља и у том смислу апсолутно Чудо, које ми метафизички постулирамо у његовој несхватљивости, али само вером утврђујемо. Међутим, без могућности даљег разлагања ове првобитне и темељне чињенице, можемо сами себи открити њен садржај, услове и последице, вођени Откривењем. Божанско стваралаштво је апсолутно стваралаштво, које нема ништа изван себе: свет је у том смислу створен „из ничега“. Међутим, постоји ли ништавило? 265 Немогуће је замислити однос Бога и овог ничега на начин да се испостави да је то граница Апсолута, самог Бога, као нека празнина, просторни контејнер за постојање Бога. Ова идеја је, наравно, апсурдна (иако се често прећутно подразумева). Ништа не постоји за Бога као нешто потпуно екстра-божанско. Није чак ни празнина, јер је празнина контејнер, односно ограничено конкретно постојање. Постоји само Бог, и ван Бога, и поред Бога“, и нема ничега, као што нема „споља“ и „поред“. Дакле, да би било, оно мора настати, од Бога постављено, који је, по речи Дионисија Ареопагита, творац и само ништавило. Другим речима, ништа је релативан појам, оно је релативно према ономе, односно са већ насталим, али још не потпуним, неапсолутним бићем по себи, у чијим порама је могуће наћи место за ништавило за себе. Дакле, „ништа“ није биће, већ стање бића које одговара његовој непотпуности, постајању. Ништа не налази место за себе у бићу које постаје; то је оно што постаје само себе, као што је Платон сведочио за сва времена. Створивши свет као биће које постаје, Бог је тиме уступио место бићу ничега. Стварање из ничега није ништа друго до позивање на живот привременог бића у настајању. Дакле, ништа није створено од Бога као временитост и формирање, на шта се стога примењују дефиниције времена: почетак, наставак и крај. „Ништа“ од чега је „свет створен“ митолошки се сматра својеврсним материјалом стварања, слично „Тијамату“ и другим религиозним и филозофским сликама исконске материје. Али библијска идеја стварања лежи управо у томе што не постоји примарна материја: 266 Бог није створио свет ни од чега, јер то не постоји (бар као ништа). Али ипак, од чега је Бог створио свет? Шта га чини, шта, као основу његовог бића? Митолошко размишљање је овде блиско идеји да је Бог у шупљу кесу „ништа“ сипао разне ствари, врсте бића, које је „многострука мудрост Божија“ намерно измислила у ту сврху, итд. испоставило се да је мир. На овој слици, блиској Платоновом Тимеју, идеја о овој торби, која је и примарна материја за остварење створења, подједнако је безбожна и апсурдна, као и идеја Бога, који у њој спроводи намерне изуме. У овој митолошкој представи, Бог је приказан како седи испред „ништа“ и размишља о томе који облици бића могу бити створени од тога. Ову идеју о стварању као новом намерном изуму, ма колико мастним изразима била обучена, треба одбацити као богохуљење. Садржи – ни више ни мање – порицање вечности Бога, апсолутности, непроменљивости самог Божанства. Према његовим речима, испоставља се да је Бог „пре” стварања света био туђ мисао о његовом садржају, а она је настала по први пут не само за свет, већ и за самог Бога – тек са стварањем света. Дакле, Бог као Творац је, такорећи, различит од самог Бога, у смислу да једно постоји за Бога у почетку, а друго настаје у Њему заједно са светом. Али ни библијско учење ни црквена традиција не садрже такве немогућности. Реч Божија говори о стварању као да је настало кроз Реч: „све што је било, и без тога ништа не би могло бити“, или исто то старозаветним језиком, као што је остварено Премудрошћу Божијом: „Мене је имао Господ за почетак путева својих, пре створења Својих, од памтивека“ (Прич.22 са њим), она „уметница“ (8:30). 267 Такође, оци Цркве говоре о предвечним праобразима творевине у Богу, 268 потврђујући идеју да је садржај света одређен сопственом мишљу Божјом, а једно те исто Све предвечно говори Логос у недрима Божијим, као у стварању. Другим речима, све је у Божанском и створеном свету, у Божанској и створеној Софији, једно и истоветно по свом садржају (мада не и по бићу). Једна Софија се открива и у Богу и у творевини. Дакле, ако негативна дефиниција да је „Бог створио свет из ничега” елиминише мисао о било каквом небожанском и ванбожанском принципу стварања, онда њен позитивни садржај може бити само такав да је Бог створио свет сам од себе, из своје природе. А идеја да је садржај света ад хоц измислио Бог током стварања света мора се из принципа одбацити. Позитиван садржај постојања света је божански колико и његов темељ у Богу, јер за њега нема другог почетка. Али оно што предвечно постоји у Богу, у Његовом самооткривењу, у свету, постоји само у постајању, као постајајуће божанство. А стварање света метафизички се састоји суштински у томе што је Бог створио свој божански свет не као вечно постојећи, већ као што постаје. У том смислу, Он га је растворио у ништавило, уронио у постање, као другачију слику бића истог божанског света. Ово последње је основа, садржај, сврха и смисао створеног света. Божанска Софија је такође постала створена Софија. Бог се, такорећи, поновио у стварању, огледао се у непостојању. Креација је Божански „екстаза“ љубави, која је стваралачко „нека буде“, окренуто ка споља, ка ванбожанском бићу у настајању. Лице овог бића је у свом настанку и формирању природно добило вишеструку, вишестепену слику, Свејединство је постало Све-Многострукост одвојеног бића, а то је остварено премудрошћу Творца у Шести дан, који је успоставио хијерархију бића у његовој множини и потпуности. И тек пошто је потпуно исцрпео пуноћу божанског света у створеном свету, колико је овај могао да садржи, Бог се упокојио од дела Својих. Међутим, само ово постављање божанског семена у свет при његовом стварању било је природно само почетно, непотпуно и непотпуно. Семе је само семе, а не биљка. Свет у настајању мора у свом формирању да прође дуг пут светске егзистенције да би у себи одразио лице Божанске Софије. Ово последње, као основа постојања света, његова ентелехија, само је у потенцијалности, коју сам свет мора да актуелизује. Ова потенцијализација од стране Бога његовог сопственог Божанског света у ванбожанско постојање је стварање ни из чега. Постанак је урањање у небиће, транспоновано њиме у свим својим порама, али ослобођено од њега. Чедност Свејединства остварује се у Свемноштву, везујући га и изнутра савладавајући. „Ништа“, схваћено као потенцијалност постања, у том смислу је, заиста, интелигибилно место постојања света, Платонов εκμαγειον, преегзистенцијална и ванпостојећа тама, за коју се каже: „и светлост у тами сија, а тама је није обухватила“ (Јоххн). То је разлог плуралности света и његових принципа, а у том смислу чак и „примарне материје“ света, у којој је (иако не од које) створен“ Стање првобитне и универзалне потенцијалности је земља коју је створио Бог и пре одвојених чинова („дана“) стварања: то је моћ постојања света, која је, међутим, већ била у себи „мрак“ на лицу и на лицу земље. дубоко“ (Пост. 1,2). Међутим, ова безоблична и празна првобитна супстанца света, само првобитно стапање божанског света са ништавилом, већ има за себе откривени план на небу, оцртан у анђеоском свету: „у почетку створи Бог небо и земљу“ (Пост. 1,1). Свети анђели су ипостасни план стварања, његове идеје. 269 Стварање неба и земље, као чин љубави Божије, изливање ван граница сопственог божанског живота у свет, у односу на само Божанство је слободно самоподнижавање, метафизичка кеноза: Бог поред свог апсолутног постојања поставља релативну егзистенцију, којој Он сам постаје сродан, будући за њу Бог и Бог. Стваралачко „нека буде“, што је заповест Божије свемоћи, изражава, истовремено, жртву Божанске љубави, љубави Бога према свету, Апсолута према релативном, чијом силом Апсолут постаје Апсолут-Релатив. Свестан себе као релативно-апсолутног, створење у себи одражава оно Апсолутно-Релативно, из релације Којег („нека буде“) и према Којем („Њиме живимо и крећемо се и јесмо“) се одређује његово биће. Бог се тиме не умањује у својој Божанској иманентности, јер Он прелази његове границе у свет. У самопозиционирању Бога ова чињеница није примарна, већ споредна у смислу да је љубав Божија у Светој Тројици, постојање Бога у Њему, основа за љубав према Богу изван себе, стваралачку кенозу. Дакле, стварање света није унутрашње самопозиционирање божанства, које је Бог у Светој Тројици, већ извесно дело Божије, које се састоји од низа дела, као стваралачких радњи, после којих се Бог „починуо од свих дела својих, која је Бог створио и створио“ (Пост. 2,3). Сопствено постојање Бога припада вечности, где нема почетка и краја, где се релевантност Божијег самопозиционирања никада не исцрпљује, па су стога категорије времена овде потпуно неприменљиве. Али свет, као постајање, припада времену, које постаје. Дакле, чин стварања света, иако он, будући да је Божије самоопредељење, припада вечности, али, окренут свету, поприма своје привремено лице, остварује се у времену, за „шест дана“ (како год да их разумемо, он има почетак и крај, исцрпљује се. Једном речју, овде имамо прелазак апсолута на право стање од тренутка настанка до правог стања. сродника. Овај чин, као смишљено дело Божије, садржи надахнуће љубави, самонадахнуће Божије, које је у Богу повезано са Трећом Ипостасом и јесте Дух Свети: „и Дух Божији лебде над водама“ (Пост. 1, 2), на самом почетку стварања, чак и „пре“ шест дана. Свет је створио Бог у Светој Тројици, а свака ипостас се открива у стварању света по свом посебном својству. Отац је овде почетак, прва воља. Он својом вољом ствара свет. По личном својству Очеве Ипостаси, екстатичне љубави, Он је овде пројављује не као Отац који рађа, него као Творац „неба и земље, свима видљивог и невидљивог“. Од Њега воља долази из Њега у стварање кроз стваралаштво. Он је Створитељ у правом смислу (како се назива у симболу). Кеноза Оца у творевини састоји се у томе што изиђе из Њега самога, у коме Он постаје Бог за свет, ступа са њим у однос као Апсолутно-Релативан. Трансцензус према свету је жртва Очеве љубави; аналогно је рођењу Сина у унутартројичном животу, када Отац, испразнивши Себе, рађа Сина. Отац ствара свет Речју. „И рече Бог: Нека буде“, – тако се навршава шест дана стварања, шест речи Речи које је изговорио Отац. Син за Оца је садржај творевине, све њене слике и форме. Он, као Реч Божија, долази из Божанских дубина у творевину да би се у извесном смислу поистоветио са њом, да би за њу постао Реч о свему и у Свему. И већ овде, у стварању света, Син врши вољу Очеву, шаље се у свет, међутим, не још ипостасно, него само као Реч о свету, речи Речи у њему. Али овај ход Речи из недра Отаца, Његово увођење у свет, већ је посебна кеноза Сина, његово предвечно екинанитио или понижење у стварању света. Син, Јагње Божије, је предвечно „заклано“ већ у стварању света, као намерно космичка ипостас, демијург у Божанском. Овде, у овој слици Сина као Јагњета, открива се нова слика Очеве жртвене љубави, откривене у стварању света, јер то није само Очев силазак у свет, већ и порука Сина, почетак приношења Жртве. Учешће Треће Ипостаси у стварању света је „савршено“, Она даје постојање Оцу, Она „савршава небо и земљу и све војске њихове“ (Пост. 2, 1), а остварена мисао Бога, Његова Реч која је постала стварност, Бог Отац „види како је велика“ у лепоти остварења. Трећа Ипостас је космоургијска, која лепотом улаже ред и хармонију стварања. Предмет Божијег стваралаштва, свет, није само универзум, универзум, већ и уметничко дело, космос, чему се Уметник радује. Дух Свети, као обарање творевине, јесте Радост Творца о Његовој творевини: за Оца о откривеној Речи, а за Сина о откривењу Оца у свету. Дух Свети је надахнуће Божјег стваралаштва у стварању света. Међутим, Свети Дух такође има своју кенозу у стварању. У потпуности почивајући на Сину у вечности, као ипостасна љубав Оца и Сина, Он овде излази напоље, као љубав Оца према Сину у творевини, и тако прелази у своје постање и самог Духа Светога. Он почива на Сину, који је Логос света, утолико што свет у свом настанку може да Га прими. Он сам, такорећи, постаје настанак света, остварење његовог садржаја, као што је Син његово биће у самој његовој основи. Он се шаље онако како га примају, од мере до мере, од првог лебдења над водама до последњег остварења: „Бог ће бити све у свему. Сам живот света је Дух Свети, Животворник; сама радост и лепота света је Утешитељ. Али свет у свом настајању не прихвата ни пуноћу живота ни пуноћу преображаја, и тај прелазак из непотпуности у потпуност дело је Духа Светога, Његове кенозе у свету. Дакле, стварање света је дело Божије, откривење пуноће Божије, свемоћи, мудрости и надахнућа. Али то је и откривење Божје Љубави, која настоји да се прошири на непостојеће, изван граница самог Апсолута. И то није слободна, неодговорна љубав, која по својој природи не може бити, већ је то љубав која се манифестује у свој озбиљности, одговорности и пожртвованости, а самим тим и трагедија, жртвујући у свом спровођењу све што има. Апсолут силази са престола своје апсолутности до релативног, Бог ствара свет кроз љубав. Схватајући на овај начин чин стварања као дело и откривење божанске љубави, тиме отклањамо сваку шансу у постојању света, због чега би он, будући да је спољашњи Богу, не-Бог, могао бити и не бити, или, што је исто, сам Бог могао бити, а не бити Творац света. Напротив, ми најтешње и нераскидиво сједињујемо у Богу Творцу и Апсолуту. Ако је Бог Творац, као и љубав, па стога не може бити не-Створитељ снагом љубави, онда њен предмет, свет, постоји за Бога управо унутрашњом снагом љубави. Сходно томе, не можемо замислити Бога без света, а постојање света тиме улази у сам појам Бога. Представа о Богу као не само надсветском, већ и безсветском бићу, које живи у себи са свом пуноћом Своје љубави, не одговара појму Богољубави. Бог је љубав, па стога постоји и Створитељ. Тако на свет пада светлост вечности Божије. Будући сам по себи створен и невечан, свет је у свом односу према Творцу савечан са Богом. „Све је створено од Њега и за Њега. И Он је пре свега, и све је у Њему“ (Кол. 1:16–17). Постајање је временитост која улази у вечност и у њој има темељ за себе. Темпоралност је у истој мери супротстављена вечности, као што би требало да буде. Без њега и ван њега, темпоралност не може постојати као кохерентан процес без разбијања на одвојене атоме. Време у свом току није само одвојено и атомистичко, тако да је сваки његов тренутак замењен, истиснут, уништен другим, већ је и повезано, тако да његови појединачни моменти припадају једном општем комплексу или садржају, мозаично одражавајући лице вечности. Свет и даље остаје један, и привремен је. Она се не распада на бесконачан број привремених атома свог постојања, а његово јединство је објективно учвршћено чињеницом да је то јединство не само временске сукцесије, већ и узрочне везе. Супротно правилу методолошког истраживања: пост хоц нон проптер хоц, применљиво у разликовању појединих низова узрочности, за сву светску каузалност у целини принцип је чврст и неприкосновен: пост хоц ест проптер хоц. Време садржи образац логоса ствари; ништа се не може уклопити или десити у времену што не би било укључено у овај лого. Свет је законит у времену по закону који одређује само време и стога стоји изнад њега. Реално време у сваком свом атому припада непотпуности постојања света; она је истиснута другим атомом, али је и укључена у јединствену везу целине, која влада временом, дефинише је као слику постања, постоји пре ње. Једном речју, време није само ток, већ и формирање, остварење одређеног садржаја – и као основа и као задатак, сврха, ентелехија. Време има свој план и своју синтезу у себи, оно је смислено (мисао која је несвесно изражена у идеји светске еволуције која је сама по себи бесмислена са празног места, супротно аксиому постојања света ек нихило нил фит: „еволуција” управо претпоставља појаву слике надвременског постојања у временском). Према томе, светска узрочност је и сврсисходност, или сврсисходна каузалност, у светском постојању. И овај садржај створеног света, као и његов темељ, јесте Божански свет, Вечна Софија. Али јединствена, чедна слика Свејединства у времену умножава се и распршује у лица привременог постојања, које време сабира и сједињује својом правилношћу. Дакле, вечност је дубина, стварност, основа и садржај времена, релативна је према њему, без ње не постоји, она је слика његовог створеног, постајања постојања. Време и вечност су створена и Божанствена Софија. Из овога произилази да време није празно, није „таштина таштина“ Проповедникова, већ је пуно вечности, бескрајно јој се приближава, све потпуније обнавља њено лице, а ипак модално, у начину постојања, не поистовећујући се са њом. Ова појава лица вечности у времену је у овом смислу крај времена, које у свом значењу мора имати и почетак. Анђео Апокалипсе се о томе заклиње Творцем свега, који живи у векове векова (10,6), да „неће бити више времена“, јер се „извршила тајна Божија“. Па ипак, и за остварено време, које је открило вечност у себи, остаје разлика између вечне вечности, без основа, која има своју основу у себи, и створене, привремене вечности, која за себе има основу у божанској вечности, јесте откривени лик Прототипа (аетернитас и аевитерни). Из овога следи да је немогуће, због флуидности времена, умањити његову стварност: време је реално са стварношћу свог садржаја, а то је божанска Софија, као његова вечна ентелехија, темељ, садржај и граница. Бог, стварајући свет, створио је време и временитост – то је управо оно што је садржано у појму створеног. Време је најопштији облик створеног бића, као творевина вечног бића. Мноштво свејединства у стварању јавља се у многострукости времена, као у расцепканом огледалу. Ово последње умножава, понавља и искривљује слике истинског постојања, које је у створеним ограничењима сједињено са непостојањем. 270 Поставља се питање које је битно за сву теологију; Како су време и вечност повезани, не у творевини, коју је време загрлило својим формирањем, већ у самом вечном Богу? Има ли времена за вечност и какав је њихов однос? Најједноставније и најраширеније (мада обично не до краја промишљено мишљење) јесте да време за Бога једноставно не постоји, јер је Његовом вечношћу време потпуно провидно и растворено. Она постоји само за стварање, као нека врста илузије због своје ограничености, али не и за Бога, за кога постоји само вечност. Међутим, таква тачка гледишта, која се спроводи доследно, доводи до великих потешкоћа. И пре свега, цела Библија, као божанска прича о односу Бога према човеку, о Божијој економији, представља њену потпуну негацију. Откривење Бога људима и сва дела Божија у свету овде су приказана као да се дешавају у времену, исто и за Бога и за човека. Признати ово као само неизбежни антропоморфизам, лишити га реалности, значи пољуљати читав садржај наше вере и живог, милостивог и спасоносног Бога, Творца и Свемогућег, претворити у непомични апсолут хиндуизма, у коме се гаси свако конкретно биће, а цео свет претвара у илузију. И, наравно, најтеже је разумети и прихватити оваплоћење Бога, са свим догађајима Спаситељевог земаљског живота који су са њим повезани, као и Његово Васкрсење и Вазнесење. Целокупна хришћанска религија за своју истинитост претпоставља стварност времена, не само за свет, већ и за Бога, и свака од њих условљава другу. Овоме морамо додати и то да и у библијској слици и на њој заснованом хришћанском веровању Бог живи у свету иу односу са светом. Он не само да делује у свету, већ је и сам одређен светом: Он се „каје“ (од стварања света), љути се, радује се итд., а све то свести само на антропоморфизам значи затворити очи пред божанском стварношћу и заменити огњене глаголе Речи Божије семинарском схоластиком. 271 Бог у Себи је вечан Божанском вечношћу, која је Божанствена Софија, пуноћа Његовог живота, непроменљивост и свеблаженство. Бог по себи је вечан са Божанском вечношћу у свом тројству, што је вечни чин љубави Троје у својој узајамности. Али Бог је и Творац, стварајући живот ван себе и живећи у њему ван себе. Стварност овог света је установљена од Бога, и стога стварност времена овога света има моћ за Бога, јер је то Његово сопствено дело и истовремено Његов сопствени самостални положај. Полазећи од Себе у стварању света, љубав Божија у својој кенози поставља време за Бога и чини самог Бога живим и у времену, у том смислу постајући за свет заједно са светом: Његова историја је историја оваплоћења, и ништа друго до постајање Бога као што је све у свему за свет приказано је од апостола. Павле у 1. Кор. 15, 24–28. Идеја да Бог постаје Бог, не за Себе, него за свет, заједно са формирањем света, нужно произилази из несмањеног прихватања пуноће хришћанског откривења. Ово никако није пантеистичко учење које Бога поистовећује са светом као различитим стањима једног, иманентно развијајућег апсолутног принципа: као што је рани Шелинг (за кога је потпуни развој Бога идентичан завршетком светског процеса), или Хегел (за кога је „логика“ Бог пре „стварања“ света, који се конкретно открива са Богом из света), или Ј. учења. Посебност пантеизма је да је за њега Бог само највиши степен развоја света, а свет је почетни почетак у развоју Бога. Између Бога и света овде нема трансцензуса, прекида у континуитету развоја бића од света ка Богу, а свет је само неразвијени Бог, а Бог је развијен и самоостварени свет; овде се елиминише сама идеја стварања, која успоставља границу између Творца и света. Све се то битно разликује од хришћанског учења које управо чином стварања поставља онтолошку линију између Творца и створења, Прототипа и слике. Свет за њега није саморазвој Божији, већ творевина, дело Божије, које произилази не из метафизичке неопходности сопственог самооткривања, већ из стваралачког надахнућа љубави у њеној слободи. Међутим, у разликовању и супротстављању Бога и света, из страха од духова пантеизма, не може се ићи толико далеко да се за Бога уништи сама стварност света и претвори је у неку онтолошку илузију, западајући у докетички хиндуизам. Свет је стварност Божија, и то не само за себе, већ и за Бога, за кога постоји као предмет Божије љубави. Стога морамо препознати стварност за Бога и време овога света, без којег постања нема. Из овога произилази да у свету и са светом сам Бог живи у времену, бивајући ванвремен и вечан у себи. Ово јединство, а самим тим и истоветност времена и вечности, вечна је мистерија за људску мисао, јер је мистерија Божија, несхватљива за творевину као и само стварање. Међутим, будући да нисмо у стању да схватимо мистерију, можемо и морамо да оцртамо њене спољне ивице. Однос Божије вечности и временитости произилази из општег односа Творца према свету. Између вечности и времена постоји међусобно искључива супротност, ако расуђујемо формално логички и, да тако кажемо, статички: време се гаси вечношћу, а вечност се укида временом, овде имамо неку врсту да и не. Вечност припада Апсолуту, време је повезано са релативношћу постајања, а апсолутно се не може изједначити са релативним. Међутим, ова, да тако кажем, равна слика не одговара суштини ствари, ако овај однос узмемо динамички и онтолошки. Тада се вечност испоставља да није негација, већ се темељ, дубина времена, а пуноћа вечности заправо открива у временитости, а ова последња има моћ бића само од вечности. Бог, као Творац, у корелацији са временом, не престаје да буде вечни Бог; напротив, Његово предвечно Божанство је основа за Његово стварање. Да није Апсолут у себи, Бог не би био Творац, као што је и обрнуто – будући Апсолут, Бог се открива у релативном, односно ствара свет. Вечност и темпоралност су корелативни, без међусобног мешања једно у друго. Темпоралност ни на који начин и ни у ком смислу не може умањити или ограничити вечност, јер она припада другом онтолошком плану. Можемо рећи да је вечност ноумен времена, а време је феномен вечности. Они су међусобно повезани односом темеља и бића, али се не могу мешати или међусобно ограничавати. Дакле, печат Божије вечности лежи на целој творевини, јер је то њено откривење. Време је покретно лице вечности. Али свако лице времена има своју дубину у вечности, њоме се храни и њоме прожима. Само посматрањем овог принципа неодвојивости и корелације вечности и времена може се разумно прихватити истовремено потврђивање и непроменљиве вечности Божије и временитости свих Његових дела у свету, Његовог многоделног и разнородног откривења, без западања у низ равних и безнадежних противречности. Тајна овог споја времена и вечности носи се у човеку као лик Божији.” Вечност за њега није само посебно квалитетно време које ће доћи после привременог живота, као догађај у времену. Вечност је за њега дубина сопственог бића, позната у времену и непрестано отварана, његова укорењеност у Богу, а овај вечни живот почиње и остварује се у времену. „А ово је живот вечни, да познају тебе, истинитог Бога, и онога кога си послао, Исуса Христа. (Јован 17:3). Божански Свет је људски, то је небеско богочовечанство небеског Богочовечанства Логоса. Човечанство овде означава слику и тип бића вишеструких принципа, или идеја, или духовних суштина у јединству, као самооткривање Логоса, и у том смислу је Његово духовно „тело“. Преподобна Тројица је упућена Софији или Божанском свету директно Логосом, који је у том смислу Софија, као њено лично средиште, демијуршка ипостас, која се остварује, међутим, кроз Трећу Ипостас, космоургичку. Створени свет, као и створена Софија, постоји у складу са небеским прототипом и стога је и свет људски, усредсређен око човека и од њега. Човек је „спрегнути свет“ (микрокосмос), па његов печат лежи на целом свету (макрокосмос). Свет има своју пуноћу и врхунац у човеку, који је логос света и, у основи, у свету нема и не може бити ничега што није људско, на шта човек не може да прошири своје знање, осећање и вољу. Човек је створен да „поседује земљу“ и „да има власт над свим створењима“ (Пост. 1, 28), а цео свет је потенцијално и периферно тело за човека. 272 Свет је створен за човека, а шестодневна прича је прича о припреми света за човека, као и о његовом постепеном и постепеном стварању, уопште о стварању света, као човечанства човека. Однос човека према природи суштински репродукује однос Логоса према Софији, али на створен начин, у смислу да се све што постоји у Софији у Чедности, овде појављује у мноштву, створеној хијерархији, формацији, иако је приведено човеку – и неоргански свет, заједно са биљком (у рају), и животиња, у овом почетном свету и постао човековом поретку, у свом поретку, човековом поретку. тиме остварује своју сврху. Истовремено, створено човечанство се изражава у многим стадијумима неорганског, а затим и биљног и животињског, уопште предљудског света, за разлику од његовог вечног Прототипа, где све постоји у пуноћи и јединству Божанског живота, не изолујући се у посебне животне центре у више фаза. Природни свет је повезан са човеком кроз његово тело у целини. Прво, људско тело је створено „од праха земаљског” (Пост. 2,7), односно од земље, оне прве материје у којој су садржане све створене ствари. Друго, човек је створен заједно са целим биљним и животињским светом, као свебиљни и свеживотињски, на својој биолошкој лествици, а животињски свет познаје изнутра и именује га. Телесно јединство човека са светом обезбеђује се једењем (што је Богом намерно утврђено: Пост. 1, 29–30; 9, 3). Треће, човек је повезан са целим створеним светом животињским принципом живота, животињском душом, која је у крви („не једите меса с душом његовом, с крвљу њеном“ – Пост. 9:4, „душа тела је у крви“ – Лев. 17:11, 5. Мојсијева 12:33), – и човека и животиње. Животињска душа у потпуности припада створеном свету, она је сопствени створени живот. Али она управо чини почетак који даје место и могућност буђењу и развоју духовног живота, и мора бити послушна духу и у овој својој посебности. Животињска душа, која је „у крви“ и људи и животиња, разнолика је и има много нивоа. Има много лица у оквиру различитих врста животињског света, где такође има места за животињску индивидуалност. Али, будући да је туђ духовном принципу, он је духовно слеп и нема личност (иако познаје индивидуалност са својим особинама). Чак и о човеку, када се удуби у телесни живот и заборави на душу, гнев Божији каже: „јер су тело“ (Пост. 6,3). Животињска душа је створена, као и сва творевина, и стога јој лична бесмртност не припада, јер је безлична. Али човек се разликује од целокупног створеног света, коме је, дакле, господар, по томе што он (као и анђели) има у себи нестворено начело, искру Божанског духа: „и удахну (Господ Бог) у ноздрве његове дах живота“ (Пост. 2,7). Ако се ове речи упореде са вечним Божијим саветом о стварању човека „по нашем образу и по прилици нашој” у поглављу 1, 26–27, онда је јасан смисао овога да људски дух („душа”) има нестворено, али божанско порекло: човек је, према овом принципу, створени бог. Нема потребе сада разматрати питање трихотомне и дихотомне структуре човека, тим пре што је сама ова опозиција у великој мери заснована на неспоразуму. 273 Важно је да је онтолошки човек заиста дводелан, имајући у себи нестворено, божанско начело, дух (душу) и створено тело, надахнуто душама, телом. Онколошки састав човека је, дакле, сложен, сложенији је од анђела, који немају месо, као и сав животињски свет који је туђ духу. Сва створена природа, створена Софија, припада људском духу као његовом ипостасном центру. Човек је, по лику своје творевине, у овој својој сложености, већ Богочовек. Први Адам је створен по лику Другог Адама, он у себи крије лик Христов, он је Богочовек у свом првобитном устроју. Она је већ створена тако да се у њој може оваплотити Христос, и то не само по телу Адамовом, у коме је, по Тертулијану, Бог већ предвидео будуће тело Христово, већ и по његовом сложеном устројству. Човек у природи, као духовна ипостас света, има лик Небеског Богочовека, Логоса у Софији. Прототип и Образ, упркос непремостивости дистанце између Творца и творевине, обједињује одређени идентитет који успоставља позитиван однос међу њима и најављује долазеће оваплоћење Бога. Људски ипостасни дух, упркос свом божанском пореклу, не припада трострукој ипостаси Божијој, у којој се божанска ипостас исцрпљује и затвара, у Духу Светом. Тројице. Он је створен, призван у постојање чином стваралачке љубави Божије, несхватљивом стваралаштву. Бог је умножио и поновио Своја ипостасна лица у анђелском и људском свету, а ове ипостаси су по овом пореклу укључене у божанску природу, која је онтолошка основа за обожење човека („ви сте богови и синови Вишњега“ Пс. 81,6, уп. Јн. 10,34). То не може значити да синови Божији имају природу Бога као Бога, тј. вечни лични чин, али то значи да они по самом свом пореклу могу бити укључени у Божанску природу, имати у себи могућност да се „роде од Бога“, односно да постану стварни синови Божији, учествујући у Божанском животу. „Што је рођено од тела, тело је, а што је рођено од Духа, то је дух“ (Јован 3:6). За анђеле ово учешће у природи Божијој јесте живот. 274 За човека постоји сопствени, природни, створени живот и живот благодати, по учешћу у природи Божијој. Али овде је важно да, по свом божанском пореклу, људски дух носи у себи учешће у животу Божијем, макар као могућност, а потенцијалност је овде већ отолошка стварност. Истовремено, оно је уграђено и у створену природу човека, који је тако већ по судбини Богочовек, као имајући једну ипостас и учесник у две природе; божански и створени. Другим речима, први Адам, „као Богочовек“, већ је лик Христов, који чека своје потпуно откривање и испуњење. Човек је створен по лику Божијем, али то управо значи да је створен по лику Христовом, а Христос је за човека откривење и савршенство ове слике. Не само у телу, које је слика софијског света, и не само у духу, који је у извесном смислу послат са неба, већ и у устројству човека, у јединству две природе (духовне и душе-тела) у једној ипостаси лежи у прачовеку лик Христа који долази. О стварању људског духа могуће је говорити само у односу на Плерому Божанског, која не укључује створене духове који су изван божанског постојања: они су створени. Међутим, по својој природи, као да произилазе из Божанског и учествују у Њему, они се не могу сматрати само створеним, јер је њихова божанска природа савечна са Богом. Они такође нису створени у времену (према креационистичком учењу у његовом наивном облику: Бог, чим види да се дешава природно зачеће, одмах ствара и шаље у њега нову душу). Људски дух је створен не у времену, него у вечности Божијој, „пре времена“, 275 управо на његовој ивици, иако је намењен привременом постојању, у које улази у одређено време.Пуноћа људског, као и анђелског поретка, предвечна је у Божанству и открива се само у времену, у времену и у стварању човека истог, у стварању човека. Међутим, у Адаму је већ садржана и унапред створена целокупна пуноћа човечанства, која се остварује у репродукцији, али ово предвечно постојање у Богу не значи неки други, претходни живот створених духова, који је замењен земаљским животом и представља, такорећи, његов део. Божанског света, док су његове ипостаси укорењене у божанском животу. Као моноипостас, ове слике у својој индивидуалности не одражавају тројство Бога; могу само да одражавају њене појединачне ипостаси. Али може ли Очева Ипостас бити прототип за створене ипостаси, када се Она сама открива у Софији, у Божанском свету, не у Својим лицима, него кроз Сина и Светога Духа? Ако је у погледу светих анђела и могуће (претпоставити постојање анђела Очеве ипостаси, увек погружених у Божанско, као Тајна и Тишина, онда у односу на човека, лик његове ипостаси може бити само из ипостаси које откривају Оца, како у сопственом божанском свету, тако и у створеном. Таква ипостас свих ипостаси, ипостас је прва, ипостас створена. људске ипостаси, као Његови зраци: „тамо је светлост истинита, која просветљује сваког човека који долази на свет“ (Јн. 1, 9. Људска духовна лица су слике Логоса, Небеског Човека. Пошто их Логос, као и Христос, сабира у Своје Тело, у Цркву, о њима је речено да (Гал. 3, 2) није мушко. Прототип за људске ипостаси, заједно са Логосом, јесте Трећа Ипостас, која почива на Сину, заједно са Њим откривајући Оца у Небеском Човечанству (у оваплоћењу које одговара Богородици израженом у Богородици Духоносној). Другим речима, људске ипостаси имају за себе двоструки Прототип, који подједнако припада Небеском Човечанству у своја два лица: Логосу и Светом Духу. Ово такође одговара чињеници да је човек, створен на слику Божију, створен као муж и жена, а контекст Пост. 1:26–27 чини да управо у овом двојном јединству видимо пуноћу Божјег лика. У човеку се међу њима успоставља извесна разлика, а то се изражава у стварању жене од ребра свог мужа, а не директно из праха земаљског, и уопште у доминантној улози мужа, као лика демијуршке ипостаси Логоса. Муж и жена, истакнути као две различите слике човека, у свом јединству носе у себи пуноћу човечности и пуноћу лика Божијег у себи: запечаћени су Дуом Сина и Светога Духа, откривајући Оца. У својој моћи репродукције садрже слику вишејединства, која је уписана у људски род као целину. Дакле, човек је нестворено, божанско-космичко биће, већ од почетка у својој конституцији богочовечанско биће, жива слика Тројичног Бога у Његовој Премудрости. Човек у себи има слику Бога као онтолошку основу свог бића, и та слика није ограничена ни на један његов аспект или својство, већ продире кроз цео његов живот. Човек има лик Божији и у свом духу и у својој природи и у свом односу према свету. Слика није иста као прототип. Он, имајући са собом одређени идентитет, нужно има разлику, има и другачији начин. Слобода је својствена духу као неотуђиво својство. Слобода, као самосвест и самоопредељење, својствена је уопште и свему живом. Живот је, пре свега, спонтано кретање, као нека врста почетне самопозиције, а та спонтаност има различите фазе. Ова спонтаност такође носи у себи извесну целисходност, као унутрашњи закон њеног постојања, „инстинкт“. Такође има способност да осећа, своје органске потребе и реагује на утиске. Животињска свест може да се уздигне до одређених манифестација рационалности и интелигенције, а животињска емоционалност садржи у себи способност осећања, везаности и афекта: мајчинство, љутњу, весеље и тугу, страх, самоодбрану и, на крају, приврженост човеку, особину која у овом стању, иако није универзална, чак и сада, ипак, човек на тај начин јасно указује на свој животни свет у свом господару. стварање. 276 „Душа животиња” садржи у себи разноврсне могућности живота, тј. спонтана реакција на спољашњи свет, што је за њу дата, непроменљива чињеница. Животињска душа је ограничена овом стварношћу; са њим нема стваралачки однос, нити постоји у међусобним односима животињског света. Не треба се чудити изванредним манифестацијама сврсисходности у животу животињског света, које представљају нешто што као да превазилази чак и људски ум – тајанствену мудрост инстинкта. То је софијска мудрост, уграђена у њих као унутрашњи закон, али не и дело њиховог ума, које у том смислу нема животињска душа. И зато се не треба чудити изузетној практичној мудрости коју показују рад пчела, даброва и мрава, јер је то мудрост неке врсте, инстинкт који се не развија, већ се само непрестано понавља. Животиње су дате себи и дате су човеку, који ову мудрост схвата својим умом, као мудрост свеколике творевине. Дакле, животиње постоје „по своме роду“ (Пост. 1, 20, 21, 24, 5), понављајући се, али немају историју, која је својствена само духовном бићу човека. Спонтаност живота створеног од Бога још није сама по себи разумска слобода, већ је ова животињска слобода у ширем смислу речи, односно духовни живот укључена и у људски живот, повезујући се са духовном слободом човека. Слобода духа је способност стваралачког самоопредељења, којом он има свој живот из себе и за себе, као своју самопозицију. Таква апсолутна слобода својствена је само апсолутном, божанском духу, чији живот за себе нема никакву датост, већ је у потпуности његов самопозиционирање, што је његова природа. Овде се идентификују природа и слобода; природа је духовна и стога слободна. У апсолутном духу нема места за само разликовање или супротност између слободе, као самопозиције, и датости, као нужности (или природе). Слобода и нужност су адекватно покривене у том почетку постојања божанског, односно тројичног духа, а то је љубав. Љубав је слободна потреба, нужност као слобода. Бог, слободан као Дух, у својој је самопозицији виши од односа слободе и природне нужности. Међутим, слобода се може наћи не само у животу духа, као односу личности и природе, самопозиционирања и датости, већ и у личној самосвести као таквој, у чистој јасноћи. Ја такође садржи самопозицију Ја, и то је чисти чин слободе, изведен пре-природно и ванприродно. Самопозиција сопства већ укључује слободу, постоји слободан чин. Стога лична самосвест носи у себи дах слободе; садржи слободу као главну тему живота духа. Ја, такав какав јесам, слободно, односно спонтано. Ову слободу можемо применити на апсолутно, божанско Ја, као чисто самопозиционирање, али и на створено Ја као слику божанског Ја. Међутим, то чисто самопозиционирање, које је својствено само апсолутном Ја, очигледно се не може приписати створеном. Створено сопство је ипак створено, односно пробуђено од Бога у постојање. Међутим, ово буђење не садржи само божански чин стварања, већ укључује, такорећи, божанско питање створеноме, да ли оно поставља само себе, јер сам Бог не може поставити лично сопство са једним стваралачким чином изнад њега, без себе. Ово није ограничење свемоћи Божије, која се у потпуности манифестује у овом буђењу постојања створене самосвести (штавише, овај стваралачки чин стварања створеног сопства је најчудеснији у дејствима божанске свемоћи која се испољава у стварању света), али свемоћ није самовоља која делује у смислу створеног у супротности са оним што је створено. Дух није ствар, и не може се створити као ствар, односно као цео природни свет, кроз стваралаштво. Ја, као ја, могу бити само самопостављајући, и зато, при стварању, нека се императив творбеног Ја у упитној форми обраћа створеном, али и самопозиционирајући, Ја. Дакле, иако је створено сопство постављено од Бога, у овој творевини оно је постављено и од Њега. Строго говорећи, стваралачки чин ствара само могућност самопозиционирања, коју спроводи сам ја, изговарајући своје да. 277 Ова слобода самопозиционирајућег сопства већ садржи слику Бога у створеном духу, човека и анђела. Читав животињски свет, створен у „живој души“, настаје непосредним чином Божије свемоћи, да тако кажем, материјално, управо кроз Божију заповест земљи: „Нека земља рађа душе живе по свом роду“ Пост. 1, 24, и сходно томе: „Нека вода рађа жива бића и жива створења, 20“ (1). Земља је примарна материја и мајка је свих земаљских ствари. Међутим, ово директно стварање се не односи на човека, већ се дешава Божији савет о њему: „Да створимо човека по обличју Својем – и створи Бог човека по обличју своме“ (26–7). Стварање по лику Божијем разликује се од целокупног створеног света; укључује створену самопозицију, исту и за анђеоско и за људско ја. У томе, у извесном смислу, нествореност створеног ја за њега већ садржи могућност одступања ка самобожанства. У мери у којој човек види Бога као свој Прототип, он је и свестан своје творевине, односно метафизичке неоригиналности, познаје себе као одраз у капи постојања Божанског сунца. Истовремено, у том слободном препознавању себе само као лика Другога, Прототипа, испољава се и љубав према овом Другом, односно према Богу, као печат Логоса, Синовство Божије: Син воли Оца, а човек, љубећи Бога, себе види само као слику свог Творца, од Њега имајући постојање. Он се слободно поставља као слика, изводи чин кенозе љубави. Али чим се окрене од овог Сунца и одбаци кенозу, остаје сам са собом, у свести сопствене Луциферске самопозиције. Он тада само у себи познаје свој извор и прототип, као самог Бога, и тиме претвара своје створено ја у псеудо-божанско ја. То је пут сатане, који је угасио љубав и пао у усамљеничку себичност, и уопште пут самобожанства, онтолошки отворен човеку управо у карактеру самопостављајућег сопства. Дакле, лик Божији, а управо лик Сина, у личној самосвести створеног сопства састоји се у томе што он слободном љубављу себе препознаје као лик Прототипа, односно има своју личност као не своју, дајући је Богу. Синовство Божије је у овом смислу иманентно човековом сопству, као онтолошка предодређеност, а истовремено и датост за његову слободу. У човеку је човеку дато сопство, и он је позван да схвати то Божанско Ја, које је за њега и Божанско Ја, и његово створено Ја молитвено гледа у апсолутно Ја. 278 Слика Божија у човеку се даље изражава у човековом односу према природном свету, који је и његова сопствена природа. Човек има природу која му припада као сопствени људски свет, са којим је повезан душом, сродном целом животињском свету, и телом, што га чини грађанином материјалног света. Ова веза човека и света садржи лик Божији у Његовој природи, у Божанственој Софији. Свет је створена Софија, створено човечанство, које за основу има небеску Софију. Овај свет је дат човеку да влада њиме и да у њему обрађује Божији врт. Будући да је потенцијално човек, припада човеку, он се њиме мора до краја хуманизовати, човеку постати транспарентан. Поседовање створеног света чини потпунијим откривањем лика Божијег у човеку него у бестелесним редовима анђела, који немају свој свет, своју природу, већ „служе“ човеку и људском свету. Човек је логос света, а он је и његов творац, као космоург, његов уметник. Међутим, однос човека према свету, као створеном богу, само је слика Бога у Софији, која се, имајући за себе основу у Прототипу, по свом постојању битно разликује од ње. Прво, Божанствена Софија, као самооткривење истинитог Бога, потпуно је ипостасизирана и потпуно провидна, као и живот Божији. Према томе, у њему нема датости или потенцијалности; то је апсолутни живот Божији, то је Бог (Θεος). Међутим, природни свет у човеку и ван човека је за човека датост, штавише, као принудна нужност која га поседује, а не он њега. За његову духовну слободу, она се појављује као затворски окови (не само у Платоновом Федону, већ и код апостола Павла: „О јадниче, који ћеш ме избавити од овог смртног тела“). (Рим. 7:24). Наравно, ово се односи на стање света и палих и постојећих под проклетством за грехе човека. Али и пре пада, природа је за човека била датост и изнуђена нужност, од које је он, у одређеним границама, намерно ослобођен силом Божјом: то је „Бог засадио рај у Едену на истоку и тамо поставио човека“ (Пост. 2,8), али је изван раја остао цео непросвећени свет, у који су прогнани прародитељи греха. Човек још није био доведен у посед света, а свет, будући да је софичан у свом бићу, није се у својој софији отворио за човека; напротив, прилично се затворио у њему након изгона из раја, што је човеку открило неку врсту прелиминарне слике света у његовој софији. Адам још није могао да заузме свет у његовој софији, јер овај свет није дат једном човеку у његовој моноипостаси, чак ни праоцу Адаму, већ само целом роду људском у његовој вишеипостаси и у његовој саборности по лику Свете Тројице. Дакле, свет који се појавио пред човеком као чињеница и датост, дат му је као задатак („пројекат“) или потенцијал раја, да би човек у њему обитавао и откривао своју људскост. Даље, човеков сопствени однос према природи није био постојан за њега, као створеног духа, у његовом самоопредељењу у односу на своју природу. Природа Божија, божанска Софија, је духовна по духовности Божијој. Бог је Дух и у Својој ипостаси и у Својој природи, која је Његов живот. Али природа света сама по себи није духовна, већ само душевно-физичка, она је „плот“, односно жива и жива природа, организована на различитим нивоима. Она може (и треба) да постане духовна, комуницирајући са диктатом духа и у њему се продуховљује, губећи своју „плотску” самолегитимност. Али у својој душевности природа је уведена у живот духа, будући да је човек отелотворени дух, а стабилну равнотежу између духа и тела може наћи само он сам, својом актуелношћу. Адам је, у односу на ово самоопредељење, био као новорођенче које је требало да тестира и упражњава своје духовне моћи (за шта му је Бог дао заповест, симболизујући овај позив на његову релевантност). Иако је човеку при стварању дата пуна снага и благодатна помоћ, он је и уз све то ипак морао да покаже свој удео у сопственом стваралаштву кроз слободно самоопредељење. Имајући у себи, такорећи, два центра бића, духовни и творачки, човек је направио свој избор, одступајући ка телу, потчињавајући свој дух његовим позивима, а не овладавајући њима духовно. Ово је онтолошки догађај који је у Библији симболизован као кршење заповести или пад. Адам је, као потенцијални Богочовек, у дубини свог духа имао прилику да се причести божанским животом, да живи по божанској природи, и из тога да црпи снагу за софизацију света, за откривање у њему створене Софије. Уместо тога, затворио је овај пут ка божанском животу у себи, умро духовно и у ствари престао да буде потенцијални богочовек, већ је постао природан човек. И природа се пред њим појавила не као Софија, већ као створено лице, „пала или мрачна Софија“, слика непостојања, тј. материјалност, у неправилном и ненормалном, изопаченом стању, као земља, проклета за човека заједно са свим створењима, уздишући са онима који су је освојили. И почео је другачији живот за човека у земљи изгнанства. У њему је помрачен Христос, који је био предобличен у лику човека, лику Божијем, лику Христовом. Човек је учинио неприкладан корак ка природном, животињском свету, стављајући једење меса (забрањеног воћа) изнад хране која му је дата – да врши вољу Очеву и чини дело Његово, како га учи пример Новог Адама – Христа (Јн. 4,34). Уместо хране са дрвета живота, које је већ предочило небеску храну, хлеба живота (6, 51), човек се хранио храном земаљског познања добра и зла, и тиме ступио на пут магијског, тј. природно, а не духовно, не Христово господарење светом“ и кроз то, уместо невиног осећања тела, човека је запоседнула зла чулност тела, супротстављајући се духу, који већ сам по себи носи своју осуду – стид: пре пада човека, прародитељи, будући наги, нису се стидели тога, него су се осећали својим голом падом. Човек се, не као животиња, уплео у животињски свет, и тако је пао испод њега, јер у животињском свету остаје животињска невиност, што одговара животињској души то у мери приступачне духовности, приносећи је Богу, будући да је цар, пророк и свештеник животињског света, човек се понизио прилазећи јој, и тиме ослабио своју духовну снагу и моћ над светом. Слика Божија која је дата човеку при његовом стварању нераскидиво је повезана са његовим подобијем: „Човека начинимо по обличју Својем, по прилици Својем“ (Пост. 1,26). Слика и подобије односе се једни на друге као датост, од Бога уложена – софичка слика човека, и дато, човеково сопствено дело, којим он треба да оствари свој лик у стваралачкој слободи, у софизацији себе и целокупне творевине. Слика Божија је онтолошка, интегрална основа, она изворна снага која се улаже у човека за његов живот и стваралаштво. У њему се може повећавати и смањивати, сијати и потамнити, у зависности од његове слободе. Сличност је слика Божанског стваралаштва и вечне актуелности духа. Подобије Божије у човеку је слободно остварење човековог лика. Човек је, по помисли Божијој, створен од Бога за стваралаштво у себи и у свету, о чему сведочи и сам Богочовек, у коме се поистовећују лик и подобије: „Отац мој ради до сада, и ја радим“ (Јн. 5, 17). Пут чињења, као уподобљавања Богу, за човека је тежак пут, пун искушења и који захтева напор са нестабилном равнотежом у свим правцима, али је, истовремено, и царски, боголики пут, као пут слободе. Човек припада себи, али се ипак налази у свету, који му припада, као што и он припада свету. Штавише, он сам није истражен, а свет је за њега још увек непроверено поље, а уједно и ширина и дубина сопственог живота. У којој мери је овде било места за искушење? То је било могуће, као иманентно својствено самој природи стварања и његовој слободи. Створење је, у свом непровереном и непобеђеном стању, онтолошки нестабилно и у том смислу носи са собом известан ризик неуспеха, који у својој пожртвованој кенози љубав према Богу преузима на себе. Прво, живот створења почиње са адолесценцијом, па чак и, такорећи, са новорођенчетом, то јест неискуством, неискуством и незнањем о себи, а детињство је, иако невино, беспомоћно од искушења. Бог, чувајући слободу, оставља човека препуштеном самом себи (што је змија искористила да га искушава). Друго, створена слобода у својим ограничењима је подручје различитих могућности и избора између њих (што не постоји за божанску слободу); она ипак мора проћи пут ослобођења од ове лоше слободе незрелости пре него што се успостави у само једној и природној могућности за себе, што одговара унутрашњој исконској норми бића. Треће, метафизичка природа стварања, која за основу има ништавило, празнину, понор, бременита је опасношћу да се то ништавило потенцијализира кроз слободу човека, а понор се отвори. Ништа није слој, као поре: унутрашње ограничење бића, као постајање. И док се формирање не заврши, а слика се не поистовети са подобијом, ово ограничење може бити извор непотребног самопотврђивања, творничког егоизма (који је већ утиснут у просторну међусобну непробојност), као сила пропадања и „неспаваног“ хаоса који се у њему „меша“. Четврто, (и онтолошки прво), створени дух је испуњен сатанистичким искушењем свог самоидентитета, да себе препозна као прототип. Према свему овоме, слика и подобије се односе једно на друго као основа и циљ, дато и дато, алфа и омега, почетак и крај, па је свет, после чијег стварања је Бог могао да почива од дела Својих, створен тек у свом темељу, док се пуноћа остварења може постићи само са човеком, уз његово учешће (као што је стварање властитог јаства, него и његово сопствено јаство, не само по себи, него и само по себи). Стварање света врши човек, а ово је дуг, тежак пут слободе, који, апстрактно говорећи, сам по себи крије опасност да свет не успе, да се сруши у ништавило, или да се, у најмању руку, потпуно поквари, поставши царство кнеза овога света, који заједно са својим анђелима влада над бесним човечанством. Међутим, ова прва опасност од уништења и уништења света, претварања у ништа и потпуног неуспеха његовог стварања отклања се чињеницом да свет, створен као створена Софија, који садржи у себи божанске идеје бића, а штавише, укључујући и нестворене искре Божанског – анђеоског и људског духа, не може се поново претворити у ништа, метафизички се урушити. Она је неуништива и по слици свог стварања и по свом садржају. Даље, он је промисаоно садржан у Божјој руци и њоме сачуван. Ову идеју уништења света, као онтолошки парадокс, треба потпуно одбацити. 279 Самоубиство света, које, у лику будистичке нирване, замишљају неки песимистички филозофи Шопенхауер и Хартман, кантовски Ренувије, онтолошки је немогуће, јер свет садржи неуништиве елементе. И, поред тога, духовно свесно, лично постојање могуће је само у присуству метафизичке воље за животом, која не дозвољава метафизичко самоубиство. Дакле, сатана, као носилац личног принципа, толико је далеко од самоубиства, већ напротив, тежи да успостави своје царство на овом свету. Свет је неуништив, а путеви Божији су недокучиви у остварењу дела Божијих. Овај дуг и тежак пут Божијег непрекидног испуњења света заједно са човеком назива се Промисао Божији, „икономија“, а у средишту овог пута лежи оваплоћење. На основу свега реченог, природно се поставља питање: где да видимо коначни узрок пада човека? У искушењу, да ли од змије, без које се искушење не би догодило, или у самој природи Адама? Очигледно ово друго. Њему, самом Адаму, његовој слободи била је упућена заповест Божија. Садржао је питање на које је био могућ другачији одговор: да или не. И зависио је од самог човека. Нема разлога да се тврди да сам човек – у једном или другом степену свог развоја, у Адаму или у Адамима – није могао пасти или одбацити Бога, чак ни мимо сугестије змије, која је само у човеку остварила ту могућност. Адамова сопствена кривица, која има свој основ управо у његовој слободи, а самим тим и одговорности, потврђује чињеница да Бог (Пост. 2,1) прво пита самог Адама да ли је јео забрањени плод, а тек онда Еву, која је имала директан однос са змијом, и осуђује их као пуну одговорност за свој поступак. Међутим, истовремено се централни положај човека у свету не мења услед пада и изгона из раја: ако се за рај каже да је човек у њему насељен да би га „обрађивао и чувао“ (Пост. 2,15), онда је човек изгнан из раја „да обрађује земљу са које је узет“ (3:23). Овде, наравно, није само земља као ораница, извор људске исхране, него уопште прва земља од које је Бог створио људско тело. Међутим, у ствари, човеков пад се догодио кроз искушење које је долазило из духовног света у коме се раније догодио пад. То, наравно, није случајно за човека, јер је веза са духовним светом део пуноће његовог човечанства и произилази из сачовештва анђела. 280 Према томе, блокирати човеков приступ духовном свету, ради опасности од искушења од Сатане, значило би умањити његову људскост и противречило би структури света у његовој сржи, као „небу и земљи“. Шта је Сатанино искушење? Он не иде отвореним сатанским путем којим је заводио своје анђеле на усмеравање побуне против Бога, на анти-Бога у име сопственог самобожанства, кроз директно одбијање да оствари лик Божији у створеном подобију. Иако у духовном бићу човека постоји могућност таквог сатаниног искушења, сатана не искушава човека њиме, остављајући то можда будућем „човеку безакоња” (2. Сол. 2,3-10) и „звери” са својим лажним пророком (Откр. 13). Дакле, првобитни грех није сатански, већ људски, и човек је умешан у њега путем обмане (јер „Сотона је лажов и отац лажи“ Јован 8:44). Сатанино искушење полази од одређивања места човека у природи, окреће се њему као природном бићу, које има сопствену софију као иманентну норму у основи свог односа према свету. Ова унутрашња норма за малолетну особу јавља се као заповест Божија: човек се мора определити за свет у име Бога, а не самовладањем, заправо потчињавајући се телу. А Сатана је преварио наивност Еве, а преко њеног Адама, збунивши, помрачивши њихову самосвест, усадивши им идеју да су позвани да постану богови у овом свету не кроз послушност Богу и, дакле, не кроз духовна достигнућа, већ кроз једење плодова овога света, као магијско средство за власт над светом, кроз које у ствари добијају магијску власт над светом. Бог нема „знање о добру и злу“, јер Бог не „зна“ за зло које није створио. Али знање о добру и злу постаје својствено створеном бићу у његовој релативности и ограничености, будући да је оно уроњено у ту релативност, у своју сопственост или самопобожност, и постаје не бог по благодати, већ „бог који познаје добро и зло“ у створеној самовољи. Па ипак, ни у самом искушењу прародитељи нису желели зло и нису се побунили против Бога, иако су се непослушношћу одвратили од Њега. Али они, запавши у неразумевање о себи и о свом односу према свету, заправо, не желећи то сами, одвратише од Бога свету, и кроз то се у њима одмах открива слабост њихове створене природе управо у њеном односу према свету. Суд Божији над човеком, осуђујући га на зависност од природе, на болест, сиромаштво, труд и смртност, само је откровење онога што се догодило у човеку када је он сам нарушио норму свог бића, па је због тога и сам постао ненормалан. Даље откривање моћи греха у човеку иде у оба смера, и духовно и телесно. С једне стране, човечанство постаје „месо“ у смислу да природа доминира духом у човеку. С друге стране, у практичном атеизму развија се, да тако кажем, сатанска идеологија борбе са Богом, чак и са самом идејом о Њему. Избезумљен човек жели да уништи лик Божији у себи, потпуно укинувши саму помисао на Бога. Образ Божији у човеку је неуништив, али, замагљен и изобличен, мора се обновити и открити. Ова обнова је дело икономије Божије, „спасења“ света, које је Бог обећао приликом протеривања наших прародитеља из раја, Да човек није генеричко биће, које се временом остварује као људска раса и стога има историју, човеков пад би изгледао непоправљив у самом човечанству, као што се показало, у извесном смислу, непоправљивим у Сатани унутар духовног света. Али човек је ипак имао будућност за себе, а у пророчком познању ове будућности, Адам је својој жени одмах по изгону из раја дао име Ева, односно Живот, а већ је дато обећање о семену Жене у реченици Божијој, као Првом Јеванђељу. Болест греха у историји људског рода не само да се ширила и продубљивала, већ је и била побеђена, све док није била савладана до те мере да је ово ново семе потекло од Жене Дјеве – Сина Човечијег. Пад човека је имао одлучујући значај не само за њега самог, већ и за природу. Он је позван да буде њен господар, да хуманизује природу, постаје њено духовно средиште. Јер сама природа („душа света“) није духовна, већ само душевна, утолико што је жива суштина, и кроз овај свој живот у човеку; и преко човека може да учествује у животу духа, постајући већ „духовно“ тело (за разлику од „духовног“ тела које је само себи својствено). Имајући у себи семе Небеске Софије као природни темељ, одражавајући га и остваривајући га у створеном постојању, природа има у себи своју убедљивост и аутентичност, своју мисао и лепоту. Међутим, хијерархијски, духовно биће је нижи и недовољан тип бића, који мора бити просветљен духом и тиме нимало укинут, већ подигнут на више стање и вишу сврховитост. Природа се мора ослободити саме себе, од своје духовне природности, а човек, коме мора да припада, позван је да буде њен ослободилац. И ако се човек није уздигао до висине свог позива и сам му се потчинио, уместо да постане његов победник и ослободилац, онда кроз то „цела творевина уздише и страда заједно до сада“ (Рим. 8, 20, 22), постајући земља проклетства, уместо да буде рај Божији, тело и обитавалиште обоженог човека. Међутим, она у себи крије наду у „апокатастазу“, „да ће се и сама творевина ослободити ропства трулежи у слободу славе деце Божије“ (21), за свој преображај, који ће се десити на крају света, када ће бити „ново небо и нова земља“, а та обнова природе, враћање природе у исто време, у њеном истом времену. Апостол: „и не само она, него и ми уздишемо у себи, очекујући усиновљење, избављење тела нашег“ (Рим. 8, 23). Творевина се потчинила сујети, односно њен живот је постао празан и лишен врхунске сврсисходности, остајући у области безграничног, бесмисленог формирања – тако је њен богонадахнути сведок, древни Проповедник, проживео сујету живота света. Таштина је празнина, а дехуманизована природа, одсечена од свог највишег смисла, лишена духа, јесте управо празнина, међутим, пати од себе у жеђи за својим испуњењем, довођењем до духа. Природа се чува, али помислима Божијим, анђелима природног света, али свети анђели делују на природни свет као споља, као бестелесни духови, без приступа њему изнутра. Само човек је душа света, која га повезује кроз себе изнутра и са анђеоским светом, као што је, напротив, својим падом отуђио природу од њега. Природа је онтолошки повезана са човеком, предодређена је за очовечење кроз провидност духом, али ако јој се људски дух, ослабљен грехом, сам покорава, сводећи се, такорећи, на небиће, онда се и природа потчињава сујети, тј. препуштено је удео у сопственој празнини: „што је било, то ће бити; и што је учињено, биће“ (Проп. 1, 9), – „равнодушна” природа од чијег лица понекад језди људску душу. У паду је дошло до неприродног раскида између природе и човека, након чега је овај постао роб и заробљеник природе, носећи клетву за свој грех. Природни однос човека и природе се променио у супротно: није човек тај који поседује природу, водећи је ка Богу, будући њен првосвештеник, већ она поседује човека, одводи га од Бога, застрашујући га својом силом, опчињавајући га својим чарима, освајајући га својим богатством. Она га чини „месом“ и поробљава зависношћу од ње да би одржао живот: оковани Прометеј је Орфеј, који је заборавио пут до васкрсења Еуридике. Пад човека био је и пад природе. Изгубио је смисао. Она је постала само биће по себи, чињеница, чија је повезаност узрочна нужност. Ова многострана нужност је образац света, који није постао космос, већ механизам. Човек у свом паду није уништио лик Божији у себи, већ га је само помрачио и ослабио. На сличан начин и природа, одвојивши се од човека, није изгубила ни софичку основу ни садржај, иако је помрачила своје лице. Свет остаје Божија творевина, а вечно „нека буде“, реч о стварању, увек звучи у свету. Зато и после пада света Божанствена Софија сија у свету као откровење Божије, и „небеса ће казати славу Божију, свод ће објавити дело руку Његових. Дан предаје говор дану, а ноћ открива ноћу знање. Нема језика и говора где се њихов глас не чује“ (Пс. 41). Богонадахнути певач овде сведочи о „слави Божијој“, односно о Божанственој Софији, која се још увек открива у природи, а ко од људи не чује ово откривење! И не само верници, за које је природа неписана књига Постања, већ и неверници, који у слепилу срца, не знајући Бога, и даље воле „природу“ у њеној величини и слави. И апостол такође сведочи о овој истој трајној Софији света: „њене невидљиве ствари, вечна сила и Божанство, видљиве су од стварања света кроз разматрање стварања“ (Рим. 1,20). Божанство, - θεοτις, овде је еквивалентно „слави“ и означава Божанску Софију као откривену у природи (Упор. Јов 12,7-9 и посебно 28,23-27). И ова Премудрост Божија, откривена у свету, јесте непресушни извор надахнућа за живот са природом, уздижући, прочишћавајући, јачајући и спасавајући самог палог човека. Ово је свакодневно искуство целог човечанства. А ова софија света је основа да и природа има свој, додуше безличан живот: „ипостас“, која не познаје своју ипостас, али је способна да се ипостасира и живи свој живот за човека, за анђеле, за Бога. Тај живот – камен, минерали, вода, биљке – човек само нејасно спознаје, иако му живот животињског света донекле остаје доступан. Овај живот природе, будући Слава Божија у творевини, сам опева ову славу Творцу, и небо је истински исповеда. (О томе сведочи чудесна песма тројице младића – неканонска 3. глава Дан., у којој се позивају на сву творевину са позивом да славе Господа). Ово је светло лице створене Софије, окренуто према небу. Међутим, природа има и друго, ноћно, „мрачно лице“ пале Софије (по речима В. В. Зенковског). Софија у свом позитивном темељу и садржају, у паду човека и природе, добија неправедну егзистенцију. Будући да је изванбожанствена, као творевина произашла из непостојања, природа је предодређена за обожење у човеку и кроз човека, али када овај други; пала, природа је осуђена на неприкладну независност ванбожанског постојања, постала је безбожни, самодовољан свет, „велики господар“ са моћном пуноћом живота у себи. Свет, поставши пала Софија, одвојио се по лику свог постојања, мада, наравно, не у свом темељу, од Божанске Софије. И у свом разграђеном, хаотичном постојању, природа задржава сву своју целовитост као тотално јединство, али то вишејединство је спољашња механичка кохерентност природног закона, заоденута је својом кором, а животињски свет, лишен људског вођства, осуђен је у свом животу на борбу за постојање, међусобно самоуништење. Живот природе у појединачним манифестацијама пролази кроз дегенерацију и дегенерацију. Појављују се паразитски облици животиња и биљака, као стварање зла у нереду природе. У својој непослушности човеку, природа стиче сопствену власт над њим, попут нељудске магије. Силе природе у свом елементарном животу постају пребивалиште демона који се поистовећују са природним духовима. Живот природе добија свој мистицизам, који задивљује човекову машту и поробљава његову вољу у паганским религијама и посебно у оргијастичким култовима. Природа се пред човеком појављује као богиња која од њега захтева богослужење. Није природа та која се хуманизује, већ се човек дехуманизује, постајући природно биће. Испоставља се да је природа јача од исцрпљене особе. Човек је позван да постане „душа природе“, будући њен духовни ценур. Он мора да организује и продуховљује живот природе. Али у свом паду, човек је заправо престао да буде душа природе, иако је задржао њену моћ у себи. Природа своју душу налази изван човека, као неко лажно средиште, које ипак прима своју стварност у одсуству истинског центра. Ова душа природе, жива веза света, неприпадна човеку, постаје демонска, нека лажна и анти-Софија, Ахамот. Не припадајући у потпуности демонима, попут Софијиног створења, она постаје њихово пребивалиште и оруђе. Изгубивши орбиту и свој духовни центар, душа света постаје двосмислена, слепа, не зна за доброту и снагу, варљива и преварна. Опасно је за људски дух да се безгранично спаја са природом, да се повери њеној краљевској превласти. Он мора, љубећи природу, да јој се одупре, аскетски потврђујући своју духовност. Јер човек је високе природе, није мекушац, ни биљка, ни животиња, а ако живи само природним, односно животињским животом, ово је пад за њега. Стога, однос човека према природи добија, у извесном смислу, трагични карактер. Она је за њега откровење Славе Божије, Премудрости и Лепоте, али, престајући да буде друго биће људског духа, постаје двојна и лажна, позива човека да постане нижи од себе, да напусти себе. Ова трагедија се највише погоршава у области где је спајање са природом најинтимније: у лепоти и уметности, као креативном служењу лепоти. Природа се, као разум, као образац, открива човеку, логосу света, а у знању само по себи нема скривеног отрова – знање о природи добија неприкладну употребу само у зависности од човекове слободе од грешности своје воље. Али лепота, која непосредно побеђује, може у себи сакрити отров, бити варљива, јер је лепота природе или природна лепота аутономна од Духа, равнодушна према добру и злу, према чему човек не може и не треба да буде равнодушан. Под маском лепоте најопасније су чари Ацхамота, лукавства пале Софије. А, међутим, лепота у природи заправо није само маска. Ово је дах Светога Духа над светом; лепота је иманентна стварању које улаже. Она је рај у природи, чији се трагови чувају у њеном сећању као одраз неба, иако је лепота у палом свету одвојена од светости. Ова природна лепота се открива човеку, који је позван да њено откровење сагледа не само природно, већ и духовно, у пуноћи свог духовног бића, окренутом Богу. Дакле, за њега је лепота неодвојива од светости, она је „паметна“, а не само природна лепота. Лепота је самозаконита, слободна је од морала, као норма или закон, али није изнутра аутономна од интегралног људског духа. „Паметна лепота“ није посебна врста тога, нити друго место осим света. Напротив, умна лепота су духовне очи које виде духовни садржај лепоте и суде о лепоти. Овде нема спољашњег критеријума, већ само унутрашњег: јер су духовна, умна лепота, лепота и грех неспојиви, противречност је грешно схватање лепоте или сагледавање греха обученог у природну лепоту (уопште, апстрактни естетизам, који је понекад нашао себи место у православљу, на пример, код Леонтјева). Зло, обучено у природну лепоту, није лепо, него ружно, и није лепота сва лепота, 281 У лепоти се крију најмоћнији и најопаснији чари природе за човека. Одбацити лепоту, хулити на њу, значи хулити на Духа Светога, од кога лепота долази. Бити слеп за лепоту значи затворити своју душу за Његов дух у природи. Слепо се препустити лепоти, укинути своју духовност ради ње, значи гонити духа, јер је права лепота духовна, иако се открива у природи. То је трагедија – не уметности, већ уметника, који је у свом стваралаштву позван да крене кремастим путем успона између два понора – естетизма и демонизма. Дакле, природа је, као и пала Софија, за човека огромна сила својом снагом, заводљива лепотом и моћна својим животом, сила која га омамљује, осваја, плени – чини га незнабожачким, односно природним, а не духовним бићем. Човек живи са природом, са њом је повезан стварањем, а истовремено је у стању духовне самоодбране у односу на њу. Природа напада човека и побеђује га. У Старом Завету изабрани народ је остао мало острво међу паганским морем, изабран је милошћу Божијом да се бори са природом у име натприродног, истинитог Бога. Доласком Христовим, природа је као „велики господар“ укинута у својим дубинама, јер је Нови Адам победио природу и потчинио је човеку. Инкарнација Бога у односу на природне духове „великог господара” била је егзорцизам. Велики мајстор је умро, а природа се показала као „празни и слаби елементи“. Међутим, као што се демони враћају у пометену собу још злији него што су били, тако се у хришћанској историји испоставило да је природа место где се Христос бори против Антихриста. Кнез овога света је протеран и његова моћ је сломљена, али његово деловање у свету се наставља. Природа је, као самозаконито биће, или Пан, већ умрла, али се пред човеком појавио њен мртви механизам, којим човек жели да овлада, претварајући себе у механизам („рационализација“). Појављује се нова, посебна врста „духовности“, за разлику од духовности, када човек себе види само као појаву природе, карику у њој. У суштини, то је већ религиозно наџивело искушење природности, које се држи само снагом инерције и верске празнине. Нови паганизам је бескрајно сиромашнији од античког, велики Пан покушава да нађе уточиште насељавањем човека. Међутим, Христос обитава у њему, а овај покушај пребивања само је последњи грч космизма. Човек има велике космоургијске задатке у природи и за себе. Прекинута веза између духа и природе мора се обновити. ср. моја Невечерња светлост: поглавље о апофатичкој и катафатичкој теологији (постоје и одговарајући судови Светих Отаца). Ову антиномију Божанског изражава својим догматским језиком свети Григорије Палама, када говори о разликовању у Богу онога што је несхватљиво творевини и онога што је скривено – сопственог постојања Бога, Његовог ουσια и Његовог бића доступног творевини, Његовог бића откривеног ενεργεια. Остављајући по страни питање среће ових термина, видимо да овде говоримо конкретно о односу Бога према свету. Бог постоји практично само као енергија, али Бог у себи, Деус абсцондитус, једноставно не „постоји“; Он је тама Апсолута, на коју је чак и биће неприменљиво. Али у енергији Божјој се познаје и сила Његова; почиње да постоји само у односу. Дакле, Паламина главна шема је идеја о Богу као апсолутном-релативном, укључивање односа (иако, наравно, не релативности) у саму дефиницију Бога. Видите моје Невер-Евенинг Лигхт, поглавље о створењу. Погледајте поглавље „Створено ништавило“ у невечерњој светлости (нарочито разлику између укона и меона). Према томе, библијска прича о стварању света једноставно прећуткује било какву првобитну материју (а та њена особина је још више наглашена када се упореди са споља сличном причом вавилонског епа са његовом Тиаматом као праматеријом). Једини израз εξ ουκ οντων (у неканонској књизи Мак. 6:18) такође садржи порицање било које примарне материје. Ова иста мисао о Премудрости Божијој, као истинском почетку стварања, тајно је изражена у Постанку 1:1: „У почетку створи Бог небо и земљу“ и у Јовану 1:1: „У почетку беше Реч“. Наравно, ни први ни други текст не говори о почетку у времену, већ о Почетку као Божанском свету, Софији. Од отаца Цркве најдоследнији у излагању учења о божанском „логосу“ створеног постојања јесте свети Максим Исповедник, „логологија“, која је у суштини софиологија. За презентацију на руском, погледајте С. Л. Епифановицх. Преподобни Максим Исповедник и византијско богословље, Кијев 1915. Св. Г. Флоровски. Византијски оци В-ВИИИ. Париз. 1933, гл. ВИИ. Нећу овде представљати ангелологију, директно мислећи на „Лествице Јаковљеве“ (о анђелима). Аналогију са временом представља простор. Просторност је својство света, ограничено у целовитости свог постојања распарчаним мноштвом његових слика, а њихова реалност се изражава у спољашњости или међусобном потискивању из датог места, одакле просторност углавном произилази. За то нема места у чедном Божанском свету, где је све прожето свиме и испуњено њиме у целовитости бића. Створени свет у свом формирању карактерише расцепкана многострукост бића, односно просторност, која се изражава у реалности простора. Ово последње уступа место не само мноштву својих тачака или атома, већ и њиховом јединству" или кохерентности. Не само да дели, већ и повезује, и снагом ове повезаности, простор, статичан у одвојености, може се динамички превазићи, остварити као јединство. Просторна слика бића, као и временска, има своју основу правог духовног постојања, просторнога света. Простор није само врећа за атоме (међутим, и слика вреће већ претпоставља одређену свеукупност). Просторна слика света је статичан пресек светске каузалности у смислу да је све просторно постојање међусобно условљено или узрочно повезано – не у низу, већ у коегзистенцији, сведочећи о светском јединству. Као облик створеног постојања, просторност је мање општа од темпоралности, будући да се прва односи само на природни, чулни свет, а друга обухвата и појаве духовног света. Н. А. Берђајев (О сврси човека) посвећује дужну пажњу овој људскости Бога у приказу Библије. ср. моја филозофија економије. М. 1910. Види Јаковљеве лествице (о анђелима). То уопште не значи Оригеново преегзистенцију душа у границама светског времена, пре или после стварања земаљског света. Овде немамо поређење два времена, пре и после, већ вечност и време. ср. Несагорело жито - о источном греху. Иначе, способност припитомљавања животиња („домаћих“) код људи јасан је доказ овог оригиналног односа. Сада човек не може да припитоми све животиње које су подивљале, али све имају склоност да то учине. Примери за то потичу из житија светаца, с једне стране, и кротитеља животиња, с друге. ср. Бурнинг Бусх - поглавље о источном греху. Ова идеја о антиномији створеног сопства, које је и створење и само-позиционирајуће сопство, слика је Прототипа и истовремено припада самој себи, може се довести у паралелу (и донекле иу вези) са „другом антиномијом“ личне самосвести, о којој Н. Хартманн (Дие Етхик.В.В.) и Б. Етхик. Етика преображеног ероса, гл. 7, § 2. ср. Божји завет са Нојем (Пост. 8:21–2; 9:1–17) да „од сада неће престати сви дани земље, сејање и жетва, хладноћа и врућина, лето и зима, дан и ноћ“ (8, 22). Види Јаковљеве лествице (о Анђелима). Ако Врубелов „демон” (или Љермонтов) може да нас очара лепотом, онда овде имамо или религиозну супституцију и самообману, која има извор у уметниковој духовној ограничености или чак слепилу, или (што је вероватније) посебну природу талента, која му омогућава да види лепоту у паду, у некој врсти цхиаросцуро.