Глава вторая. София Тварная

"Perëndia krijoi botën nga asgjëja" (ἐξ οὐκ ὄντων). Cila është lidhja e këtij akti të krijimit me jetën e vetë Zotit apo me përjetësinë e Tij? "Zoti është një qenie e plotësuar dhe e bekuar nga të gjithë." Kjo do të thotë se në përjetësinë e Zotit përfshihet e gjithë plotësia e jetës së Tij, si nëpërmjet zbulimit të ekzistencës së Tij hipostatike (në trinitet) ashtu edhe Hyjnisë natyrore në Sofinë Hyjnore. Zoti është absolut në jetën e Tij hyjnore dhe për hir të Tij nuk ka nevojë për botën. Krijimi ose moskrijimi i botës nuk është për Të një domosdoshmëri hipostatike ose e natyrshme e vetë-mbushjes, sepse tre-hipostaza shteron plotësisht vetëvendosjen hipostatike dhe rrethi i saj mbyllet, dhe natyra e Zotit është plotësia, që përmban gjithçka. Rrjedhimisht, domosdoshmëria e krijimit nuk rrjedh nga vetë jeta e Hyjnores dhe nga vetë-pozita e Tij; nuk ka vend për të në vetë Hyjninë. Dhe në këtë kuptim, krijimi i botës mund të jetë vetëm vepër e vetë Hyjnores, jo në natyrën e Tij hipostatike, por në lirinë e Tij krijuese. Në lidhje me jetën e vetë Hyjnores, bota mund të mos ekzistojë. Megjithatë, kjo liri në kuptimin e mungesës së domosdoshmërisë natyrore ose hipostatike nuk do të thotë aspak rastësi apo arbitraritet në ekzistencën e botës. Nuk mund të mendohet se bota është krijuar në të vërtetë sipas ndonjë trillimi të plotfuqishëm, pa asnjë bazë apo kuptim për Vetë Krijuesin, thjesht si një shfaqje e fuqisë së Tij. Një koncept i tillë është blasfemues dhe i përgjigjet vetëm filozofisë ateiste të Schopenhauer-it, sipas së cilës Vullneti Hyjnor, rastësisht ose nga një trill i pakuptimtë, solli shfaqjen e botës. Liria e Zotit në krijimin e botës nënkupton vetëm mungesën e një domosdoshmërie të përcaktuar për të, siç është nevoja për vetë-zhvillim ose vetë-mbushje të Zotit (një koncept jo i huaj për panteizmin e Shellingut apo Hegelit). Por kjo nuk do të thotë aspak se bota nuk i nevojitet Zotit në asnjë kuptim tjetër përveç vetë-përmbushjes, dhe se Zoti mund të mos e ketë krijuar botën - një ide nënçmuese për madhështinë e Zotit. Zoti ka nevojë për botën dhe ajo nuk mund të mbetej e pakrijuar, por Zoti nuk ka nevojë për të, por për vetë botën. Zoti është dashuri, dhe natyra e dashurisë është të dashurojë dhe të zgjerohet në dashuri. Dhe dashuria hyjnore tenton të realizohet jo vetëm brenda Hyjnores, por të zgjerohet përtej këtyre kufijve. Përndryshe, vetë absolutiteti bëhet një kufi për Absolutin, duke i vendosur vijën e egoizmit ose të vetëpohimit, dhe kjo do të ishte dëshmi e kufizimeve të plotfuqishmërisë së tij, sikur pafuqia e Tij jashtë Vetes. Oqeani i dashurisë hyjnore tenton të vërshojë përtej kufijve të tij; në plotësinë e jetës së Hyjnores, ajo tenton të përhapet përtej kufijve të vet. Dhe nëse është fare e mundur që plotfuqia e Zotit të krijojë botën, atëherë nuk do të ishte karakteristikë e dashurisë së Zotit të mos e realizonte këtë mundësi, sepse është e natyrshme që dashuria të dashurojë, duke shteruar deri në fund të gjitha mundësitë e dashurisë. Prandaj, ne kemi një nga dy gjërat: ose krijimi i botës do të ishte një pamundësi për Zotin, dhe në këtë rast kjo pamundësi do t'i vendoste një kufi, do ta bënte Atë të kufizuar; ose nëse ekzistonte një mundësi e tillë, dashuria e Zotit nuk mund të mos e realizonte atë nëpërmjet krijimit të botës. Rrjedhimisht, krijimi i botës është i nevojshëm që Zoti-Dashuria të dojë, jo vetëm në jetën e Tij, por edhe jashtë vetvetes, në krijim. Në pangopshmërinë e dashurisë, e cila është e kënaqur hyjnisht në Vetë Zotin, në jetën e Tij, Zoti kalon nga Vetja në krijim për të dashuruar jashtë Vetes, jo Vetes. Kjo ekzistencë jashtë-hyjnore është bota, krijimi. Zoti e krijoi botën jo për veten e tij, por për botën, i shtyrë nga një dashuri që është e pakufizuar edhe nga vetë Hyjnorja, që derdhet jashtë Tij. Dhe në këtë kuptim, bota nuk mund të ishte krijuar, është e nevojshme për Zotin, megjithatë, jo nga nevoja natyrore, për hir të plotësimit të saj, dhe jo nga nevoja e imponuar nga jashtë (sepse për Zotin nuk ka të jashtme), por nga nevoja e dashurisë, e cila nuk mund të mos ketë dashuri, dhe në vetvete zbulon dhe kupton identitetin dhe padallueshmërinë e lirisë dhe nevojës. Sepse dashuria është e lirë nga natyra e saj, por nuk është arbitrare në lirinë e saj, e përcaktuar nga uria e brendshme, "ligji" i dashurisë. Prandaj, prania e krijimit dhe marrëdhënia me të përfshihen në plotësinë e vetë konceptit të Zotit; ai nuk mund të eliminohet prej tij, si i rastësishëm, "i parëndësishëm", i cili mund të ekzistojë ose të mos ekzistojë. Nuk mund të mos ekzistojë. Absoluti, Zoti në vetvete, jashtë lidhjes me krijimin, siç kuptohet në teologji, është një abstraksion, një abstraksion i kushtëzuar në të cilin merret parasysh qenia e Zotit. Konkretisht, ajo thjesht nuk ekziston, sepse marrëdhënia me botën dhe të qenit për botën i përket imazhit të qenies së Zotit, të pandarë prej Tij. Absoluti është Zoti - Ai ekziston dhe mund të kuptohet vetëm në raport me botën. Ekziston Zoti Krijues, dhe jo një Absolut i mbyllur, i akullt brenda vetes. Zoti është një koncept relativ, i cili tashmë përfshin një marrëdhënie me botën. 262 Për Madhërinë e Zotit nuk mjafton të jesh Absolut, i mbyllur në vetvete dhe i gjithëpërfshirës, ​​të paktën për hir të jetës absolute në vetvete; për të është karakteristikë të jetë Zot, pra Absolutisht-relativ, ai Mister zbulues, që në gjuhën e logjikës mund të shprehet vetëm me antinomi. Bota është zero, οὐκ ὄν, në kuptimin e origjinalitetit të saj përballë Hyjnores, por kjo zero përfshihet në përjetësinë e Zotit dhe Zoti nuk mund të kuptohet veçmas nga marrëdhënia e tij me botën. Kjo pandashmëri e Zotit dhe botës nuk duhet kuptuar në mënyrë panteiste, si panteizëm, apo heqje e kufijve ontologjikë ndërmjet Zotit dhe botës. Linja midis Krijuesit dhe krijimit duhet të ruhet në mënyrë të pacenueshme, por prania e kësaj linje nuk e shkatërron marrëdhënien ose lidhjen midis Zotit dhe botës, jashtë së cilës nuk ekziston plotësia e jetës së Zotit. Bota nuk mund ta kapërcejë humnerën midis Krijuesit dhe krijimit, por vetë Mog e kapërcen atë. Nëse Zoti do të ishte pa botën, duke mbetur në vetvete, Ai do të ishte ai Absolut, i cili nuk do të ekzistonte për asgjë jashtë vetvetes (në mungesë të kësaj jashtë) dhe, për rrjedhojë, nuk do të ekzistonte fare, pasi të ekzistosh do të thotë të jesh për një tjetër. Por Zoti nuk është Absoluti; ky është vetëm vetë-pozicioni i Tij i parë. Ai është Zoti, d.m.th. Absoluti, që ekziston për një tjetër, është pikërisht për botën, Tjetri i Hyjnores përfshihet gjithashtu në thellësitë e jetës hyjnore (pan-en-teizmi, gjithçka është në Zotin ose për Zotin, në kontrast dhe në kontrast me panteizmin, d.m.th., gjithë-teizmin dhe për rrjedhojë ateizmin). Duke e nënçmuar rëndësinë e botës për Zotin, duke e reduktuar atë vetëm në një aksident që nuk është i lidhur nga brenda me Zotin, ne, duke dashur të lartësojmë Hyjnoren në kurriz të botës, në fakt e nënçmojmë Atë, sepse e varfërojmë, e kthejmë në një abstraksion dhe madje blasfemojmë dashurinë hyjnore. Sepse për dashurinë nuk ka asgjë thelbësore apo të rastësishme. Nëse dashuria hyjnore derdhet jashtë Hyjnores, atëherë edhe këtu ajo ka gjithë natyrën dhe fuqinë e kësaj dashurie. Dashuria është e shumëanshme dhe e larmishme në vetë Zotin, ne tashmë e dimë këtë, por të gjitha këto fytyra dhe lloje të dashurisë hyjnore janë po aq hyjnore në burimin e tyre, dhe Zoti e do botën me të njëjtën dashuri hyjnore me të cilën Ai e do Hyjninë e Tij. Pse është i mundur ky ekuacion i mrekullueshëm i dashurisë hyjnore: Perëndia e deshi aq shumë botën sa nuk e kurseu Birin për hir të saj! Çfarë sigurie tjetër për pandashmërinë e Perëndisë dhe botës kërkohet ende pas këtyre fjalëve të zbulesës? Pra, Zoti është Absolut - në vetvete, por Absolut-Relativ për botën, ekzistues në vetvete, por edhe jashtë vetvetes. 263 Të dalësh nga Vetja në tjetrin, ta vendosësh veten në ekzistencën jashtëhyjnore dhe, si të thuash, të përsëritet, të reflektosh veten jashtë vetvetes, është një çështje e absolutitetit hyjnor, si plotfuqi. Ky procesion i Zotit jashtë vetvetes, në ekstra-hyjninë, është krijim, si akt i përjetshëm i krijimtarisë së Zotit, jo më vetë-zbulim, që është jetë brenda hyjnore, por zbulim jashtë vetvetes. Akti i krijimit është po aq imanent për Të sa edhe Hyjnia e Tij. Absoluti jo i trefishtë, jo-dashuria (vetëm nëse mund ta imagjinojmë që kjo të jetë produkt i ëndrrave mistike dhe fantazisë filozofike), mund të mbetet vetëm, duke shijuar veten në pafundësinë e egoizmit të tij (që është, më saktë, imazhi i Luciferit). Ai mundet - jo për hir të dashurisë, por me gjithëfuqinë e tij për të zbavitur arbitraritetin e tij despotik - të krijojë lodra të krijimit për veten e tij, qoftë edhe vetëm për t'i shkatërruar ato. Por ky imazh makth, plot kontradikta, lind vetëm në një imagjinatë të sëmurë. Triniteti Perëndi-Dashuri në Urtësinë e Tij është pra Vetë Krijuesi. Dhe Ai nuk filloi të ishte i tillë në një moment të caktuar kohor kur "filloi" krijimi i botës. Për Zotin dhe në krijimin e Tij, ai është po aq i përjetshëm sa ekzistenca e Tij, sa vetë Trinia e Shenjtë në Urtësinë e Tij. Krijimi i botës fillon vetëm për botën, por nuk fillon për Zotin. Ai ekziston për Zotin në përjetësinë e Zotit dhe në këtë kuptim është i barabartë me Zotin. Por ajo që është e përjetshme te Zoti për krijimin, zbulohet vetëm me kohë dhe këtu është vërtet i nevojshëm një përkthim nga një gjuhë në tjetrën. Krijimi, si krijimtaria e Zotit, duke qenë i përkohshëm për vetveten, është i përjetshëm për Zotin. Zoti në përjetësinë e Tij e krijon botën për kohën, dhe rrjedhimisht në kohë. Këtu ka një transcensus të mirëfilltë nga krijimtaria në krijim, nga akti në fakt, nga përjetësia në kohë (dhe anasjelltas): coincidentia oppositorum, identiteti i të ndryshmes dhe e kundërta. Bota e përkohshme, ekzistuese në kohë, si vetë koha, mund të kuptohet vetëm në lidhje me përjetësinë si bazë të saj, dhe anasjelltas, përjetësia në kohë ka imazhin e saj, si pasqyrim të saj. Bota e përkohshme u krijua nga Zoti i përjetshëm, është krijimi i Tij. Kjo është intuita origjinale dhe përfundimtare e krijesës për vetveten, për dhënien e ekzistencës së saj. 264 Kjo dhënie ose krijesa është një fakt metafizik mbi të cilin mbështetet vetëdija dhe qenia jonë. Ai konsiston në faktin se ekzistenca jonë në ne dhe për ne nuk është e parashtruar nga ne. Ne, duke ditur vetëvendosjen në ekzistencën tonë personale, jemi në gjendje të njohim kufirin e tij, përtej të cilit dhënia ose krijimi fillon për ne. Në këtë kuptim kontradikte dhe kufizimi, krijesa mbart brenda vetes kujtesën metafizike të krijimit të saj, nga Ai që mund të krijojë, nga Zoti. Por vetë akti, si fakti i krijimit të botës nga Zoti, është më tej i pakuptueshëm për ne; është kufiri që na ndan nga Absolutja. Ajo ekziston për ne vetëm në faktin e saj të pazbërthyeshëm, që për ne është një koncept kufi (“Grenzbegriff”). Krijimi, pra, nuk njihet nga mendimi, por nga besimi: “Me anë të besimit ne kuptojmë se botët u krijuan me anë të fjalës së Perëndisë, kështu që ajo që duket u bë prej gjërave të dukshme” (Hebrenjve 11:3). E tillë është vetë natyra e krijimit, saqë njeriu mund të besojë vetëm në krijimin e tij (ose jo), me të njëjtin besim me të cilin ne besojmë në Zot, sepse origjina e botës, pra vetvetja nuk mund të njihet fare. Origjina fizike e botës në pjesë dhe epoka të veçanta mund të shpjegohet në një mijë mënyra nga njohuritë, e çuar në kufirin e mundshëm, por origjina e saj metafizike, vetë shfaqja e saj është përtej dijes dhe sepse mendimi mbyllet nga shpata e zjarrtë e "antnomisë fizike" (Kant), nga e cila më kot do të ikim në pafundësinë e keqe duke i shtyrë shkaqet më tej e më tej, në një imagjinatë. Megjithatë, duke mbajtur imazhin e Zotit, ne e njohim edhe aktin krijues në përvojën tonë. Në masën që rrezja e krijimtarisë së mirëfilltë shkëlqen tek ai dhe tek ne, është e pashpjegueshme dhe e mrekullueshme, si krijimi i një të reje, jo të dikurshme. Është e pakuptueshme për ne si në akt ashtu edhe në fakt, si dhe çfarë, dhe vetëm duke u marrë me një fakt të kryer e shpjegojmë atë në mënyrë kauzale, duke e sjellë krijimin në një lidhje shkakësore me krijuesin e tij. Por në vetvete, aktet krijuese janë ndezje të një drite tjetër në errësirën e krijuar. Prandaj, edhe në krijimtarinë e krijuar ka dëshmi të pashpjegueshmërisë dhe mrekullisë së saj. Megjithatë, krijimtaria e krijuar, edhe pse mban vulën e prototipit hyjnor, kufizohet gjithmonë nga e dhëna: është krijimtaria e krijesës në krijim. Ai, duke qenë absolut në lloj, është gjithmonë relativ në fakt. Në kuptimin absolut, nuk është as krijimtari, si krijimi i një gjëje të re, jo nga e dhëna, por nga asgjëja, pra diçka që nuk është bërë. Krijimtaria zhvillohet në botë, për botën dhe nga bota, që për të është meoni ekzistues tashmë i krijuar, që përmban në vetvete të gjitha mundësitë e krijimtarisë, prej saj. Krijimtaria njerëzore vetëm gdhend thesaret e saj nga ky shkëmb i botës. Vetë ekzistenca e këtij shkëmbi nuk është objekt i krijimtarisë së krijuar, por gjendja e tij. Pra, krijimi i botës nga Zoti është vepër e vetë Krijuesit dhe në këtë kuptim një Mrekulli absolute, të cilën metafizikisht e postulojmë në pakuptueshmërinë e saj, por e konstatojmë vetëm me besim. Megjithatë, pa qenë në gjendje ta zbërthejmë më tej këtë fakt origjinal dhe themelor, ne mund t'i zbulojmë vetes përmbajtjen, kushtet dhe pasojat e tij, të udhëhequr nga Zbulesa. Krijimtaria hyjnore është krijimtari absolute, e cila nuk ka asgjë jashtë vetes: bota u krijua në këtë kuptim "nga asgjëja". Megjithatë, a ekziston asgjëja? 265 Është e pamundur të imagjinohet marrëdhënia midis Zotit dhe kësaj hiçi në atë mënyrë që të rezultojë të jetë kufiri i Absolutit, i vetë Zotit, sikur një lloj zbrazëtie, një enë hapësinore për ekzistencën e Zotit. Kjo ide është, natyrisht, absurde (edhe pse shpesh nënkuptohet në heshtje). Asgjë nuk ekziston për Zotin si diçka krejtësisht jashtë hyjnore. Nuk është as zbrazëti, sepse zbrazëtia është një enë, pra ekzistencë konkrete e kufizuar. Ekziston vetëm Zot, dhe jashtë Zotit, dhe përveç Zotit, dhe nuk ka asgjë, ashtu siç nuk ka "jashtë" dhe "përveç". Prandaj, për të qenë, duhet të lindë, pasi është dhënë nga Zoti, i cili, sipas fjalës së Dionisi Areopagitit, është krijuesi dhe vetë hiçi. Me fjalë të tjera, asgjë nuk është një koncept relativ, është relativ me atë që, d.m.th., me një qenie joabsolute tashmë të lindur, por jo të plotë, në vetvete, në poret e së cilës është e mundur të gjesh një vend për asgjë për veten. Kështu, "asgjë" nuk është qenie, por një gjendje e qenies që korrespondon me paplotësinë e saj, duke u bërë. Asgjë nuk gjen vend për vete në qenien që po bëhet; është ky bërja vetë, siç e ka vërtetuar Platoni për të gjitha kohërat. Pasi e krijoi botën si një qenie duke u bërë, Perëndia i dha vend qenies së asgjësë. Krijimi nga asgjëja nuk është gjë tjetër veçse një thirrje për jetën e një qenieje të përkohshme në zhvillim. Prandaj, asgjë nuk është krijuar nga Zoti si përkohshmëri dhe formim, ndaj të cilave zbatohen përkufizimet e kohës: fillimi, vazhdimi dhe fundi. "Asgjë" nga e cila "u krijua bota" mendohet mitologjikisht si një lloj materiali krijimi, i ngjashëm me "Tiamat" dhe imazhe të tjera fetare dhe filozofike të materies fillestare. Por ideja biblike e krijimit qëndron pikërisht në faktin se nuk ka materie parësore: 266 Zoti nuk e krijoi botën nga asgjë, sepse nuk ekziston një gjë e tillë (të paktën si asgjë). Por megjithatë, nga çfarë e krijoi Zoti botën? Çfarë e përbën atë, çfarë, si bazë e qenies së tij? Mendimi mitologjik këtu është afër idesë se Zoti derdhi në një thes të zbrazët me “asgjë” gjëra të ndryshme, lloje qeniesh, të cilat “urtësia e shumëfishtë e Zotit” i shpiku qëllimisht për këtë qëllim, etj. rezultoi se ishte paqe. Në këtë imazh, afër Timaeus-it të Platonit, ideja e kësaj çantë, e cila është edhe çështja kryesore për realizimin e krijesave, është po aq e papjekur dhe absurde, siç është ideja e Zotit, i cili kryen shpikje të qëllimshme në të. Në këtë paraqitje mitologjike, Zoti përshkruhet si i ulur para "asgjës" dhe duke menduar se çfarë formash të qenies mund të krijohen prej saj. Kjo ide e krijimit si një shpikje e re e qëllimshme, pa marrë parasysh sa shprehje të pasakta mund të vishet, duhet të refuzohet si blasfemuese. Ai përmban - as më shumë e as më pak - një mohim të përjetësisë së Zotit, absolutitetit, pandryshueshmërisë së vetë Hyjnisë. Sipas tij, rezulton se Zoti "para" krijimit të botës ishte i huaj për mendimin e përmbajtjes së saj dhe u ngrit për herë të parë jo vetëm për botën, por edhe për vetë Zotin - vetëm me krijimin e botës. Kështu, Zoti, si Krijues, është, si të thuash, i ndryshëm nga vetë Zoti, në kuptimin që njëri ekziston për Zotin fillimisht dhe tjetri lind në Të bashkë me botën. Por as mësimi biblik dhe as tradita kishtare nuk përmbajnë pamundësi të tilla. Fjala e Perëndisë flet për krijimin se ka ardhur në ekzistencë nëpërmjet Fjalës: "gjithçka që ishte, dhe pa të asgjë nuk mund të kishte ndodhur", ose e njëjta gjë në gjuhën e Dhiatës së Vjetër, sikurse u realizua nëpërmjet Urtësisë së Perëndisë: "Zoti më pati si fillim të rrugëve të tij, përpara krijesave të Tij, nga kohra të lashta" (Prov. Sol. 8:20). 267 Gjithashtu, Etërit e Kishës flasin për prototipet e parapërjetshme të krijimit në Zot, 268 duke konfirmuar idenë se përmbajtja e botës përcaktohet nga mendimi i vetë Zotit, dhe një dhe e njëjta Gjithçka flitet parapërjetësisht nga Logos në gjirin e Zotit, si në krijim. Me fjalë të tjera, gjithçka në botën hyjnore dhe të krijuar, në Sofinë hyjnore dhe të krijuar, është një dhe identike në përmbajtjen e saj (edhe pse jo në qenie). Sofia e vetme zbulohet si në Zotin ashtu edhe në krijim. Prandaj, nëse përkufizimi negativ se "Zoti e krijoi botën nga asgjëja" eliminon mendimin e çdo parimi jo hyjnor dhe jashtëhyjnor të krijimit, atëherë përmbajtja e tij pozitive mund të jetë vetëm e tillë që Zoti e krijoi botën vetë, nga natyra e Tij. Dhe ideja se përmbajtja e botës u shpik ad hoc nga Zoti gjatë krijimit të botës, duhet të hidhet poshtë në parim. Përmbajtja pozitive e ekzistencës botërore është po aq hyjnore sa edhe themeli i saj te Zoti, sepse nuk ka fillim tjetër për të. Por ajo që ekziston parapërjetësisht në Zotin, në vetë-zbulimin e Tij, në botë, ekziston vetëm në bërje, si një hyjni duke u bërë. Dhe krijimi i botës në mënyrë metafizike konsiston në faktin se Zoti e krijoi botën e Tij hyjnore jo si ekzistuese përjetësisht, por si bërje. Në këtë kuptim, Ai e shpërndau atë në hiç, duke e zhytur në bërje, si një imazh tjetër i qenies së së njëjtës botë hyjnore. Kjo e fundit është baza, përmbajtja, qëllimi dhe kuptimi i botës së krijuar. Sofia hyjnore gjithashtu u bë Sofia e krijuar. Zoti, si të thuash, e përsëriti veten në krijim, e pasqyroi veten në mosekzistencë. Krijimi është "ekstazia" hyjnore e dashurisë, e cila është "le të jetë" krijuese, e kthyer nga jashtë, te qenia ekstra-hyjnore që shfaqet. Fytyra e kësaj qenie në shfaqjen dhe formimin e saj mori natyrshëm një imazh të shumëfishtë, shumëfazor, Gjith-Uniteti u bë Gjithë shumëfishi i qenies së veçantë, dhe kjo u realizua me urtësinë e Krijuesit në Ditën e Gjashtë, i cili vendosi hierarkinë e qenies në shumësinë dhe plotësinë e saj. Dhe vetëm duke e shteruar plotësisht plotësinë e botës hyjnore në botën e krijuar, për aq sa kjo e fundit mund ta përmbajë atë, Perëndia pushoi nga veprat e Tij. Megjithatë, vetë kjo vendosje e farave hyjnore në botë në krijimin e saj ishte natyrshëm vetëm fillestare, e paplotë dhe e paplotë. Një farë është thjesht një farë, jo një bimë. Bota në zhvillim duhet, në formimin e saj, të kalojë nëpër një rrugë të gjatë të ekzistencës botërore në mënyrë që të pasqyrojë në vetvete fytyrën e Sofisë Hyjnore. Kjo e fundit, duke qenë baza e ekzistencës botërore, entelekia e saj, është vetëm në potencial, të cilën vetë bota duhet ta aktualizojë. Ky potencializim nga Zoti i botës së tij Hyjnore në ekzistencë jashtëhyjnore është krijim nga asgjëja. Të bëhesh është zhytja në mosqenie, transpozuar prej saj në të gjitha poret e saj, por i çliruar prej saj. Dlirësia e Gjithë-Unitetit realizohet në Të Gjithë Shumësinë, duke e lidhur atë dhe duke e kapërcyer përbrenda. “Asgjë”, e kuptuar si potenciali i të qenurit, në këtë kuptim është, në të vërtetë, vendi i kuptueshëm i ekzistencës botërore, errësira e Platonit, ἐκμαγεῖον, errësira paraekzistente dhe jashtëekzistente, për të cilën thuhet: “dhe drita shkëlqen në errësirë ​​dhe errësira nuk e kuptoi” (Gjoni 1, 2). Është arsyeja e pluralitetit të botës dhe parimeve të saj, dhe në këtë kuptim edhe "çështja parësore" e botës, në të cilën (edhe pse jo nga e cila) është krijuar" Gjendja e potencialit origjinal dhe universal është toka e krijuar nga Zoti edhe para akteve të veçanta ("ditëve") të krijimit: ky është fuqia e ekzistencës së botës, e cila, megjithatë, tashmë përmban të gjitha elementet e errëta dhe të paqarta mbi tokën. (Zan. 1:2). Megjithatë, kjo substancë parësore pa formë dhe e zbrazët e botës, shkrirja shumë origjinale e botës hyjnore me asgjënë, tashmë ka një plan të zbuluar në qiell, të përshkruar në botën engjëllore: “në fillim Perëndia krijoi qiejt dhe tokën” (Zan. 1:1). Engjëjt e shenjtë janë plani hipostatik i krijimit, idetë e tij. 269 Krijimi i qiellit dhe i tokës, si një akt i dashurisë së Zotit, që derdhet përtej kufijve të jetës së vet hyjnore në botë, në lidhje me vetë Hyjninë, është një vetëpërçmim i lirë, kenosis metafizik: Zoti vendos, pranë ekzistencës së Tij absolute, një ekzistencë relative, me të cilën Ai Vetë lidhet dhe Krijues, duke qenë për të Zoti. "Le të jetë" krijues, që është urdhër i plotfuqishmërisë së Zotit, shpreh, në të njëjtën kohë, sakrificën e dashurisë Hyjnore, dashurinë e Zotit për botën, Absolutin për të afërmin, me fuqinë e së cilës Absoluti vetë bëhet Absolut-Relativ. E vetëdijshme për veten si relativisht-absolute, krijesa reflekton në vetvete atë Absolut-Relativ, nga raporti i Cilit (“le të jetë”) dhe ndaj të cilit (“Nga Ai jetojmë dhe lëvizim dhe jemi”) përcaktohet qenia e saj. Perëndia nuk zvogëlohet nga kjo në imanencën e Tij hyjnore, sepse Ai shkon përtej kufijve të tij në botë. Në vetëvendosjen e Zotit, ky fakt nuk është parësor, por dytësor në kuptimin që dashuria për Zotin në Trininë e Shenjtë, ekzistenca e Zotit në vetvete, është baza për dashurinë e Zotit jashtë vetvetes, kenosis krijues. Prandaj, krijimi i botës nuk është një vetëvendosje e brendshme e hyjnisë, e cila është Zoti në Trininë e Shenjtë, por një vepër e caktuar e Perëndisë, e përbërë nga një sërë veprash, si akte krijuese, pas përfundimit të të cilave Zoti “u preh nga të gjitha veprat e Tij, që Zoti krijoi dhe krijoi” (Zan. 2:3). Vetë ekzistenca e Zotit i përket përjetësisë, ku nuk ka fillim dhe fund, ku rëndësia e vetëvendosjes së Zotit nuk shterohet kurrë, dhe për këtë arsye kategoritë e kohës janë plotësisht të pazbatueshme këtu. Por bota, si bërje, i përket kohës, e cila po bëhet. Prandaj, akti i krijimit të botës, edhe pse, duke qenë se është vetëvendosje e Zotit, i përket përjetësisë, por, i kthyer nga bota, merr fytyrën e saj të përkohshme, realizohet në kohë, në “gjashtë ditë” (sido që t’i kuptojmë, ai ka një fillim dhe një fund, ai e shteron vetveten. Me një fjalë, këtu kemi një kalim real të kohës nga eterniteti në kalimin e kohës, absolutisht. të të afërmit. Ky akt, si një vepër e qëllimshme e Zotit, përmban frymëzimin e dashurisë, vetëfrymëzimin e Zotit, që në Zot lidhet me Hipostazën e Tretë dhe është Shpirti i Shenjtë: “dhe Fryma e Perëndisë rrinte pezull mbi ujërat” (Zan. 1, 2), që në fillim të krijimit, madje “para” gjashtë ditëve. Bota u krijua nga Zoti në Trininë e Shenjtë dhe çdo hipostazë zbulohet në krijimin e botës sipas vetive të saj të veçanta. Ati është fillimi këtu, vullneti i parë. Ai e krijon botën me vullnetin e Tij. Sipas pronës personale të Hipostazës së Atit, dashurisë ekstatike, Ai e shfaq këtu jo si Ati që lind, por si Krijuesi i "qiellit dhe tokës, i dukshëm për të gjithë dhe i padukshëm". Është prej Tij që vullneti vjen nga Ai në krijim përmes krijuesit. Ai është Krijuesi në kuptimin e duhur (siç quhet në simbol). Kenoza e Atit në krijim konsiston në këtë dalje nga Vetja e Tij, në të cilën Ai bëhet Zot për botën, hyn në një marrëdhënie me të si Absolut-Relativ. Transcensusi ndaj botës është një sakrificë e dashurisë së Atit; është analoge me lindjen e Birit në jetën brendatrinitare, kur Ati, duke e zbrazur Veten, lind Birin. Ati e krijon botën me Fjalën. "Dhe Zoti tha: Le të jetë," - kështu përfundojnë gjashtë ditët e krijimit, gjashtë fjalët e Fjalës së thënë nga Ati. Biri për Atin është përmbajtja e krijimit, të gjitha imazhet dhe format e tij. Ai, si Fjala e Zotit, vjen nga thellësitë hyjnore në krijim, me qëllim që në një kuptim të caktuar të identifikohet me të, të bëhet për të Fjala për gjithçka dhe në gjithçka. Dhe tashmë këtu, në krijimin e botës, Biri bën vullnetin e Atit, Ai dërgohet në botë, megjithatë, jo ende hipostatikisht, por vetëm si Fjala për botën, fjalët e Fjalës në të. Por ky procesion i Fjalës nga gjiri i Etërve, futja e Tij në botë, është tashmë një kenosis i veçantë i Birit, ekzinanitio ose poshtërimi i tij para-përjetshëm në krijimin e botës. Biri, Qengji i Perëndisë, është para-përjetësisht "i vrarë" tashmë në krijimin e botës, si një hipostazë qëllimisht kozmike, një demiurg në Hyjnore. Këtu, në këtë imazh të Birit si Qengj, zbulohet një imazh i ri i dashurisë flijuese të Atit, i zbuluar në krijimin e botës, sepse nuk është vetëm zbritja e vetë Atit në botë, por edhe mesazhi i Birit, fillimi i ofrimit të flijimit. Pjesëmarrja e Hipostazës së Tretë në krijimin e botës është "e përsosur", Ajo i jep ekzistencë Atit, Ajo "përsos qiellin dhe tokën dhe të gjitha ushtritë e tyre" (Zan. 2:1), dhe mendimi i realizuar i Zotit, Fjalës së Tij që u bë realitet, Zoti Atë "e sheh sa madhështore është" në bukurinë e arritjes. Hipostaza e tretë është kozmurgjike, duke investuar me bukuri rendin dhe harmoninë e krijimit. Tema e krijimtarisë së Zotit, bota, nuk është vetëm një univers, një univers, por edhe një vepër arti, një kozmos, për të cilin Artisti gëzohet. Fryma e Shenjtë, si përmbysja e krijimit, është gëzimi i Krijuesit për krijimin e Tij: për Atin për Fjalën e reveluar dhe për Birin për zbulimin e Atit në botë. Fryma e Shenjtë është frymëzimi i krijimtarisë së Zotit në krijimin e botës. Megjithatë, Fryma e Shenjtë ka edhe kenosis e Tij në krijim. Duke u mbështetur tërësisht te Biri në përjetësi, si dashuri hipostatike e Atit dhe e Birit, këtu Ai ecën jashtë, si dashuria e Atit për Birin në krijim, dhe rrjedhimisht vazhdon në krijimtarinë e tij dhe vetë Frymës së Shenjtë. Ai mbështetet mbi Birin, i cili është Logos i botës, për aq sa bota në krijimin e saj mund ta pranojë Atë. Ai vetë, si të thuash, bëhet bërja e botës, realizimi i përmbajtjes së saj, ashtu si Biri është qenia e saj në bazën e saj. Ai dërgohet ashtu siç pranohet, nga masa në masë, nga i pari që rri pezull mbi ujëra deri në arritjen e fundit: "Perëndia do të jetë gjithçka në të gjitha". Vetë jeta e botës është Fryma e Shenjtë, Dhënësi i Jetës; vetë gëzimi dhe bukuria e botës është Ngushëlluesi. Por bota nuk akomodon, në procesin e formimit të saj, as plotësinë e jetës dhe as plotësinë e transformimit, dhe ky kalim nga paplotësia në plotësi është vepra e Shpirtit të Shenjtë, kenosis i Tij në botë. Kështu, krijimi i botës është vepër e Zotit, zbulesa e plotësisë së Zotit, plotfuqishmërisë, urtësisë dhe frymëzimit. Por është gjithashtu një zbulesë e Dashurisë së Zotit, e cila kërkon të shtrihet në inekzistente, përtej kufijve të vetë Absolutes. Dhe kjo nuk është dashuri e lirë, e papërgjegjshme, që nuk mund të jetë për nga natyra e saj, por është dashuri e manifestuar me gjithë seriozitetin, përgjegjësinë dhe sakrificën, dhe për rrjedhojë tragjedi, duke sakrifikuar në zbatimin e saj gjithçka që ka. Absoluti zbret nga froni i absolutitetit të tij në atë relative, Zoti e krijon botën përmes dashurisë. Duke e kuptuar në këtë mënyrë aktin e krijimit si vepër dhe zbulim të dashurisë hyjnore, ne eliminojmë në këtë mënyrë çdo mundësi në ekzistencën e botës, për shkak të së cilës ajo, duke qenë e jashtme ndaj Zotit, jo Zot, mund të ishte dhe të mos ishte, ose, që është e njëjta gjë, vetë Zoti mund të ishte dhe të mos ishte Krijuesi i botës. Përkundrazi, ne bashkohemi më ngushtë dhe në mënyrë të pandashme në Zotin Krijues dhe Absolut. Nëse Zoti është Krijuesi, ashtu si dashuria, dhe për këtë arsye nuk mund të jetë jo-Krijues me fuqinë e dashurisë, atëherë objekti i tij, bota, ekziston për Zotin pikërisht nga fuqia e brendshme e dashurisë. Rrjedhimisht, ne nuk mund ta imagjinojmë Zotin pa botën, dhe ekzistenca e botës hyn në vetë konceptin e Zotit. Ideja e Zotit jo vetëm si një qenie super-botërore, por edhe një qenie pa botë, që jeton në vetvete me gjithë plotësinë e dashurisë së Tij, nuk korrespondon me konceptin e dashurisë së Zotit. Zoti është dashuri dhe, për rrjedhojë, ekziston edhe një Krijues. Kështu, drita e përjetësisë së Zotit bie mbi botën. Duke qenë në vetvete e krijuar dhe jo e përjetshme, bota në marrëdhënien e saj me Krijuesin është e bashkëpërjetshme me Zotin. "Të gjitha gjërat u krijuan prej Tij dhe për Të. Dhe Ai është para të gjitha gjërave dhe të gjitha gjërat qëndrojnë në Të" (Kolos. 1:16–17). Të bëhesh është përkohshmëri që hyn në përjetësi dhe ka një themel për veten në të. Përkohësia është në të njëjtën masë kundër përjetësisë, siç supozohet të jetë. Pa të dhe jashtë saj, përkohësia nuk mund të ekzistojë si një proces koherent pa u ndarë në atome të veçanta. Koha në rrjedhën e saj është jo vetëm e ndarë dhe atomiste, saqë çdo moment i saj zëvendësohet, shtyhet, shkatërrohet nga një tjetër, por edhe lidhet, në mënyrë që momentet e saj individuale t'i përkasin një kompleksi ose përmbajtjeje të vetme të përgjithshme, duke pasqyruar në mënyrë mozaike fytyrën e përjetësisë. Bota mbetet ende një dhe e përkohshme. Ai nuk shpërbëhet në një numër të pafund atomesh të përkohshme të ekzistencës së tij dhe uniteti i tij forcohet objektivisht nga fakti se është uniteti i jo vetëm vazhdimësisë së përkohshme, por edhe i lidhjes shkakësore. Në kundërshtim me rregullin e kërkimit metodologjik: post hoc non propter hoc, i zbatueshëm në dallimin e serive të veçanta të shkakësisë, për të gjithë kauzalitetin botëror në tërësi parimi është i fortë dhe i pacenueshëm: post hoc est propter hoc. Koha përmban modelin e logos së gjërave; asgjë nuk mund të përshtatet ose të ndodhë në kohë që nuk do të përfshihej në këtë logo. Bota është e ligjshme në kohë nga një ligj që përcakton vetë kohën dhe prandaj qëndron mbi të. Koha reale në secilin nga atomet e saj i përket paplotësisë së ekzistencës botërore; shtyhet nga një atom tjetër, por përfshihet edhe në një lidhje të vetme të së tërës, e cila mbretëron me kalimin e kohës, e përcakton si imazh të bërjes, ekziston para saj. Me një fjalë, koha nuk është vetëm rrjedhë, por edhe formim, realizim i një përmbajtjeje të caktuar – edhe si bazë edhe si detyrë, qëllim, enteleki. Koha ka planin e vet dhe sintezën e vet brenda vetes, është kuptimplotë (një mendim që shprehet në mënyrë të pavetëdijshme në idenë e evolucionit botëror që është i pakuptimtë në vetvete nga një vend bosh, në kundërshtim me aksiomën e ekzistencës botërore ex nihilo nil fit: "evolucioni" presupozon pikërisht shfaqjen e një imazhi të ekzistencës së përkohshme në kohë). Prandaj, shkakësia botërore është gjithashtu përshtatshmëri, ose shkakësi e qëllimshme, në ekzistencën botërore. Dhe kjo përmbajtje e botës së krijuar, si dhe themeli i saj, është bota Hyjnore, Sofia e Përjetshme. Por imazhi i vetëm, i dëlirë i Gjithëunitetit në kohë shumëfishohet dhe shpërndahet në fytyrat e ekzistencës së përkohshme, të cilën koha e mbledh dhe e bashkon me rregullsinë e saj. Pra, përjetësia është thellësia, realiteti, baza dhe përmbajtja e kohës, është relative me të, pa të nuk ekziston, është imazhi i krijimit të saj, duke u bërë ekzistencë. Koha dhe përjetësia janë Sofia e krijuar dhe Hyjnore. Nga kjo rrjedh se koha nuk është e zbrazët, nuk është “kotësia e kotësive” të Predikuesit, por është plot përjetësi, duke iu afruar pafundësisht, duke e rikthyer gjithnjë e më plotësisht fytyrën e saj dhe, megjithatë, modalisht, në mënyrën e të qenit, duke mos u identifikuar me të. Kjo shfaqje e fytyrës së përjetësisë në kohë është në këtë kuptim fundi i kohës, i cili në kuptimin e tij duhet të ketë edhe një fillim. Engjëlli i Apokalipsit betohet për këtë në Krijuesin e të gjitha gjërave, i cili jeton përgjithmonë e përgjithmonë (10:6), se "nuk do të ketë më kohë", sepse "misteri i Perëndisë është kryer". Megjithatë, edhe për kohën e kryer, e cila ka zbuluar përjetësinë në vetvete, mbetet një ndryshim midis përjetësisë së përjetshme, të pabazuar, pasi ka bazën e vet në vetvete, dhe përjetësisë së krijuar, të përkohshme, e cila ka një bazë për vete në përjetësinë hyjnore, është imazhi i zbuluar i Prototipit (aeternitas dhe aeviternitas). Nga kjo rrjedh se është e pamundur, për shkak të rrjedhshmërisë së kohës, të pakësohet realiteti i saj: koha është reale me realitetin e përmbajtjes së saj, që është Sofia hyjnore, si entelekia, themeli, përmbajtja dhe kufiri i saj i përjetshëm. Zoti, duke krijuar botën, krijoi kohën dhe përkohshmërinë - kjo është pikërisht ajo që përmbahet në konceptin e krijuar. Koha është forma më e përgjithshme e qenies së krijuar, si formimi i qenies së përjetshme. Shumësia e gjithë-unitetit në krijim shfaqet në shumësinë e kohës, si në një pasqyrë të copëtuar. Kjo e fundit shumëfishon, përsërit dhe shtrembëron imazhet e ekzistencës së vërtetë, e cila në kufizimet e krijuara bashkohet me mosekzistencën. 270 Lind një pyetje që është thelbësore për të gjithë teologjinë; Si lidhet koha dhe përjetësia, jo në krijimin, i cili është përqafuar nga koha për shkak të formimit të saj, por në vetë Zotin e përjetshëm? A ka kohë për përjetësinë dhe cila është marrëdhënia e tyre? Më e thjeshta dhe më e përhapura (edhe pse zakonisht mendimi jo plotësisht i menduar) është se koha thjesht nuk ekziston për Zotin, sepse në përjetësinë e Tij koha është plotësisht transparente dhe e tretur. Ekziston vetëm për krijimin, si një lloj iluzioni për shkak të kufizimeve të tij, por jo për Zotin, për të cilin ka vetëm përjetësi. Megjithatë, një këndvështrim i tillë, i realizuar vazhdimisht, çon në vështirësi të mëdha. Dhe para së gjithash, e gjithë Bibla, si një histori hyjnore për marrëdhënien e Zotit me njeriun, për ekonominë e Zotit, përfaqëson mohimin e saj të plotë. Zbulesa e Perëndisë për njerëzit dhe të gjitha veprat e Perëndisë në botë përshkruhen këtu si ndodhin në kohë, e njëjta gjë si për Perëndinë ashtu edhe për njeriun. Ta njohësh këtë thjesht si një antropomorfizëm të pashmangshëm, ta privosh atë nga realiteti, do të thotë të shkundësh të gjithë përmbajtjen e besimit tonë dhe ta kthesh Zotin e gjallë, të mëshirshëm dhe shpëtimtar, Krijuesin dhe të Plotfuqishmin, në absolutin e palëvizshëm të hinduizmit, në të cilin çdo qenie konkrete shuhet dhe e gjithë bota kthehet në një iluzion. Dhe, sigurisht, gjëja më e vështirë për t'u kuptuar dhe pranuar është mishërimi i Zotit, me të gjitha ngjarjet e jetës tokësore të Shpëtimtarit të lidhura me të, si dhe Ringjallja dhe Ngjitja e Tij. E gjithë feja e krishterë, për të vërtetën e saj, presupozon realitetin e kohës, jo vetëm për botën, por edhe për Zotin, dhe secila e kushtëzon tjetrën. Kësaj duhet t'i shtojmë gjithashtu se si në imazhin biblik ashtu edhe në besimin e krishterë të bazuar në të, Zoti jeton në botë dhe në marrëdhënie me botën. Ai jo vetëm që vepron në botë, por ai vetë është i përcaktuar nga bota: Ai “pendohet” (për krijimin e botës), zemërohet, gëzohet etj., dhe të reduktosh të gjitha këto vetëm në antropomorfizëm do të thotë të mbyllim sytë ndaj realitetit hyjnor dhe të zëvendësojmë foljet e zjarrta të Fjalës së Zotit me skolastikën seminarike. 271 Zoti në vetvete është i përjetshëm nga përjetësia Hyjnore, që është Sofia Hyjnore, plotësia e jetës së Tij, pandryshueshmëria dhe gjithë lumturia. Zoti në vetvete është i përjetshëm me përjetësinë hyjnore në trininë e Tij, që është akti i përjetshëm i dashurisë së të Treve në reciprocitetin e tij. Por Zoti është gjithashtu Krijuesi, duke krijuar jetën jashtë Vetes dhe duke jetuar në të jashtë Vetes. Realiteti i kësaj bote është vendosur nga Zoti, dhe për këtë arsye realiteti i kohës së kësaj bote ka fuqi për Zotin, sepse është vepër e Tij dhe në të njëjtën kohë vetë pozicioni i Tij. Duke u nisur nga vetja në krijimin e botës, dashuria e Zotit në kenosis e saj vendos kohën për Zotin dhe e bën vetë Zotin të jetojë dhe në kohë, në këtë kuptim duke u bërë për botën së bashku me botën: Historia e tij është historia e mishërimit dhe asgjë tjetër veç bërjes së Zotit si çdo gjë në gjithçka për botën përshkruhet nga apostulli. Pali në 1 Kor. 15, 24–28. Ideja që Zoti të bëhet Zot, jo për Veten e Tij, por për botën, së bashku me formimin e botës, buron domosdoshmërisht nga pranimi i pazhdukshëm i plotësisë së zbulesës së krishterë. Ky nuk është aspak një mësim panteist që e identifikon Zotin me botën si gjendje të ndryshme të një parimi absolut të vetëm, imanent në zhvillim: i tillë është Shellingu i hershëm (për të cilin zhvillimi i plotë i Zotit është identik me fundin e procesit të botës), ose Hegeli (për të cilin "logjika" është Zoti përpara "krijimit" të botës, dhe duke zbuluar konkretisht veten e tij me zhvillimin e urtë me botën tjetër). mësimet. Një tipar dallues i panteizmit është se për të Zoti është vetëm faza më e lartë e zhvillimit të botës dhe bota është fillimi fillestar në zhvillimin e Zotit. Ndërmjet Zotit dhe botës këtu nuk ka transcensus, një ndërprerje në vazhdimësinë e zhvillimit të qenies nga bota te Zoti, dhe bota është vetëm një Zot i pazhvilluar, dhe Zoti është një botë e zhvilluar dhe e vetë-realizuar; Këtu eliminohet vetë ideja e krijimit, e cila vendos kufirin midis Krijuesit dhe botës. E gjithë kjo është dukshëm e ndryshme nga mësimi i krishterë, i cili, pikërisht me aktin e krijimit, vendos vijën ontologjike midis Krijuesit dhe krijesës, Prototipit dhe imazhit. Bota për të nuk është vetë-zhvillim i Zotit, por një krijim, një vepër e Zotit, që lind jo nga nevoja metafizike e vetë-zbulimit të dikujt, por nga frymëzimi krijues i dashurisë në lirinë e tij. Megjithatë, në dallimin dhe kundërshtimin e Zotit dhe botës, nga frika e fantazmave të panteizmit, nuk mund të shkohet aq larg sa të shkatërrohet vetë realiteti i botës për Zotin dhe ta kthejë atë në një lloj iluzion ontologjik, duke rënë në hinduizëm docetik. Bota është realiteti i Zotit, dhe jo vetëm për vetveten, por edhe për Zotin, për të cilin ajo ekziston si objekt i dashurisë së Zotit. Prandaj, ne duhet të njohim realitetin për Zotin dhe kohën e kësaj bote, pa të cilën bërja nuk ekziston. Nga kjo rrjedh se në botë dhe me botën vetë Zoti jeton në kohë, duke qenë i përjetshëm dhe i përjetshëm në vetvete. Ky unitet, pra identiteti i kohës dhe i përjetësisë, është një mister i përjetshëm për mendimin njerëzor, sepse është mister i Zotit, po aq i pakuptueshëm për krijimin sa krijimi i vetvetes. Megjithatë, duke mos qenë në gjendje ta kuptojmë misterin, ne mund dhe duhet të përshkruajmë skajet e jashtme të tij. Marrëdhënia midis përjetësisë së Zotit dhe përkohshmërisë buron nga qëndrimi i përgjithshëm i Krijuesit ndaj botës. Midis përjetësisë dhe kohës ka një kundërshtim reciprokisht përjashtues, nëse arsyetojmë formalisht logjikisht dhe, si të thuash, statikisht: koha shuhet nga përjetësia, dhe përjetësia shfuqizohet nga koha, këtu kemi një lloj po-je dhe jo. Përjetësia i përket Absolutit, koha lidhet me relativitetin e bërjes dhe absolutja nuk mund të barazohet me relativen. Mirëpo, kjo, si të thuash, imazh i sheshtë nuk përkon me thelbin e çështjes, nëse e marrim këtë marrëdhënie në mënyrë dinamike dhe ontologjike. Atëherë përjetësia nuk rezulton të jetë një mohim, por themeli, thellësia e kohës dhe plotësia e përjetësisë zbulohet në të vërtetë në përkohshmëri, dhe kjo e fundit ka fuqinë të jetë vetëm nga përjetësia. Zoti, si Krijues, i ndërlidhur me kohën, nuk pushon së qeni Zoti i përjetshëm; përkundrazi, është Hyjnia e Tij parapërjetshme ajo që është baza për krijimin e Tij. Pa qenë Absolut në Veten e Tij, Zoti nuk do të ishte Krijuesi, ashtu si anasjelltas - duke qenë Absolut, Zoti e zbulon veten në farefisin, pra krijon botën. Përjetësia dhe përkohësia janë të ndërlidhura, pa ndërhyrë reciprokisht me njëra-tjetrën. Përkohësia në asnjë mënyrë dhe në asnjë kuptim nuk mund ta zvogëlojë ose kufizojë përjetësinë, sepse ajo i përket një rrafshi tjetër ontologjik. Mund të themi se përjetësia është emërtimi i kohës, dhe koha është një fenomen i përjetësisë. Ato janë të ndërlidhura nga marrëdhënia e themelit dhe qenies, por nuk mund të përzihen ose kufizohen reciprokisht. Prandaj, vula e përjetësisë së Zotit qëndron mbi të gjithë krijimin, sepse ajo është zbulesa e saj. Koha është fytyra lëvizëse e përjetësisë. Por çdo fytyrë e kohës ka thellësinë e vet në përjetësi, ushqehet prej saj dhe përshkohet prej saj. Vetëm duke respektuar këtë parim të pandashmërisë dhe lidhjes së përjetësisë dhe kohës, mund të pranohet në mënyrë të arsyeshme pohimi i njëkohshëm i përjetësisë së pandryshueshme të Zotit dhe përkohshmërisë së të gjitha veprave të Tij në botë, zbulesës së Tij shumëpjesëshe dhe të larmishme, pa rënë në një sërë kontradiktash të sheshta dhe të pashpresë. Sekreti i këtij kombinimi të kohës dhe përjetësisë mbartet brenda njeriut si imazhi i Zotit.” Përjetësia nuk është për të vetëm një kohë veçanërisht cilësore që do të vijë pas jetës së përkohshme, si një ngjarje në kohë. Përjetësia për të është thellësia e qenies së tij, e njohur në kohë dhe e hapur vazhdimisht, rrënjosja e tij në Zotin dhe kjo jetë e përjetshme fillon dhe realizohet me kohë. “Dhe kjo është jeta e përjetshme, që të të njohin ty Perëndinë e vërtetë dhe atë që ke dërguar, Jezu Krishtin.” (Gjoni 17:3). Bota Hyjnore është njerëzore, është Zot-burrëria qiellore e Logos qiellore Zot-njeri. Njerëzimi këtu nënkupton imazhin dhe llojin e qenies së parimeve, ideve, ose esencave shpirtërore të shumëfishta në unitet, si vetë-shpallje e Logos-it, dhe në këtë kuptim është “trupi” i Tij shpirtëror. Rev. Triniteti i drejtohet Sofisë ose botës hyjnore drejtpërdrejt nga Logos, që në këtë kuptim është Sofia, si qendra e saj personale, hipostaza demiurgjike, e cila realizohet, megjithatë, nëpërmjet Hipostazës së Tretë, kozmurgjikut. Bota e krijuar, si Sofia e krijuar, ekziston në përputhje me prototipin qiellor dhe për këtë arsye është gjithashtu një botë njerëzore, e përqendruar rreth njeriut dhe prej tij. Njeriu është një "botë e kontraktuar" (mikrokozmos), dhe vula e tij qëndron në të gjithë botën (makrokozmos). Bota e ka plotësinë dhe kulmin e saj te njeriu, i cili është logos i botës dhe, në thelb, nuk ka dhe nuk mund të ketë asgjë në botë që nuk është njerëzore, në të cilën njeriu nuk mund të shtrijë dijen, ndjenjën dhe vullnetin e tij. Njeriu u krijua për të "poseduar tokën" dhe "të ketë sundim mbi gjithë krijimin" (Zan. 1, 28), dhe e gjithë bota është një trup potencial dhe periferik për njeriun. 272 Bota është krijuar për njeriun, dhe tregimi gjashtëditor është një tregim për përgatitjen e botës për njeriun, si dhe për krijimin e saj gradual dhe gradual, në përgjithësi për krijimin e botës, si njerëzimi i njeriut. Marrëdhënia e njeriut me natyrën në thelb riprodhon marrëdhënien e Logos me Sofinë, por në një mënyrë të krijuar, në kuptimin që gjithçka që ekziston në Sofinë në dëlirësi, këtu shfaqet në shumësi, hierarki të krijuar, formim, megjithëse i sillet njeriut - si bota inorganike, së bashku me bimën (në parajsë), ashtu edhe bota inorganike, së bashku me bimën (në parajsë), ashtu edhe gjendja e kafshës nga ora, në rendin e saj, në botën fillestare dhe njerëzore. në të, dhe në këtë mënyrë realizoni qëllimin e tij. Në të njëjtën kohë, njerëzimi i krijuar shprehet në shumë etapa të botës inorganike dhe më pas si bimore ashtu edhe shtazore, përgjithësisht paranjerëzore, në ndryshim nga Prototipi i tij i përjetshëm, ku gjithçka ekziston në plotësinë dhe unitetin e jetës Hyjnore, pa u izoluar në qendra të veçanta jetësore në shumë etapa. Bota natyrore është e lidhur me njeriun përmes trupit të tij në tërësinë e saj. Së pari, trupi i njeriut u krijua "nga pluhuri i tokës" (Zanafilla 2:7), domethënë nga toka, materia e parë në të cilën përmbahen të gjitha gjërat e krijuara. Së dyti, njeriu është krijuar së bashku me gjithë botën bimore e shtazore, si gjithë-bimor dhe gjithështazor, në shkallën e tij biologjike, dhe botën shtazore e njeh nga brenda dhe e emërton. Uniteti trupor i një personi me botën sigurohet duke ngrënë ushqim (i cili është vendosur qëllimisht nga Perëndia: Zanafilla 1, 29–30; 9, 3). Së treti, njeriu është i lidhur me të gjithë botën e krijuar nga parimi shtazor i jetës, shpirti shtazor, i cili është në gjak (“nuk do të hani mish me shpirtin e tij, me gjakun e tij” - Zanafilla 9:4, “shpirti i trupit është në gjak” - Lev. 17:11, Ligji i Përtërirë 12:33), - si njeriu ashtu edhe kafshët. Shpirti i kafshëve i përket tërësisht botës së krijuar, është jeta e tij e krijuar. Por pikërisht ajo formon fillimin që i jep vendin dhe mundësinë zgjimit dhe zhvillimit të jetës shpirtërore, dhe ajo duhet të jetë e bindur ndaj shpirtit dhe në këtë veçanti të saj. Shpirti i kafshëve, i cili është "në gjakun" e njerëzve dhe kafshëve, është i larmishëm dhe ka shumë nivele. Ka shumë fytyra brenda llojeve të ndryshme të botës shtazore, ku ka vend edhe për individualitetin e kafshëve. Por, duke qenë i huaj me parimin shpirtëror, ai është shpirtërisht i verbër dhe nuk ka personalitet (edhe pse e njeh individualitetin me karakteristikat e tij). Edhe për një person, kur zhytet në jetën trupore dhe harron shpirtin, zemërimi i Perëndisë thotë: “sepse janë mish” (Zan. 6:3). Shpirti i kafshëve është i krijuar, si çdo krijesë, dhe për këtë arsye pavdekësia personale nuk i përket atij, sepse është jopersonal. Por njeriu ndryshon nga e gjithë bota e krijuar, e së cilës ai është, pra, zotëruesi, në atë që ai (si engjëjt) ka në vetvete një parim të pakrijuar, një shkëndijë të shpirtit hyjnor: “dhe (Zoti Perëndi) i fryu në vrimat e hundës frymën e jetës” (Zan. 2:7). Nëse këto fjalë krahasohen me këshillën e përjetshme të Zotit për krijimin e njeriut "sipas imazhit tonë dhe sipas ngjashmërisë sonë" në kapitullin 1, 26-27, atëherë kuptimi i qartë i kësaj është se shpirti njerëzor ("shpirti") ka një origjinë të pakrijuar, por hyjnore: njeriu, sipas këtij parimi, është një zot i krijuar. Tani nuk ka nevojë të shqyrtojmë çështjen e strukturës trikotomike dhe dikotomike të njeriut, aq më tepër që vetë ky kundërshtim bazohet kryesisht në një keqkuptim. 273 E rëndësishme është që ontologjikisht njeriu është vërtet dypjesësh, duke pasur brenda vetes një parim të pakrijuar, hyjnor, një shpirt (shpirt) dhe një trup të krijuar, të frymëzuar nga shpirtrat, mishi. Prandaj, përbërja onkologjike e një personi është komplekse, është më komplekse se ajo e engjëjve, të cilët nuk kanë mish, si e gjithë bota e kafshëve, e cila është e huaj për shpirtin. E gjithë natyra e krijuar, e krijuar Sofia, i përket shpirtit njerëzor si qendra e tij hipostatike. Njeriu, në imazhin e krijimit të tij, në këtë kompleksitet të tij, tashmë është një Zot-njeri. Adami i Parë u krijua në shëmbëlltyrën e Adamit të Dytë, ai fsheh brenda vetes imazhin e Krishtit, ai është Zot-njeri në strukturën e tij origjinale. Ajo tashmë është krijuar në atë mënyrë që Krishti të mund të mishërohet në të, dhe jo vetëm sipas trupit të Adamit, në të cilin, sipas Tertulianit, Zoti e kishte parashikuar tashmë trupin e ardhshëm të Krishtit, por edhe sipas strukturës së tij komplekse. Njeriu në natyrë, si hipostazë shpirtërore e botës, ka shëmbëlltyrën e Hyjlindurit Qiellor, Logos në Sofi. Prototipi dhe Imazhi, pavarësisht nga pakapërcyeshmëria e distancës midis Krijuesit dhe krijimit, i bashkon një identitet i caktuar që vendos një marrëdhënie pozitive midis tyre dhe shpall mishërimin e ardhshëm të Zotit. Fryma hipostatike njerëzore, pavarësisht origjinës së saj hyjnore, nuk i përket hipostazës së trefishtë të Zotit, në të cilën hipostaza hyjnore shterohet dhe mbyllet, në Frymën e Shenjtë. Triniteti. Ai u krijua, u thirr në ekzistencë nga një akt i dashurisë krijuese të Zotit, i pakuptueshëm për krijimin. Zoti i shumëzoi dhe përsëriti fytyrat e Tij hipostatike në botën engjëllore dhe njerëzore dhe këto hipostaza, pikërisht nga kjo origjinë, përfshihen në natyrën hyjnore, e cila është baza ontologjike për hyjnizimin e njeriut (“ju jeni perëndi dhe bij të Shumë të Lartit” Ps. 81:6, krh. Gjoni 10:34). Kjo nuk do të thotë se bijtë e Zotit kanë natyrën e Zotit si Zot, d.m.th. një akt personal i përjetshëm, por kjo do të thotë se nga vetë origjina e tyre ata mund të përfshihen në natyrën hyjnore, të kenë brenda vetes mundësinë të “lindin nga Zoti”, domethënë të bëhen bij të vërtetë të Zotit, duke marrë pjesë në jetën hyjnore. “Ajo që lind nga mishi është mish, dhe ajo që lind nga Fryma është frymë” (Gjoni 3:6). Për Shën Për engjëjt, kjo pjesëmarrje në natyrën e Zotit është jetë. 274 Për njeriun ekziston jeta e tij, e natyrshme, e krijuar dhe jeta e hirit, nëpërmjet pjesëmarrjes në natyrën e Perëndisë. Por e rëndësishmja këtu është se, nga origjina e tij hyjnore, shpirti njerëzor mbart brenda vetes pjesëmarrjen në jetën e Zotit, të paktën si një mundësi, dhe potenciali këtu është tashmë një realitet otologjik. Në të njëjtën kohë, ai është gjithashtu i ngulitur në natyrën e krijuar të njeriut, i cili është kështu tashmë një Zot-njeri në fat, pasi ka një hipostazë të vetme dhe merr pjesë në dy natyra; hyjnore dhe e krijuar. Me fjalë të tjera, Adami i parë, "si Perëndia-njeri", është tashmë imazhi i Krishtit, në pritje të zbulimit dhe përmbushjes së tij të plotë. Njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, por kjo do të thotë pikërisht se ai është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Krishtit, dhe Krishti për njeriun është zbulesa dhe përsosja e këtij imazhi. Jo vetëm në trupin, që është imazhi i botës së Sofisë, dhe jo vetëm në frymën, që në njëfarë kuptimi dërgohet nga qielli, por edhe në strukturën e njeriut, në unitetin e dy natyrave (shpirtërore dhe shpirt-trup) në një hipostazë qëndron në njeriun fillestar imazhi i Krishtit që po vjen. Mund të flitet për krijimin e shpirtit njerëzor vetëm në lidhje me Pleromën e Hyjnores, e cila nuk përfshin shpirtrat e krijuar që janë jashtë ekzistencës hyjnore: ata janë të krijuar. Megjithatë, në natyrën e tyre, si të ardhur nga Hyjnore dhe pjesëmarrëse në Të, ata nuk mund të konsiderohen vetëm si të krijuar, sepse natyra e tyre hyjnore është e përjetshme me Zotin. Ata gjithashtu nuk janë krijuar në kohë (sipas mësimit kreacionist në formën e tij naive: Zoti, sapo sheh një konceptim natyror që po ndodh, menjëherë krijon dhe dërgon një shpirt të ri në të). Shpirti njerëzor nuk u krijua në kohë, por në përjetësinë e Zotit, "përpara", 275 pikërisht në skajin e tij, megjithëse synohet për ekzistencë të përkohshme, në të cilën hyn në kohën e caktuar. Plotësia e njeriut, si dhe rendi engjëllor, është para-përjetshëm në Hyjni dhe zbulohet vetëm në krijimin e botës, në kohën e krijimit të një engjëlli. te Adami e gjithë plotësia e njerëzimit është e përmbajtur dhe e para-krijuar, e cila realizohet në riprodhim, por kjo ekzistencë e para-përjetshme në Zotin nuk nënkupton ndonjë jetë tjetër, të mëparshme të shpirtrave të krijuar, e cila u zëvendësua nga jeta tokësore dhe përfaqëson, si të thuash, një pjesë të saj. bota hyjnore, ndërsa hipostazat e saj janë të rrënjosura në jetën hyjnore. Si monohipostazë, këto imazhe në individualitetin e tyre nuk pasqyrojnë trinitetin e Zotit; ato mund të pasqyrojnë vetëm hipostazat e tij individuale. Por a mund të jetë Hipostaza e Atit një prototip për hipostazat e krijuara, kur ajo vetë zbulohet në Sofia, në botën hyjnore, jo në fytyrën e saj, por nëpërmjet Birit dhe Shpirtit të Shenjtë? Nëse për sa i përket Shën engjëjve dhe është e mundur (të supozohet ekzistenca e engjëjve të hipostazës së Atit, të zhytur gjithmonë në Hyjnore, si Mister dhe Heshtje, atëherë në lidhje me njeriun, imazhi i hipostazës së tij mund të jetë vetëm nga hipostazat që zbulojnë Atin, si në botën e tij hyjnore ashtu edhe në atë të krijuar. Prototipi i hipostazave të krijuara njerëzore, si rrezet e Tij: “ishte drita e vërtetë, e cila ndriçon çdo njeri që vjen në botë” (Gjoni 1:9) Fytyrat shpirtërore të njeriut janë imazhe të Logos-it, Njeriut Qiellor, meqenëse Logos-i, si Krishti, i mbledh në trupin e Tij, në Kishë, nuk thuhet për ta. Prototipi për hipostazat njerëzore, së bashku me Logosin, është Hipostaza e Tretë, që qëndron mbi Birin, së bashku me Atë që zbulon Atin në Njerëzimin Qiellor (në mishërimin që korrespondon me Nënën e Zotit të shprehur në Virgjëreshën Mari Frymë-bartës). Me fjalë të tjera, hipostazat njerëzore kanë për vete një Prototip të dyfishtë, i cili po aq i përket Njerëzimit Qiellor në dy fytyrat e tij: Logos dhe Frymën e Shenjtë. Kjo korrespondon gjithashtu me faktin se njeriu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, u krijua si burrë e grua dhe konteksti i Zanafillës 1:26–27 na bën të shohim pikërisht në këtë unitet të dyfishtë plotësinë e shëmbëlltyrës së Perëndisë. Tek njeriu vendoset njëfarë dallimi mes tyre dhe kjo shprehet në krijimin e gruas nga brinja e të shoqit dhe jo drejtpërdrejt nga pluhuri i tokës dhe në përgjithësi në rolin dominues të burrit, si me imazhin e hipostazës demiurgjike të Logosit. Burri dhe gruaja, të dalluar si dy shëmbëlltyra të ndryshme të njeriut, në unitetin e tyre mbartin brenda vetes plotësinë e njerëzimit dhe plotësinë e figurës së Zotit në të: ata vulosen nga Duoja e Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, duke zbuluar Atin. Në fuqinë e tyre të riprodhimit ato përmbajnë imazhin e shumë-unitetit, i cili është i gdhendur në racën njerëzore në tërësi. Pra, njeriu është një qenie e pakrijuar, hyjnore-kozmike, tashmë që në fillim në konstitucionin e tij një qenie hyjnore-njerëzore, një imazh i gjallë i Zotit Trinitar në Urtësinë e Tij. Njeriu ka brenda vetes imazhin e Zotit si bazë ontologjike të qenies së tij dhe ky imazh nuk kufizohet në asnjë aspekt apo pronë të tij, por depërton në gjithë jetën e tij. Njeriu ka imazhin e Zotit si në shpirtin e tij, ashtu edhe në natyrën e tij dhe në qëndrimin e tij ndaj botës. Imazhi nuk është i njëjtë me Prototipin. Ai, duke pasur një identitet të caktuar me të, ka detyrimisht një ndryshim, ka edhe një mënyrë tjetër. Liria është e natyrshme në shpirt si një pronë e patjetërsueshme. Liria, si vetëdije dhe vetëvendosje, është e natyrshme në përgjithësi dhe në të gjitha gjallesat. Jeta është, para së gjithash, lëvizje spontane, si një lloj vetë-pozicioni fillestar dhe ky spontan ka etapa të ndryshme. Ky spontanitet mbart brenda vetes edhe një përshtatshmëri të caktuar, si ligji i brendshëm i ekzistencës së tij, "instinkti". Ai gjithashtu ka aftësinë për të ndjerë, nevojat e tij organike dhe për t'iu përgjigjur përshtypjeve. Vetëdija e kafshëve mund të ngrihet në disa manifestime të racionalitetit dhe inteligjencës, dhe emocionaliteti i kafshëve përmban në vetvete aftësinë e ndjenjave, lidhjes dhe ndikimeve: mëmësia, zemërimi, gëzimi dhe trishtimi, frika, vetëmbrojtja dhe, së fundi, lidhja me njeriun, një tipar që në këtë gjendje, megjithëse jo universale, megjithatë tregon qartë edhe tani se njeriu në mënyrën e tij është zotëruesi i tij. krijimit. 276 “Shpirti i kafshëve” përmban brenda vetes mundësitë e ndryshme të jetës, d.m.th. reagim spontan ndaj botës së jashtme, që është një fakt i dhënë, i pandryshueshëm për të. Shpirti i kafshëve kufizohet nga ky realitet; nuk ka asnjë marrëdhënie krijuese me të, as nuk ekziston në marrëdhëniet e ndërsjella të botës shtazore. Nuk duhet habitur nga manifestimet e jashtëzakonshme të përshtatshmërisë në jetën e botës shtazore, të cilat përfaqësojnë diçka që duket se tejkalon edhe mendjen njerëzore - mençurinë misterioze të instinktit. Kjo është mençuria sofiane, e ngulitur në to si një ligj i brendshëm, por jo puna e mendjes së tyre, të cilën në këtë kuptim shpirti kafshëror nuk e ka. Dhe prandaj nuk duhet habitur nga mençuria e jashtëzakonshme praktike e treguar nga puna e bletëve, kastorëve dhe milingonave, sepse kjo është mençuria e një lloji, një instinkt që nuk zhvillohet, por vetëm përsëritet pa ndryshim. Kafshët i janë dhënë vetes dhe i janë dhënë njeriut, i cili e kupton këtë urtësi me mendjen e tij, si urtësi e gjithë krijimit. Prandaj, kafshët ekzistojnë “sipas llojit të tyre” (Zan. 1, 20, 21, 24, 5), duke u përsëritur, por ato nuk kanë një histori, e cila është karakteristike vetëm për qenies shpirtërore të njeriut. Spontaniteti i jetës së krijuar nga Zoti nuk është ende në vetvete një liri racionale, por kjo liri shtazore në kuptimin e gjerë të fjalës, pra jeta shpirtërore përfshihet edhe në jetën e njeriut, duke u lidhur me lirinë shpirtërore të njeriut. Liria e shpirtit është aftësia për vetëvendosje krijuese, me anë të së cilës ai ka jetën e tij nga vetvetja dhe për veten e tij, si vetëvendosje. Një liri e tillë absolute është karakteristikë vetëm për shpirtin absolut, hyjnor, jeta e të cilit nuk ka kurrfarë dhënieje për vete, por është tërësisht vetë-pozicioni i tij, që është natyra e tij. Natyra dhe liria identifikohen këtu; natyra është shpirtërore dhe për këtë arsye e lirë. Në frymën absolute nuk ka vend për vetë dallimin ose kundërshtimin midis lirisë, si vetë-pozicion, dhe dhënies, si domosdoshmëri (ose natyrë). Liria dhe nevoja mbulohen në mënyrë adekuate në atë fillim të ekzistencës së hyjnores, d.m.th., shpirtit trinitar, që është dashuria. Dashuria është një domosdoshmëri e lirë, domosdoshmëri si liri. Zoti, i lirë si Frymë, në vetë-pozitën e Tij është më i lartë se marrëdhënia midis lirisë dhe domosdoshmërisë natyrore. Megjithatë, liria mund të gjendet jo vetëm në jetën e shpirtit, si marrëdhënie midis personalitetit dhe natyrës, vetëvendosjes dhe dhënies, por edhe në vetëdijen personale si e tillë, në qartësi të pastër. I përmban edhe vetë-pozicionin e I-së, dhe ky është një akt i pastër lirie, i kryer para-natyrshëm dhe jashtë-natyrshëm. Vetë-pozicioni i vetvetes tashmë përfshin lirinë, ekziston një akt i lirë. Prandaj, vetëdija personale mbart brenda vetes frymën e lirisë; ai përmban lirinë si temë kryesore të jetës së shpirtit. Unë, siç jam, lirisht, pra në mënyrë spontane. Ne mund ta zbatojmë këtë liri ndaj Vetes absolute, hyjnore, si vetëpohim i pastër, por edhe ndaj vetvetes së krijuar si imazh i Vetes hyjnore. Megjithatë, ai vetëpohim i pastër, i cili është karakteristik vetëm për Vetveten absolute, padyshim që nuk mund t'i atribuohet të krijuarit. Vetja e krijuar megjithatë është krijuar, domethënë është zgjuar nga Zoti në ekzistencë. Megjithatë, ky zgjim jo vetëm që përmban aktin hyjnor të krijimit, por përfshin, si të thuash, një pyetje hyjnore për të krijuarit, nëse ai shtrohet vetë, sepse vetë Zoti nuk mund ta vendosë veten personale me një akt krijues mbi të, pa veten e tij. Ky nuk është një kufizim i plotfuqishmërisë së Zotit, i cili manifestohet plotësisht në këtë zgjim të ekzistencës së vetëdijes së krijuar (për më tepër, ky akt krijues i krijimit të një vetje të krijuar është më i mahnitshmi në veprimet e plotfuqisë hyjnore të manifestuara në krijimin e botës), por plotfuqia nuk është arbitrariteti që vepron në kundërshtim me kuptimin e krijimit. Shpirti nuk është një send dhe nuk mund të krijohet si send, pra si e gjithë bota natyrore, nëpërmjet krijueses. Unë, si unë, mund të jem vetëm një vetëpozitues, dhe prandaj, gjatë krijimit, krijuesi urdhëror Unë le t'i drejtohet në formë pyetëse të krijuarit, por edhe vetëpozitues, I. Prandaj, edhe pse vetja e krijuar është e parashtruar nga Zoti, në këtë krijim është e parashtruar edhe prej Tij. Në mënyrë të rreptë, akti krijues krijon vetëm mundësinë e vetëpozicionimit, të cilin e kryen vetë unë, duke thënë po. 277 Kjo liri e vetvetes vetëpohuese përmban tashmë imazhin e Zotit në shpirtin e krijuar, njeriun dhe engjëllin. E gjithë bota e kafshëve, e krijuar në "shpirtin e gjallë", është krijuar nga një veprim i drejtpërdrejtë i plotfuqishmërisë së Perëndisë, si të thuash, materialisht, pikërisht përmes urdhrit të Perëndisë për tokën: "Toka le të prodhojë shpirtra të gjallë sipas llojit të saj" Zanafilla 1, 24 dhe në përputhje me rrethanat: "uji le të prodhojë krijesa të gjalla dhe krijesa të gjalla" (1, 20). Toka është lënda primare dhe është nëna e të gjitha gjërave tokësore. Megjithatë, ky krijim i drejtpërdrejtë nuk vlen për njeriun, por këshilla e Perëndisë për të ndodh: “Ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës Tonë—dhe Perëndia e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së Tij” (26–7). Krijimi sipas shëmbëlltyrës së Zotit është i ndryshëm nga e gjithë bota e krijuar; ai përfshin vetë-pozitën e krijuar, të njëjtë si për veten engjëllor ashtu edhe për atë njerëzor. Në këtë, në njëfarë kuptimi, moskrijimi i vetvetes së krijuar tashmë përmban për të mundësinë e një devijimi drejt vetë-hyjnisë. Në masën që një person e sheh Zotin si Prototip të tij, ai është gjithashtu i vetëdijshëm për krijimin e tij, d.m.th. joorigjinalitetin metafizik, ai e njeh veten si një reflektim në një pikë të ekzistencës së diellit hyjnor. Në të njëjtën kohë, në këtë njohje të lirë të vetvetes vetëm si imazh i Tjetrit, Prototipi, manifestohet edhe dashuria për këtë Tjetrin, domethënë për Zotin, si vula e Logos-it, Biri e Zotit: Biri e do Atin dhe njeriu, duke dashur Perëndinë, e sheh veten vetëm si imazh i Krijuesit të tij, duke ekzistuar prej Tij. Ai lirisht e prezanton veten si imazh, kryen një akt kenosis dashurie. Por sapo ai largohet nga ky Diell dhe refuzon kenosis, ai mbetet vetëm me veten, në vetëdijen e vetë-pozitës së tij Luciferike. Ai më pas njeh vetëm burimin dhe prototipin e tij, si vetë Zotin, dhe në këtë mënyrë e shndërron vetveten e krijuar në një vetvete pseudohyjnore. Kjo është rruga e shejtanit, i cili e ka shuar dashurinë dhe ka rënë në një egoizëm të vetmuar, dhe në përgjithësi rruga e hyjnisë së vetvetes, e hapur ontologjikisht për njeriun pikërisht në karakterin e vetvetes vetëpozituese. Pra, shëmbëlltyra e Zotit, dhe pikërisht imazhi i Birit, në vetëdijen personale të vetvetes së krijuar konsiston në faktin se me dashuri të lirë ai e njeh veten si imazh të Prototipit, domethënë e ka personalitetin e tij si jo të tijin, duke ia dhënë Zotit. Biri i Zotit në këtë kuptim është imanent për veten e njeriut, si një paracaktim ontologjik, dhe në të njëjtën kohë i dhënë për lirinë e tij. Tek njeriu, uni i jepet njeriut dhe ai thirret të kuptojë atë Vetë Hyjnore, që për të është edhe Ti Hyjnor, edhe uni i tij i krijuar, me lutje shikon në Vetveten absolute. 278 Imazhi i Zotit tek njeriu shprehet më tej në marrëdhënien e njeriut me botën natyrore, që është edhe natyra e tij. Njeriu ka një natyrë që i takon si bota e tij njerëzore, me të cilën është i lidhur nëpërmjet një shpirti, i ngjashëm me të gjithë botën shtazore, dhe një trup, që e bën atë qytetar të botës materiale. Kjo lidhje midis njeriut dhe botës përmban imazhin e Zotit në natyrën e Tij, në Sofinë Hyjnore. Bota është krijuar Sofia, krijoi njerëzimin, që ka si bazë Sofinë qiellore. Kjo botë iu dha njeriut për të sunduar mbi të dhe për të kultivuar kopshtin e Zotit në të. Duke qenë potencialisht njeri, që i përket njeriut, ai duhet të humanizohet deri në fund prej tij, të bëhet transparent për njeriun. Zotërimi i botës së krijuar e bën imazhin e Zotit te njeriu të zbulohet më plotësisht sesa në urdhrat e patrupëzuar të engjëjve, të cilët nuk kanë botën e tyre, natyrën e tyre, por "i shërbejnë" njeriut dhe botës njerëzore. Njeriu është logoja e botës dhe është edhe krijuesi i saj, si një kozmurg, artisti i saj. Sidoqoftë, marrëdhënia e njeriut me botën, si një zot i krijuar, është vetëm imazhi i Zotit në Sofia, i cili, duke pasur një bazë për veten në Prototip, në ekzistencën e tij është dukshëm i ndryshëm nga ai. Së pari, Sofia Hyjnore, si vetë-zbulesa e Zotit të vërtetë, është plotësisht e hipostazuar dhe plotësisht transparente, si vetë jeta e Zotit. Prandaj, në të nuk ka dhënë apo potencial; është jeta absolute e Zotit, është Zoti (Θεός). Ndërkaq, bota natyrore në njeriun dhe jashtë njeriut është e dhënë për njeriun, për më tepër, si një domosdoshmëri e detyrueshme që e zotëron atë, dhe jo ai atë. Për lirinë e tij shpirtërore, ajo shfaqet si pranga burgu (jo vetëm te Faedoni i Platonit, por edhe te Apostulli Pal: “O njeri i mjerë që jam, që do të më çlirosh nga ky trup i vdekshëm”). (Rom. 7:24). Sigurisht, kjo i referohet gjendjes së botës dhe të rënëve dhe ekzistimit nën mallkim për mëkatet e njeriut. Por edhe para rënies, natyra ishte një e dhënë për njeriun dhe një domosdoshmëri e detyruar, nga e cila, brenda kufijve të caktuar, ai u çlirua qëllimisht nga fuqia e Perëndisë: ishte “Perëndia mbolli parajsën në Eden në lindje dhe e vendosi njeriun atje” (Zan. 2:8), por jashtë parajsës mbeti e gjithë bota e pandriçuar, në të cilën u shpërndanë prindërit e parë për mëkatin. Njeriu nuk ishte marrë ende në zotërim të botës dhe bota, duke qenë sofike në qenien e saj, nuk u hap në sofinë e saj për njeriun; përkundrazi, më tepër u mbyll në të pas dëbimit nga parajsa, gjë që i zbuloi njeriut një lloj imazhi paraprak të botës në sofinë e saj. Adami nuk mund ta zotëronte ende botën në sofinë e saj, sepse kjo botë nuk iu dha një personi në monohipostazën e tij, madje as paraardhësit Adamit, por vetëm të gjithë racës njerëzore në multihipostazën e saj dhe në pajtimin e saj në imazhin e Trinisë së Shenjtë. Pra, bota, e cila u shfaq para njeriut si fakt dhe e dhënë, iu dha si detyrë (“projekt”) ose potenciali i parajsës, me qëllim që njeriu të banojë në të dhe të zbulojë njerëzimin e tij. Më tej, marrëdhënia e vetë njeriut me natyrën nuk ishte e qëndrueshme për të, si shpirt i krijuar, në vetëvendosjen e tij në raport me natyrën e tij. Natyra e Zotit, Sofia Hyjnore, është shpirtërore nga spiritualiteti i Zotit. Zoti është Frymë si në hipostazën e Tij ashtu edhe në natyrën e Tij, që është jeta e Tij. Por natyra e botës në vetvete nuk është shpirtërore, por vetëm shpirt-fizike, ajo është "mish", domethënë një natyrë e gjallë dhe e gjallë, e organizuar në nivelet e saj të ndryshme. Ajo mund (dhe duhet) të bëhet shpirtërore, duke komunikuar me diktatet e shpirtit dhe duke u frymëzuar në të, duke humbur vetëlegjitimitetin e saj "mishëror". Por në shpirtshmërinë e saj, natyra futet në jetën e shpirtit, pasi njeriu është një shpirt i mishëruar dhe një ekuilibër i qëndrueshëm midis shpirtit dhe mishit mund të gjendet vetëm nga ai vetë, nga aktualiteti i tij. Adami, në lidhje me këtë vetëvendosje, ishte si një i porsalindur që kishte nevojë të provonte dhe ushtronte fuqitë e tij shpirtërore (për të cilat Zoti i dha urdhër, duke simbolizuar këtë thirrje për rëndësinë e tij). Edhe pse njeriut iu dha fuqi e plotë dhe ndihma e mbushur me hir në krijimin e tij, edhe me gjithë këtë, atij iu desh të tregonte pjesën e tij të pjesëmarrjes në krijimin e tij nëpërmjet vetëvendosjes së lirë. Duke pasur në vetvete, si të thuash, dy qendra të qenies, shpirtërore dhe krijesore, njeriu bëri zgjedhjen e tij, duke devijuar drejt mishit, duke ia nënshtruar shpirtin thirrjeve të tij dhe duke mos i zotëruar ato shpirtërisht. Kjo është ngjarja ontologjike që simbolizohet në Bibël si shkelje e një urdhërimi ose rënie. Adami, si një Zot-njeri i mundshëm, në thellësi të shpirtit të tij pati mundësinë të merrte pjesë në jetën hyjnore, të jetonte sipas natyrës hyjnore dhe prej kësaj të merrte forcë për sofizimin e botës, për zbulimin e Sofisë së krijuar në të. Në vend të kësaj, ai e mbylli këtë rrugë drejt jetës hyjnore brenda vetes, vdiq shpirtërisht dhe në fakt pushoi së qeni një perëndi-njeri i mundshëm, por u bë një njeri natyral. Dhe natyra u shfaq para tij jo si Sofia, por si një fytyrë e krijuar, "Sofia e rënë ose e errët", një imazh i mosekzistencës, d.m.th. materialiteti, në një gjendje të pahijshme dhe jonormale, të çoroditur, si toka, i mallkuar për njeriun së bashku me gjithë krijimin, duke psherëtirë me ata që e pushtuan. Dhe filloi një jetë ndryshe për njeriun në vendin e mërgimit. Krishti, i cili u parashikua në imazhin e njeriut, imazhi i Perëndisë, imazhi i Krishtit, u eklipsua në të. Njeriu ndërmori një hap të padrejtë drejt botës natyrore, shtazore, duke e vendosur ngrënien e mishit (frutit të ndaluar) mbi ushqimin që i është dhënë - të bëjë vullnetin e Atit dhe të bëjë punën e Tij, siç mësohet nga shembulli i Adamit të Ri - Krishtit (Gjoni 4:34). Në vend të ushqimit të pemës së jetës, e cila tashmë parafytyronte ushqimin qiellor, bukën e jetës (6, 51), njeriu hëngri nga ushqimi i njohjes tokësore të së mirës dhe së keqes, dhe kështu hyri në rrugën e magjisë, d.m.th. e natyrshme, jo shpirtërore, jo zotërimi i botës nga Krishti” dhe përmes kësaj, në vend të ndjenjës së pafajshme të trupit të tij, njeriu u pushtua nga sensualiteti i lig i mishit, duke iu kundërvënë shpirtit, i cili në vetvete mbart tashmë dënimin e tij - turp: para rënies së njeriut, prindërit e parë, duke qenë të zhveshur, nuk u turpëruan nga lakuriqësia e tyre, por nuk u turpëruan nga lakuriqësia e tyre. një kafshë, u përfshi në botën e kafshëve, dhe kështu ra poshtë saj, sepse në botën e kafshëve mbetet pafajësia e kafshëve, që korrespondon me shpirtin e kafshëve, dhe janë të huaja për shthurjen, e cila është e aksesueshme vetëm për njeriun: sa më e madhe të jetë lartësia, aq më e thellë është rënia dhe ajo që është e natyrshme për kafshën, siç është norma e saj, për njeriun duke e ngritur në masën e spiritualitetit të arritshëm për të, duke e sjellë te Zoti, duke qenë mbret, profet dhe prift i botës shtazore, njeriu poshtëroi veten duke iu afruar asaj dhe përmes kësaj dobësoi forcën dhe fuqinë e tij shpirtërore mbi botën. Imazhi i Perëndisë që iu dha njeriut në krijimin e tij është i lidhur pazgjidhshmërisht me ngjashmërinë e tij: “Ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës sonë, sipas ngjashmërisë sonë” (Zan. 1:26). Imazhi dhe ngjashmëria lidhen me njëra-tjetrën si një e dhënë, e investuar nga Zoti - shëmbëlltyra sofike e njeriut dhe e dhënë, vepër e vetë njeriut, me të cilën ai duhet të realizojë imazhin e tij në lirinë krijuese, në sofizimin e vetvetes dhe të gjithë krijimit. Imazhi i Zotit është një bazë ontologjike, integrale, ajo fuqi origjinale që investohet te një person për jetën dhe krijimtarinë e tij. Mund të rritet e të zvogëlohet tek ai, të shkëlqejë dhe të errësohet, në varësi të lirisë së tij. Ngjashmëria është një imazh i krijimtarisë hyjnore dhe aktualitetit të përjetshëm të shpirtit. Shembulli i Zotit te njeriu është realizimi i lirë nga njeriu i shëmbëlltyrës së tij. Sipas mendimit të Zotit, njeriu është krijuar nga Zoti për punë krijuese në vetvete dhe në botë, siç dëshmon vetë Zoti-njeriu, në të cilin identifikohen shëmbëlltyra dhe ngjashmëria: "Ati im punon deri tani, dhe unë punoj" (Gjoni 5:17). Rruga e të bërit, si të bëhesh si Zoti, për njeriun është një rrugë e vështirë, plot tundime dhe që kërkon përpjekje me një ekuilibër të paqëndrueshëm në të gjitha drejtimet, por, në të njëjtën kohë, është një rrugë mbretërore, si zot, si rruga e lirisë. Njeriu i përket vetvetes, por gjithsesi e gjen veten në botën që i përket, ashtu siç i përket botës. Për më tepër, ai vetë nuk është eksploruar dhe bota për të është një fushë ende e paprovuar, dhe në të njëjtën kohë gjerësia dhe thellësia e jetës së tij. Deri në çfarë mase kishte vend për tundim këtu? Ishte e mundur, si imanentisht e natyrshme në vetë natyrën e krijimit dhe në lirinë e tij. Krijesa, në gjendjen e saj të paprovuar dhe të pamposhtur, është ontologjikisht e paqëndrueshme dhe në këtë kuptim mbart me vete një rrezik të caktuar dështimi, të cilin në kenozën e saj sakrifikuese e merr mbi vete dashuria për Zotin. Së pari, jeta e një krijese fillon me adoleshencën dhe madje, si të thuash, me një të porsalindur, domethënë papërvojë, papërvojë dhe injorancë ndaj vetvetes, dhe fëmijëria, megjithëse e pafajshme, është e pambrojtur nga tundimet. Zoti, duke e ruajtur lirinë, e lë njeriun në duart e veta (të cilat gjarpri e shfrytëzoi për ta tunduar). Së dyti, liria e krijuar në kufizimet e saj është një zonë mundësish dhe zgjedhjesh të ndryshme ndërmjet tyre (që nuk ekziston për lirinë hyjnore); ajo duhet të kalojë ende rrugën e çlirimit nga kjo liri e keqe e papjekurisë përpara se të vendoset në një mundësi të vetme dhe të natyrshme për veten, e cila i përgjigjet normës së brendshme primordiale të qenies. Së treti, natyra metafizike e krijimit, e cila ka për bazë hiçin, zbrazëtinë, humnerën, është e mbushur me rrezikun që kjo hiç të potencializohet përmes lirisë njerëzore dhe të hapet humnera. Asgjë nuk është një shtresë, si poret: kufizimi i brendshëm i qenies, si bërja. Dhe derisa të përfundojë formimi dhe imazhi të mos identifikohet me ngjashmërinë, ky kufizim mund të jetë një burim i vetë-afirmimit të panevojshëm, egoizmit krijesor (i cili tashmë është i ngulitur në padepërtueshmërinë e ndërsjellë hapësinore), si një forcë prishjeje dhe kaosi "pa gjumë" që "ngjall" në të. Së katërti, (dhe së pari ontologjikisht), shpirti i krijuar është i mbushur me tundimin satanik të vetë-identitetit të tij, të njohjes së vetvetes si një prototip. Sipas gjithë kësaj, shëmbëlltyra dhe ngjashmëria lidhen me njëra-tjetrën si bazë dhe synim, i dhënë dhe i dhënë, alfa dhe omega, fillimi dhe mbarimi, dhe për këtë arsye bota, pas krijimit të së cilës Zoti mund të pushonte nga veprat e Tij, u krijua vetëm në themel të saj, ndërsa plotësia e arritjes mund të arrihet vetëm me njeriun, me pjesëmarrjen e tij (ashtu si krijimi i vetes së krijuar nga Zoti, nuk është vetëm pozicioni i tij). Krijimi i botës bëhet nga njeriu dhe kjo është një rrugë e gjatë, e vështirë lirie, e cila, duke folur në mënyrë abstrakte, fsheh në vetvete rrezikun se bota nuk do të ketë sukses, do të shembet në hiç, ose, të paktën, do të prishet plotësisht, duke u bërë mbretëria e princit të kësaj bote, duke mbretëruar së bashku me engjëjt e tij mbi njerëzimin e tërbuar. Megjithatë, ky rrezik i parë i shkatërrimit dhe asgjësimit të botës, duke e kthyer atë në hiç dhe dështimin e plotë të krijimit të saj, eliminohet nga fakti se bota, e krijuar si Sofia e krijuar, që përmban brenda vetes idetë hyjnore të qenies, dhe, për më tepër, duke përfshirë edhe shkëndija të pakrijuara të shpirtrave Hyjnore - engjëllore dhe njerëzore, nuk mund të kthehet përsëri në hiç, metafizikisht. Ai është i pathyeshëm si në imazhin e krijimit, ashtu edhe në përmbajtjen e tij. Më tej, ai përmbahet në mënyrë providenciale në dorën e Perëndisë dhe ruhet prej saj. Kjo ide e shkatërrimit të botës, si një paradoks ontologjik, duhet të hidhet poshtë plotësisht. 279 Vetëvrasja e botës, e cila, në imazhin e nirvanës budiste, përfytyrohet nga disa filozofë pesimistë Schopenhauer dhe Hartmann, Kantian Renouvier, është ontologjikisht e pamundur, sepse bota përmban elemente të pathyeshme. Dhe, përveç kësaj, ekzistenca e vetëdijshme shpirtërisht, personale është e mundur vetëm në prani të një vullneti metafizik për jetë, i cili nuk lejon vetëvrasjen metafizike. Prandaj, shejtani, duke qenë bartës i një parimi personal, është aq larg nga vetëvrasja dhe, përkundrazi, përpiqet të vendosë mbretërinë e tij në këtë botë. Bota është e pathyeshme dhe rrugët e Perëndisë janë të padepërtueshme në përmbushjen e veprave të Perëndisë. Kjo rrugë e gjatë dhe e vështirë e përmbushjes së vazhdueshme nga Zoti të botës së bashku me njeriun quhet Providenca e Zotit, "ekonomia" dhe në qendër të kësaj rruge qëndron mishërimi. Bazuar në gjithë sa u tha, natyrshëm lind pyetja: ku duhet ta shohim shkakun përfundimtar të rënies së njeriut? Në tundim, qoftë i gjarprit, pa të cilin tundimi nuk do të kishte ndodhur, apo në vetë natyrën e Adamit? Natyrisht kjo e fundit. Urdhërimi i Zotit iu drejtua atij, vetë Adamit, lirisë së tij. Ai përmbante një pyetje për të cilën ishte e mundur një përgjigje e ndryshme: po ose jo. Dhe ai varej nga vetë personi. Nuk ka asnjë arsye për të pohuar se vetë njeriu - në një ose në një fazë tjetër të zhvillimit të tij, te Adami apo te Adamitët - nuk mund të binte ose të refuzonte Zotin, edhe veç sugjerimit të gjarprit, i cili vetëm e realizoi këtë mundësi te njeriu. Faji i vetë Adamit, i cili e ka bazën pikërisht në lirinë e tij dhe, për rrjedhojë, në përgjegjësinë e tij, konfirmohet nga fakti se Zoti (Zan. 2:1) së pari e pyet vetë Adamin nëse e hëngri frutin e ndaluar dhe vetëm më pas Evën, e cila kishte marrëdhënie të drejtpërdrejta me gjarprin, dhe i dënon ata si plotësisht përgjegjës për veprimin e tyre. Mirëpo, në të njëjtën kohë, pozita qendrore e njeriut në botë nuk ndryshon si rezultat i Rënies dhe i dëbimit nga parajsa: nëse për parajsën thuhet se njeriu ishte vendosur në të për ta “kultivuar dhe mbajtur atë” (Zan. 2:15), atëherë njeriu dëbohet nga parajsa “për të kultivuar tokën nga e cila është marrë” (3:23). Këtu, natyrisht, natyrisht, jo vetëm toka si tokë e punueshme, burimi i ushqimit të njeriut, por në përgjithësi toka e parë nga e cila Zoti krijoi trupin e njeriut. Megjithatë, në fakt, rënia e njeriut ndodhi nëpërmjet tundimit që erdhi nga bota shpirtërore në të cilën rënia kishte ndodhur më parë. Kjo, natyrisht, nuk është një rastësi për njeriun, sepse lidhja me botën shpirtërore është pjesë e plotësisë së njerëzimit të tij dhe buron nga bashkënjerëzimi i engjëjve. 280 Prandaj, të bllokosh aksesin e një personi në botën shpirtërore, për hir të rrezikut të tundimit nga Satanai, do të nënkuptonte pakësimin e njerëzimit të tij dhe do të binte ndesh me strukturën e botës në thelbin e saj, si "qielli dhe toka". Cili është tundimi i Satanait? Ai nuk ndjek rrugën e hapur satanike në të cilën i joshi engjëjt e tij për të drejtuar rebelimin kundër Zotit, kundër Zotit në emër të vetë-hyjnisë së tij, përmes një refuzimi të drejtpërdrejtë për të realizuar imazhin e Zotit në ngjashmërinë e krijuar. Edhe pse në qenien shpirtërore të njeriut ekziston mundësia e një tundimi të tillë të Satanait, Satani nuk e tundon njeriun me të, ndoshta duke e lënë këtë për të ardhmen "njeriun e paligjshmërisë" (2 Thesalonikasve 2:3-10) dhe "bishën" me profetin e tij të rremë (Zbul. 13). Prandaj, mëkati fillestar nuk është satanik, por njerëzor, dhe njeriu përfshihet në të nëpërmjet mashtrimit (sepse “Satani është gënjeshtar dhe ati i gënjeshtrës” Gjoni 8:44). Tundimi i shejtanit nis nga përcaktimi i vendit të njeriut në natyrë, i drejtohet atij si qenie natyrore, i cili ka sofinë e tij si normë imanente në bazën e marrëdhënies së tij me botën. Kjo normë e brendshme për një person të mitur shfaqet si një urdhërim i Zotit: një person duhet të vendoset para botës në emër të Zotit, dhe jo me vetëqeverisje, duke iu nënshtruar në të vërtetë mishit. Dhe Satanai mashtroi naivitetin e Evës dhe nëpërmjet Adamit të saj, duke i ngatërruar, errësuar vetëdijen e tyre, duke u rrënjosur idenë se ata ishin thirrur të bëhen perëndi në këtë botë jo përmes bindjes ndaj Zotit dhe, si rrjedhim, jo ​​përmes arritjeve shpirtërore, por duke ngrënë frytet e kësaj bote, si një mjet magjik për të fuqizuar në fakt botën mbi botën, me anë të të cilit njeriu merr pushtetin në fakt mbi botën. Zoti nuk ka "njohuri për të mirën dhe të keqen", sepse Zoti nuk "e njeh" të keqen që Ai nuk e krijoi. Por njohja e së mirës dhe së keqes bëhet e natyrshme në qenien e krijuar në relativitetin dhe kufizimin e saj, pasi ai është i zhytur në këtë relativitet, në egoizmin ose perëndishmërinë e tij, dhe bëhet jo një zot sipas hirit, por "një zot që njeh të mirën dhe të keqen" në vetë-vullnetin e krijuar. Sidoqoftë, edhe në vetë tundimin, prindërit e parë nuk e donin të keqen dhe nuk u rebeluan kundër Zotit, megjithëse u larguan prej Tij me mosbindje. Por ata, pasi ranë në një keqkuptim për veten dhe për marrëdhënien e tyre me botën, në fakt, pa e dashur vetë, u larguan nga Zoti drejt botës dhe përmes kësaj dobësia e natyrës së tyre të krijuar u zbulua menjëherë tek ata pikërisht në marrëdhënien e saj me botën. Gjykimi i Zotit mbi njeriun, duke e dënuar atë të varet nga natyra, nga sëmundja, varfëria, puna dhe vdekshmëria, është vetëm një zbulim i asaj që ndodhi me njeriun kur ai vetë shkeli normën e qenies së tij, dhe për shkak të kësaj ajo u bë vetë anormale. Zbulimi i mëtejshëm i fuqisë së mëkatit tek njeriu shkon në të dy drejtimet, si shpirtërore ashtu edhe trupore. Nga njëra anë, njerëzimi bëhet "mish" në kuptimin që natyra dominon shpirtin tek njeriu. Nga ana tjetër, në ateizmin praktik, zhvillohet, si të thuash, ideologjia satanike e luftës me Zotin, madje edhe me vetë idenë e Tij. Një njeri i çmendur dëshiron të shkatërrojë imazhin e Zotit në vetvete, duke shfuqizuar plotësisht vetë mendimin e Zotit. Imazhi i Zotit te njeriu është i pathyeshëm, por, duke qenë i errësuar dhe i shtrembëruar, ai duhet të restaurohet dhe të zbulohet. Ky restaurim është vepër e ekonomisë së Zotit, “shpëtimi” i botës, i cili u premtua nga Zoti gjatë dëbimit të prindërve tanë të parë nga parajsa, Nëse njeriu nuk do të ishte një qenie gjenerike, e cila do ta realizonte veten si raca njerëzore në kohë dhe për këtë arsye kishte një histori, rënia e njeriut do të dukej e pariparueshme në vetë njerëzimin, siç doli, në njëfarë kuptimi, e pariparueshme në Satanain brenda botës shpirtërore. Por njeriu kishte ende një të ardhme për veten e tij dhe në njohjen profetike të kësaj të ardhmeje, Adami e quajti gruan e tij Evë, domethënë Jetë, menjëherë pas dëbimit nga parajsa dhe tashmë ishte dhënë një premtim për farën e Gruas në fjalinë e Zotit, si Ungjilli i Parë. Sëmundja e mëkatit në historinë e racës njerëzore jo vetëm u përhap dhe u thellua, por edhe u mposht, derisa u mposht në atë masë sa kjo farë e re erdhi nga Virgjëresha - Biri i Njeriut. Rënia e njeriut pati një rëndësi vendimtare jo vetëm për veten e tij, por edhe për natyrën. Ai thirret të jetë zot i saj, të humanizojë natyrën, duke u bërë qendra e saj shpirtërore. Sepse vetë natyra (“shpirti i botës”) nuk është shpirtëror, por vetëm shpirtëror, për aq sa është një thelb i gjallë dhe nëpërmjet kësaj jete të vetën tek njeriu; dhe nëpërmjet një personi mund të marrë pjesë në jetën e shpirtit, duke u bërë tashmë një trup "shpirtëror" (në ndryshim nga trupi "shpirtëror", i cili është i natyrshëm në vetvete). Duke pasur brenda vetes farat e Sofisë Qiellore si një themel natyror, duke e reflektuar dhe realizuar atë në ekzistencën e krijuar, natyra ka brenda vetes bindësinë dhe vërtetësinë e saj, mendimin dhe bukurinë e saj. Megjithatë, në mënyrë hierarkike, qenia shpirtërore është një lloj qenieje më e ulët dhe e pamjaftueshme, e cila duhet të ndriçohet nga shpirti dhe kështu të mos shfuqizohet fare, por të ngrihet në një gjendje më të lartë dhe qëllimshmëri më të lartë. Natyra duhet të çlirohet nga vetvetja, nga natyraliteti i saj shpirtëror dhe njeriu, të cilit duhet t'i përkasë, thirret të jetë çliruesi i saj. Dhe nëse një person nuk u ngrit në lartësinë e thirrjes së tij dhe ai vetë iu nënshtrua asaj, në vend që të bëhej pushtuesi dhe çliruesi i saj, atëherë përmes kësaj “e gjithë krijimi rënkon dhe vuan së bashku deri tani” (Rom. 8:20,22), duke u bërë një vend dënimi, në vend që të jetë parajsa e Perëndisë, trupi dhe banesa e një njeriu të hyjnizuar. Megjithatë, ajo fsheh brenda vetes shpresën për "apokastazën", "që vetë krijimi do të çlirohet nga skllavëria e korrupsionit në lirinë e lavdisë së fëmijëve të Perëndisë" (21), për transformimin e tij, i cili do të ndodhë në fund të botës, kur do të ketë "një qiell të ri dhe një tokë të re" dhe kjo rivendosje e njeriut në të njëjtën kohë do të jetë në të njëjtën kohë në rikthimin e natyrës. Apostulli: “dhe jo vetëm ajo, por edhe ne rënkojmë brenda vetes, në pritje të birësimit, shëlbimit të trupit tonë” (Rom. 8, 23). Krijimi iu nënshtrua kotësisë, d.m.th. jeta e saj u zbraz dhe pa qëllimshmëri supreme, duke mbetur në sferën e formimit të pakufishëm e të pakuptimtë - kështu e jetoi dëshmitarja e saj e frymëzuar hyjnisht, Eklisiasti i lashtë, kotësinë e jetës së botës. Kotësia është zbrazëti dhe natyra e çnjerëzuar, e shkëputur nga kuptimi i saj më i lartë, pa shpirt, është pikërisht zbrazëti, megjithatë, vuan nga vetvetja në etjen për mbushjen e saj, sjelljen në shpirt. Natyra ruhet, por nga mendimet e Zotit, nga engjëjt e botës natyrore, por nga Shën engjëjt veprojnë në botën natyrore sikur nga jashtë, si shpirtra të patrupëzuar, pa pasur akses në të nga brenda. Vetëm njeriu është shpirti i botës, i cili e lidh atë nëpërmjet vetvetes së brendshme dhe me botën engjëllore, ashtu siç, përkundrazi, me rënien e tij e tjetërsoi natyrën prej saj. Natyra është e lidhur ontologjikisht me njeriun, është e destinuar për humanizim nëpërmjet transparencës nga shpirti, por nëse shpirti i njeriut, i dobësuar nga mëkati, vetë i nënshtrohet atij, duke e reduktuar veten, si të thuash, në mosqenie, atëherë edhe natyra i nënshtrohet kotësisë, d.m.th. i lihet pjesës së zbrazëtisë së vet: “ajo që ishte, do të jetë dhe ajo që u bë, do të bëhet” (Ekl. 1:9), - natyra “indiferente”, fytyra e së cilës nganjëherë drithëron shpirtin e njeriut. Në vjeshtë, ndodhi një këputje e panatyrshme midis natyrës dhe njeriut, pas së cilës ky i fundit u bë skllav dhe rob i natyrës, duke mbajtur mallkimin për mëkatin e tij. Marrëdhënia e natyrshme midis njeriut dhe natyrës ka ndryshuar në të kundërtën: nuk është njeriu që zotëron natyrën, duke e çuar atë te Zoti, duke qenë kryeprifti i saj, por ajo zotëron njeriun, e largon nga Zoti, duke e frikësuar me fuqinë e saj, duke e magjepsur me hijeshitë e saj, duke e pushtuar me pasurinë e saj. Ajo e bën atë "mish" dhe e skllavëron në varësi të saj për të ruajtur jetën: Prometeu i lidhur me zinxhirë është Orfeu, i cili ka harruar rrugën drejt ringjalljes së Euridikës. Rënia e njeriut ishte edhe rënia e natyrës. E ka humbur kuptimin. Është bërë vetëm një qenie në vetvete, një fakt, lidhja e të cilit është një domosdoshmëri shkakësore. Kjo domosdoshmëri e shumëanshme është modeli i botës, i cili është bërë jo një kozmos, por një mekanizëm. Njeriu në rënien e tij nuk e shkatërroi imazhin e Zotit në vetvete, por vetëm e errësoi dhe dobësoi atë. Në mënyrë të ngjashme, natyra, duke u shkëputur nga njeriu, nuk e humbi themelin apo përmbajtjen e saj sofike, megjithëse errësoi fytyrën e saj. Bota mbetet krijim i Zotit dhe fjala e përjetshme "le të jetë", fjala për krijimin, tingëllon gjithmonë në botë. Prandaj, edhe pas rënies së botës, Sofia Hyjnore shkëlqen në botë si një zbulesë e Perëndisë, dhe "qiejt do të tregojnë lavdinë e Perëndisë, kupa qiellore do të shpallë veprën e duarve të Tij. Dita i jep fjalën ditës dhe nata zbulon diturinë natës. Nuk ka gjuhë dhe asnjë fjalë ku zëri i tyre nuk dëgjohet" (Ps. 18:2). Këngëtarja e frymëzuar hyjnore këtu dëshmon për "lavdinë e Zotit", domethënë Sofinë Hyjnore, e cila ende zbulohet në natyrë, dhe që midis njerëzve nuk e dëgjon këtë zbulesë! Dhe jo vetëm besimtarët, për të cilët natyra është libri i pashkruar i Zanafillës, por edhe jobesimtarët, të cilët, në verbërinë e zemrave të tyre, duke mos e njohur Zotin, ende e duan "natyrën" në madhështinë dhe lavdinë e saj. Dhe apostulli gjithashtu dëshmon për të njëjtën sofinë të qëndrueshme të botës: “gjërat e saj të padukshme, fuqia e përjetshme dhe hyjnia, kanë qenë të dukshme që nga krijimi i botës nëpërmjet shqyrtimit të krijimit” (Rom. 1:20). Hyjnia, - θεότις, këtu është ekuivalente me "lavdi" dhe përcakton Sofinë Hyjnore siç është zbuluar në natyrë (Krh. Job 12:7-9 dhe veçanërisht 28:23-27). Dhe kjo Urtësi e Zotit, e zbuluar në botë, është një burim i pashtershëm frymëzimi për jetën me natyrën, duke lartësuar, pastruar, forcuar dhe shpëtuar vetë njeriun e rënë. Kjo është përvoja e përditshme e mbarë njerëzimit. Dhe kjo sofi e botës është baza për faktin se edhe natyra ka jetën e saj, ndonëse jopersonale: “hipostazën”, e cila nuk e njeh hipostazën e saj, por është e aftë të hipostazohet dhe të jetojë jetën e saj për njeriun, për engjëjt, për Zotin. Kjo jetë - guri, mineralet, uji, bimët - realizohet vetëm në mënyrë të paqartë nga njeriu, megjithëse jeta e botës shtazore mbetet e arritshme për të në një farë mase. Kjo jetë e natyrës, duke qenë Lavdia e Zotit në krijim, vetë ia këndon këtë lavdi Krijuesit dhe qielli e rrëfen vërtet. (Kjo dëshmohet nga kënga e mrekullueshme e tre të rinjve - kapitulli jokanonik 3 i Dan., në të cilin ata i bëjnë thirrje gjithë krijimit me një thirrje për të lavdëruar Zotin). Kjo është fytyra e ndritshme e Sofisë së krijuar, përballë qiellit. Sidoqoftë, natyra ka edhe një tjetër, "fytyrë të errët" të natës të Sofisë së rënë (sipas fjalëve të V.V. Zenkovsky). Sofia në themelin dhe përmbajtjen e saj pozitive, në rënien e njeriut dhe natyrës, mori një ekzistencë të papërshtatshme. Duke qenë ekstrahyjnore, si krijim i lindur nga mosekzistenca, natyra është e destinuar për hyjnizimin te njeriu dhe nëpërmjet njeriut, por kur ky i fundit; ra, natyra u dënua me pavarësinë e panevojshme të ekzistencës ekstra-hyjnore, ajo u bë një botë pa zot, e vetë-mjaftueshme, një "zot i madh" me një plotësi të fuqishme të jetës brenda vetes. Bota, pasi u bë Sofia e rënë, u nda në imazhin e ekzistencës së saj, megjithëse, natyrisht, jo në themelin e saj, nga Sofia Hyjnore. Dhe në ekzistencën e saj të zbërthyer, kaotike, natyra ruan të gjithë plotësinë e saj si një unitet total, por ky shumë unitet është koherenca e jashtme mekanike e ligjit natyror, është e veshur me lëvoren e saj dhe bota shtazore, e privuar nga udhëheqja njerëzore, është e dënuar në jetën e saj në një luftë për ekzistencë, vetëshkatërrim të ndërsjellë. Jeta e natyrës në manifestimet individuale pëson degjenerim dhe degjenerim. Shfaqen forma parazitare të kafshëve dhe bimëve, sikur krijimi i së keqes në trazirat e natyrës. Në mosbindjen e saj ndaj njeriut, natyra fiton fuqinë e saj mbi të, si magjia çnjerëzore. Forcat e natyrës në jetën e tyre elementare bëhen vendbanimi i demonëve që e identifikojnë veten me shpirtrat natyrorë. Jeta e natyrës merr misticizmin e saj, i cili mahnit imagjinatën e njeriut dhe skllavëron vullnetin e tij në fetë pagane dhe veçanërisht në kultet orgjiastike. Natyra shfaqet para njeriut si një perëndeshë që kërkon prej tij adhurimin hyjnor. Nuk është natyra që humanizohet, por njeriu çnjerëzohet, duke u bërë qenie natyrore. Natyra rezulton të jetë më e fortë se një person i rraskapitur. Njeriut i kërkohet të bëhet "shpirti i natyrës", duke qenë tsenur shpirtëror i saj. Ai duhet të organizojë dhe shpirtërojë jetën e natyrës. Por në rënien e tij, njeriu në fakt pushoi së qeni shpirti i natyrës, megjithëse ai e ruajti fuqinë e tij brenda vetes. Natyra e gjen shpirtin e saj jashtë njeriut, si një qendër e rreme, e cila megjithatë e merr realitetin e saj në mungesë të një qendre të vërtetë. Ky shpirt i natyrës, lidhja e gjallë e botës, që nuk i përket njeriut, bëhet djallëzor, një lloj Akamothi i rremë dhe anti-Sofia. Duke mos u përkitur plotësisht demonëve, si krijesa e Sofisë, ajo bëhet vendbanimi dhe mjeti i tyre. Duke humbur orbitën dhe qendrën e tij shpirtërore, shpirti i botës bëhet i paqartë, i verbër, injorant i mirësisë dhe forcës, mashtrues dhe mashtrues. Është e rrezikshme që shpirti njerëzor të shkrihet pa kufi me natyrën, t'i besohet dominimit të saj mbretëror. Ai, duke dashur natyrën, duhet t'i rezistojë asaj, duke pohuar në mënyrë asketike shpirtëroren e tij. Sepse njeriu është i natyrës së lartë, ai nuk është molusk, as bimë, as kafshë, dhe nëse ai jeton vetëm një jetë natyrore, domethënë shtazore, kjo është një rënie për të. Prandaj, marrëdhënia e njeriut me natyrën merr, në një farë kuptimi, një karakter tragjik. Për të ajo është zbulesa e Lavdisë së Zotit, Urtësisë dhe Bukurisë, por, duke mos qenë një qenie tjetër e shpirtit njerëzor, ajo bëhet e dyfishtë dhe e rreme, i bën thirrje njeriut të bëhet më i ulët se vetja, të braktisë veten. Kjo tragjedi është më e rënduar në zonën ku shkrirja me natyrën është më intime: në bukuri dhe në art, si një shërbim krijues ndaj së bukurës. Natyra, si arsye, si model, i zbulohet njeriut, logos së botës dhe në vetvete nuk ka asnjë helm të fshehur - njohja e natyrës merr përdorim të papërshtatshëm vetëm në varësi të lirisë së njeriut nga mëkatësia e vullnetit të tij. Por bukuria, e cila pushton drejtpërdrejt, mund të fshehë helmin në vetvete, të jetë mashtruese, sepse bukuria e natyrës ose bukuria natyrore është autonome nga Fryma, indiferente ndaj së mirës dhe së keqes, ndaj së cilës njeriu nuk mund dhe nuk duhet të jetë indiferent. Bukuritë e Akamothit, dinakërisë së Sofisë së rënë, janë më të rrezikshmet nën maskën e bukurisë. Dhe, megjithatë, bukuria në natyrë nuk është vetëm një maskë. Kjo është fryma e Frymës së Shenjtë mbi botën; bukuria është imanente në krijimin që ajo investon. Ajo është një parajsë në natyrë, gjurmët e së cilës ruhen në kujtesën e saj si një pasqyrim i parajsës, megjithëse bukuria në një botë të rënë është e ndarë nga shenjtëria. Kjo bukuri natyrore i zbulohet njeriut, i cili thirret ta perceptojë zbulimin e saj jo vetëm natyrshëm, por edhe shpirtërisht, në plotësinë e qenies së tij shpirtërore, i kthyer nga Zoti. Prandaj, për të, bukuria është e pandashme nga shenjtëria, është "e zgjuar", dhe jo vetëm bukuria natyrore. Bukuria është e vetëligjshme, është e lirë nga morali, si normë apo ligj, por nuk është e brendshme autonome nga shpirti integral i njeriut. "Bukuria e zgjuar" nuk është një lloj i veçantë i saj, apo një vend tjetër përveç botës. Përkundrazi, bukuria inteligjente janë sytë shpirtërorë që shohin përmbajtjen shpirtërore të së bukurës dhe gjykojnë të bukurën. Këtu nuk ka asnjë kriter të jashtëm, por vetëm një të brendshëm: sepse bukuria shpirtërore, inteligjente, bukuria dhe mëkati janë të papajtueshme, perceptimi mëkatar i bukurisë ose perceptimi i mëkatit i veshur me bukuri natyrore (në përgjithësi, estetizmi abstrakt, i cili ndonjëherë gjente një vend për vete në Ortodoksi, për shembull, në Leontyev), është një kontradiktë. E keqja, e veshur me bukuri natyrore, nuk është e bukur, por e shëmtuar dhe jo çdo bukuri është bukuri, 281 Magjitë më të fuqishme dhe më të rrezikshme të natyrës për njeriun fshihen në bukuri. Të refuzosh bukurinë, ta blasfemosh atë, do të thotë të blasfemosh Shpirtin e Shenjtë, prej të cilit vjen bukuria. Të jesh i verbër ndaj bukurisë do të thotë të mbyllësh shpirtin ndaj shpirtit të Tij në natyrë. T'i dorëzohesh verbërisht bukurisë, të heqësh shpirtëroren për hir të saj, do të thotë të ndjekësh një fantazmë, sepse bukuria e vërtetë është shpirtërore, megjithëse zbulohet në natyrë. Kjo është tragjedia - jo e artit, por e artistit, i cili thirret në veprën e tij të ndjekë rrugën e shkretë të ngjitjes mes dy humnerave - estetizmit dhe demonizmit. Pra, natyra, ashtu si Sofia e rënë, është për njeriun një forcë e frikshme me fuqinë e saj, joshëse me bukurinë e saj dhe e fuqishme me jetën e saj, një forcë që e trullos, e pushton, e pushton - e bën atë pagan, domethënë qenie natyrore dhe jo shpirtërore. Njeriu jeton me natyrën, është i lidhur me të nga krijimi dhe në të njëjtën kohë është në gjendje vetëmbrojtjeje shpirtërore në raport me të. Natyra e sulmon njeriun dhe e mund atë. Në Dhiatën e Vjetër, njerëzit e zgjedhur mbetën një ishull i vogël midis detit pagan, ata u zgjodhën nga hiri i Zotit për të luftuar natyrën në emër të Zotit të mbinatyrshëm, të vërtetë. Me ardhjen e Krishtit, natyra, si "mjeshtër i madh", u shfuqizua në thellësi të saj, sepse Adami i Ri mundi natyrën dhe ia nënshtroi njeriut. Mishërimi i Zotit në lidhje me shpirtrat natyrorë të "zotit të madh" ishte një ekzorcizëm. Mjeshtri i madh vdiq dhe natyra doli të ishte "elemente boshe dhe të dobëta". Megjithatë, ashtu si demonët kthehen në një dhomë të fshirë edhe më të këqij se sa ishin, kështu në historinë e krishterë natyra doli të ishte vendi ku Krishti lufton kundër Antikrishtit. Princi i kësaj bote dëbohet dhe pushteti i tij thyhet, por veprimi i tij në botë vazhdon. Natyra, si një qenie e vetë-ligjshme, ose Pan, tashmë ka vdekur, por mekanizmi i saj i vdekur u shfaq para njeriut, të cilin njeriu dëshiron ta zotërojë, duke e kthyer veten në një mekanizëm (“racionalizim”). Një lloj i ri, i veçantë "shpirtëror" shfaqet, në kundërshtim me spiritualitetin, kur një person e sheh veten vetëm si një fenomen i natyrës, një lidhje në të. Në thelb, ky është tundimi tashmë i mbijetuar fetar i natyrshmërisë, i cili mbahet vetëm nga forca e inercisë dhe zbrazëtirës fetare. Paganizmi i ri është pafundësisht më i varfër se ai i lashtë, Pani i madh po përpiqet të gjejë strehë duke banuar një person. Megjithatë, Krishti banon në të dhe kjo përpjekje për të banuar është vetëm spazma e fundit e kozmizmit. Njeriu ka detyra të mëdha kozmurgjike në natyrë dhe për veten e tij. Lidhja e prishur midis shpirtit dhe natyrës duhet të rivendoset. e mërkurë Drita ime e Asnjëherë Mbrëmjeje: kapitulli mbi teologjinë apofatike dhe katafatike (ka edhe gjykime përkatëse të Etërve të Shenjtë). Kjo antinomi e Hyjnores shprehet në gjuhën e tij dogmatike nga Shën Gregori Palamas, kur flet për dallimin në Zotin midis asaj që është e pakuptueshme për krijimin dhe asaj që është e fshehur - ekzistenca e vetë Zotit, οὐσία e Tij dhe qenia e Tij e arritshme për krijimin, qenia e Tij e shpallur ἐνέργεια. Duke lënë mënjanë çështjen e lumturisë së pikërisht këtyre termave, shohim se këtu po flasim veçanërisht për marrëdhënien e Zotit me botën. Zoti ekziston praktikisht vetëm si energji, por Zoti në vetvete, Deus absconditus, thjesht nuk “ekziston”; Ai është errësira e Absolutit, ndaj të cilit edhe qenia është e pazbatueshme. Por në energjinë e Perëndisë, fuqia e Tij njihet gjithashtu; ajo fillon të ekzistojë vetëm në relacion. Prandaj, skema kryesore e Palamas është ideja e Zotit si Absolut-Relativ, përfshirja e marrëdhënies (edhe pse, natyrisht, jo relativiteti) në vetë përkufizimin e Zotit. Shih Dritën time të Asnjëherë Mbrëmjeje, kapitulli rreth krijesës. Shihni kapitullin "Asgjë e krijuar" në Dritën e Pabarabartë (veçanërisht dallimin midis ukon dhe meon). Prandaj, tregimi biblik për krijimin e botës është thjesht i heshtur për çdo lloj materie primordiale (dhe kjo veçori e saj theksohet edhe më shumë kur e krahasojmë me historinë e jashtme të ngjashme të eposit babilonas me Tiamatin e tij si materie primordiale). Shprehja e vetme ἐξ οὐκ ὄντων (në librin jokanonik të Mac. 6:18) përmban gjithashtu mohimin e çdo çështjeje parësore. I njëjti mendim për Urtësinë e Perëndisë, si fillimi i vërtetë i krijimit, shprehet fshehurazi te Zanafilla 1:1: “në fillim Perëndia krijoi qiellin dhe tokën” dhe te Gjoni 1:1: “Në fillim ishte Fjala”. Natyrisht, as teksti i parë dhe as i dyti nuk flet për fillimin në kohë, por për Fillimin si botë Hyjnore, Sofinë. Nga Etërit e Kishës, më konsekuenti në shpjegimin e doktrinës së “logoi” hyjnore të ekzistencës së krijuar është Shën Maksimi Rrëfimtari, “logologjia”, që në thelb është sofiologji. Për një prezantim në Rusisht, shihni S. L. Epifanovich. Rev. Maksim Rrëfimtari dhe teologjia bizantine, Kiev 1915. Shën G. Florovsky. Etërit bizantinë V-VIII. Parisi. 1933, kap. VII. Unë nuk do të paraqes engjëllologjinë këtu, duke iu referuar drejtpërdrejt "Shkallës së Jakobit" (për engjëjt). Një analogji me kohën përfaqësohet nga hapësira. Hapësira është një pronë e botës, e kufizuar në integritetin e ekzistencës së saj nga shumëllojshmëria e fragmentuar e imazheve të saj, dhe realiteti i tyre shprehet në eksternalitet ose shtyrje reciproke nga një vend i caktuar, prej nga lind përgjithësisht hapësinorja. Nuk ka vend për të në botën e dëlirë Hyjnore, ku gjithçka përshkohet nga gjithçka dhe është e mbushur me të në integritetin e qenies. Bota e krijuar në formimin e saj karakterizohet nga një shumësi e fragmentuar e qenies, pra hapësirë, e cila shprehet në realitetin e hapësirës. Kjo e fundit i jep vend jo vetëm shumësisë së pikave ose atomeve të saj, por edhe unitetit të tyre" ose koherencës. Ajo jo vetëm që ndan, por edhe lidh dhe me fuqinë e kësaj lidhjeje, hapësira, statike në ndarje, mund të kapërcehet dinamikisht, e realizuar si unitet. Hapësira nuk është vetëm një qese për atomet (megjithatë, edhe imazhi i një qese tashmë presupozon një tërësi të caktuar). Imazhi hapësinor i botës është një pjesë statike e shkakësisë botërore në kuptimin që e gjithë ekzistenca hapësinore është e kushtëzuar ose e lidhur në mënyrë reciproke - jo në sekuencë, por në bashkëjetesë, duke dëshmuar për unitetin botëror. Si formë e ekzistencës së krijuar, hapësira është më pak e përgjithshme se përkohshmëria, pasi e para lidhet vetëm me botën natyrore, shqisore, dhe e dyta gjithashtu përfshin dukuritë e botës shpirtërore. N. A. Berdyaev (Për qëllimin e njeriut) i kushton vëmendjen e duhur këtij njerëzimi të Perëndisë në përshkrimin e Biblës. e mërkurë Filozofia ime e Ekonomisë. M. 1910. Shih Shkallën e Jakobit (për engjëjt). Kjo nuk do të thotë aspak paraekzistencën e shpirtrave të Origjenit brenda kufijve të kohës botërore, para ose pas krijimit të botës tokësore. Këtu nuk kemi krahasim të dy kohëve, para dhe pas, por përjetësisë dhe kohës. e mërkurë Kokrra e padjegur - për mëkatin origjinal. Nga rruga, aftësia për të zbutur kafshët ("shtëpiake") te njerëzit është dëshmi e qartë e kësaj marrëdhënieje origjinale. Tani një person nuk mund të zbusë të gjitha kafshët që janë egërsuar, por të gjithë kanë prirjen për ta bërë këtë. Shembuj të kësaj vijnë nga jeta e shenjtorëve, nga njëra anë, dhe zbutësve të kafshëve, nga ana tjetër. e mërkurë Burning Bush - kapitulli mbi mëkatin origjinal. Kjo ide për antinominë e vetvetes së krijuar, e cila është njëkohësisht krijesë dhe vetvete vetëpozituese, është imazhi i Prototipit dhe në të njëjtën kohë i takon vetes, mund të sillet paralelisht (dhe në një farë mase, në lidhje) me “antnominë e dytë” të vetëdijes personale, për të cilën N. Hartmann (Die P. Ethik. Etika e erosit të transformuar, kap. 7, § 2. e mërkurë Besëlidhja e Perëndisë me Noeun (Zan. 8:21–2; 9:1–17) se “këtej e tutje, të gjitha ditët e tokës, mbjellja dhe korrja, i ftohti dhe vapa, vera dhe dimri, dita dhe nata nuk do të pushojnë” (8, 22). Shih Shkallën e Jakobit (rreth engjëjve). Nëse “demoni” i Vrubelit (ose Lermontovit) mund të na magjepsë me bukurinë, atëherë këtu kemi ose zëvendësim fetar dhe vetë-mashtrim, që e ka burimin në kufizimet shpirtërore apo edhe verbërinë e artistit, ose (që ka më shumë gjasa), natyrën e veçantë të talentit, që e lejon atë të shohë bukurinë në vjeshtë, në një lloj kiaroskuro.