Глава вторая. София Тварная

„Boh stvoril svet z ničoho“ (ἐξ οὐκ ὄντων). Aký je vzťah tohto aktu stvorenia k vlastnému Božiemu životu alebo k Jeho večnosti? "Boh je úplne spokojná a požehnaná bytosť." To znamená, že vo večnosti Boha je obsiahnutá celá plnosť Jeho života, a to ako prostredníctvom zjavenia Jeho hypostatickej existencie (v trojici), tak aj prirodzeného Božstva v Božskej Sofii. Boh je absolútny vo svojom vlastnom božskom živote a kvôli sebe nepotrebuje svet. Stvorenie alebo nestvorenie sveta nie je pre Neho vecou hypostatickej alebo prirodzenej potreby sebadoplnenia, pretože trojhypostáza úplne vyčerpáva hypostatické sebaurčenie a jej kruh sa uzatvára a prirodzenosťou Boha je úplnosť, obsahujúca všetko. V dôsledku toho nevyhnutnosť stvorenia nevyplýva z vlastného života Božského a jeho vlastného postavenia; v samotnom Božstve pre ňu nie je miesto. A v tomto zmysle môže byť stvorenie sveta iba Božím vlastným dielom, nie v Jeho hypostatickej povahe, ale v Jeho tvorivej slobode. Vo vzťahu k životu samotného Božstva svet nemusí existovať. Táto sloboda v zmysle absencie prirodzenej či hypostatickej nevyhnutnosti však vôbec neznamená náhodnosť či svojvôľu v existencii sveta. Nemožno si myslieť, že svet bol v skutočnosti stvorený podľa nejakého rozmaru všemohúcnosti, bez akéhokoľvek základu a významu pre samotného Stvoriteľa, len ako prejav Jeho moci. Takáto koncepcia je rúhavá a zodpovedá iba ateistickej filozofii Schopenhauera, podľa ktorej Božia vôľa náhodou alebo nezmyselným rozmarom spôsobila vznik sveta. Sloboda Boha pri stvorení sveta znamená iba absenciu pre ňu definovanej nevyhnutnosti, akou je potreba sebarozvoja alebo sebanaplnenia Boha (pojem, ktorý nie je cudzí panteizmu Schellinga či Hegela). To však vôbec neznamená, že Boh nepotrebuje svet v inom zmysle ako sebarealizáciu a že Boh možno nestvoril svet – hanlivá predstava pre Boží majestát. Boh potrebuje svet a ten nemôže zostať nestvorený, ale Boh ho nepotrebuje pre seba, ale pre svet samotný. Boh je láska a prirodzenosťou lásky je milovať a rozširovať sa v láske. A božská láska má tendenciu sa realizovať nielen v rámci Božského, ale aj expandovať za tieto hranice. V opačnom prípade sa absolútnosť sama stáva hranicou pre Absolútno, kladie preň líniu sebectva alebo sebapotvrdenia, a to by bol dôkazom obmedzení jeho všemohúcnosti, akoby Jeho bezmocnosť mimo Seba. Oceán Božskej lásky má tendenciu pretekať za svoje hranice; v plnosti života Božského má tendenciu rozširovať sa za svoje hranice. A ak je vôbec možné, aby všemohúcnosť Božia stvorila svet, potom by nebolo charakteristické pre Božiu lásku neuvedomiť si túto možnosť, pretože je prirodzené, že láska miluje a vyčerpáva až do konca všetky možnosti lásky. Preto máme jednu z dvoch vecí: buď by stvorenie sveta bolo pre Boha nemožné, a v tomto prípade by mu táto nemožnosť stanovila hranicu, urobila by Ho obmedzeným; alebo ak takáto možnosť existovala, Božia láska ju nemohla nerealizovať prostredníctvom stvorenia sveta. V dôsledku toho je stvorenie sveta nevyhnutné, aby Boh-Láska miloval nielen vo svojom živote, ale aj mimo neho, vo stvorení. V nenásytnosti lásky, ktorá je božsky uspokojená v samom Bohu, vo svojom vlastnom živote, Boh postupuje od seba k stvoreniu, aby miloval mimo seba, nie seba. Táto mimobožská existencia je svet, stvorenie. Boh stvoril svet nie pre seba, ale pre svet, poháňaný láskou, ktorá je neobmedzená aj samotným Božstvom, vylievajúcim sa mimo Neho. A v tomto zmysle svet nemohol byť stvorený, je potrebný pre Boha, nie však prirodzenou nevyhnutnosťou, kvôli svojmu vlastnému dokončeniu, a nie nevyhnutnosťou vnútenou zvonku (pre Boha neexistuje žiadna vonkajšia), ale nevyhnutnosťou lásky, ktorá nemôže inak ako milovať, a sama o sebe odhaľuje a uskutočňuje identitu a nerozlíšiteľnosť slobody a nevyhnutnosti. Láska je totiž svojou povahou slobodná, ale nie je svojvoľná vo svojej slobode, ktorú určuje vnútorný hlad, „zákon“ lásky. Preto prítomnosť stvorenia a vzťah k nemu sú zahrnuté v plnosti samotného pojmu Boha; nemožno ho z neho odstrániť ako náhodný, „bezvýznamný“, ktorý môže alebo nemusí existovať. Nemôže existovať. Absolútno, Boh sám o sebe, mimo vzťahu k stvoreniu, ako ho chápe teológia, je abstrakciou, podmienenou abstrakciou, v ktorej sa uvažuje o bytí Boha. Konkrétne jednoducho neexistuje, pretože vzťah k svetu a bytie pre svet patrí k obrazu Božej bytosti, ktorá je od Neho neoddeliteľná. Absolútno je Boh – existuje a dá sa pochopiť len vo vzťahu k svetu. Existuje Boh Stvoriteľ, a nie uzavreté, ľadové Absolútno v ňom samom. Boh je relatívny pojem, ktorý už zahŕňa vzťah k svetu. 262 Pre Majestát Boha nestačí byť Absolútny, uzavretý do seba a všetko výlučný, aspoň kvôli absolútnemu životu v Ňom; je preňho charakteristické, že je Bohom, to znamená Absolútne-relatívne, to odhaľujúce Tajomstvo, ktoré v jazyku logiky môže byť vyjadrené len antinómiou. Svet je nula, οὐκ ὄν, v zmysle svojej originality tvárou v tvár Božskému, ale táto nula je zahrnutá do Božej večnosti a Boha nemožno pochopiť bez jeho vzťahu k svetu. Túto neoddeliteľnosť Boha a sveta netreba chápať panteisticky, ako panteizmus alebo odstraňovanie ontologických hraníc medzi Bohom a svetom. Hranica medzi Stvoriteľom a stvorením musí byť nedotknuteľná, ale prítomnosť tejto línie nezničí vzťah alebo spojenie medzi Bohom a svetom, mimo ktorého neexistuje plnosť Božieho života. Svet nemôže prekonať priepasť medzi Stvoriteľom a stvorením, ale Mog sám ju prekonáva. Ak by Boh bol bez sveta, zostal by v Sebe, bol by tým Absolútnom, ktoré by neexistovalo pre nič mimo seba (pri absencii tohto vonku), a teda by neexistovalo vôbec, pretože existovať znamená byť pre iného. Ale Boh nie je Absolútno; toto je len Jeho prvé vlastné postavenie. On je Boh, t.j. Absolútno, jestvujúce pre iného, ​​je práve pre svet, Iné Božského je tiež zahrnuté v hĺbke božského života (pan-en-teizmus, všetko je v Bohu alebo pre Boha, na rozdiel od a na rozdiel od panteizmu, t. j. všeteizmu a teda ateizmu). Tým, že zľahčujeme význam sveta pre Boha, redukujeme ho len na nehodu, ktorá nie je vnútorne spojená s Bohom, chceme vyvýšiť Božstvo na úkor sveta, v skutočnosti ho znevažujeme, lebo Ho ochudobňujeme, meníme na abstrakciu a dokonca sa rúhame Božskej láske. Lebo pre lásku nie je nič podstatné ani náhodné. Ak sa Božská láska vylieva mimo Božského, potom aj tu má všetku povahu a silu tejto lásky. Láska je mnohostranná a rôznorodá v samom Bohu, to už vieme, ale všetky tieto tváre a druhy božskej lásky sú vo svojom zdroji rovnako božské a Boh miluje svet rovnakou božskou láskou, akou miluje svoje Božstvo. Prečo je možná táto úžasná rovnica Božej lásky: Boh tak miloval svet, že kvôli nemu neušetril Syna! Aké ďalšie uistenie o neoddeliteľnosti Boha a sveta je ešte potrebné po týchto slovách zjavenia? Boh je teda Absolútno – v Sebe, ale Absolútno-Relatívny pre svet, existujúci v Sebe, ale aj mimo Seba. 263 Vyjsť zo seba do druhého, umiestniť sa do mimobožskej existencie a akoby sa opakovať, odrážať sa mimo seba, je vecou Božej absolútnosti, ako všemohúcnosti. Táto procesia Boha mimo neho, do mimobožstva, je stvorením, ako večným aktom Božej tvorivosti, už nie sebazjavením, ktoré je vnútrobožským životom, ale zjavením mimo Neho samého. Akt stvorenia je pre Neho taký imanentný ako Jeho Božstvo. Netrojité Absolútno, neláska (ak si len dokážeme predstaviť, že je to výplod mystických snov a filozofickej fantázie), môže zostať osamotené a užívať si v rozľahlosti svojho egoizmu (čo je skôr obraz Lucifera). Môže si – nie z lásky, ale vo svojej všemohúcnosti pobaviť svoju despotickú svojvôľu – vytvárať hračky stvorenia pre seba, hoci len preto, aby ich zničil. Ale tento desivý obraz plný protikladov vzniká len v chorej predstavivosti. Trojjediný Boh-Láska vo svojej Múdrosti je teda sám Stvoriteľom. A nezačal ním byť v určitom konkrétnom bode v čase, keď stvorenie sveta „začalo“. Pre Boha a v Jeho Božom stvorení je to také večné ako Jeho existencia, ako samotná Svätá Trojica v Jeho Múdrosti. Stvorenie sveta začína len pre svet, ale nezačína pre Boha. Existuje pre Boha v Božej večnosti a v tomto zmysle sa rovná Bohu. Ale to, čo je večné v Bohu pre stvorenie, sa ukazuje až v čase a tu je preklad z jedného jazyka do druhého skutočne potrebný. Stvorenie ako Božia tvorivosť, ktorá je sama pre seba dočasné, je pre Boha večné. Boh vo svojej večnosti tvorí svet pre čas, a teda v čase. Tu je skutočný transcenzus od tvorivosti k stvoreniu, od činu k skutočnosti, od večnosti k času (a naopak): coincidentia oppositorum, identita odlišného a opačného. Dočasný svet, existujúci v čase, ako čas sám, možno chápať len v spojení s večnosťou ako jeho základom a naopak, večnosť v čase má svoj obraz, ako svoj odraz. Dočasný svet stvoril večný Boh, je to Jeho stvorenie. Toto je pôvodná a konečná intuícia stvorenia o sebe samom, o danosti svojej existencie. 264 Táto danosť alebo tvorivosť je metafyzický fakt, na ktorom spočíva naše vedomie a naše bytie. Spočíva v tom, že naša existencia v nás a pre nás nie je nami predpokladaná. My, poznajúc sebaumiestnenie v našej osobnej existencii, sme tak schopní rozpoznať jej hranicu, za ktorou pre nás začína danosť alebo tvorba. V tomto zmysle protirečenia a obmedzenosti nesie stvorenie v sebe metafyzickú spomienku na svoje stvorenie tým, ktorý môže stvoriť, Bohom. Ale samotný akt, podobne ako skutočnosť stvorenia sveta Bohom, je pre nás ďalej nepochopiteľný; je to hranica oddeľujúca nás od Absolútna. Pre nás existuje len vo svojej nerozložiteľnej fakticite, ktorá je pre nás hraničným pojmom („Grenzbegriff“). Stvorenie sa teda nespoznáva myšlienkou, ale vierou: „Vierou chápeme, že svety boli orámované Božím slovom, takže to, čo je viditeľné, vzniklo z viditeľných“ (Žid. 11:3). Samotná povaha stvorenia je taká, že v jeho stvorenie možno veriť (alebo nie) len s rovnakou vierou, s akou veríme v Boha, pretože pôvod sveta, t. j. seba nemožno vôbec poznať. Fyzikálny pôvod sveta v jednotlivých častiach a epochách sa dá vysvetliť tisíckami spôsobov poznaním, dovedeným na možnú hranicu, no jeho metafyzický pôvod, jeho samotný vznik je mimo poznania a myslenie je uzavreté ohnivým mečom „fyzickej antinómie“ (Kant), z ktorého budeme márne utekať do zlého nekonečna posúvaním príčin stále ďalej, do pomyselnej večnosti. Avšak, nesúc Boží obraz, poznávame aj tvorivý čin v našej skúsenosti. Do akej miery v ňom a pre nás zažiari lúč skutočnej tvorivosti, je to nevysvetliteľné a zázračné, ako stvorenie nového, nie bývalého. Je pre nás nepochopiteľná v skutku i skutočnosti, v tom, ako a čo, a len tým, že sa zaoberáme dokonanou skutočnosťou, ju kauzálne vysvetľujeme a uvádzame stvorenie do kauzálneho spojenia s jeho stvoriteľom. Ale samotné tvorivé činy sú záblesky iného svetla vo stvorenej temnote. Preto aj vo stvorenej tvorivosti existujú dôkazy o jej nevysvetliteľnosti a zázračnosti. Stvorená tvorivosť, hoci nesie pečať božského prototypu, je však vždy obmedzená daným: je to tvorivosť tvora pri stvorení. Keďže je absolútneho typu, je v skutočnosti vždy relatívne. V absolútnom zmysle to nie je ani kreativita, ako tvorba novej veci nie z daného, ​​ale z ničoho, teda niečoho, čo nebolo urobené. Kreativita sa odohráva vo svete, pre svet a zo sveta, ktorý je pre ňu existujúcim už vytvoreným meónom, obsahujúcim v sebe všetky možnosti tvorivosti, z neho. Ľudská tvorivosť si svoje poklady tesá len z tejto skaly sveta. Samotná existencia tejto skaly nie je predmetom vytvorenej kreativity, ale jej stavu. Stvorenie sveta Bohom je teda Stvoriteľovým vlastným Dielom a v tomto zmysle absolútnym Zázrakom, ktorý metafyzicky postulujeme v jeho nepochopiteľnosti, ale zisťujeme len vierou. Bez toho, aby sme však túto pôvodnú a zásadnú skutočnosť mohli ďalej rozkladať, môžeme sami sebe odhaliť jej obsah, podmienky a dôsledky, vedení Zjavením. Božská tvorivosť je absolútna tvorivosť, ktorá nemá nič mimo seba: svet bol v tomto zmysle stvorený „z ničoho“. Existuje však ničota? 265 Vzťah medzi Bohom a týmto ničím si nemožno predstaviť tak, aby sa ukázal byť hranicou Absolútna, Boha samého, akoby akejsi prázdnoty, priestorovej schránky pre existenciu Boha. Táto myšlienka je, samozrejme, absurdná (hoci je často mlčky naznačená). Pre Boha neexistuje nič ako niečo úplne mimobožské. Nie je to ani prázdnota, pretože prázdnota je nádoba, teda obmedzená konkrétna existencia. Existuje len Boh a mimo Boha a okrem Boha“ a neexistuje nič, rovnako ako neexistuje „vonku“ a „okrem toho“. Preto, aby mohla byť, musí povstať, položená Bohom, ktorý je podľa slova Dionýzia Areopagita tvorcom a samou ničotou. Inými slovami, nič nie je relatívny pojem, je relatívne k tomu, čo, teda s už vzniknutým, ale ešte nie úplným neabsolútnym bytím o sebe, v póroch ktorého je možné nájsť miesto pre ničotu pre seba. „Nič“ teda nie je bytie, ale stav bytia zodpovedajúci jeho neúplnosti, stávanie sa. Nič nenachádza miesto pre seba v bytosti, ktorá sa stáva; je to stávanie sa sebou samým, ako Platón potvrdil od všetkých čias. Tým, že Boh stvoril svet ako bytostnú bytosť, dal tým miesto bytiu ničoho. Stvorenie z ničoho nie je nič iné ako apel na život vznikajúcej dočasnej bytosti. Preto nič nestvoril Boh ako dočasnosť a formáciu, na ktoré sa preto vzťahujú definície času: začiatok, pokračovanie a koniec. „Nič“, z ktorého „bol svet stvorený“, sa mytologicky považuje za druh materiálu stvorenia, podobne ako „Tiamat“ a iné náboženské a filozofické obrazy prvotnej hmoty. Ale biblická myšlienka stvorenia spočíva práve v tom, že neexistuje žiadna primárna hmota: 266 Boh nestvoril svet z ničoho, lebo nič také neexistuje (aspoň ako nič). Ale napriek tomu, z čoho Boh stvoril svet? Čo ho tvorí, čo, ako základ jeho bytia? Mytologické myslenie sa tu približuje myšlienke, že Boh nasypal do dutého vreca „nič“ rôzne veci, typy bytia, ktoré si „rozmanitá Božia múdrosť“ na tento účel zámerne vymyslela atď., ukázalo sa, že ide o mier. Na tomto obrázku, blízkom Platónovmu Timaeovi, je myšlienka tejto tašky, ktorá je tiež primárnou záležitosťou pre realizáciu tvorov, rovnako bezbožná a absurdná, ako myšlienka Boha, ktorý v nej uskutočňuje zámerné vynálezy. V tejto mytologickej reprezentácii je Boh zobrazený ako sedí pred „ničím“ a uvažuje o tom, aké formy bytia z toho môžu byť vytvorené. Táto myšlienka stvorenia ako nového zámerného vynálezu, bez ohľadu na to, do akých neslušných výrazov môže byť oblečená, by mala byť odmietnutá ako rúhanie. Obsahuje – nič viac, nič menej – popretie večnosti Boha, absolútnosti, nemennosti samotného Božstva. Podľa neho sa ukazuje, že Bohu „pred“ stvorením sveta bola myšlienka na jeho obsah cudzia a po prvý raz vznikla nielen pre svet, ale aj pre samotného Boha – až so stvorením sveta. Boh ako Stvoriteľ je teda akoby odlišný od Boha samého v tom zmysle, že jeden pre Boha spočiatku existuje a druhý vzniká v Ňom spolu so svetom. Ale ani biblické učenie, ani cirkevná tradícia takéto nemožnosti neobsahuje. Slovo Božie hovorí o stvorení, ktoré vzniklo skrze Slovo: „všetko, čo bolo, a bez toho by nič nemohlo vzniknúť“, alebo to isté v starozákonnom jazyku, ako sa to uskutočňuje prostredníctvom Božej múdrosti: „Mňa mal Pán na začiatku svojich ciest pred svojimi stvoreniami od nepamäti“ (Prísl. Sol. 8:22), ona „bola s ním“ (30). 267 Aj cirkevní otcovia hovoria o predvečných prototypoch stvorenia v Bohu, 268 potvrdzujúc myšlienku, že obsah sveta je určovaný vlastnou Božou myšlienkou a jedno a to isté Všetko predvečne hovorí Logos v lone Boha, ako vo stvorení. Inými slovami, všetko v Božskom a stvorenom svete, v Božskej a stvorenej Sofii je jedno a totožné vo svojom obsahu (hoci nie v bytí). Jediná Sophia je zjavená v Bohu aj v stvorení. Ak teda negatívna definícia, že „Boh stvoril svet z ničoho“, eliminuje myšlienku akéhokoľvek nadbožského a mimobožského princípu stvorenia, potom jej pozitívny obsah môže byť len taký, že Boh stvoril svet sám od seba, zo svojej prirodzenosti. A myšlienku, že obsah sveta ad hoc vymyslel Boh pri stvorení sveta, treba z princípu odmietnuť. Pozitívny obsah existencie sveta je rovnako božský ako jeho základ v Bohu, pretože preň neexistuje žiadny iný začiatok. Ale to, čo predvečne jestvuje v Bohu, v Jeho sebazjavení, vo svete, existuje iba v stávaní sa, ako stávajúce sa božstvo. A stvorenie sveta metafyzicky spočíva v podstate v tom, že Boh stvoril svoj vlastný božský svet nie ako večne existujúci, ale ako vznikajúci. V tomto zmysle ho rozpustil do ničoty, ponoril do stávania sa, ako odlišný obraz bytia toho istého božského sveta. To posledné je základom, obsahom, účelom a zmyslom stvoreného sveta. Božská Sophia sa tiež stala stvorenou Sophiou. Boh sa takpovediac opakoval vo stvorení, odrážal sa v neexistencii. Stvorenie je Božská „extáza“ lásky, ktorá je tvorivým „nech je byť“, obráteným von, k vznikajúcej mimobožskej bytosti. Tvár tejto bytosti vo svojom vzniku a formovaní prirodzene dostala mnohonásobný, mnohostupňový obraz, Vše-Jednota sa stala Vše-Mnohonásobkom oddeleného bytia, a to bolo dosiahnuté múdrosťou Stvoriteľa v Šiestom dni, ktorý ustanovil hierarchiu bytia v jej pluralite a úplnosti. A až keď Boh úplne vyčerpal plnosť božského sveta v stvorenom svete, nakoľko ho tento mohol obsiahnuť, odpočinul si od svojich diel. Avšak práve toto umiestnenie božských semien do sveta pri jeho stvorení bolo prirodzene len počiatočné, neúplné a neúplné. Semeno je len semienko, nie rastlina. Vznikajúci svet musí pri svojom formovaní prejsť dlhou cestou svetovej existencie, aby v sebe odrážal tvár Božskej Sofie. Ten, ktorý je základom existencie sveta, jeho entelechie, je len v potencialite, ktorú musí svet sám aktualizovať. Toto umožnenie Boha jeho vlastného Božského sveta do mimobožskej existencie je stvorenie z ničoho. Stať sa znamená ponoriť sa do nebytia, preniesť ho do všetkých jeho pórov, no oslobodiť sa od neho. Čistota Vše-Jednoty sa realizuje vo všemocnosti, spája ju a vnútorne ju prekonáva. „Nič“, chápané ako potenciál stať sa, je v tomto zmysle skutočne zrozumiteľné miesto existencie sveta, Platónova ἐκμαγεῖον, preexistujúca a mimoexistujúca tma, o ktorej sa hovorí: „a svetlo svieti v tme a tma to nepochopila“ (Ján 1, 2). Je dôvodom plurality sveta a jeho princípov, a v tomto zmysle dokonca „primárnej hmoty“ sveta, v ktorom (hoci nie z ktorého) bol stvorený.“ Stavom pôvodnej a univerzálnej potenciálu je Zem stvorená Bohom ešte pred jednotlivými aktmi („dňami“) stvorenia: to je sila existencie sveta, ktorá však už obsahuje všetky svoje prvky. Prázdnota na zemi „bola beztvará a beztvará tvár“. 1:2). Avšak táto beztvará a prázdna prvotná substancia sveta, veľmi pôvodné splynutie božského sveta s ničotou, má už pre seba zjavený plán v nebi, načrtnutý v anjelskom svete: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ (Gn 1,1). Svätí anjeli sú hypostatickým plánom stvorenia, jeho ideí. 269 Stvorenie neba a zeme ako akt Božej lásky, vylievanie sa za hranice vlastného božského života do sveta, vo vzťahu k samotnému Božstvu je voľným sebapodceňovaním, metafyzickou kenózou: Boh kladie vedľa svojej absolútnej existencie relatívnu existenciu, s ktorou sa On sám spája, je pre ňu Bohom a Stvoriteľom. Tvorivé „nechaj tak“, ktoré je príkazom Božej všemohúcnosti, zároveň vyjadruje obetu Božej lásky, Božej lásky k svetu, Absolútna k príbuznému, silou ktorej sa Absolútno samo stáva Absolútnym Relatívom. Stvorenie, vedomé si seba samého ako relatívne-absolútneho, v sebe odráža to Absolútne-Relatívne, zo vzťahu Ktorého („nech je to“) a ku ktorému („Skrze neho žijeme, hýbeme sa a sme“) je určené jeho bytie. Boh sa tým nezmenšuje vo svojej Božskej imanencii, pretože ide za hranice sveta. Pri sebapostavení Boha táto skutočnosť nie je primárna, ale sekundárna v tom zmysle, že láska k Bohu v Najsvätejšej Trojici, existencia Boha v sebe samom, je základom pre lásku k Bohu mimo seba, tvorivú kenózu. Preto stvorenie sveta nie je vnútorným sebaukladaním božstva, ktorým je Boh v Najsvätejšej Trojici, ale určitým Božím dielom, pozostávajúcim z radu diel, ako stvoriteľských činov, po ktorých zavŕšení Boh „odpočinul od všetkých svojich diel, ktoré Boh stvoril a stvoril“ (Gn 2,3). Božia vlastná existencia patrí do večnosti, kde niet začiatku a konca, kde nie je nikdy vyčerpaná relevantnosť Božieho sebapoloženia, a preto sú tu kategórie času úplne nepoužiteľné. Ale svet, ako sa stáva, patrí do času, ktorý sa stáva. Preto akt stvorenia sveta, hoci, keďže je Božím sebaurčením, patrí do večnosti, ale obrátený k svetu, nadobudne svoju dočasnú tvár, sa uskutoční v čase, za „šesť dní“ (bez ohľadu na to, ako ich chápeme, má začiatok a koniec, vyčerpáva sa. Slovom, máme tu prechod z večnosti do relatívneho stavu času, od skutočného stavu času. Tento čin, ako zámerné Božie dielo, obsahuje inšpiráciu lásky, sebavnuknutie Boha, ktoré je v Bohu spojené s Treťou hypostázou a je Duch Svätý: „a Duch Boží sa vznášal nad vodami“ (Gn 1, 2), na samom začiatku stvorenia, dokonca „pred“ šiestimi dňami. Svet stvoril Boh v Najsvätejšej Trojici a každá hypostáza sa pri stvorení sveta zjavuje podľa svojej osobitnej vlastnosti. Otec je tu počiatkom, prvou vôľou. On tvorí svet svojou vôľou. Podľa osobnej vlastnosti Otcovej hypostázy, extatickej lásky, ju tu neprejavuje ako Otec, ktorý rodí, ale ako Stvoriteľ „neba a zeme, viditeľný pre všetkých a neviditeľný“. Je to od Neho, že vôľa pochádza od Neho samého do stvorenia prostredníctvom tvorivého. Je Stvoriteľom v správnom zmysle (ako sa nazýva v symbole). Kenóza Otca vo stvorení spočíva v tomto vychádzaní zo Seba, v ktorom sa On stáva Bohom pre svet, vstupuje s ním do vzťahu ako Absolútno-Relatívny. Transcensus svetu je obetou Otcovej lásky; je to obdoba narodenia Syna v intratrinitárnom živote, keď Otec, keď sa vyprázdni, porodí Syna. Otec tvorí svet Slovom. "A Boh povedal: Nech sa tak stane," - takto je dokončených šesť dní stvorenia, šesť slov Slova, ktoré vyslovil Otec. Syn pre Otca je obsahom stvorenia, všetkých jeho obrazov a foriem. On, ako Slovo Božie, prichádza z Božských hlbín do stvorenia, aby sa s ním v určitom zmysle stotožnil, stal sa preň Slovom o všetkom a vo všetkom. A už tu, pri stvorení sveta, Syn plní vôľu Otca, je poslaný do sveta, avšak ešte nie hypostaticky, ale len ako Slovo o svete, slová Slova v ňom. Ale tento sprievod Slova z lona Otcov, Jeho uvedenie do sveta, je už zvláštnou kenózou Syna, jeho predvečným exinanitio alebo ponížením pri stvorení sveta. Syn, Baránok Boží, je predvečne „zabitý“ už pri stvorení sveta, ako zámerne kozmická hypostáza, demiurg v Božskom. Tu, v tomto obraze Syna ako Baránka, sa zjavuje nový obraz Otcovej obetavej lásky, ktorá sa zjavila pri stvorení sveta, pretože to nie je len samotný zostup Otca do sveta, ale aj posolstvo Syna, začiatok prinášania obety. Účasť Tretej hypostázy na stvorení sveta je „dokonalá“, dáva existenciu Otcovi, „zdokonaľuje nebo a zem a všetky ich vojská“ (Gn 2,1) a realizovaná myšlienka na Boha, Jeho Slovo, ktoré sa stalo skutočnosťou, Boh Otec „vidí, aké je to veľké“ v kráse vykonania. Tretia hypostáza je kozmourgická, vkladajúca krásu do poriadku a harmónie stvorenia. Predmet Božej tvorivosti, svet, nie je len vesmír, vesmír, ale aj umelecké dielo, vesmír, z ktorého sa Umelec raduje. Duch Svätý, ako zvrhnutie stvorenia, je Radosťou Stvoriteľa z Jeho stvorenia: pre Otca zo zjaveného Slova a pre Syna zo zjavenia Otca vo svete. Duch Svätý je inšpiráciou Božej tvorivosti pri stvorení sveta. Avšak aj Duch Svätý má svoju kenózu vo stvorení. Spočívajúc úplne na Synovi vo večnosti, ako hypostatická láska Otca a Syna, tu postupuje von, ako láska Otca k Synovi vo stvorení, a tým prechádza do svojho stávania sa a samotného Ducha Svätého. Spočíva na Synovi, ktorý je Logosom sveta, nakoľko ho svet vo svojom stávajúcom sa môže prijať. On sám sa takpovediac stáva stávaním sa sveta, uskutočňovaním jeho obsahu, tak ako je jeho bytím v samom základe Syn. Posielajú ho tak, ako ho prijímajú, od miery po mieru, od prvého vznášania sa nad vodami až po posledné uskutočnenie: „Boh bude všetko vo všetkom. Samotný život sveta je Duch Svätý, Darca života; samotná radosť a krása sveta je Utešiteľom. Svet však v procese svojho formovania neprijíma ani plnosť života, ani plnosť premeny, a tento prechod od neúplnosti k úplnosti je dielom Ducha Svätého, Jeho kenózy vo svete. Stvorenie sveta je teda Božím dielom, zjavením plnosti Boha, všemohúcnosti, múdrosti a inšpirácie. Ale je to aj zjavenie Božej Lásky, ktorá sa snaží rozšíriť do neexistujúceho, za hranice samotného Absolútna. A to nie je láska slobodná, nezodpovedná, ktorou nemôže byť zo svojej podstaty, ale je to láska prejavujúca sa vo všetkej vážnosti, zodpovednosti a obetavosti, a teda tragédii, obetujúcej pri realizácii všetko, čo má. Absolútno zostupuje z trónu svojej absolútnosti k relatívnemu, Boh tvorí svet láskou. Ak takto chápeme akt stvorenia ako dielo a zjavenie božskej lásky, eliminujeme tým akúkoľvek náhodu v existencii sveta, vďaka ktorej by mohol byť a nebyť Bohu, ne-Bohu vonkajší, alebo, čo je to isté, Boh sám môže byť a nie byť Stvoriteľom sveta. Naopak, najužšie a nerozlučne sa spájame v Bohu Stvoriteľovi a Absolútnom. Ak je Boh Stvoriteľom, ako láska, a teda nemôže byť netvorcom silou lásky, potom jeho objekt, svet, existuje pre Boha práve vnútornou silou lásky. V dôsledku toho si Boha bez sveta nevieme predstaviť a existencia sveta tým vstupuje do samotného pojmu Boha. Predstava Boha ako nielen nadsvetskej, ale aj bezsvetskej bytosti, ktorá žije v sebe so všetkou plnosťou svojej lásky, nezodpovedá pojmu Boha-Láska. Boh je láska, a preto existuje aj Stvoriteľ. Tak na svet dopadá svetlo Božej večnosti. Svet, ktorý je sám osebe stvorený a nie je večný, je vo svojom vzťahu k Stvoriteľovi večný s Bohom. "Všetky veci sú stvorené Ním a pre Neho. A On je pred všetkým a všetko v Ňom spočíva" (Kol. 1:16–17). Stávať sa je dočasnosť, ktorá vstupuje do večnosti a má v nej základ. Dočasnosť je v rovnakej miere v protiklade k večnosti, ako sa predpokladá. Bez nej a mimo nej nemôže temporálnosť existovať ako koherentný proces bez rozbitia na samostatné atómy. Čas vo svojom toku je nielen oddelený a atomistický, takže každý jeho moment je nahradený, vytláčaný, ničený iným, ale je aj prepojený, takže jeho jednotlivé momenty patria do jediného všeobecného komplexu či obsahu, mozaikovo odzrkadľujúceho tvár večnosti. Svet stále zostáva jeden a je dočasný. Nerozpadá sa na nekonečné množstvo dočasných atómov svojej existencie a jej jednota je objektívne posilnená tým, že je jednotou nielen časovej postupnosti, ale aj kauzálnej súvislosti. Na rozdiel od pravidla metodologického výskumu: post hoc non propter hoc, použiteľné pri rozlišovaní jednotlivých radov kauzality, pre celú svetovú kauzalitu ako celok je pevný a nedotknuteľný princíp: post hoc est propter hoc. Čas obsahuje vzor loga vecí; nič nemôže zapadnúť alebo sa stať v čase, čo by nebolo zahrnuté v tomto logu. Svet je zákonitý v čase zákonom, ktorý určuje čas sám, a preto stojí nad ním. Reálny čas v každom jeho atóme patrí k neúplnosti existencie sveta; je vytláčaný iným atómom, ale je zahrnutý aj v jedinom spojení celku, ktorý vládne času, definuje ho ako obraz stávania sa, existuje pred ním. Jedným slovom, čas nie je len plynutie, ale aj formovanie, uskutočňovanie určitého obsahu – ako základ, tak aj ako úloha, účel, entelechia. Čas má v sebe svoj vlastný plán a vlastnú syntézu, je zmysluplný (myšlienka, ktorá je nevedome vyjadrená v myšlienke vývoja sveta, ktorá je sama osebe bezvýznamná z prázdneho miesta, v rozpore s axiómou svetovej existencie ex nihilo nil fit: „evolúcia“ presne predpokladá vznik obrazu nadčasovej existencie v časnosti). Preto je svetová kauzalita aj účelnosťou alebo účelovou kauzalitou v existencii sveta. A týmto obsahom stvoreného sveta, ako aj jeho základom, je Božský svet, Večná Sophia. Ale jediný, cudný obraz Celojednoty v čase sa znásobuje a rozptyľuje v tvárach dočasnej existencie, ktorú čas zbiera a spája so svojou pravidelnosťou. Večnosť je teda hĺbkou, skutočnosťou, základom a obsahom času, je voči nemu relatívna, bez neho neexistuje, je obrazom jeho stvorenej, stávajúcej sa existencie. Čas a večnosť sú stvorená a Božská Sophia. Z toho vyplýva, že čas nie je prázdny, nie je „márnosťou márnosti“ Kazateľa, ale je plný večnosti, nekonečne sa k nej približuje, stále plnšie obnovuje svoju tvár, a však modálne, spôsobom bytia, nestotožňuje sa s ňou. Tento vzhľad tváre večnosti v čase je v tomto zmysle koncom času, ktorý vo svojom význame musí mať aj začiatok. Anjel Apokalypsy o tom prisahá pri Stvoriteľovi všetkých vecí, ktorý žije na veky vekov (10:6), že „už nebude času“, lebo „je dokonané tajomstvo Božie“. Avšak aj pre dovŕšený čas, ktorý v sebe odhalil večnosť, zostáva rozdiel medzi večnou večnosťou, bezdôvodnou, ktorá má svoj vlastný základ, a stvorenou, dočasnou večnosťou, ktorá má základ v božskej večnosti, je zjaveným obrazom Prototypu (aeternitas a aeviternitas). Z toho vyplýva, že pre plynulosť času nie je možné zmenšiť jeho realitu: čas je skutočný s realitou svojho obsahu, ktorým je božská Sophia, ako jeho večná entelechia, základ, obsah a limit. Boh, ktorý stvoril svet, stvoril čas a dočasnosť - to je presne to, čo obsahuje pojem stvorený. Čas je najvšeobecnejšia forma stvoreného bytia, ako formovanie večného bytia. Mnohopočetnosť všetkej jednoty vo stvorení sa objavuje v mnohosti času ako v roztrieštenom zrkadle. Ten znásobuje, opakuje a skresľuje obrazy skutočnej existencie, ktorá sa vo vytvorených obmedzeniach spája s neexistenciou. 270 Vzniká otázka, ktorá je podstatná pre celú teológiu; Ako súvisí čas a večnosť nie vo stvorení, ktoré je objaté časom na základe jeho formovania, ale v samom večnom Bohu? Existuje čas na večnosť a aký je ich vzťah? Najjednoduchší a najrozšírenejší (aj keď zvyčajne nie úplne premyslený názor) je, že čas pre Boha jednoducho neexistuje, pretože Jeho večnosťou je čas úplne priehľadný a rozpustený. Existuje len pre stvorenie, ako druh ilúzie kvôli svojim obmedzeniam, ale nie pre Boha, pre ktorého existuje len večnosť. Takéto hľadisko, uskutočňované dôsledne, však vedie k veľkým ťažkostiam. A v prvom rade celá Biblia, ako božský príbeh o Božom vzťahu k človeku, o Božej ekonomike, predstavuje jej úplnú negáciu. Zjavenie Boha ľuďom a všetky Božie diela vo svete sú tu zobrazené tak, že sa odohrávajú v čase, rovnako pre Boha aj pre človeka. Uznať to len ako nevyhnutný antropomorfizmus, zbaviť ho skutočnosti, znamená otriasť celým obsahom našej viery a premeniť živého, milosrdného a zachraňujúceho Boha, Stvoriteľa a Všemohúceho, na nehybné absolútno hinduizmu, v ktorom všetko konkrétne bytie vyhasína a celý svet sa mení na ilúziu. A, samozrejme, najťažšou vecou na pochopenie a prijatie je vtelenie Boha so všetkými udalosťami Spasiteľovho pozemského života, ktoré sú s tým spojené, ako aj Jeho vzkriesenie a Nanebovstúpenie. Celé kresťanské náboženstvo pre svoju pravdivosť predpokladá realitu času nielen pre svet, ale aj pre Boha a jedno sa podmieňuje. K tomu treba dodať, že tak v biblickom obraze, ako aj v kresťanskej viere na ňom založenej, Boh žije vo svete a vo vzťahu so svetom. Vo svete nielen koná, ale sám je svetom determinovaný: „kaja“ (zo stvorenia sveta), hnevá sa, raduje sa atď., a zredukovať to všetko len na antropomorfizmus znamená zavrieť oči pred božskou realitou a ohnivé slovesá Božieho slova nahradiť seminárnou scholastikou. 271 Boh sám o sebe je večný Božskou večnosťou, ktorou je Božská Sofia, plnosť Jeho života, nemennosť a všetka blaženosť. Boh sám o sebe je večný s Božskou večnosťou vo svojej trojici, ktorá je večným aktom lásky Troch vo svojej reciprocite. Ale Boh je tiež Stvoriteľ, ktorý tvorí život mimo seba a žije v ňom mimo seba. Realita tohto sveta je ustanovená Bohom, a preto realita doby tohto sveta má pre Boha moc, pretože je Jeho vlastným dielom a zároveň Jeho vlastným postavením. Vychádzajúc zo seba samého pri stvorení sveta, Božia láska vo svojej kenóze kladie Bohu čas a robí Boha samého živým a v čase, v tomto zmysle sa stáva pre svet spolu so svetom: Jeho dejiny sú dejinami vtelenia a apoštol nevykresľuje nič iné ako to, že sa stal Bohom ako všetko vo všetkom pre svet. Pavla v 1. Kor. 15, 24–28. Myšlienka, že Boh sa stáva Bohom nie pre seba, ale pre svet, spolu s formovaním sveta nevyhnutne pramení z neutíchajúceho prijatia plnosti kresťanského zjavenia. V žiadnom prípade to nie je panteistické učenie, ktoré stotožňuje Boha so svetom ako rôzne stavy jediného, ​​imanentne sa rozvíjajúceho absolútneho princípu: taký je raný Schelling (pre ktorého je plný rozvoj Boha totožný s koncom svetového procesu), alebo Hegel (pre ktorého je „logikou“ Boh pred „stvorením“ sveta, konkrétne sa zjavuje so svetom) a iné učenie Boha z vývoja J. Boehme. Charakteristickým rysom panteizmu je, že Boh je preň iba najvyšším stupňom vývoja sveta a svet je počiatočným začiatkom vývoja Boha. Medzi Bohom a svetom tu nie je transcenzus, prerušenie kontinuity vývoja bytia od sveta k Bohu a svet je len nevyvinutý Boh a Boh je svet rozvinutý a sebarealizovaný; tu sa eliminuje samotná myšlienka stvorenia, ktorá vytvára hranicu medzi Stvoriteľom a svetom. To všetko sa výrazne líši od kresťanského učenia, ktoré práve aktom stvorenia kladie ontologickú líniu medzi Stvoriteľom a stvorením, Prototypom a obrazom. Svet pre neho nie je sebarozvojom Boha, ale stvorením, Božím dielom, ktoré nevzniká z metafyzickej nevyhnutnosti vlastného sebaobjavenia, ale z tvorivej inšpirácie lásky v jej slobode. V rozlišovaní a protiklade medzi Bohom a svetom však zo strachu pred prízrakami panteizmu nemožno zájsť tak ďaleko, aby sme zničili samotnú realitu sveta pre Boha a zmenili ju na akúsi ontologickú ilúziu, upadajúcu do doketického hinduizmu. Svet je realitou Boha, a to nielen pre seba, ale aj pre Boha, pre ktorého existuje ako predmet Božej lásky. Preto musíme uznať realitu pre Boha a čas tohto sveta, bez ktorého bytie neexistuje. Z toho vyplýva, že vo svete a so svetom sám Boh žije v čase, je v sebe nadčasový a večný. Táto jednota, a teda totožnosť času a večnosti, je pre ľudské myslenie večným tajomstvom, pretože je to tajomstvo Boha, ktoré je pre stvorenie rovnako nepochopiteľné ako stvorenie samého seba. Keďže však záhade nerozumieme, môžeme a musíme načrtnúť jej vonkajšie okraje. Vzťah medzi Božou večnosťou a dočasnosťou vyplýva zo všeobecného postoja Stvoriteľa k svetu. Medzi večnosťou a časom existuje vzájomne sa vylučujúca opozícia, ak uvažujeme formálne logicky a takpovediac staticky: čas večnosť zhasína a večnosť čas ruší, tu máme akési áno a nie. Večnosť patrí Absolútnu, čas je spojený s relativitou stávania sa a absolútno nemožno stotožňovať s relatívnym. Tento, takpovediac plochý obraz, však nezodpovedá podstate veci, ak tento vzťah berieme dynamicky a ontologicky. Potom sa ukáže, že večnosť nie je negáciou, ale základom, hĺbkou času a plnosťou večnosti sa skutočne odhaľuje v dočasnosti a tá má silu bytia až od večnosti. Boh ako Stvoriteľ, korelovaný s časom, neprestáva byť večným Bohom; naopak, je to Jeho predvečné Božstvo, ktoré je základom Jeho stvorenia. Bez toho, aby bol Boh sám v sebe Absolútno, by nebol Stvoriteľom, rovnako ako naopak – keďže Boh je Absolútnom, zjavuje sa v relatívnom, čiže tvorí svet. Večnosť a dočasnosť sú korelatívne, bez toho, aby sa navzájom ovplyvňovali. Dočasnosť v žiadnom prípade a v žiadnom zmysle nemôže zmenšovať alebo obmedzovať večnosť, pretože patrí do inej ontologickej roviny. Môžeme povedať, že večnosť je noumenon času a čas je fenomén večnosti. Sú prepojené vzťahom základu a bytia, ale nemožno ich miešať ani vzájomne obmedzovať. Preto pečať Božej večnosti leží na celom stvorení, lebo je jeho zjavením. Čas je pohyblivá tvár večnosti. Ale každá tvár času má svoju hĺbku vo večnosti, je ňou živená a je ňou presiaknutá. Len dodržiavaním tohto princípu neoddeliteľnosti a súvzťažnosti večnosti a času možno rozumne prijať súčasné potvrdenie nemennej večnosti Boha a dočasnosti všetkých Jeho diel vo svete, Jeho mnohodielneho a rôznorodého zjavenia, bez toho, aby sme upadli do série plochých a beznádejných protirečení. Tajomstvo tejto kombinácie času a večnosti sa nosí v človeku ako obraz Boha.“ Večnosť nie je pre neho len mimoriadne kvalitným časom, ktorý príde po dočasnom živote, ako udalosť v čase. Večnosť je pre neho hĺbkou jeho vlastného bytia, poznanou v čase a neustále sa otvárajúcou, jeho zakorenenosťou v Bohu a tento večný život sa začína a uskutočňuje v čase. "A to je večný život, aby poznali teba, pravého Boha, a toho, ktorého si poslal, Ježiša Krista." (Ján 17:3). Božský svet je ľudský, je to nebeské Bohočloveče nebeského Bohočloveka Logosa. Ľudskosť tu znamená obraz a typ bytia viacerých princípov, či ideí, či duchovných esencií v jednote, ako sebaodhalenie Logu, a v tomto zmysle je to Jeho duchovné „telo“. Trojica je adresovaná Sofii alebo Božskému svetu priamo Logos, ktorým je v tomto zmysle Sophia, ako jej osobné centrum, demiurgická hypostáza, ktorá sa však uskutočňuje prostredníctvom tretej hypostázy, kozmourgickej. Stvorený svet, podobne ako stvorená Sophia, existuje v súlade s nebeským prototypom a je teda aj ľudským svetom, sústredeným okolo človeka a ním. Človek je „zmluvný svet“ (mikrokozmos), a preto jeho pečať leží na celom svete (makrokozme). Svet má svoju plnosť a vrchol v človeku, ktorý je logosom sveta a v podstate na svete je a nemôže byť nič, čo nie je ľudské, na čo človek nemôže rozšíriť svoje poznanie, cítenie a vôľu. Človek bol stvorený, aby „vlastnil zem“ a „panoval nad celým stvorením“ (Gen. 1, 28) a celý svet je pre človeka potenciálnym a periférnym telom. 272 Svet bol stvorený pre človeka a šesťdňový príbeh je príbehom o príprave sveta pre človeka, ako aj o jeho postupnom a postupnom vytváraní, celkovo o stvorení sveta, ako ľudskosti človeka. Vzťah človeka k prírode v podstate reprodukuje vzťah Logosu k Sofii, ale stvoreným spôsobom, v tom zmysle, že Všetko, čo existuje v Sofii v cudnosti, sa tu javí v mnohosti, stvorenej hierarchii, formácii, hoci je to prinesené k človeku - ako anorganický svet spolu s rastlinou (v raji), tak aj zviera, v tejto počiatočnej hodine svojej existencie sa z neho stáva človekom a stáva sa z neho človekom a stáva sa z neho človekom. realizovať svoj účel. Zároveň je stvorené ľudstvo vyjadrené v mnohých štádiách anorganického a potom rastlinného aj živočíšneho, vo všeobecnosti predľudského sveta, na rozdiel od jeho večného Prototypu, kde všetko existuje v plnosti a jednote Božského života, bez izolácie do špeciálnych životných centier vo viacerých štádiách. Prírodný svet je spojený s človekom cez jeho telo v celom rozsahu. Po prvé, ľudské telo bolo stvorené „z prachu zeme“ (1. Mojž. 2:7), teda zo zeme, tej prvej hmoty, v ktorej sú obsiahnuté všetky stvorené veci. Po druhé, človek bol stvorený spolu s celým rastlinným a živočíšnym svetom ako celorastlinný a celoživočíšny vo svojom biologickom rebríčku a zvierací svet pozná zvnútra a pomenúva ho. Telesná jednota človeka so svetom je zabezpečená jedením jedla (ktoré je Bohom zámerne ustanovené: Gn 1, 29–30; 9, 3). Po tretie, človek je spojený s celým stvoreným svetom zvieracím princípom života, zvieracou dušou, ktorá je v krvi („nebudeš jesť mäso s jeho dušou, s jeho krvou“ – 1M 9:4, „duša tela je v krvi“ – ​​3M 17:11, Dt 12:33), – človek aj zvieratá. Zvieracia duša celá patrí do stvoreného sveta, je jej vlastným stvoreným životom. Ale práve ona tvorí začiatok, ktorý dáva miesto a príležitosť prebudeniu a rozvoju duchovného života, a musí byť poslušný duchu av tejto svojej osobitosti. Zvieracia duša, ktorá je „v krvi“ ľudí aj zvierat, je rôznorodá a má mnoho úrovní. Má mnoho tvárí v rámci rôznych druhov živočíšneho sveta, kde je priestor aj pre zvieraciu individualitu. Ale keďže je duchovnému princípu cudzí, je duchovne slepý a nemá žiadnu osobnosť (hoci pozná individualitu s jej vlastnosťami). Aj o človeku, keď je ponorený do telesného života a zabudne na dušu, Boží hnev hovorí: „lebo sú telo“ (1 Moj 6,3). Zvieracia duša je stvorená, ako všetko stvorenie, a preto jej nepatrí osobná nesmrteľnosť, pretože je neosobná. Ale človek sa líši od celého stvoreného sveta, ktorého je teda pánom, tým, že má (podobne ako anjeli) v sebe nestvorený princíp, iskru Božského ducha: „a (Pán Boh) vdýchol do jeho nozdier dych života“ (Gn 2,7). Ak sa tieto slová porovnajú s večnou Božou radou o stvorení človeka „na náš obraz a na našu podobu“ v kapitole 1, 26–27, potom to má jasný význam, že ľudský duch („duša“) má nestvorený, ale božský pôvod: človek je podľa tohto princípu stvoreným bohom. Otázku trichotomickej a dichotomickej štruktúry človeka teraz nie je potrebné uvažovať, najmä preto, že táto opozícia sama osebe je z veľkej časti založená na nedorozumení. 273 Dôležité je, že ontologicky je človek skutočne dvojdielny, má v sebe nestvorený, božský princíp, ducha (dušu) a stvorené telo, inšpirované dušami, telom. Onkologické zloženie človeka je teda zložité, je zložitejšie ako u anjelov, ktorí nemajú mäso, ako celý živočíšny svet, ktorý je cudzí duchu. Celá stvorená príroda, stvorená Sophia, patrí ľudskému duchu ako jeho hypostatické centrum. Človek na obraz svojho stvorenia, v tejto svojej zložitosti je už Bohočlovek. Prvý Adam bol stvorený na obraz Druhého Adama, skrýva v sebe obraz Krista, je Bohočlovek vo svojej pôvodnej štruktúre. Je už stvorená tak, že sa do nej môže vteliť Kristus, a to nielen podľa tela Adama, v ktorom už Boh podľa Tertulliana predvídal budúce telo Kristovo, ale aj podľa jeho zložitej štruktúry. Človek v prírode, ako duchovná hypostáza sveta, má podobu Nebeského Bohočloveka, Logos v Sofii. Prototyp a Obraz, napriek neprekonateľnosti vzdialenosti medzi Stvoriteľom a stvorením, spája istá identita, ktorá medzi nimi vytvára pozitívny vzťah a ohlasuje prichádzajúce vtelenie Boha. Ľudský hypostatický duch napriek svojmu božskému pôvodu nepatrí k trojitej hypostáze Boha, v ktorej je božská hypostáza vyčerpaná a uzavretá, v Duchu Svätom. Trojica. Bol stvorený, povolaný k existencii aktom Božej stvoriteľskej lásky, nepochopiteľnej pre stvorenie. Boh rozmnožil a zopakoval svoje hypostatické tváre v anjelskom a ľudskom svete a tieto hypostázy sú už týmto pôvodom zapojené do božskej prirodzenosti, ktorá je ontologickým základom pre zbožštenie človeka („vy ste bohovia a synovia Najvyššieho“ Ž 81,6, porov. Jn 10,34). To nemôže znamenať, že Boží synovia majú prirodzenosť Boha ako Boha, t.j. večným osobným aktom, ale to znamená, že už svojím pôvodom môžu byť zapojení do Božskej prirodzenosti, majú v sebe možnosť „narodiť sa z Boha“, čiže stať sa skutočnými Božími synmi, majúc účasť na Božom živote. „Čo sa narodilo z tela, je telo, a čo sa narodilo z Ducha, je duch“ (Ján 3:6). Pre sv. Pre anjelov je táto účasť na Božej prirodzenosti životom. 274 Človek má svoj vlastný, prirodzený, stvorený život a život milosti, účasťou na Božej prirodzenosti. Dôležité však je, že ľudský duch svojím božským pôvodom nesie v sebe účasť na živote Boha, prinajmenšom ako možnosť, a potenciálnosť je tu už otologickou realitou. Zároveň je zakotvená aj v stvorenej prirodzenosti človeka, ktorý je teda už v osude Bohočlovekom, ako majúci jedinú hypostázu a zúčastňujúci sa na dvoch prirodzenostiach; božské a stvorené. Inými slovami, prvý Adam, ako Bohočlovek, je už obrazom Krista, ktorý čaká na svoje úplné odhalenie a naplnenie. Človek je stvorený na obraz Boží, ale to presne znamená, že je stvorený na obraz Krista a Kristus pre človeka je zjavením a dokonalosťou tohto obrazu. Nielen v tele, ktoré je obrazom sveta Sofie, a nielen v duchu, ktorý je v určitom zmysle poslaný z neba, ale aj v štruktúre človeka, v jednote dvoch prirodzeností (duchovnej a duše-tela) v jednej hypostáze spočíva v pračloveku obraz prichádzajúceho Krista. O stvorení ľudského ducha je možné hovoriť len vo vzťahu k Pleróme Božského, ktorá nezahŕňa stvorených duchov, ktorí sú mimo božskej existencie: sú stvorení. Avšak vo svojej prirodzenosti, keďže vychádzajú z Božského a majú na Ňom účasť, nemožno ich považovať len za stvorené, pretože ich božská prirodzenosť je večná s Bohom. Tiež nie sú stvorené v čase (podľa kreacionistického učenia v jeho naivnej podobe: Boh, akonáhle vidí, že dochádza k prirodzenému počatiu, okamžite stvorí a pošle doň novú dušu). Ľudský duch nebol stvorený v čase, ale vo večnosti Boha, „pred časom“, 275 presne na jeho samom okraji, hoci je určený na dočasnú existenciu, do ktorej vstupuje vo svojom stanovenom čase. Plnosť ľudského, ako aj anjelského poriadku, je však v Božstve predvečná a zjavuje sa len – v stvorení anjelov a zároveň úspechu v celom ľudskom svete, v plnom čase, v celom ľudskom svete. ľudstva je už obsiahnutá a predstvorená, čo sa realizuje v reprodukcii, ale táto predvečná existencia v Bohu neznamená nejaký iný, predchádzajúci život stvorených duchov, ktorý bol nahradený pozemským životom a predstavuje akoby jeho časť. Ľudský svet nemá predchádzajúcu existenciu „v nebi“, ako v inom svete, ale nachádza v ňom dostatočný základ pre seba samého hypostázy sú obrazy nestvorených božských hypostáz. Ako monohypostáza tieto obrazy vo svojej individualite neodrážajú trojjedinosť Boha; môžu odrážať len jeho jednotlivé hypostázy. Môže však byť Otcova hypostáza prototypom stvorených hypostáz, keď sa Ona sama zjaví v Sofii, v Božskom svete, nie vo svojej vlastnej tvári, ale skrze Syna a Ducha Svätého? Ak o svätých anjeloch a je to možné (predpokladať existenciu anjelov Otcovej hypostázy, vždy ponorených do Božského, ako Tajomstvo a Ticho, tak vo vzťahu k človeku môže byť obraz jeho hypostázy len z hypostáz, ktoré odhaľujú Otca, a to ako v jeho vlastnom božskom svete, tak aj v stvorenom. Takouto hypostázou je predovšetkým hypostáza, stvorená z hypostázy človeka, hypostázy Logo. ako Jeho lúče: „bolo pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet“ (Ján 1:9) Ľudské duchovné tváre sú obrazmi Loga, Nebeského Človeka, keďže Logos ich zhromažďuje do svojho Tela, do Cirkvi, hovorí sa o nich, že (Gal. 3:28) nie je ani muž, ani „žena“. Prototypom ľudských hypostáz je spolu s Logosom Tretia hypostáza, spočívajúca na Synovi, ktorý spolu s Ním zjavuje Otca v nebeskom ľudstve (vo vtelení zodpovedajúcom Matke Božej vyjadrenej v Panne Márii, nositeľke Ducha). Inými slovami, ľudské hypostázy majú pre seba dvojitý prototyp, ktorý rovnako patrí Nebeskému ľudstvu v jeho dvoch tvárach: Logos a Duch Svätý. To tiež zodpovedá skutočnosti, že človek, stvorený na Boží obraz, bol stvorený ako manžel a manželka, a kontext 1M 1:26–27 nám umožňuje vidieť práve v tejto duálnej jednote plnosť Božieho obrazu. V človeku je medzi nimi istý rozdiel, ktorý sa prejavuje vo stvorení manželky z rebra jej manžela, a nie priamo z prachu zeme, a vo všeobecnosti v dominantnej úlohe manžela, ktorý má obraz demiurgickej hypostázy Logosu. Manžel a manželka, odlišovaní ako dva odlišné obrazy človeka, vo svojej jednote nesú v sebe plnosť ľudstva a plnosť obrazu Boha v ňom: sú zapečatení Duom Syna a Ducha Svätého, zjavujúc Otca. Vo svojej reprodukčnej sile obsahujú obraz mnohotvárnosti, ktorá je vpísaná do ľudskej rasy ako celku. Človek je teda nestvorená, božsko-kozmická bytosť, už od počiatku vo svojej konštitúcii božsko-ľudská bytosť, živý obraz trojičného Boha v Jeho Múdrosti. Človek má v sebe obraz Boha ako ontologický základ svojho bytia a tento obraz sa neobmedzuje len na jeden jeho aspekt alebo vlastnosť, ale preniká celým jeho životom. Človek má Boží obraz tak vo svojom duchu, ako aj vo svojej prirodzenosti a vo svojom postoji k svetu. Obrázok nie je rovnaký ako prototyp. On, ktorý má s ním určitú identitu, má nevyhnutne odlišnosť, má aj iný spôsob. Sloboda je inherentná v duchu ako neodňateľná vlastnosť. Sloboda, ako sebauvedomenie a sebaurčenie, je vlastná vo všeobecnosti a všetkému živému. Život je v prvom rade spontánny pohyb, ako akási počiatočná sebapozícia a táto spontánnosť má rôzne štádiá. Táto spontánnosť v sebe nesie aj určitú účelnosť, ako vnútorný zákon jej existencie, „inštinkt“. Má tiež schopnosť cítiť, svoje organické potreby a reagovať na dojmy. Vedomie zvierat môže dospieť k určitým prejavom racionality a inteligencie a zvieracia emocionalita v sebe obsahuje schopnosť citov, pripútanosti a afektov: materstvo, hnev, veselosť a smútok, strach, sebaobranu a napokon pripútanosť k človeku, čo je vlastnosť, ktorá v tomto stave, hoci nie univerzálna, predsa jasne naznačuje, že človek je svojím spôsobom pánom sveta zvierat. tvorba. 276 „Duša zvierat“ obsahuje v sebe rozmanité možnosti života, t.j. spontánna reakcia na vonkajší svet, ktorý je pre ňu daný, nemenný fakt. Zvieracia duša je obmedzená touto realitou; nemá k nemu žiaden tvorivý vzťah a neexistuje ani vo vzájomných vzťahoch zvieracieho sveta. Netreba sa čudovať mimoriadnym prejavom účelnosti v živote zvieracieho sveta, ktoré predstavujú niečo, čo akoby presahovalo aj ľudskú myseľ – tajomnú múdrosť inštinktu. To je sofovská múdrosť, vložená do nich ako vnútorný zákon, ale nie práca ich mysle, ktorú v tomto zmysle zvieracia duša nemá. A preto by sme nemali byť prekvapení mimoriadnou praktickou múdrosťou, ktorú ukazuje práca včiel, bobrov a mravcov, pretože je to múdrosť svojho druhu, inštinkt, ktorý sa nevyvíja, len sa neustále opakuje. Zvieratá sú dané samým sebe a sú dané človeku, ktorý túto múdrosť chápe svojou mysľou, ako múdrosť všetkého stvorenia. Zvieratá teda existujú „podľa svojho druhu“ (Gn 1, 20, 21, 24, 5), opakujúce sa, ale nemajú históriu, ktorá je charakteristická len pre duchovné bytie človeka. Sloboda ducha je schopnosť tvorivého sebaurčenia, ktorou má svoj život od seba a pre seba, ako svoje sebapostavenie. Takáto absolútna sloboda je charakteristická len pre absolútneho, božského ducha, ktorého život nemá pre seba danosť, ale je celkom jeho vlastným postavením, ktoré je jeho prirodzenosťou. Príroda a sloboda sú tu identifikované; príroda je duchovná a teda slobodná. V absolútnom duchu nie je miesto pre samotný rozdiel alebo opozíciu medzi slobodou ako sebapostavením a danosťou ako nevyhnutnosťou (alebo prirodzenosťou). Sloboda a nevyhnutnosť sú primerane pokryté v tom počiatku existencie božského, t. j. trojičného ducha, ktorým je láska. Láska je slobodná nevyhnutnosť, nevyhnutnosť ako sloboda. Boh, slobodný ako Duch, je vo svojom postavení vyššie ako vzťah medzi slobodou a prirodzenou nevyhnutnosťou. Slobodu však možno nájsť nielen v živote ducha, ako vzťah medzi osobnosťou a prírodou, sebaumiestnením a danosťou, ale aj v osobnom sebauvedomení ako takom, v čistej jasnosti. Ja tiež obsahuje sebapostavenie Ja, a toto je čistý akt slobody, uskutočnený predprirodzene a mimoprirodzene. Sebapostavenie ja už zahŕňa slobodu, existuje slobodný akt. Preto osobné sebauvedomenie nesie v sebe dych slobody; obsahuje slobodu ako hlavnú tému života ducha. Ja, aký som, slobodne, teda spontánne. Túto slobodu môžeme aplikovať na absolútne, božské Ja, ako čisté sebapostavenie, ale aj na stvorené ja ako obraz božského Ja. To čisté sebapostavenie, ktoré je charakteristické len pre absolútne Ja, však zjavne nemožno pripísať stvorenému. Stvorené ja je napriek tomu stvorené, teda prebudené Bohom do existencie. Toto prebudenie však obsahuje nielen božský akt stvorenia, ale zahŕňa akoby aj božskú otázku pre stvorené, či sa kladie, lebo sám Boh nemôže postaviť osobné ja s jedným tvorivým aktom nad ním, bez seba. Nejde o obmedzenie všemohúcnosti Boha, ktorá sa naplno prejavuje v tomto prebudení k existencii stvoreného sebauvedomenia (navyše tento tvorivý akt stvorenia stvoreného ja je najúžasnejší v skutkoch božskej všemohúcnosti prejavujúcej sa pri stvorení sveta), ale všemohúcnosť nie je svojvôľa konajúca v rozpore so zmyslom toho, čo je stvorené. Duch nie je vec a nemôže byť stvorený ako vec, teda ako celý prírodný svet, prostredníctvom tvorivosti. Ja, ako ja, môžem byť len sebaukladajúci sa, a preto pri stvorení nech je imperatív tvorivý ja oslovovaný v opytovacej forme stvorenému, ale aj sebaukladajúci sa, Ja. Preto, hoci stvorené ja je kladené Bohom, v tomto stvorení je ním aj kladené. Prísne vzaté, tvorivý akt vytvára iba možnosť sebaumiestnenia, ktoré vykonáva ja sám, hovoriac svoje áno. 277 Táto sloboda sebapostaveného ja už obsahuje Boží obraz v stvorenom duchu, človeku a anjelovi. Celý živočíšny svet, stvorený v „živej duši“, je stvorený priamym aktom Božej všemohúcnosti, takpovediac materiálne, práve prostredníctvom Božieho príkazu Zemi: „Nech zem plodí živé duše podľa svojho druhu“ Gn 1, 24 a podľa toho: „nech voda plodí živé tvory a živé tvory“ (1, 20). Zem je prvotná hmota a je matkou všetkých pozemských vecí. Toto priame stvorenie sa však netýka človeka, ale koná sa o ňom Božia rada: „Urobme človeka na svoj obraz – a Boh stvoril človeka na svoj obraz“ (26–7). Stvorenie na Boží obraz sa líši od celého stvoreného sveta; zahŕňa stvorenú vlastnú pozíciu, rovnakú pre anjelské aj ľudské ja. V tomto, v určitom zmysle, nestvorenosť stvoreného ja pre neho už obsahuje možnosť odklonu k sebebožskosti. Nakoľko človek vidí Boha ako svoj Prototyp, uvedomuje si aj svoje stvorenie, teda metafyzickú neoriginalitu, poznáva sa ako odraz v kvapke existencie Božského slnka. Zároveň sa v tomto slobodnom uznaní seba samého len ako obraz Iného, ​​Prototypu, prejavuje aj láska k tomuto Inému, teda k Bohu, ako pečať Logosu, Božieho Synovstva: Syn miluje Otca a človek, milujúci Boha, vidí seba samého len ako obraz svojho Stvoriteľa, ktorý existuje od Neho. Voľne sa stavia ako obraz, vykonáva akt kenózy lásky. Ale len čo sa odvráti od tohto Slnka a odmietne kenózu, zostáva sám so sebou, vo vedomí svojej vlastnej luciferskej pozície. Potom už len v sebe pozná svoj vlastný zdroj a prototyp, ako samého Boha, a tým svoje stvorené ja premieňa na pseudobožské ja. Toto je cesta Satana, ktorý vyhasl lásku a upadol do osamelého sebectva, a vôbec cesta sebabožstva, ontologicky otvorená človeku práve v charaktere sebapostaveného ja. Takže obraz Boha, a práve obraz Syna, v osobnom sebauvedomení stvoreného ja spočíva v tom, že slobodnou láskou spoznáva seba samého ako obraz Prototypu, to znamená, že má svoju osobnosť ako nie svoju a dáva ju Bohu. Božie synovstvo je v tomto zmysle ľudskému ja imanentné ako ontologické predurčenie a zároveň dané pre jeho slobodu. V človeku je človeku dané ja a on je povolaný pochopiť toto Božské Ja, ktoré je pre neho aj Božským Ja, aj jeho stvorené Ja s modlitbou hľadí do absolútneho Ja. 278 Obraz Boha v človeku sa ďalej prejavuje vo vzťahu človeka k prírodnému svetu, ktorý je aj jeho vlastnou prirodzenosťou. Človek má prirodzenosť, ktorá mu patrí ako jeho vlastný ľudský svet, s ktorým je spojený cez dušu, podobnú celému zvieraciemu svetu, a telo, čo z neho robí občana hmotného sveta. Toto spojenie medzi človekom a svetom obsahuje obraz Boha v Jeho prirodzenosti, v Božskej Sofii. Svet je stvorený Sophia, stvorené ľudstvo, ktorého základom je nebeská Sophia. Tento svet bol daný človeku, aby nad ním vládol a aby v ňom pestoval Božiu záhradu. Keďže je potenciálne človekom, patrí k človeku, musí byť ním až do konca poľudštený, pre človeka transparentný. Vlastníctvo stvoreného sveta robí obraz Boha v človeku plnšie zjavným ako v odtelesnených rádoch anjelov, ktorí nemajú svoj vlastný svet, svoju prirodzenosť, ale „slúžia“ človeku a ľudskému svetu. Človek je logos sveta a je aj jeho tvorcom, ako kozmourg, jeho umelcom. Vzťah človeka k svetu, ako stvorenému bohu, je však len obrazom Boha v Sofii, ktorý má svoj základ v Prototype, svojou existenciou sa od neho výrazne líši. Po prvé, Božská Sophia, ako sebazjavenie pravého Boha, je úplne hypostáza a úplne transparentná, ako Boží vlastný život. Preto v ňom nie je danosť ani potenciál; je to absolútny život Boží, je to Boh (Θεός). Prirodzený svet v človeku a mimo človeka je pre človeka daný, navyše ako nevyhnutná nevyhnutnosť, ktorá ho vlastní, a nie on ju. Pre jeho duchovnú slobodu sa javí ako väzenské okovy (nielen v Platónovom Faedovi, ale aj v apoštolovi Pavlovi: „Ó, úbohý človek, ktorý ma vyslobodí z tohto smrteľného tela“). (Rim 7:24). Samozrejme, toto sa vzťahuje na stav sveta a padlých a existujúcich pod kliatbou za hriechy človeka. Ale ešte pred pádom bola príroda pre človeka daná a vynútená nevyhnutnosť, z ktorej bol v určitých medziach vedome oslobodený Božou mocou: bol to „Boh zasadil raj v Edene na východe a umiestnil tam človeka“ (Gn 2,8), ale mimo raja zostal celý neosvietený svet, do ktorého boli pre hriech vyhnaní prví rodičia. Človek ešte nebol privedený do vlastníctva sveta a svet, ktorý bol svojou bytosťou sofický, sa vo svojej sofii neotvoril pre človeka; naopak, skôr sa do nej zavrela po vyhnaní z raja, čo človeku odkrylo akýsi predbežný obraz sveta v jeho sofii. Adam sa ešte nemohol zmocniť sveta v jeho sofii, pretože tento svet nebol daný jednému človeku v jeho monohypostáze, dokonca aj praotcovi Adamovi, ale iba celému ľudskému pokoleniu v jeho multihypostáze a v jeho konciliárnosti na obraz Najsvätejšej Trojice. Svet, ktorý sa pred človekom zjavil ako fakt a danosť, mu bol daný ako úloha („projekt“) alebo potenciál raja, aby v ňom človek prebýval a odhalil svoju ľudskosť. Ďalej, vlastný vzťah človeka k prírode nebol pre neho ako stvoreného ducha stabilný v jeho sebaurčení vo vzťahu k svojej prirodzenosti. Povaha Boha, Božská Sophia, je duchovná prostredníctvom duchovnosti Boha. Boh je Duch vo svojej hypostáze aj vo svojej prirodzenosti, ktorá je Jeho životom. Ale povaha sveta sama osebe nie je duchovná, ale len duševno-fyzická, je to „telesnosť“, čiže živá a živá príroda, organizovaná na svojich rôznych úrovniach. Môže (a mala by) sa stať duchovnou, komunikovať s diktátmi ducha a zduchovňovať sa v ňom, pričom stráca svoju „telesnú“ sebalegitímnosť. Ale vo svojej oduševnenosti je príroda uvedená do života ducha, keďže človek je vteleným duchom a stabilnú rovnováhu medzi duchom a telom môže nájsť len on sám, svojou aktuálnosťou. Adam vo vzťahu k tomuto sebaurčeniu bol ako novorodenec, ktorý potreboval vyskúšať a uplatniť svoje duchovné sily (na čo mu Boh dal prikázanie, ktoré symbolizuje toto volanie k jeho relevantnosti). Hoci človeku bola pri stvorení poskytnutá plná sila a milosťou naplnená pomoc, aj pri tom všetkom musel ešte prejaviť svoj podiel na vlastnom stvorení slobodným sebaurčením. Keďže človek mal v sebe akoby dve centrá bytia, duchovné a tvorivé, rozhodol sa, odklonil sa k telu, podriadil svojho ducha jeho volaniam a duchovne ich nezvládol. Toto je ontologická udalosť, ktorá je v Biblii symbolizovaná ako porušenie prikázania alebo pád. Adam ako potenciálny Bohočlovek mal v hĺbke svojho ducha možnosť zúčastniť sa na božskom živote, žiť z božskej prirodzenosti a z toho čerpať silu pre sofiizáciu sveta, pre zjavenie sa v ňom stvorenej Sofie. Namiesto toho v sebe uzavrel túto cestu k božskému životu, duchovne zomrel a v skutočnosti prestal byť potenciálnym bohočlovekom, ale stal sa prirodzeným človekom. A príroda sa pred ním zjavila nie ako Sophia, ale ako stvorená tvár, „padnutá alebo temná Sophia“, obraz neexistencie, t.j. materialita v nenáležitom a abnormálnom, zvrátenom stave, ako je zem, prekliata pre človeka spolu s celým stvorením, vzdychajúc s tými, ktorí ju dobyli. A pre človeka sa v krajine vyhnanstva začal iný život. Kristus, ktorý bol predobrazovaný na obraz človeka, obraz Boží, obraz Krista, bol v ňom zatienený. Človek urobil nenáležitý krok k prirodzenému, zvieraciemu svetu, keď jedenie mäsa (zakázaného ovocia) postavil nad jedlo, ktoré mu bolo dané – aby plnil vôľu Otca a konal Jeho dielo, ako to učí príklad Nového Adama – Krista (Ján 4:34). Namiesto pokrmu zo stromu života, ktorý už predobrazoval nebeský pokrm, chlieb života (6, 51), človek jedol z pokrmu pozemského poznania dobra a zla, a tým vstúpil na cestu magického, t.j. prirodzené, nie duchovné, nie Kristovo ovládnutie sveta“ a tým sa namiesto nevinného cítenia svojho tela zmocnila človeka zlá zmyselnosť tela, odporujúca duchu, ktorý už sám o sebe nesie svoje odsúdenie – hanbu: pred pádom človeka sa prví rodičia, keď sa cítili nahí, nehanbili za svoju nahotu a sami sa nehanbili, po páde sa sami stali žiadostivým zvieraťom. zapletený do zvieracieho sveta, a tak pod ním klesol, pretože v zvieracom svete zostáva zvieracia nevinnosť, zodpovedajúca zvieracej duši, zvieratám je cudzia skazenosť, ktorá je prístupná len človeku: čím väčšia výška, tým hlbší pád, a to, čo je pre zviera prirodzené, ako jeho norma, teda poníženie pre človeka, jeho miera, aby ho ovládol, aby ho Boh ovládol nad zvieracím svetom. ako kráľ, prorok a kňaz zvieracieho sveta sa človek ponižoval tým, že sa k nemu približoval, a tým oslaboval svoju duchovnú silu a moc nad svetom. Boží obraz daný človeku pri jeho stvorení je nerozlučne spojený s jeho podobou: „Urobme človeka na svoj obraz, podľa našej podoby“ (1 Moj 1,26). Obraz a podobizeň sa k sebe vzťahujú ako danosť, vložená Bohom – sofický obraz človeka, a dané, vlastné dielo človeka, pomocou ktorého má realizovať svoj vlastný obraz v tvorivej slobode, v kultivácii seba i celého stvorenia. Obraz Boha je ontologický, integrálny základ, tá pôvodná sila, ktorá je vložená do človeka pre jeho život a tvorivosť. Môže sa v ňom zväčšovať a zmenšovať, svietiť a tmavnúť v závislosti od jeho slobody. Podobnosť je obrazom Božskej tvorivosti a večnej aktuálnosti ducha. Podoba Boha v človeku je slobodnou realizáciou svojho obrazu človekom. Podľa Božieho myslenia bol človek stvorený Bohom pre stvoriteľskú prácu v sebe a vo svete, o čom svedčí aj sám Bohočlovek, v ktorom sa identifikuje obraz a podoba: „Môj Otec pracuje doteraz a ja pracujem“ (Ján 5,17). Cesta konať, stať sa podobným Bohu, je pre človeka náročnou cestou, plnou pokušení a vyžadujúcou námahu s nestálou rovnováhou vo všetkých smeroch, no zároveň je to cesta kráľovská, bohovská, ako cesta slobody. Človek patrí sebe, no stále sa nachádza vo svete, ktorý mu patrí, tak ako on patrí do sveta. Sám navyše nie je preskúmaný a svet je pre neho zatiaľ neprevereným poľom a zároveň šírkou a hĺbkou vlastného života. Do akej miery tu bol priestor na pokušenie? Bolo to možné, ako imanentne obsiahnuté v samotnej podstate stvorenia a v jeho slobode. Stvorenie vo svojom nevyskúšanom a nepremoženom stave je ontologicky nestabilné a v tomto zmysle nesie so sebou isté riziko zlyhania, ktoré na seba vo svojej obetavej kenóze berie Božia láska. Po prvé, život stvorenia sa začína dospievaním a dokonca, ako keby, novorodencom, teda neskúsenosťou, neskúsenosťou a neznalosťou seba samého, a detstvo, hoci nevinné, je bezbranné voči pokušeniam. Boh, zatiaľ čo zachováva slobodu, necháva človeka napospas jeho osudu (čo využil had, aby ho pokúšal). Po druhé, stvorená sloboda vo svojich obmedzeniach je oblasťou rôznych možností a voľby medzi nimi (ktorá pre božskú slobodu neexistuje); musí ešte prejsť cestou vyslobodenia z tejto zlej slobody nezrelosti, kým sa utvrdí v jedinej a prirodzenej možnosti pre seba, ktorá zodpovedá vnútornej prvotnej norme bytia. Po tretie, metafyzická povaha stvorenia, ktorej základom je ničota, prázdnota, priepasť, je plná nebezpečenstva, že táto ničota sa potencuje ľudskou slobodou a priepasť sa otvorí. Nič nie je vrstvou ako póry: vnútorné obmedzenie bytia, ako stávanie sa. A kým nie je formácia dokončená a obraz nie je stotožnený s podobizňou, môže byť toto obmedzenie zdrojom nenáležitého sebapotvrdzovania, tvorivého egoizmu (ktorý je už vtlačený do priestorovej vzájomnej nepreniknuteľnosti), ako sila rozkladu a „bezsenného“ chaosu, ktorý sa v ňom „rozhýbe“. Po štvrté (a po prvé ontologicky), stvorený duch je plný satanského pokušenia svojej vlastnej identity, uznania seba samého ako prototypu. Podľa toho všetkého sa obraz a podobnosť k sebe vzťahujú ako základ a cieľ, daný a daný, alfa a omega, začiatok a koniec, a preto svet, po stvorení ktorého si Boh mohol oddýchnuť od svojich diel, bol stvorený len na svojom základe, pričom plnosť vykonania možno dosiahnuť len s človekom, s jeho účasťou (tak ako stvorenie stvoreného ja nie je len jeho postavením od Boha, ale aj jeho vlastným postavením). Stvorenie sveta uskutočňuje človek, a to je dlhá, ťažká cesta slobody, ktorá, abstraktne povedané, v sebe skrýva nebezpečenstvo, že svet neuspeje, zrúti sa do ničoty, alebo prinajmenšom bude úplne skazený, stane sa kráľovstvom kniežaťa tohto sveta, ktorý bude spolu so svojimi anjelmi kraľovať nad besným ľudstvom. Toto prvé nebezpečenstvo zničenia a zániku sveta, jeho premeny na nič a úplného zlyhania jeho stvorenia je však eliminované tým, že svet, stvorený ako stvorená Sophia, obsahujúci v sebe božské idey bytia, a navyše, vrátane nestvorených iskier božských – anjelských a ľudských duchov, sa nemôže opäť zmeniť na nič, metafyzicky sa zrútiť. Je nezničiteľná ako obrazom tvorby, tak aj obsahom. Ďalej je prozreteľne obsiahnutý v Božej ruke a ňou zachovaný. Túto myšlienku deštrukcie sveta ako ontologický paradox treba úplne odmietnuť. 279 Samovražda sveta, ktorú si na obraz budhistickej nirvány predstavujú niektorí pesimistickí filozofi Schopenhauer a Hartmann, kantovský Renouvier, je ontologicky nemožná, pretože svet obsahuje nezničiteľné prvky. A navyše duchovne uvedomelá, osobná existencia je možná len v prítomnosti metafyzickej vôle k životu, ktorá nepripúšťa metafyzickú samovraždu. Satan, ktorý je nositeľom osobného princípu, je teda tak ďaleko od spáchania samovraždy, a naopak, usiluje sa nastoliť svoje kráľovstvo na tomto svete. Svet je nezničiteľný a Božie cesty sú nevyspytateľné pri uskutočňovaní Božích diel. Táto dlhá a ťažká cesta neustáleho Božieho napĺňania sveta spolu s človekom sa nazýva Božia prozreteľnosť, „ekonomika“ a v strede tejto cesty leží inkarnácia. Na základe všetkého, čo bolo povedané, prirodzene vyvstáva otázka: kde by sme mali vidieť konečnú príčinu pádu človeka? V pokušení, či už v hadovi, bez ktorého by pokušenie nenastalo, alebo v samotnej prirodzenosti Adama? Očividne to druhé. Jemu bolo adresované Božie prikázanie, samotnému Adamovi, jeho slobode. Obsahovala otázku, na ktorú bola možná iná odpoveď: áno alebo nie. A závisel od človeka samotného. Nie je dôvod tvrdiť, že sám človek – v tom či onom štádiu svojho vývoja, v Adamovi alebo v Adamitoch – nemohol padnúť alebo odmietnuť Boha, dokonca aj bez sugescie hada, ktorý túto možnosť iba realizoval v človeku. Adamovu vlastnú vinu, ktorá má svoj základ práve v jeho slobode, a teda aj zodpovednosti, potvrdzuje fakt, že Boh (Gn 2,1) sa najprv pýta samotného Adama, či jedol zakázané ovocie, a až potom Evy, ktorá mala priamy styk s hadom, a odsudzuje ich ako plne zodpovedných za ich čin. Ústredné postavenie človeka vo svete sa však v dôsledku Pádu a vyhnania z raja nemení: ak sa o raji hovorí, že sa v ňom človek usadil, aby ho „obrábal a udržiaval“ (Gn 2,15), potom je človek z raja vyhnaný, „aby obrábal pôdu, z ktorej bol vzatý“ (3,23). Tu, samozrejme, nie je len zem ako orná pôda, zdroj ľudskej výživy, ale vo všeobecnosti prvá zem, z ktorej Boh stvoril ľudské telo. V skutočnosti však k pádu človeka došlo prostredníctvom pokušenia, ktoré prišlo z duchovného sveta, v ktorom sa pád predtým odohral. Pre človeka to, samozrejme, nie je náhoda, pretože spojenie s duchovným svetom je súčasťou plnosti jeho ľudskosti a pramení zo spoluľudskosti anjelov. 280 Preto zablokovať prístup človeka do duchovného sveta kvôli nebezpečenstvu pokušenia od Satana by znamenalo umenšiť jeho ľudskosť a odporovalo by to štruktúre sveta v jeho jadre, ako „neba a zeme“. Čo je Satanovo pokušenie? Nekráča po otvorenej satanskej ceste, na ktorej zviedol svojich anjelov k priamej vzbure proti Bohu, proti Bohu v mene svojho vlastného božstva, prostredníctvom priameho odmietnutia realizovať Boží obraz v stvorenej podobe. Hoci v duchovnej bytosti človeka existuje možnosť takéhoto pokúšania Satana, Satan ním nepokúša človeka, možno to ponecháva na budúceho „človeka nezákonnosti“ (2 Tes. 2:3-10) a „šelmu“ s jeho falošným prorokom (Zj. 13). Prvotný hriech teda nie je satanský, ale ľudský a človek je doň zapletený podvodom (pretože „Satan je klamár a otec lži“ Ján 8:44). Satanovo pokušenie začína tým, že určuje miesto človeka v prírode, obracia sa k nemu ako k prirodzenej bytosti, ktorá má svoju vlastnú sofiu ako imanentnú normu v základe svojho vzťahu k svetu. Táto vnútorná norma pre maloletú osobu sa javí ako Božie prikázanie: človek sa musí svetu rozhodnúť v mene Boha, a nie samovládou, vlastne sa podriadiť telu. A Satan oklamal naivitu Evy a prostredníctvom nej Adama tým, že zmiatol, zatemnil ich sebauvedomenie, vnukol im myšlienku, že sú povolaní stať sa bohmi v tomto svete nie poslušnosťou Bohu, a teda nie duchovným úspechom, ale jedením plodov tohto sveta, ako magický prostriedok k moci nad svetom, cez ktorý v skutočnosti svet získava magickú moc nad človekom. Boh nemá „poznanie dobra a zla“, pretože Boh „nepozná“ zlo, ktoré nestvoril. Ale poznanie dobra a zla sa stáva inherentným stvorenej bytosti v jej relativite a obmedzenosti, pretože je ponorená do tejto relativity, do svojej sebectva alebo sebazbožnosti a stáva sa nie bohom z milosti, ale „bohom, ktorý pozná dobro a zlo“ v stvorenej svojvôli. Napriek tomu ani v samotnom pokušení prví rodičia nechceli zlo a nebúrili sa proti Bohu, hoci sa od Neho odvrátili neposlušnosťou. Ale oni, keď upadli do nepochopenia o sebe a o svojom vzťahu k svetu, v skutočnosti, bez toho, aby to sami chceli, sa odvrátili od Boha k svetu, a tým sa v nich okamžite prejavila slabosť ich stvorenej prirodzenosti práve vo vzťahu k svetu. Boží súd nad človekom, ktorý ho odsudzuje k závislosti od prírody, k chorobe, chudobe, práci a smrteľnosti, je len zjavením toho, čo sa stalo v človeku, keď sám porušil normu svojho bytia, a preto sa to stalo samo nenormálnym. Ďalšie odhaľovanie sily hriechu v človeku ide oboma smermi, duchovnými aj telesnými. Na jednej strane sa ľudstvo stáva „telesným“ v tom zmysle, že príroda ovláda ducha človeka. Na druhej strane v praktickom ateizme sa takpovediac rozvíja satanská ideológia boja s Bohom, dokonca aj so samotnou ideou o Neho. Zbláznený človek chce v sebe zničiť Boží obraz a úplne zrušiť samotnú myšlienku Boha. Obraz Boha v človeku je nezničiteľný, ale keďže je zatemnený a zdeformovaný, musí byť obnovený a odhalený. Táto obnova je dielom Božej ekonomiky, „spásy“ sveta, ktorú Boh prisľúbil pri vyhnaní našich prvých rodičov z raja, Ak by človek nebol generickou bytosťou, uvedomujúcou si sám seba ako ľudskú rasu v čase, a teda mať svoju históriu, pád človeka by sa v ľudstve samom zdal nenapraviteľný, ako sa v istom zmysle v satanovi v duchovnom svete ukázalo ako nenapraviteľné. Ale človek mal ešte budúcnosť pre seba a v prorockom poznaní tejto budúcnosti dal Adam hneď po vyhnaní z raja svojej manželke meno Eva, teda Život, a už bolo dané zasľúbenie o semene Ženy vo vete Božom, ako v prvom evanjeliu. Choroba hriechu v dejinách ľudského pokolenia sa nielen šírila a prehlbovala, ale bola aj prekonaná, až bola prekonaná do takej miery, že toto nové semeno vzišlo od Panny ženy – Syna človeka. Pád človeka mal rozhodujúci význam nielen pre neho samotného, ​​ale aj pre prírodu. Je povolaný stať sa jej pánom, poľudštiť prírodu a stať sa jej duchovným centrom. Lebo sama príroda („duša sveta“) nie je duchovná, ale iba oduševnená, nakoľko je živou podstatou a prostredníctvom tohto vlastného života v človeku; a prostredníctvom človeka môže mať účasť na živote ducha, pričom sa už stáva „duchovným“ telom (na rozdiel od „duchovného“ tela, ktoré je samo osebe vlastné). Príroda, ktorá má v sebe semená Nebeskej Sofie ako prirodzený základ, odráža a realizuje ju vo stvorenej existencii, má v sebe svoju vlastnú presvedčivosť a autentickosť, svoju vlastnú myšlienku a krásu. Duchovné bytie je však hierarchicky nižším a nedostatočným typom bytia, ktoré musí byť duchom osvietené a teda vôbec nie zrušené, ale pozdvihnuté do vyššieho stavu a vyššej cieľavedomosti. Príroda musí byť oslobodená od seba, od svojej duchovnej prirodzenosti a človek, ktorému musí patriť, je povolaný byť jej osloboditeľom. A ak sa človek nepovzniesol na vrchol svojho povolania a sám sa mu nepodrobil, namiesto toho, aby sa stal jeho dobyvateľom a osloboditeľom, potom cez toto „celé stvorenie vzdychá a spolu trpí až doteraz“ (Rim. 8:20,22), stáva sa krajinou zatratenia, namiesto toho, aby bol Božím rajom, telom a príbytkom zbožšteného človeka. Skrýva však v sebe nádej na „apokatastázu“, „že samotné stvorenie bude oslobodené z otroctva skazy do slobody slávy Božích detí“ (21) na svoju premenu, ku ktorej dôjde na konci sveta, keď bude „nové nebo a nová zem“, a táto obnova prírody v jej dôstojnosti je zároveň obnovou nielen ona, ale aj človeka: stonáme v sebe, čakajúc na prijatie, na vykúpenie svojho tela“ (Rim 8, 23). Stvorenie sa podriadilo márnosti, t. j. jej život sa stal prázdnym a zbaveným najvyššej cieľavedomosti, zostal v ríši bezhraničnej, nezmyselnej formácie – takto prežíval márnosť života sveta jej božsky inšpirovaný svedok, staroveký Kazateľ. Márnosť je prázdnotou a odľudštená prirodzenosť, odrezaná od svojho najvyššieho zmyslu, zbavená ducha, je práve prázdnotou, ktorá však trpí sama sebou v smäde po svojom naplnení, prinášaní duchu. Príroda je zachovaná, ale myšlienkami Boha, anjelmi prírodného sveta, ale svätými anjelmi pôsobia na prírodný svet akoby zvonku, ako duchovia bez tela, bez toho, aby doň mali prístup zvnútra. Len človek je dušou sveta, ktorá ho cez seba vnútorne a s anjelským svetom spája, tak ako mu naopak svojim pádom odcudzil prírodu. Príroda je ontologicky spätá s človekom, je predurčená k poľudšteniu prostredníctvom priehľadnosti duchom, ale ak sa jej hriechom oslabený ľudský duch sám podriadi, zníži sa akoby na nebytie, potom sa aj príroda podriadi márnosti, t.j. je ponechaná na podiel vlastnej prázdnoty: „čo bolo, bude, a čo sa stalo, sa stane“ (Kaz. 1:9), - „ľahostajná“ povaha, z ktorej tváre niekedy mrazí duša človeka. Na jeseň došlo k neprirodzenému rozkolu medzi prírodou a človekom, po ktorom sa človek stal otrokom a zajatcom prírody a niesol kliatbu za svoj hriech. Prirodzený vzťah medzi človekom a prírodou sa zmenil na opak: nie človek vlastní prírodu, privádza ju k Bohu, je jej veľkňazom, ale ona vlastní človeka, odvádza ho od Boha, zastrašuje ho svojou mocou, očaruje ho svojimi pôvabmi, podmaní si ho svojím bohatstvom. Urobí z neho „telo“ a zotročí ho závislosťou na nej, aby si udržal život: spútaný Prometheus je Orfeus, ktorý zabudol na cestu k vzkrieseniu Eurydiky. Pád človeka bol aj pádom prírody. Stratilo to zmysel. Stalo sa len bytím v sebe, faktom, ktorého súvis je kauzálna nevyhnutnosť. Táto mnohostranná nevyhnutnosť je vzorom sveta, ktorý sa nestal kozmom, ale mechanizmom. Človek svojim pádom nezničil Boží obraz v sebe, ale ho len zatemnil a oslabil. Podobne príroda, ktorá sa odtrhla od človeka, nestratila svoj sofistikovaný základ ani obsah, hoci zatemnila svoju tvár. Svet zostáva Božím stvorením a večné „nech je“, slovo o stvorení, vždy znie vo svete. Preto aj po páde sveta Božská Sofia žiari vo svete ako zjavenie Boha a „nebesia budú rozprávať slávu Božiu, obloha bude hlásať dielo Jeho rúk. Deň dáva reč dňu a noc odhaľuje poznanie noci. Niet jazyka a reči, kde by nebolo počuť ich hlas“ (Ž 18,2-4). Bohom inšpirovaná speváčka tu svedčí o „Božej sláve“, teda o Božskej Sofii, ktorá je stále zjavená v prírode a ktorá medzi ľuďmi toto zjavenie nepočuje! A nielen veriaci, pre ktorých je príroda nepísanou knihou Genezis, ale aj neveriaci, ktorí v zaslepenosti srdca, nepoznajúc Boha, stále milujú „prírodu“ v jej veľkosti a sláve. A o tej istej trvalej sofii sveta svedčí aj apoštol: „jeho neviditeľné veci, večná sila a Božstvo, sú viditeľné od stvorenia sveta, keď sa uvažuje o stvorení“ (Rim 1:20). Božstvo, - θεότις, sa tu rovná „sláve“ a označuje Božskú Sofiu ako zjavenú v prírode (Porov. Jób 12:7-9 a najmä 28:23-27). A táto Božia múdrosť, zjavená vo svete, je nevyčerpateľným zdrojom inšpirácie pre život s prírodou, pozdvihuje, očisťuje, posilňuje a zachraňuje samotného padlého človeka. Toto je každodenná skúsenosť celého ľudstva. A táto sofia sveta je základom toho, že aj príroda má svoj vlastný, aj keď neosobný život: „hypostázu“, ktorá nepozná svoju hypostázu, ale je schopná byť hypostázovaná a žiť svoj život pre človeka, pre anjelov, pre Boha. Tento život – kameň, minerály, voda, rastliny – si človek uvedomuje len matne, hoci život živočíšneho sveta mu zostáva do istej miery prístupný. Tento život prírody, ktorý je slávou Boha vo stvorení, sám spieva túto slávu Stvoriteľovi a nebo to skutočne vyznáva. (Svedčí o tom úžasná pieseň troch mladíkov – nekánonická 3. kapitola Dan., v ktorej apelujú na celé stvorenie s výzvou chváliť Pána). Toto je svetlá tvár stvorenej Sophie, otočená k oblohe. Príroda má však aj inú, nočnú, „temnú tvár“ padlej Sophie (slovami V.V. Zenkovského). Sophia vo svojom pozitívnom základe a obsahu, v páde človeka a prírody, dostala nesprávnu existenciu. Tým, že je príroda extrabožská, ako stvorenie vznikajúce z neexistencie, je určená na zbožštenie v človeku a skrze človeka, ale keď to druhé; padla, príroda bola odsúdená na nenáležitú nezávislosť mimobožskej existencie, stala sa bezbožným, sebestačným svetom, „veľkým pánom“ s mocnou plnosťou života v sebe. Svet, ktorý sa stal padlou Sophiou, sa oddelil podľa obrazu svojej existencie, aj keď, samozrejme, nie vo svojom základe, od Božskej Sophie. A vo svojej rozkladanej, chaotickej existencii si príroda zachováva všetku svoju úplnosť ako totálna jednota, ale táto mnohopočetná jednota je vonkajšou mechanickou koherenciou prirodzeného zákona, je odetá svojou kôrou a svet zvierat, zbavený ľudského vedenia, je vo svojom živote odsúdený na boj o existenciu, vzájomné sebazničenie. Život prírody v jednotlivých prejavoch prechádza degeneráciou a degeneráciou. Objavujú sa parazitické formy zvierat a rastlín, ako keby tvorili zlo v nepokojoch prírody. Príroda vo svojej neposlušnosti voči človeku nad ním získava svoju vlastnú moc ako neľudská mágia. Prírodné sily sa vo svojom živlovom živote stávajú príbytkom démonov, ktorí sa stotožňujú s prírodnými duchmi. Život prírody dostáva svoju mystiku, ktorá udivuje ľudskú fantáziu a zotročuje jeho vôľu v pohanských náboženstvách a najmä v orgiastických kultoch. Príroda vystupuje pred človekom ako bohyňa, ktorá od neho vyžaduje božské uctievanie. Nie príroda sa poľudšťuje, ale človek sa dehumanizuje, stáva sa prirodzenou bytosťou. Príroda sa ukáže byť silnejšia ako vyčerpaný človek. Človek je povolaný stať sa „dušou prírody“, ktorá je jej duchovným tsenur. Má organizovať a zduchovňovať život prírody. Ale človek svojím pádom vlastne prestal byť dušou prírody, hoci si jej silu v sebe zachoval. Príroda nachádza svoju dušu mimo človeka, ako nejaké falošné centrum, ktoré predsa prijíma svoju realitu v neprítomnosti pravého centra. Táto duša prírody, živé spojenie sveta, nepatriace človeku, sa stáva démonickou, akýmsi falošným a antisofickým, Achamotom. Nepatria úplne k démonom, podobne ako Sophiina bytosť, stáva sa ich príbytkom a nástrojom. Po strate svojej obežnej dráhy a svojho duchovného centra sa duša sveta stáva nejednoznačnou, slepou, ignorujúcou dobro a silu, klamlivou a klamlivou. Pre ľudského ducha je nebezpečné bezhranične splývať s prírodou, zverovať sa jej kráľovskej nadvláde. Musí jej, milujúc prírodu, odolávať a asketicky potvrdzovať svoju spiritualitu. Lebo človek je vysokej povahy, nie je mäkkýš, ani rastlina, ani zviera, a ak žije len prirodzený, teda živočíšny život, je to pre neho pád. Preto vzťah človeka k prírode nadobúda v istom zmysle tragický charakter. Pre neho je zjavením Božej slávy, múdrosti a krásy, ale prestáva byť inou bytosťou ľudského ducha, stáva sa duálnou a falošnou, láka človeka, aby sa stal nižším ako on sám, aby sa vzdal. Táto tragédia sa najviac prehlbuje v oblasti, kde je splynutie s prírodou najintímnejšie: v kráse av umení, ako tvorivá služba kráse. Príroda, ako rozum, ako vzor, ​​sa zjavuje človeku, logu sveta, a v poznaní samom nie je skrytý jed - znalosť prírody sa nevhodne využíva iba v závislosti od slobody človeka od hriešnosti jeho vôle. Ale krása, ktorá priamo víťazí, môže v sebe skrývať jed, byť klamlivá, lebo krása prírody alebo prírodná krása je nezávislá od Ducha, ľahostajná k dobru a zlu, ku ktorým človek nemôže a nemá byť ľahostajný. Čaro Achamothu, prefíkanosti padlej Sophie, sú pod rúškom krásy najnebezpečnejšie. A krása v prírode však v skutočnosti nie je len maska. Toto je dych Ducha Svätého nad svetom; krása je imanentná v tvorbe, ktorú investuje. Je rajom v prírode, ktorého stopy sú uložené v jej pamäti ako odraz neba, hoci krása v padlom svete je oddelená od svätosti. Táto prirodzená krása sa zjavuje človeku, ktorý je povolaný vnímať jej zjavenie nielen prirodzene, ale aj duchovne, v plnosti svojho duchovného bytia, obráteného k Bohu. Preto je pre neho krása neoddeliteľná od svätosti, je „inteligentná“ a nielen prirodzená krása. Krása je samozákonná, je oslobodená od morálky ako norma alebo zákon, ale nie je vnútorne autonómna od integrálneho ľudského ducha. „Inteligentná krása“ nie je jej špeciálnym typom alebo nie je miestom, ktoré je iné ako svet. Naopak, inteligentná krása sú duchovné oči, ktoré vidia duchovný obsah krásy a posudzujú krásu. Neexistuje tu žiadne vonkajšie kritérium, ale iba vnútorné: pretože duchovná, inteligentná krása, krása a hriech sú nezlučiteľné, hriešne vnímanie krásy alebo vnímanie hriechu zahaleného do prírodnej krásy (vo všeobecnosti abstraktný estetizmus, ktorý si niekedy našiel miesto v pravoslávnej cirkvi, napríklad u Leontyeva), je rozpor. Zlo, odeté do prírodnej krásy, nie je krásne, ale škaredé, a nie každá krása je krása, 281 V kráse sa skrývajú najmocnejšie a najnebezpečnejšie kúzla prírody pre človeka. Odmietnuť krásu, rúhať sa jej, znamená rúhať sa Duchu Svätému, od ktorého krása pochádza. Byť slepý voči kráse znamená uzavrieť svoju dušu pred Jeho duchom v prírode. Slepo sa poddať kráse a zrušiť pre ňu duchovnosť znamená prenasledovať ducha, pretože skutočná krása je duchovná, hoci sa prejavuje v prírode. Toto je tragédia – nie umenia, ale umelca, ktorý je vo svojej tvorbe povolaný kráčať po kamenistej ceste vzostupu medzi dve priepasti – estetizmus a démonizmus. Príroda, podobne ako padlá Sophia, je teda pre človeka impozantnou silou svojou silou, zvodnou svojou krásou a mocnou svojím životom, silou, ktorá ho omráči, podmaní si, uchváti - urobí z neho pohana, teda prirodzenú, a nie duchovnú bytosť. Človek žije s prírodou, stvorením je s ňou spojený a zároveň je voči nej v stave duchovnej sebaobrany. Príroda útočí na človeka a poráža ho. V Starom zákone ostali vyvolení ľudia malým ostrovom medzi pohanským morom, boli milosťou Božou vyvolení bojovať s prírodou v mene nadprirodzeného, ​​pravého Boha. S príchodom Krista bola príroda ako „veľký pán“ vo svojich hĺbkach zrušená, pretože Nový Adam porazil prírodu a podriadil ju človeku. Vtelenie Boha vo vzťahu k prírodným duchom „veľkého pána“ bolo exorcizmom. Veľký majster zomrel a príroda sa ukázala ako „prázdne a slabé prvky“. Avšak tak, ako sa démoni vracajú do vymetenej miestnosti ešte horší ako boli, tak sa v kresťanských dejinách ukázala príroda ako miesto, kde Kristus bojuje s Antikristom. Princ tohto sveta je vyhnaný a jeho moc je zlomená, ale jeho pôsobenie vo svete pokračuje. Príroda, ako svojprávna bytosť, alebo Pan, už zomrela, ale jej mŕtvy mechanizmus sa objavil pred človekom, ktorý chce človek ovládnuť a premeniť sa na mechanizmus („racionalizácia“). Na rozdiel od spirituality sa objavuje nový, zvláštny typ „spirituality“, keď sa človek vidí len ako fenomén prírody, ako jej prepojenie. V podstate ide o už nábožensky prežité pokušenie prirodzenosti, ktoré sa drží len silou zotrvačnosti a náboženskej prázdnoty. Nové pohanstvo je nekonečne chudobnejšie ako to staroveké, veľký Pan sa snaží nájsť útočisko obývaním človeka. Kristus však v ňom prebýva a tento pokus o prebývanie je len posledným kŕčom kozmizmu. Človek má v prírode a pre seba veľké kozmourgické úlohy. Prerušené spojenie medzi duchom a prírodou musí byť obnovené. St. môj Never-Evening Light: kapitola o apofatickej a katafatickej teológii (sú tam aj zodpovedajúce rozsudky svätých otcov). Túto antinómiu Božského vyjadruje vo svojom dogmatickom jazyku svätý Gregor Palamas, keď hovorí o rozdiele v Bohu medzi tým, čo je pre stvorenie nepochopiteľné, a tým, čo je skryté – Božia vlastná existencia, Jeho οὐσία a Jeho prístupnosť stvoreniu, Jeho zjavenie ἐνέργεια. Ak ponecháme bokom otázku o šťastí týchto výrazov, vidíme, že tu hovoríme konkrétne o Božom vzťahu k svetu. Boh existuje prakticky len ako energia, ale Boh sám o sebe, Deus absconditus, jednoducho „neexistuje“; Je temnotou Absolútna, na ktorú sa nedá použiť ani bytie. Ale v energii Boha je tiež známa Jeho sila; začína existovať len vo vzťahu. Preto je Palamasovou hlavnou schémou myšlienka Boha ako absolútneho relatívneho, zahrnutie vzťahu (hoci, samozrejme, nie relativity) do samotnej definície Boha. Pozri moje Never-Even Light, kapitola o stvorení. Pozri kapitolu „Stvorená ničota“ v Nevečernom svetle (najmä rozdiel medzi ukonom a meonom). Preto biblický príbeh o stvorení sveta jednoducho mlčí o akejkoľvek prahmote (a táto jeho črta je ešte zvýraznená pri porovnaní s navonok podobným príbehom Babylonského eposu s jeho Tiamat ako prahmotou). Jediný výraz ἐξ οὐκ ὄντων (v nekánonickej knihe Makk. 6:18) tiež obsahuje popretie akejkoľvek primárnej hmoty. Tá istá myšlienka o Božej múdrosti ako o pravom začiatku stvorenia je tajne vyjadrená v Genesis 1:1: „Na počiatku Boh stvoril nebo a zem“ a v Jánovi 1:1: „Na počiatku bolo Slovo“. Samozrejme, ani prvý, ani druhý text nehovorí o počiatku v čase, ale o Počiatku ako Božskom svete, Sophii. Z cirkevných otcov je najdôslednejší pri vysvetľovaní učenia o božskom „logoi“ stvorenej existencie sv. Maxim Vyznávač, „logológia“, ktorá je v podstate sofiológiou. Pre prezentáciu v ruštine pozri S. L. Epifanovich. Maximus vyznávač a byzantská teológia, Kyjev 1915. Svätý G. Florovský. Byzantskí otcovia V-VIII. Paríž. 1933, kap. VII. Nebudem tu uvádzať angelológiu, ktorá sa priamo odvoláva na „Jakubov rebrík“ (o anjeloch). Analógiu s časom predstavuje priestor. Priestorovosť je vlastnosť sveta, ohraničená v celistvosti jeho existencie roztrieštenou mnohotvárnosťou jeho obrazov a ich realita je vyjadrená externalitou alebo vzájomným vytláčaním z daného miesta, odkiaľ priestorovosť vo všeobecnosti vzniká. Nie je pre ňu miesto v cudnom Božskom svete, kde je všetko preniknuté všetkým a je tým naplnené v celistvosti bytia. Stvorený svet sa vo svojej formácii vyznačuje fragmentovanou mnohopočetnosťou bytia, teda priestorovosťou, ktorá je vyjadrená v realite priestoru. Tá dáva miesto nielen množstvu svojich bodov či atómov, ale aj ich jednote" či súdržnosti. Nielen rozdeľuje, ale aj spája a silou tohto spojenia možno priestor, statický v oddelenosti, dynamicky prekonávať, realizovať ako jednotu. Priestorový obraz bytia, rovnako ako časový, má svoj základ v nadpriestorovej duchovnej existencii, ktorá je skutočným obsahom priestorového sveta. Priestor nie je len vak na atómy (aj obraz vreca však už predpokladá istú totalitu). Priestorový obraz sveta je statickým výsekom kauzality sveta v tom zmysle, že celá priestorová existencia je vzájomne podmienená alebo kauzálne prepojená – nie v postupnosti, ale v koexistencii, svedčiacej o svetovej jednote. Ako forma stvorenej existencie je priestorovosť menej všeobecná ako dočasnosť, pretože prvá sa vzťahuje len na prírodný, zmyslový svet a druhá zahŕňa aj javy duchovného sveta. N. A. Berďajev (O zámere človeka) venuje tejto Božej ľudskosti v zobrazení Biblie náležitú pozornosť. St. moja filozofia ekonómie. M. 1910. Pozri Jakubov rebrík (o anjeloch). To vôbec neznamená Origenovu preexistenciu duší v medziach svetového času, pred alebo po stvorení pozemského sveta. Nemáme tu porovnanie dvoch časov, predtým a potom, ale večnosti a času. St. Nespálené zrno – o prvotnom hriechu. Mimochodom, schopnosť krotiť zvieratá („domáce“) u ľudí je jasným dôkazom tohto pôvodného vzťahu. Teraz človek nemôže skrotiť všetky zvieratá, ktoré sa zbláznili, ale všetky k tomu majú sklony. Príklady toho pochádzajú zo života svätých na jednej strane a krotiteľov zvierat na strane druhej. St. Horiaci ker - kapitola o dedičnom hriechu. Túto predstavu o antinómii stvoreného ja, ktoré je stvorením aj sebaposudzujúcim sa ja, je obrazom Prototypu a zároveň patrí sebe samému, možno uviesť do paralely (a do istej miery aj v súvislosti) s „druhou antinómiou“ osobného sebauvedomenia, o ktorej učia N. Hartmann (Die Ethik) a B. P. Vyšeslavcev. Etika transformovaného erosu, kap. 7, § 2. St. Božia zmluva s Noachom (1M 8:21–2; 9:1–17), že „odteraz všetky dni zeme, sejba a žatva, zima a teplo, leto a zima, deň a noc neprestanú“ (8, 22). Pozri Jakubov rebrík (o anjeloch). Ak nás „démon“ Vrubel (alebo Lermontov) dokáže očariť krásou, potom tu máme buď náboženskú substitúciu a sebaklam, ktorý má svoj zdroj v umelcových duchovných obmedzeniach alebo dokonca slepote, alebo (čo je pravdepodobnejšie) v osobitnej povahe talentu, ktorý mu umožňuje vidieť krásu na jeseň v akomsi šerosvite.