Глава вторая. София Тварная

„Dumnezeu a creat lumea din nimic” (ἐξ οὐκ ὄντων). Care este relația acestui act de creație cu propria viață a lui Dumnezeu sau cu eternitatea Sa? „Dumnezeu este o ființă complet mulțumită și binecuvântată.” Aceasta înseamnă că în eternitatea lui Dumnezeu este cuprinsă întreaga plinătate a vieții Sale, atât prin revelarea existenței Sale ipostatice (în trinitate), cât și a Divinității naturale în Divina Sofia. Dumnezeu este absolut în propria Sa viață divină și, de dragul Său, nu are nevoie de lume. Crearea sau necrearea lumii nu este pentru El o chestiune de necesitate ipostatică sau naturală a auto-încărcării, căci trei ipostasele epuizează complet autodeterminarea ipostatică, iar cercul ei se închide, iar natura lui Dumnezeu este deplinătatea, conţinând totul. În consecință, necesitatea creației nu decurge din propria viață a Divinului și din poziția Lui de sine; nu există loc pentru ea în Divinitatea însăși. Și în acest sens, crearea lumii nu poate fi decât opera divină, nu în natura Sa ipostatică, ci în libertatea Sa creatoare. În legătură cu viața Divinului însuși, lumea ar putea să nu existe. Totuşi, această libertate în sensul absenţei necesităţii naturale sau ipostatice nu înseamnă deloc aleatoriu sau arbitrar în existenţa lumii. Nu se poate crede că lumea a fost de fapt creată după un capriciu al atotputerniciei, fără nicio bază sau sens pentru Creatorul Însuși, pur și simplu ca o manifestare a puterii Sale. Un astfel de concept este blasfemior și corespunde doar filozofiei ateiste a lui Schopenhauer, conform căreia Voința Divină, din întâmplare sau dintr-un capriciu fără sens, a adus apariția lumii. Libertatea lui Dumnezeu în crearea lumii înseamnă doar absența unei necesități definite pentru aceasta, cum ar fi nevoia de autodezvoltare sau de auto-încărcare a lui Dumnezeu (un concept care nu este străin panteismului lui Schelling sau Hegel). Dar asta nu înseamnă deloc că Dumnezeu nu are nevoie de lume în alt sens decât împlinirea de sine și că Dumnezeu s-ar putea să nu fi creat lumea - o idee derogatorie pentru măreția lui Dumnezeu. Dumnezeu are nevoie de lume și ea nu ar putea rămâne necreată, dar Dumnezeu are nevoie de ea nu pentru Sine, ci pentru lumea însăși. Dumnezeu este iubire și este natura iubirii să iubești și să te extinzi în iubire. Iar iubirea divină tinde să fie realizată nu numai în interiorul Divinului, ci să se extindă dincolo de aceste limite. Altfel, absolutitatea în sine devine o limită pentru Absolut, plasând pentru el linia egoismului sau autoafirmarii, iar aceasta ar fi o dovadă a limitărilor atotputerniciei sale, ca și cum ar fi neputința Lui în afara Lui Însuși. Oceanul iubirii divine tinde să se reverse dincolo de limitele sale; în plinătatea vieții Divinului, ea tinde să se răspândească dincolo de propriile sale granițe. Și dacă este cât de cât posibil ca atotputernicia lui Dumnezeu să creeze lumea, atunci ar fi necaracteristic dragostei lui Dumnezeu să nu realizeze această posibilitate, căci este firesc ca iubirea să iubească, epuizând până la urmă toate posibilitățile iubirii. Prin urmare, avem unul din două lucruri: fie crearea lumii ar fi o imposibilitate pentru Dumnezeu, iar în acest caz această imposibilitate I-ar pune o limită, L-ar limita; sau dacă ar exista o astfel de posibilitate, dragostea lui Dumnezeu nu putea să nu o realizeze prin crearea lumii. În consecință, crearea lumii este necesară pentru ca Dumnezeu-Iubirea să iubească, nu numai în propria Sa viață, ci și în afara Lui, în creație. În nesatibilitatea iubirii, care este satisfăcută divin în Dumnezeu Însuși, în propria Sa viață, Dumnezeu trece de la Sine la creație pentru a iubi în afara Lui, nu pe Sine Însuși. Această existență extra-divină este lumea, creația. Dumnezeu a creat lumea nu pentru Sine, ci pentru lume, mânat de o iubire nelimitată chiar și de Divinul însuși, revărsându-se în afara Lui. Și în acest sens, lumea nu ar fi putut fi creată, este necesară pentru Dumnezeu, însă, nu prin necesitate naturală, de dragul propriei ei desăvârșiri, și nu prin necesitate impusă din afară (căci pentru Dumnezeu nu există una exterioară), ci prin necesitatea iubirii, care nu poate decât să iubească, și în sine dezvăluie și realizează identitatea și indistinguirea libertății și a necesității. Căci iubirea este liberă prin natura ei, dar nu este arbitrară în libertatea ei, determinată de foamea interioară, „legea” iubirii. Prin urmare, prezența creației și relația cu aceasta sunt incluse în plinătatea conceptului însuși despre Dumnezeu; nu poate fi eliminată din ea, ca accidentală, „nesemnificativă”, care poate sau nu să existe. Nu poate să nu existe. Absolutul, Dumnezeu în Sine, în afara relației cu creația, așa cum este El înțeles în teologie, este o abstracție, o abstracție condiționată în care este considerată ființa lui Dumnezeu. Mai exact, pur și simplu nu există, pentru că relația cu lumea și ființa pentru lume aparține chipului ființei lui Dumnezeu, inseparabilă de El. Absolutul este Dumnezeu - El există și poate fi înțeles doar în raport cu lumea. Există Dumnezeu Creatorul, și nu un Absolut închis și de gheață în sine. Dumnezeu este un concept relativ, care include deja o relație cu lumea. 262 Pentru Maiestatea lui Dumnezeu nu este suficient să fii Absolut, auto-închis și atot-exclusiv, cel puțin de dragul vieții absolute în Sine; este caracteristic lui să fie Dumnezeu, adică Absolut-relativ, acel Mister revelator, care în limbajul logicii nu poate fi exprimat decât prin antinomie. Lumea este zero, οὐκ ὄν, în sensul originalității sale în fața Divinului, dar acest zero este inclus în eternitatea lui Dumnezeu și Dumnezeu nu poate fi înțeles în afară de relația sa cu lumea. Această inseparabilitate a lui Dumnezeu și a lumii nu trebuie înțeleasă în mod panteist, ca panteism, sau înlăturarea granițelor ontologice dintre Dumnezeu și lume. Linia dintre Creator și creație trebuie menținută inviolabilă, dar prezența acestei linii nu distruge relația sau legătura dintre Dumnezeu și lume, în afara căreia nu există plinătatea vieții lui Dumnezeu. Lumea nu poate depăși abisul dintre Creator și creație, dar Mog însuși îl depășește. Dacă Dumnezeu ar fi fără lume, rămânând în Sine, El ar fi acel Absolut, care nu ar exista pentru nimic în afara lui însuși (în absența acestui exterior), și, prin urmare, nu ar exista deloc, întrucât a exista înseamnă a fi pentru altul. Dar Dumnezeu nu este Absolutul; aceasta este doar prima Lui poziție de sine. El este Dumnezeu, adică Absolutul, existent pentru altul, este tocmai pentru lume, Celălalt al Divinului este inclus și în profunzimile vieții divine (pan-en-teismul, totul este în Dumnezeu sau pentru Dumnezeu, în contrast și în contrast cu panteismul, adică tot-teismul și deci ateismul). Subținând semnificația lumii pentru Dumnezeu, reducând-o doar la un accident care nu este legat în interior de Dumnezeu, noi, vrând să înălțăm Divinul în detrimentul lumii, Îl disprețuim de fapt, căci Îl sărăcăm, îl transformăm într-o abstracție și chiar hulim iubirea Divină. Căci pentru dragoste nu există nimic esențial sau întâmplător. Dacă iubirea divină este revărsată în afara Divinului, atunci și aici are toată natura și puterea acestei iubiri. Dragostea este cu mai multe laturi și diversă în Dumnezeu însuși, știm deja acest lucru, dar toate aceste fețe și tipuri de iubire divine sunt la fel de divine în izvorul lor, iar Dumnezeu iubește lumea cu aceeași iubire divină cu care își iubește Divinitatea. De ce este posibilă această ecuație minunată a iubirii divine: Dumnezeu a iubit lumea atât de mult încât nu L-a cruțat pe Fiul de dragul ei! Ce altă asigurare despre inseparabilitatea lui Dumnezeu și a lumii mai este necesară după aceste cuvinte de revelație? Deci, Dumnezeu este Absolutul - în Sine, dar Absolut-Relativ pentru lume, existent în Sine, dar și în afara Lui. 263 A ieși din Sine în celălalt al Sine, a se plasa în existența extra-divine și, parcă, a Se repeta, a se reflecta în afara Sine, este o chestiune de absolutitate Divină, ca omnipotență. Această procesiune a lui Dumnezeu în afara Lui, în extra-divinitate, este creație, ca act etern al creativității lui Dumnezeu, nu mai auto-revelație, care este viață intra-divine, ci revelație în afara Lui. Actul de creație este la fel de imanent pentru El ca și Divinitatea Sa. Absolutul non-triplu, non-iubirea (dacă am putea concepe că acesta este produsul viselor mistice și al fanteziei filozofice), poate rămâne singur, bucurându-se de vastitatea egoismului său (care este, mai degrabă, imaginea lui Lucifer). El poate - nu de dragul iubirii, ci în atotputernicia sa de a-și amuza arbitrariul despotic - să-și creeze jucării de creație, fie și doar pentru a le distruge. Dar această imagine de coșmar, plină de contradicții, apare doar într-o imaginație bolnavă. Treimea Dumnezeu-Iubire în înțelepciunea Sa este, prin urmare, El Însuși Creatorul. Și El nu a început să fie așa la un anumit moment al timpului când „a început” crearea lumii. Pentru Dumnezeu și în creația Sa de Dumnezeu, ea este la fel de veșnică ca și existența Sa, ca însăși Sfânta Treime în Înțelepciunea Sa. Crearea lumii începe numai pentru lume, dar nu începe pentru Dumnezeu. Ea există pentru Dumnezeu în eternitatea lui Dumnezeu și, în acest sens, este egală cu Dumnezeu. Dar ceea ce este veșnic în Dumnezeu pentru creație se dezvăluie numai în timp și aici este cu adevărat necesară o traducere dintr-o limbă în alta. Creația, ca creativitate a lui Dumnezeu, fiind temporară pentru sine, este eternă pentru Dumnezeu. Dumnezeu în eternitatea Sa creează lumea pentru timp și, prin urmare, în timp. Aici există un veritabil transcens de la creativitate la creație, de la act la fapt, din eternitate în timp (și invers): coincidentia oppositorum, identitatea diferitului și contrariul. Lumea temporară, existentă în timp, ca și timpul însuși, nu poate fi înțeleasă decât în ​​legătură cu eternitatea ca bază, și invers, eternitatea în timp are propria sa imagine, ca reflectare. Lumea temporară a fost creată de Dumnezeul etern, este creația Sa. Aceasta este intuiția originală și ultimă a creaturii despre ea însăși, despre caracterul dat al existenței sale. 264 Această dăruire sau creatură este un fapt metafizic pe care se sprijină conștiința și ființa noastră. Constă în faptul că existența noastră în noi și pentru noi nu este postulată de noi. Noi, știind să ne poziționăm în existența noastră personală, suntem astfel capabili să-i recunoaștem granița, dincolo de care începe dăruirea sau creația pentru noi. În acest sens de contradicție și limitare, creatura poartă în sine memoria metafizică a creației sale, de Cel care poate crea, de Dumnezeu. Dar actul însuși, ca și faptul creării lumii de către Dumnezeu, este și mai mult de neînțeles pentru noi; este granița care ne separă de Absolut. Ea există pentru noi doar în facticitatea ei indecompusa, care este pentru noi un concept de frontieră („Grenzbegriff”). Creația este deci recunoscută nu prin gândire, ci prin credință: „Prin credință înțelegem că lumile au fost încadrate de cuvântul lui Dumnezeu, astfel încât ceea ce este văzut a fost făcut din lucruri vizibile” (Evr. 11:3). Așa este însăși natura creației, încât nu se poate crede decât în ​​crearea ei (sau nu), cu aceeași credință cu care credem în Dumnezeu, pentru originea lumii, adică pe sine nu poate fi cunoscut deloc. Originea fizică a lumii în părți și epoci individuale poate fi explicată în mii de feluri prin cunoaștere, adusă la limita posibilă, dar originea ei metafizică, însăși apariția ei este dincolo de cunoaștere și pentru gândire este închisă de sabia de foc a „antinomiei fizice” (Kant), din care în zadar vom fugi în infinitul rău împingând cauzele mai departe și mai departe, într-o imaginație. Totuși, purtând chipul lui Dumnezeu, cunoaștem și actul creator din experiența noastră. În măsura în care raza creativității autentice sclipește în el și pentru noi, este inexplicabilă și miraculoasă, ca și crearea uneia noi, nu a fostului. Ea ne este de neînțeles atât în ​​act, cât și în fapt, în cum și ce ei, și numai prin tratarea unui fapt împlinit îl explicăm cauzal, aducând creația într-o legătură cauzală cu creatorul ei. Dar, în sine, actele creative sunt fulgerări ale unei alte lumini în întunericul creat. Prin urmare, chiar și în creativitatea creată există dovezi ale inexplicabilității și miraculozității sale. Cu toate acestea, creativitatea creată, deși poartă pecetea prototipului divin, este întotdeauna limitată de dat: este creativitatea făpturii în creație. Ea, fiind de tip absolut, este întotdeauna relativă de fapt. În sens absolut, nu este nici măcar creativitate, ca crearea unui lucru nou, nu din dat, ci din nimic, adică ceva ce nu s-a făcut. Creativitatea are loc în lume, pentru lume și din lume, care este pentru ea meonul deja creat existent, cuprinzând în sine toate posibilitățile creativității, din ea. Creativitatea umană își sculptează comorile doar din această stâncă a lumii. Însăși existența acestei stânci nu este subiectul creativității create, ci condiția sa. Așadar, crearea lumii de către Dumnezeu este Lucrarea proprie a Creatorului și în acest sens un miracol absolut, pe care îl postulăm metafizic în neînțelesul ei, dar îl constatăm doar prin credință. Totuși, fără a putea descompune în continuare acest fapt original și fundamental, ne putem dezvălui conținutul, condițiile și consecințele lui, ghidați de Apocalipsa. Creativitatea divină este creativitate absolută, care nu are nimic în afara ei: lumea a fost creată în acest sens „din nimic”. Totuși, nimicul există? 265 Este imposibil să ne imaginăm relația dintre Dumnezeu și acest nimic în așa fel încât să se dovedească a fi hotarul Absolutului, al lui Dumnezeu însuși, ca un fel de gol, un container spațial al existenței lui Dumnezeu. Această idee este, desigur, absurdă (deși este adesea implicată în mod tacit). Nimic nu există pentru Dumnezeu ca ceva complet extra-divin. Nici măcar nu este gol, pentru că golul este un container, adică o existență concretă limitată. Există numai Dumnezeu și în afara lui Dumnezeu și în afară de Dumnezeu” și nu există nimic, așa cum nu există „în afară” și „în afară”. De aceea, pentru a fi, ea trebuie să se nască, fiind pusă de Dumnezeu, care, după cuvântul lui Dionisie Areopagitul, este însuși creatorul și neantul. Cu alte cuvinte, nimic nu este un concept relativ, este relativ la ceea ce, adică cu o ființă neabsolută deja apărută, dar neîncă completă, în sine, în porii căreia este posibil să găsești un loc pentru neant pentru sine. Astfel, „nimic” nu este ființă, ci o stare de a fi corespunzătoare incompletității sale, devenirii. Nimic nu-și găsește un loc în ființa care devine; aceasta este devenirea în sine, așa cum a atestat Platon în toate timpurile. După ce a creat lumea ca o ființă care se devine, Dumnezeu a lăsat astfel locul ființei nimicului. Creația din nimic nu este altceva decât un apel la viața unei ființe temporare în curs de dezvoltare. Prin urmare, nimic nu este creat de Dumnezeu ca temporalitate și formare, cărora li se aplică, prin urmare, definițiile timpului: început, continuare și sfârșit. „Nimic” din care „a fost creată lumea” este gândit mitologic ca un fel de material al creației, similar cu „Tiamat” și cu alte imagini religioase și filozofice ale materiei primordiale. Dar ideea biblică a creației constă tocmai în faptul că nu există materie primară: 266 Dumnezeu nu a creat lumea din nimic, căci nu există așa ceva (cel puțin ca nimic). Dar totuși, din ce a creat Dumnezeu lumea? Ce îl constituie, ce, ca bază a ființei sale? Gândirea mitologică aici este aproape de ideea că Dumnezeu a turnat într-o pungă goală de „nimic” diverse lucruri, tipuri de ființă, pe care „înțelepciunea multiplă a lui Dumnezeu” le-a inventat în mod deliberat în acest scop etc. s-a dovedit a fi pace. În această imagine, apropiată de Timeul lui Platon, ideea acestei pungi, care este și materia primară pentru realizarea creaturilor, este la fel de impie și absurdă, la fel ca și ideea lui Dumnezeu, care realizează invenții deliberate în ea. În această reprezentare mitologică, Dumnezeu este înfățișat ca stând în fața „nimicului” și contemplând ce forme de ființă pot fi create din acesta. Această idee a creației ca o nouă invenție deliberată, indiferent cât de onctuoase ar fi expresiile în care ar fi îmbrăcată, ar trebui respinsă ca blasfemie. Ea conţine - nici mai mult, nici mai puţin - o negare a eternităţii lui Dumnezeu, a absolutităţii, a imuabilităţii Divinităţii însăşi. Potrivit lui, se dovedește că Dumnezeu „înainte” de crearea lumii a fost străin de gândul conținutului ei și a apărut pentru prima dată nu numai pentru lume, ci și pentru Dumnezeu însuși - numai odată cu crearea lumii. Astfel, Dumnezeu, ca Creator, este, parcă, diferit de Dumnezeu însuși, în sensul că unul există inițial pentru Dumnezeu, iar celălalt ia naștere în El odată cu lumea. Dar nici învăţătura biblică, nici tradiţia bisericească nu conţin asemenea imposibilităţi. Cuvântul lui Dumnezeu vorbește despre creație ca a venit la existență prin Cuvânt: „tot ce a fost și fără ea nimic nu ar fi putut să fie”, sau același lucru în limbajul Vechiului Testament, ca fiind împlinit prin Înțelepciunea lui Dumnezeu: „Domnul m-a avut ca început al căilor Sale, înaintea creaturilor Sale, din timpuri imemoriale” (Prov. Sol. 8:22), ea „a fost o artistă” (30). 267 De asemenea, Părinții Bisericii vorbesc despre prototipurile pre-eterne ale creației în Dumnezeu, 268 confirmând ideea că conținutul lumii este determinat de însuși gândirea lui Dumnezeu, și unul și același Totul este pre-veșnic rostit de Logos în sânul lui Dumnezeu, ca și în creație. Cu alte cuvinte, totul în lumea divină și creată, în Sophia divină și creată, este unul și identic în conținutul său (deși nu în ființă). Singura Sofia este revelată atât în ​​Dumnezeu, cât și în creație. Prin urmare, dacă definiția negativă că „Dumnezeu a creat lumea din nimic” elimină gândul oricărui principiu non-divin și extra-divin al creației, atunci conținutul său pozitiv nu poate fi decât de așa natură încât Dumnezeu a creat lumea prin Sine, din natura Sa. Iar ideea că conținutul lumii a fost inventat ad-hoc de Dumnezeu în timpul creării lumii trebuie respinsă în principiu. Conținutul pozitiv al existenței lumii este la fel de divin ca și temelia lui în Dumnezeu, pentru că nu există alt început pentru el. Dar ceea ce există pre-etern în Dumnezeu, în revelația Lui de sine, în lume, există numai în devenire, ca divinitate care se devine. Iar crearea lumii constă metafizic în esență în faptul că Dumnezeu și-a creat propria Sa lume divină nu ca existență veșnic, ci ca devenire. În acest sens, El a dizolvat-o în neant, cufundând-o în devenire, ca o imagine diferită a ființei aceleiași lumi divine. Acesta din urmă este baza, conținutul, scopul și sensul lumii create. Sophia divină a devenit și Sophia creată. Dumnezeu, ca să spunem așa, S-a repetat în creație, S-a reflectat în inexistență. Creația este „extazul” divin al iubirii, care este „lăsarea” creatoare, îndreptată spre exterior, către ființa extra-divine în curs de dezvoltare. Fața acestei ființe în apariția și formarea ei a primit în mod firesc o imagine multiplă, în mai multe etape, Atot-Unitatea a devenit Tot-Multiplele ființei separate, iar acest lucru a fost realizat prin înțelepciunea Creatorului în Ziua a șasea, care a stabilit ierarhia ființei în pluralitatea și completitatea ei. Și numai după ce a epuizat complet plinătatea lumii divine în lumea creată, în măsura în care aceasta din urmă a putut-o conține, Dumnezeu S-a odihnit de lucrările Sale. Cu toate acestea, chiar această plasare a semințelor divine în lume la crearea ei a fost în mod natural doar inițială, incompletă și incompletă. O sămânță este doar o sămânță, nu o plantă. Lumea emergentă trebuie, în formarea ei, să parcurgă o cale lungă de existență mondială pentru a reflecta în ea însăși chipul Divinei Sofia. Acesta din urmă, fiind baza existenței mondiale, entelehia ei, se află doar în potențialitate, pe care lumea însăși trebuie să o actualizeze. Această potențializare de către Dumnezeu a propriei sale lumi Divine în existență extra-divină este creație din nimic. A deveni înseamnă a fi cufundat în neființă, transpus de ea în toți porii, dar eliberat de ea. Castitatea Atot-Unității se realizează în Atot-Multitudine, legând-o și depășind-o în interior. „Nimic”, înțeles ca potențialitatea devenirii, în acest sens este, într-adevăr, locul inteligibil al existenței lumii, ἐκμαγεῖον al lui Platon, întuneric preexistențial și extraexistent, despre care se spune: „și lumina strălucește în întuneric, iar întunericul nu a înțeles-o” (Ioan, 2). Este motivul pluralității lumii și a principiilor sale, și în acest sens chiar „materia primară” a lumii, în care (deși nu din care) a fost creată” Starea potențialității originale și universale este pământul creat de Dumnezeu chiar înainte de actele separate („zile”) ale creației: aceasta este potența existenței lumii, care, totuși, conține deja toate elementele sale. (Geneza 1:2). Totuși, această substanță primordială fără formă și goală a lumii, fuziunea însăși originară a lumii divine cu neantul, are deja pentru sine un plan revelat în cer, conturat în lumea îngerească: „la început Dumnezeu a făcut cerurile și pământul” (Geneza 1:1). Sfinții îngeri sunt planul ipostatic al creației, ideile ei. 269 Crearea cerului și a pământului, ca act al iubirii lui Dumnezeu, revărsându-se dincolo de granițele propriei vieți divine în lume, în raport cu Divinitatea însăși, este o autodepreciere liberă, kenoză metafizică: Dumnezeu pune, alături de existența Sa absolută, o existență relativă, de care El Însuși se înrudește, fiind pentru ea Dumnezeu și Creator. Creatorul „lasă să fie”, care este porunca atotputerniciei lui Dumnezeu, exprimă, în același timp, jertfa iubirii divine, iubirea lui Dumnezeu pentru lume, Absolutul pentru relativ, prin puterea căruia Absolutul însuși devine Absolut-Relativ. Conștientă de ea însăși ca relativ-absolută, creatura reflectă în sine acel Absolut-Relativ, din relația dintre Care („să fie”) și față de Care („Prin El trăim, ne mișcăm și suntem”) ființa sa este determinată. Dumnezeu nu este diminuat de aceasta în imanența Sa divină, pentru că El depășește limitele sale în lume. În auto-aducerea lui Dumnezeu, acest fapt nu este primar, ci secundar în sensul că iubirea lui Dumnezeu în Sfânta Treime, existența lui Dumnezeu în Sine, stă la baza iubirii lui Dumnezeu din afara ei, kenoza creatoare. Așadar, crearea lumii nu este o auto-pozitare internă a divinității, care este Dumnezeu în Sfânta Treime, ci o anumită lucrare a lui Dumnezeu, constând dintr-o serie de lucrări, ca acte creatoare, după finalizarea cărora Dumnezeu „s-a odihnit de toate lucrările Sale, pe care Dumnezeu le-a creat și le-a creat” (Geneza 2:3). Existența proprie a lui Dumnezeu aparține eternității, unde nu există început și sfârșit, unde relevanța autopoziției lui Dumnezeu nu se epuizează niciodată și, prin urmare, categoriile de timp sunt complet inaplicabile aici. Dar lumea, ca devenire, aparține timpului, care devine. Așadar, actul de creație a lumii, deși el, fiind autodeterminarea lui Dumnezeu, aparține eternității, dar, întors către lume, își capătă fața temporară, se realizează în timp, în „șase zile” (oricât le-am înțelege, are un început și un sfârșit, se epuizează. Într-un cuvânt, aici avem o tranziție de la eternitate la formarea relativă a timpului, de la starea relativă la reală a timpului, de la starea relativă la reală a timpului. Acest act, ca lucrare deliberată a lui Dumnezeu, conține inspirația iubirii, autoinspirația lui Dumnezeu, care în Dumnezeu este legată de al treilea ipostas și este Duhul Sfânt: „și Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor” (Gen. 1, 2), chiar la începutul creației, chiar „înainte” de șase zile. Lumea a fost creată de Dumnezeu în Sfânta Treime, iar fiecare ipostază se dezvăluie în crearea lumii conform proprietății sale speciale. Tatăl este începutul aici, prima voință. El creează lumea prin voia Sa. Conform proprietății personale a Ipostasului Tatălui, iubirea extatică, El o manifestă aici nu ca Tatăl care dă naștere, ci ca Creatorul „cerului și pământului, vizibil tuturor și invizibil”. De la El vine voința de la El Însuși în creație prin creație. El este Creatorul în sensul propriu (cum este numit în simbol). Kenoza Tatălui în creație constă în această ieșire din Sine, în care El devine Dumnezeu pentru lume, intră într-o relație cu ea ca Absolut-Relativ. Transcensământul către lume este un sacrificiu al iubirii Tatălui; este analogă cu nașterea Fiului în viața intratrinitariană, când Tatăl, golindu-se pe Sine, îl naște pe Fiul. Tatăl creează lumea cu Cuvântul. „Și Dumnezeu a zis: Să fie!” – așa se împlinesc cele șase zile ale creației, cele șase cuvinte ale Cuvântului rostite de Tatăl. Fiul pentru Tatăl este conținutul creației, toate imaginile și formele ei. El, ca Cuvânt al lui Dumnezeu, vine din adâncurile Divine în creație pentru a se identifica într-un anumit sens cu ea, pentru a deveni pentru ea Cuvântul despre Tot și în Tot. Și deja aici, la crearea lumii, Fiul face voia Tatălui, El este trimis în lume, însă, nu încă ipostatic, ci doar ca Cuvânt despre lume, cuvintele Cuvântului din ea. Dar această procesiune a Cuvântului din sânul Părinților, introducerea Lui în lume, este deja o kenoză specială a Fiului, exinanitio sau umilirea sa pre-eternă în crearea lumii. Fiul, Mielul lui Dumnezeu, este „junghiat” pre-etern deja în crearea lumii, ca o ipostas cosmic deliberat, un demiurg în Divin. Aici, în această imagine a Fiului ca Miel, se dezvăluie o nouă imagine a iubirii de jertfă a Tatălui, revelată în crearea lumii, căci nu este doar coborârea în lume a Tatălui, ci și mesajul Fiului, începutul jertfei. Participarea celui de-al Treilea Ipostas la crearea lumii este „desăvârșită”, Ea dă existență Tatălui, Ea „desăvârșește cerul și pământul și toate oștirile lor” (Geneza 2:1), iar gândul realizat despre Dumnezeu, Cuvântul Său devenit realitate, Dumnezeu Tatăl „vede cât de mare este” în frumusețea împlinirii. Al treilea Ipostas este cosmourgic, investind cu frumusețe ordinea și armonia creației. Subiectul creativității lui Dumnezeu, lumea, nu este doar un univers, un univers, ci și o operă de artă, un cosmos, despre care Artistul se bucură. Duhul Sfânt, ca răsturnarea creației, este Bucuria Creatorului despre creația Sa: pentru Tatăl despre Cuvântul descoperit și pentru Fiul despre descoperirea Tatălui în lume. Duhul Sfânt este inspirația creativității lui Dumnezeu în crearea lumii. Totuși, Duhul Sfânt are și kenoza Sa în creație. Odihnindu-se în întregime pe Fiul în veșnicie, ca iubire ipostatică a Tatălui și a Fiului, aici El pornește spre exterior, ca iubirea Tatălui pentru Fiul în creație și, prin aceasta, merge în devenirea Sa și în însuși Duhul Sfânt. El se sprijină pe Fiul, care este Logosul lumii, în măsura în care lumea în devenirea ei Îl poate primi. El însuși, așa cum ar fi, devine devenirea lumii, realizarea conținutului ei, așa cum Fiul este ființa ei la baza ei. El este trimis așa cum este primit, din măsură în măsură, de la prima plutire deasupra apelor până la ultima împlinire: „Dumnezeu va fi totul în toți”. Însăși viața lumii este Duhul Sfânt, Dătătorul de viață; însăşi bucuria şi frumuseţea lumii este Mângâietorul. Dar lumea nu găzduiește, în procesul formării ei, nici plinătatea vieții, nici plinătatea transformării, iar această trecere de la incompletitudine la desăvârșire este lucrarea Duhului Sfânt, kenoza Sa în lume. Astfel, crearea lumii este lucrarea lui Dumnezeu, revelația plinătății lui Dumnezeu, atotputernicia, înțelepciunea și inspirația. Dar este și o revelație a Iubirii lui Dumnezeu, care caută să se extindă spre inexistent, dincolo de limitele Absolutului însuși. Și aceasta nu este iubire liberă, iresponsabilă, ceea ce nu poate fi prin însăși natura ei, ci este iubire manifestată cu toată seriozitatea, responsabilitatea și sacrificiul, și deci tragedie, sacrificând în implementarea ei tot ceea ce are. Absolutul coboară de pe tronul absolutității sale la relativ, Dumnezeu creează lumea prin iubire. Înțelegând astfel actul creației ca operă și revelație a iubirii divine, eliminăm astfel orice șansă în existența lumii, datorită căreia ea, fiind exterioară lui Dumnezeu, non-Dumnezeu, ar putea fi și nu fi, sau, ceea ce este la fel, Dumnezeu însuși ar putea fi și nu Creatorul lumii. Dimpotrivă, ne unim cel mai strâns și indisolubil în Dumnezeu Creatorul și Absolutul. Dacă Dumnezeu este Creatorul, ca și dragostea, și, prin urmare, nu poate fi un non-Creator prin puterea iubirii, atunci obiectul ei, lumea, există pentru Dumnezeu tocmai prin puterea interioară a iubirii. În consecință, nu ne putem imagina pe Dumnezeu fără lume, iar existența lumii intră astfel în însuși conceptul de Dumnezeu. Ideea lui Dumnezeu nu numai ca fiind o ființă supra-lumească, ci și fără lume, care trăiește în Sine cu toată plinătatea iubirii Sale, nu corespunde conceptului de Dumnezeu-Iubire. Dumnezeu este iubire și, prin urmare, există și un Creator. Astfel, lumina eternității lui Dumnezeu cade asupra lumii. Fiind în sine creată și neeternă, lumea în relația ei cu Creatorul este co-eternă cu Dumnezeu. „Toate lucrurile au fost create de El și pentru El. Și El este înainte de toate și toate sunt în El” (Col. 1:16–17). Devenirea este temporalitatea care intră în eternitate și are un fundament pentru sine în ea. Temporalitatea este în aceeași măsură opusă eternității, așa cum se presupune că este. Fără ea și în afara ei, temporalitatea nu poate exista ca proces coerent fără a se rupe în atomi separați. Timpul în curgerea lui nu este doar separat și atomist, astfel încât fiecare dintre momentele sale este înlocuit, împins afară, distrus de altul, ci este și legat, astfel încât momentele sale individuale aparțin unui singur complex sau conținut general, reflectând mozaic chipul eternității. Lumea rămâne încă una și fiind temporară. Ea nu se dezintegrează într-un număr infinit de atomi temporari ai existenței sale, iar unitatea sa este întărită în mod obiectiv de faptul că este unitatea nu numai a succesiunii temporale, ci și a conexiunii cauzale. Contrar regulii cercetării metodologice: post hoc non propter hoc, aplicabil în distingerea anumitor serii de cauzalitate, pentru toată cauzalitatea lumii în ansamblu principiul este ferm și inviolabil: post hoc est propter hoc. Timpul conține modelul logo-ului lucrurilor; nimic nu se poate încadra sau se întâmplă în timp care să nu fie inclus în acest logo. Lumea este legală în timp printr-o lege care determină timpul însuși și, prin urmare, se află deasupra lui. Timpul real în fiecare dintre atomii săi aparține incompletității existenței lumii; este împins de un alt atom, dar este inclus și într-o singură legătură a întregului, care domnește în timp, îl definește ca imagine a devenirii, există înaintea lui. Într-un cuvânt, timpul nu este doar un flux, ci și o formare, realizarea unui anumit conținut – atât ca bază, cât și ca sarcină, un scop, o entelehie. Timpul are propriul său plan și propria sa sinteză în sine, este semnificativ (un gând care se exprimă inconștient în ideea de evoluție a lumii care este fără sens în sine dintr-un loc gol, contrar axiomei existenței lumii ex nihilo nil fit: „evoluția” presupune tocmai apariția unei imagini a existenței supratemporale în temporal). Prin urmare, cauzalitatea lumii este, de asemenea, oportunitatea, sau cauzalitatea intenționată, în existența lumii. Și acest conținut al lumii create, precum și întemeierea ei, este lumea divină, Eterna Sophia. Dar imaginea unică și castă a Atot-Unității în timp se înmulțește și se împrăștie pe fețele existenței temporare, pe care timpul o adună și o unește cu regularitatea sa. Astfel, eternitatea este profunzimea, realitatea, baza și conținutul timpului, este relativă la el, fără ea nu există, este imaginea existenței sale create, devenind. Timpul și eternitatea sunt Sophia creată și Divină. De aici rezultă că timpul nu este gol, nu este „deşertăciunea deşertăciunii” a Eclesiastului, ci este plin de veşnicie, apropiindu-se la nesfârşit de el, redându-i din ce în ce mai deplin chipul, şi, totuşi, modal, în felul de a fi, neidentificându-se cu el. Această apariție a chipului eternității în timp este în acest sens sfârșitul timpului, care în sensul său trebuie să aibă și un început. Îngerul Apocalipsei jură despre aceasta de către Creatorul tuturor lucrurilor, care trăiește în vecii vecilor (10:6), că „nu va mai fi timp”, căci „taina lui Dumnezeu a fost împlinită”. Cu toate acestea, chiar și pentru timpul împlinit, care a revelat eternitatea în sine, rămâne o diferență între eternitatea veșnică, fără temei, ca având propria sa bază în sine, și eternitatea creată, temporară, care are o bază pentru sine în eternitatea divină, este imaginea revelată a Prototipului (aeternitas și aeviternitas). De aici rezultă că este imposibil, din cauza fluidității timpului, să-i diminueze realitatea: timpul este real cu realitatea conținutului său, care este Sofia divină, ca entelehie veșnică, fundament, conținut și limită. Dumnezeu, creând lumea, a creat timpul și temporalitatea - tocmai acesta este ceea ce este conținut în conceptul de creat. Timpul este cea mai generală formă a ființei create, ca formare a ființei eterne. Multiplicitatea atot-unității în creație apare în multiplicitatea timpului, ca într-o oglindă fragmentată. Acesta din urmă înmulțește, repetă și distorsionează imaginile existenței adevărate, care în limitele create este unită cu inexistența. 270 Apare o întrebare esențială pentru toată teologia; Cum este legat timpul și eternitatea, nu în creație, care este îmbrățișată de timp în virtutea formării sale, ci în Dumnezeul etern însuși? Există timp pentru eternitate și care este relația lor? Cea mai simplă și mai răspândită opinie (deși de obicei nu pe deplin gândită) este că timpul pur și simplu nu există pentru Dumnezeu, deoarece prin eternitatea Sa timpul este complet transparent și dizolvat. Ea există doar pentru creație, ca un fel de iluzie datorită limitărilor sale, dar nu și pentru Dumnezeu, pentru care există doar eternitate. Totuși, un astfel de punct de vedere, realizat în mod consecvent, duce la mari dificultăți. Și în primul rând, întreaga Biblie, ca o poveste divină despre relația lui Dumnezeu cu omul, despre economia lui Dumnezeu, reprezintă negația ei completă. Revelația lui Dumnezeu către oameni și toate lucrările lui Dumnezeu din lume sunt descrise aici ca având loc în timp, la fel și pentru Dumnezeu și pentru om. A recunoaște acest lucru ca fiind doar un antropomorfism inevitabil, a-l lipsi de realitate, înseamnă a zgudui întregul conținut al credinței noastre și a transforma pe Dumnezeul cel viu, milostiv și mântuitor, Creatorul și Atotputernicul, în absolutul nemișcat al hinduismului, în care toată ființa concretă se stinge, iar lumea întreagă se transformă într-o iluzie. Și, desigur, cel mai greu de înțeles și acceptat este întruparea lui Dumnezeu, cu toate evenimentele vieții pământești a Mântuitorului asociate cu ea, precum și Învierea și Înălțarea Sa. Întreaga religie creștină, pentru adevărul ei, presupune realitatea timpului, nu numai pentru lume, ci și pentru Dumnezeu, și fiecare o condiționează pe cealaltă. La aceasta trebuie să mai adăugăm că atât în ​​imaginea biblică, cât și în credința creștină bazată pe aceasta, Dumnezeu trăiește în lume și în relație cu lumea. El nu numai că acționează în lume, ci el însuși este determinat de lume: Se „căiește” (de a crea lumea), se mânie, se bucură etc., iar a reduce toate acestea doar la antropomorfism înseamnă a închide ochii la realitatea divină și a înlocui verbele de foc ale Cuvântului lui Dumnezeu cu scolastică de seminar. 271 Dumnezeu în Sine este veșnic prin eternitatea divină, care este Divina Sofia, plinătatea vieții Sale, imuabilitate și atot-fericire. Dumnezeu în Sine este veșnic cu eternitatea Divină în trinitatea Sa, care este actul etern de iubire al celor Trei în reciprocitatea sa. Dar Dumnezeu este și Creatorul, creând viața în afara Lui și trăind în ea în afara Lui. Realitatea acestei lumi este stabilită de Dumnezeu și, prin urmare, realitatea timpului acestei lumi are putere pentru Dumnezeu, căci este propria Sa lucrare și, în același timp, propria Sa poziție de sine. Pornind de la Sine în crearea lumii, iubirea lui Dumnezeu în kenoza ei pune timpul pentru Dumnezeu și îl face pe Dumnezeu însuși viu și în timp, în acest sens devenind pentru lume împreună cu lumea: istoria lui este istoria întrupării și nimic altceva decât devenirea lui Dumnezeu, așa cum totul este înfățișat de apostol în orice lume. Pavel în 1 Cor. 15, 24–28. Ideea că Dumnezeu devine Dumnezeu, nu pentru Sine, ci pentru lume, împreună cu formarea lumii, provine în mod necesar din acceptarea nediminuată a plinătății revelației creștine. Aceasta nu este nicidecum o învățătură panteistă care îl identifică pe Dumnezeu cu lumea ca stări diferite ale unui principiu absolut unic, în curs de dezvoltare imanent: acesta este Schelling timpuriu (pentru care dezvoltarea deplină a lui Dumnezeu este identică cu procesul de sfârșit al lumii), sau Hegel (pentru care „logica” este Dumnezeu înainte de „crearea” lumii, revelându-se în mod concret cu lumea Boithme), sau Urgot cu dezvoltarea similară a lui Dumnezeu din lume), sau J. invataturile. O trăsătură distinctivă a panteismului este că pentru el Dumnezeu este doar stadiul cel mai înalt de dezvoltare a lumii, iar lumea este începutul inițial în dezvoltarea lui Dumnezeu. Între Dumnezeu și lume nu există aici un transcens, o ruptură în continuitatea dezvoltării ființei de la lume la Dumnezeu, iar lumea este doar un Dumnezeu subdezvoltat, iar Dumnezeu este o lume dezvoltată și autorealizată; aici însăși ideea de creație, care stabilește linia dintre Creator și lume, este eliminată. Toate acestea sunt semnificativ diferite de învățătura creștină, care, tocmai prin actul creației, pune linia ontologică între Creator și făptură, Prototip și imagine. Lumea pentru el nu este auto-dezvoltarea lui Dumnezeu, ci o creație, o lucrare a lui Dumnezeu, care decurge nu din necesitatea metafizică a propriei descoperiri de sine, ci din inspirația creatoare a iubirii în libertatea ei. Totuși, în deosebirea și opoziția dintre Dumnezeu și lume, de frica fantomelor panteismului, nu se poate ajunge până acolo încât să distrugă însăși realitatea lumii pentru Dumnezeu și să o transforme într-un fel de iluzie ontologică, căzând în hinduismul docetic. Lumea este realitatea lui Dumnezeu și nu numai pentru sine, ci și pentru Dumnezeu, pentru care există ca obiect al iubirii lui Dumnezeu. Prin urmare, trebuie să recunoaștem realitatea pentru Dumnezeu și timpul acestei lumi, fără de care devenirea nu există. De aici rezultă că în lume și cu lumea Dumnezeu însuși trăiește în timp, fiind atemporal și veșnic în sine. Această unitate și, prin urmare, identitatea timpului și a eternității, este un mister etern pentru gândirea umană, căci este taina lui Dumnezeu, la fel de neînțeles pentru creație ca și creația ei înșiși. Cu toate acestea, nefiind capabili să înțelegem misterul, putem și trebuie să conturam marginile sale exterioare. Relația dintre eternitatea lui Dumnezeu și temporalitatea provine din atitudinea generală a Creatorului față de lume. Între eternitate și timp există o opoziție care se exclud reciproc, dacă raționăm formal logic și, ca să spunem așa, static: timpul se stinge de veșnicie, iar eternitatea este desființată de timp, aici avem un fel de da și nu. Eternitatea aparține Absolutului, timpul este asociat cu relativitatea devenirii, iar absolutul nu poate fi echivalat cu relativul. Cu toate acestea, această imagine plată, ca să spunem așa, nu corespunde esenței materiei, dacă luăm această relație dinamic și ontologic. Atunci eternitatea se dovedește a nu fi o negație, ci temelia, profunzimea timpului și plinătatea veșniciei se dezvăluie de fapt în temporalitate, iar aceasta din urmă are puterea de a fi numai din veșnicie. Dumnezeu, ca Creator, corelat cu timpul, nu încetează a fi Dumnezeul etern; dimpotrivă, Divinitatea Sa preeternă este baza creației Sale. Fără a fi Absolutul în Sine, Dumnezeu nu ar fi Creatorul, la fel ca invers - fiind Absolutul, Dumnezeu se revelează în relativ, adică creează lumea. Eternitatea și temporalitatea sunt corelative, fără a se interfera reciproc. Temporalitatea în nici un fel și în niciun sens nu poate diminua sau limita eternitatea, deoarece aparține unui alt plan ontologic. Putem spune că eternitatea este noumenul timpului, iar timpul este un fenomen al eternității. Ele sunt interconectate prin relația dintre fundație și ființă, dar nu pot fi amestecate sau limitate reciproc. Prin urmare, pecetea eternității lui Dumnezeu se află pe toată creația, pentru că este revelația ei. Timpul este fața mișcătoare a eternității. Dar fiecare față a timpului are propria sa profunzime în eternitate, se hrănește de ea și este pătrunsă de ea. Numai respectând acest principiu al inseparabilității și corelării eternității și timpului se poate accepta în mod rezonabil afirmarea simultană atât a eternității neschimbate a lui Dumnezeu, cât și a temporalității tuturor lucrărilor Sale din lume, revelația Sa în mai multe părți și diversă, fără a cădea într-o serie de contradicții plate și fără speranță. Secretul acestei combinații de timp și eternitate este purtat în om ca chip al lui Dumnezeu.” Eternitatea nu este pentru el doar un timp deosebit de calitativ care va veni după viața temporară, ca eveniment în timp. Veșnicia pentru el este profunzimea propriei sale ființe, cunoscută în timp și în continuă deschidere, înrădăcinarea lui în Dumnezeu, iar această viață veșnică începe și se împlinește în timp. „Și aceasta este viața veșnică, ca să Te cunoască pe Tine, adevăratul Dumnezeu, și pe Cel pe care L-ai trimis Tu, pe Isus Hristos.” (Ioan 17:3). Lumea Divină este umană, este bărbatul-Dumnezeu ceresc al Logos-ului Dumnezeu-om ceresc. Umanitatea înseamnă aici imaginea și tipul de ființă al mai multor principii, sau idei, sau esențe spirituale în unitate, ca auto-dezvăluire a Logosului, și în acest sens este „corpul” Său spiritual. Apoc. Treimea se adresează Sofiei sau Lumii Divine direct de Logos, care în acest sens este Sofia, ca centru personal al ei, ipostasul demiurgic, care se realizează, însă, prin cel de-al treilea ipostas, cosmourgicul. Lumea creată, ca și Sophia creată, există în conformitate cu prototipul ceresc și, prin urmare, este și o lume umană, centrată în jurul omului și a lui. Omul este o „lume contractată” (microcosmos), iar ștampila lui se află așadar pe întreaga lume (macrocosmos). Lumea își are plinătatea și apogeul în om, care este logosul lumii și, vorbind fundamental, există și nu poate fi nimic în lume care să nu fie uman, la care omul să nu-și poată extinde cunoștințele, simțirea și voința. Omul a fost creat pentru a „stăpâni pământul” și „să stăpânească peste toată creația” (Gen. 1, 28), iar întreaga lume este un corp potențial și periferic pentru om. 272 Lumea a fost creată pentru om, iar povestea de șase zile este o poveste despre pregătirea lumii pentru om, precum și despre crearea ei treptată și treptată, în general despre crearea lumii, ca umanitate a omului. Relația omului cu natura reproduce în mod esențial relația Logosului cu Sofia, dar într-un mod creat, în sensul că Tot ceea ce există în Sophia în Castitate, aici apare în multiplicitate, ierarhie creată, formare, deși este adus omului - atât lumea anorganică, împreună cu planta (în paradis), cât și animalul, în această oră inițială a ei umanizată, în ordinea ei, devine umanizat, în existență și devine umanizat în ea. și astfel să-și realizeze scopul. În același timp, umanitatea creată se exprimă în multe etape ale anorganicului, și apoi atât plantelor, cât și animalelor, în general preumane, spre deosebire de eternul său Prototip, unde totul există în plinătatea și unitatea vieții Divine, fără a se izola în centre speciale de viață în mai multe etape. Lumea naturală este conectată la om prin corpul său în întregime. În primul rând, corpul uman a fost creat „din ţărâna pământului” (Geneza 2:7), adică din pământ, acea primă materie în care sunt cuprinse toate lucrurile create. În al doilea rând, omul a fost creat împreună cu întreaga lume vegetală și animală, ca tot-plantă și tot-animal, în scara sa biologică, și cunoaște lumea animală din interior și o numește. Unitatea trupească a unei persoane cu lumea este asigurată prin consumul de alimente (care este stabilit în mod deliberat de Dumnezeu: Gen. 1, 29–30; 9, 3). În al treilea rând, omul este legat de întreaga lume creată prin principiul animal al vieții, sufletul animal, care este în sânge („să nu mâncați carne cu sufletul său, cu sângele lui” – Geneza 9:4, „sufletul trupului este în sânge” – Lev. 17:11, Deut. 12:33), – atât om, cât și animale. Sufletul animal aparține în întregime lumii create, este propria sa viață creată. Dar ea formează tocmai începutul care dă locul și oportunitatea trezirii și dezvoltării vieții spirituale și trebuie să fie ascultătoare de spirit și în această particularitate proprie. Sufletul animal, care se află „în sângele” atât al oamenilor, cât și al animalelor, este divers și are multe niveluri. Are multe fețe în cadrul diferitelor specii ale lumii animale, unde există și loc pentru individualitatea animală. Dar, fiind străin de principiul spiritual, este orb din punct de vedere spiritual și nu are personalitate (deși cunoaște individualitatea cu caracteristicile ei). Chiar și despre o persoană, când este cufundată în viața trupească și uită de suflet, mânia lui Dumnezeu spune: „căci ei sunt trup” (Geneza 6:3). Sufletul animal este creat, ca toată creația și, prin urmare, nemurirea personală nu îi aparține, pentru că este impersonală. Dar omul se deosebește de întreaga lume creată, al cărei stăpân este deci, prin aceea că el (ca și îngerii) are în sine un principiu necreat, o scânteie a duhului divin: „și (Domnul Dumnezeu) a suflat în nări suflare de viață” (Geneza 2, 7). Dacă aceste cuvinte sunt comparate cu sfatul etern al lui Dumnezeu despre crearea omului „după chipul și asemănarea noastră” din capitolul 1, 26–27, atunci sensul clar al acestuia este că spiritul uman („sufletul”) are o origine necreată, dar divină: omul, conform acestui principiu, este un zeu creat. Nu este nevoie acum să luăm în considerare problema structurii trihotomice și dihotomice a omului, mai ales că această opoziție în sine se bazează în mare parte pe o neînțelegere. 273 Important este că ontologic omul este cu adevărat în două părți, având în sine un principiu necreat, divin, un spirit (suflet) și un trup creat, inspirat de suflete, carnea. Compoziția oncologică a unei persoane este așadar complexă, este mai complexă decât cea a îngerilor, care nu au carne, ca întreaga lume animală, care este străină de spirit. Toată natura creată, Sophia creată, aparține spiritului uman ca centru ipostatic. Omul, după imaginea creației sale, în această complexitate a lui, este deja un Dumnezeu-om. Primul Adam a fost creat după chipul celui de-al doilea Adam, el ascunde în sine chipul lui Hristos, este Dumnezeu-om în structura sa originară. Ea a fost deja creată în așa fel încât Hristos să se poată întrupa în ea și nu numai după trupul lui Adam, în care, după Tertulian, Dumnezeu prevăzuse deja viitorul trup al lui Hristos, ci și după structura sa complexă. Omul în natură, ca ipostas spiritual al lumii, are chipul Dumnezeului-Omul Ceresc, Logosul în Sofia. Prototipul și Imaginea, în ciuda insurmontabilității distanței dintre Creator și creație, sunt unite printr-o anumită identitate care stabilește o relație pozitivă între ele și anunță viitoarea întrupare a lui Dumnezeu. Spiritul ipostatic uman, în ciuda originii sale dumnezeiești, nu aparține ipostasului triplu al lui Dumnezeu, în care ipostasul divin este epuizat și închis, în Duhul Sfânt. Treime. El a fost creat, chemat la existență printr-un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu, de neînțeles pentru creație. Dumnezeu și-a înmulțit și și-a repetat chipurile ipostatice în lumea îngerească și cea umană, iar aceste ipostaze, chiar prin această origine, sunt implicate în natura divină, care este baza ontologică pentru îndumnezeirea omului („voi sunteți dumnezei și fii ai Celui Prea Înalt” Ps. 81:6, cf. Ioan 10:34). Aceasta nu poate însemna că fiii lui Dumnezeu au natura lui Dumnezeu ca Dumnezeu, adică. un act personal etern, dar asta înseamnă că prin însăși originea lor pot fi implicați în natura divină, au în ei înșiși posibilitatea de a „se naște din Dumnezeu”, adică de a deveni fii efectivi ai lui Dumnezeu, participând la viața divină. „Ce este născut din trup este carne, iar ceea ce este născut din Duh este duh” (Ioan 3:6). Pentru Sf. Pentru îngeri, această participare la natura lui Dumnezeu este viață. 274 Pentru om există o viață proprie, naturală, creată și viața harului, prin participarea la natura lui Dumnezeu. Dar important aici este că, prin originea sa divină, spiritul uman poartă în sine participarea la viața lui Dumnezeu, cel puțin ca posibilitate, iar potențialul de aici este deja o realitate otologică. În același timp, este și încorporată în natura creată a omului, care este astfel deja un Dumnezeu-om în destin, ca având o singură ipostază și participând la două naturi; divin și creat. Cu alte cuvinte, primul Adam, „ca Dumnezeu-omul”, este deja chipul lui Hristos, care așteaptă dezvăluirea și împlinirea lui deplină. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu, dar asta înseamnă tocmai că el este creat după chipul lui Hristos, iar Hristos pentru om este revelația și desăvârșirea acestei imagini. Nu numai în trup, care este imaginea lumii Sophiei, și nu numai în spirit, care într-un anumit sens este trimis din ceruri, ci și în structura omului, în unitatea a două naturi (duhovnicească și suflet-corp) într-o singură ipostază se află în omul primordial chipul lui Hristos care vine. Despre crearea spiritului uman se poate vorbi doar în raport cu Pleroma Divinului, care nu include spirite create care sunt în afara existenței divine: sunt create. Cu toate acestea, în natura lor, ca emanând din Divin și participând la El, ei nu pot fi considerați doar ca fiind creați, pentru că natura lor divină este co-eternă cu Dumnezeu. De asemenea, ei nu sunt creați în timp (conform învățăturii creaționiste în forma sa naivă: Dumnezeu, de îndată ce vede că are loc o concepție naturală, imediat creează și trimite în ea un suflet nou). Spiritul uman a fost creat nu în timp, ci în eternitatea lui Dumnezeu, „înainte de timp”, 275 tocmai pe marginea lui”, deși este destinat existenței temporare, în care intră la timpul stabilit. Plenitudinea omului, precum și ordinea îngerească, este pre-eternă în Divinitate și este revelată numai în același timp, în crearea lumii umane și în succesul îngerului. Totuși, în Adam întreaga plinătate a umanității este deja conținută și pre-creată, care se realizează în reproducere. Dar această existență preeternă în Dumnezeu nu înseamnă o altă viață anterioară a spiritelor create, care a fost înlocuită de viața pământească și reprezintă, așa cum spune, un segment al ei. prototipurile lumii Divine, în timp ce ipostazele sale sunt înrădăcinate în viața divină Ipostazele create sunt imagini ale ipostazelor Divine necreate. Ca monohipostas, aceste imagini în individualitatea lor nu reflectă trinitatea lui Dumnezeu; nu pot reflecta decât ipostazele sale individuale. Dar poate fi Ipostasul Tatălui un prototip pentru ipostazele create, când Ea însăși este revelată în Sofia, în lumea divină, nu în propria Ei față, ci prin Fiul și Duhul Sfânt? Dacă în privința Sfinților îngeri și se poate (să presupunem existența îngerilor ipostasului Tatălui, mereu cufundați în Divin, ca Taină și Tăcere, atunci în raport cu om, imaginea ipostasului său nu poate fi decât din ipostazele care îl dezvăluie pe Tatăl, atât în lumea sa divină, cât și în cea creată. Așa este, în primul rând, ipostaza, ipostaza, care este Logos). prototip al ipostazelor umane create, ca razele Sale: „a fost adevărata lumină, care luminează pe fiecare om care vine în lume” (Ioan 1:9) Fețele spirituale umane sunt imagini ale Logosului, Omul Ceresc De vreme ce Logosul, ca și Hristos, le adună în Trupul Său, în Biserică, despre ele nu se spune că „(28) nici în Hristos”. Prototipul ipostaselor umane, împreună cu Logosul, este al Treilea Ipostas, ca sprijinit pe Fiul, împreună cu El revelându-L pe Tatăl în Umanitatea Cerească (în întruparea corespunzătoare Maicii Domnului exprimată în Fecioara Maria Purtătoare de Duh). Cu alte cuvinte, ipostazele umane au pentru sine un dublu Prototip, care aparține în egală măsură Umanității Cerești în cele două fețe: Logosul și Duhul Sfânt. Acest lucru corespunde și faptului că omul, creat după chipul lui Dumnezeu, a fost creat ca soț și soție, iar contextul din Geneza 1:26–27 ne face să vedem tocmai în această unitate dublă plinătatea chipului lui Dumnezeu. La om se stabilește o anumită diferență între ele, iar aceasta se exprimă în crearea unei soții din coasta soțului ei, și nu direct din praful pământului și, în general, în rolul dominant al soțului, ca având imaginea ipostazei demiurgice a Logosului. Soțul și soția, distinși ca două imagini diferite ale omului, în unitatea lor poartă în sine plinătatea umanității și plinătatea chipului lui Dumnezeu în el: sunt pecetluiți de Duo-ul Fiului și al Sfântului Duh, dezvăluind pe Tatăl. În puterea lor de reproducere, ele conțin imaginea multiunității, care este înscrisă în rasa umană ca întreg. Deci, omul este o ființă necreată, divino-cosmică, deja de la început în constituția sa o ființă divino-umană, o imagine vie a Dumnezeului Trinitar în Înțelepciunea Sa. Omul are în sine imaginea lui Dumnezeu ca bază ontologică a ființei sale, iar această imagine nu se limitează la niciun aspect al lui sau al proprietății, ci pătrunde în întreaga sa viață. Omul are chipul lui Dumnezeu atât în ​​spiritul său, cât și în natura sa și în atitudinea sa față de lume. Imaginea nu este aceeași cu Prototipul. El, având o anumită identitate cu el, are neapărat o diferență, are și alt fel. Libertatea este inerentă spiritului ca proprietate inalienabilă. Libertatea, ca autoconștiință și autodeterminare, este inerentă în general și în toate ființele vii. Viața este, în primul rând, mișcare spontană, ca un fel de auto-poziție inițială, iar această spontaneitate are diverse etape. Această spontaneitate poartă, de asemenea, în sine un anumit oportunitate, ca legea internă a existenței sale, „instinctul”. Are, de asemenea, capacitatea de a simți nevoile sale organice și de a răspunde la impresii. Conștiința animală se poate ridica la anumite manifestări de raționalitate și inteligență, iar emoționalitatea animală conține în sine capacitatea sentimentelor, atașamentului și afectelor: maternitate, mânie, veselie și tristețe, frică, autoapărare și, în sfârșit, atașament față de om, o stare care în această stare, deși nu este universală, indică totuși în mod clar stăpânul său asupra lumii animalelor și acum. creare. 276 „Sufletul animalelor” conține în sine diversele posibilități ale vieții, i.e. reacție spontană la lumea exterioară, care este un fapt dat, imuabil pentru ea. Sufletul animal este limitat de această realitate; nu are nicio relație creatoare cu ea și nici nu există în relațiile reciproce ale lumii animale. Nu trebuie să fii surprins de manifestările extraordinare ale oportunității din viața lumii animale, care reprezintă ceva ce pare să depășească chiar și mintea umană - înțelepciunea misterioasă a instinctului. Aceasta este înțelepciunea sofiană, încorporată în ei ca o lege internă, dar nu lucrarea minții lor, pe care în acest sens sufletul animal nu o are. Și, prin urmare, nu trebuie să fii surprins de înțelepciunea practică extraordinară arătată de munca albinelor, a castorilor și a furnicilor, căci aceasta este înțelepciunea unui fel, un instinct care nu se dezvoltă, ci doar se repetă invariabil. Animalele sunt date singure și sunt date omului, care înțelege această înțelepciune cu mintea sa, ca înțelepciunea întregii creații. Prin urmare, animalele există „după felul lor” (Gen. 1, 20, 21, 24, 5), repetându-se, dar nu au o istorie, care este caracteristică doar ființei spirituale a omului. Spontaneitatea vieții creată de Dumnezeu nu este încă în sine o libertate rațională, dar această libertate animală în sensul larg al cuvântului, adică viața spirituală este inclusă și în viața umană, făcând legătura cu libertatea spirituală a omului. Libertatea spiritului este capacitatea de autodeterminare creatoare, prin care își are viața de la sine și pentru sine, ca poziție de sine. O astfel de libertate absolută este caracteristică doar spiritului absolut, divin, a cărui viață nu are nicio dăruire pentru sine, ci este în întregime autopoziția sa, care este natura sa. Natura și libertatea sunt identificate aici; natura este spirituală și deci liberă. În spiritul absolut nu există loc pentru însăși distincția sau opoziția dintre libertate, ca poziție de sine, și dăruire, ca necesitate (sau natură). Libertatea și necesitatea sunt acoperite în mod adecvat în acel început al existenței divinului, adică spiritul trinitar, care este iubirea. Dragostea este o necesitate gratuită, necesitate ca libertate. Dumnezeu, liber ca Duh, în poziţia Sa de sine este mai înaltă decât relaţia dintre libertate şi necesitatea naturală. Cu toate acestea, libertatea poate fi găsită nu numai în viața spiritului, ca relație dintre personalitate și natură, auto-poziție și dăruire, ci și în conștiința personală de sine ca atare, în pură claritate. Eul conține și autopoziția lui, iar acesta este un act pur de libertate, desfășurat pre-natural și extra-natural. Poziția de sine a sinelui include deja libertatea, există un act liber. Prin urmare, conștiința de sine personală poartă în sine suflarea libertății; conţine libertatea ca temă principală a vieţii spiritului. Eu, așa cum sunt, în mod liber, adică spontan. Putem aplica această libertate Sinelui absolut, divin, ca auto-poziție pură, dar și eului creat ca imagine a Sinelui divin. Totuși, acea auto-poziție pură, care este caracteristică doar Sinelui absolut, evident nu poate fi atribuită creatului. Sinele creat este totuși creat, adică trezit de Dumnezeu la existență. Totuși, această trezire nu conține doar actul divin al creației, ci include și, parcă, o întrebare divină către creat, dacă se pune pe sine, căci Dumnezeu însuși nu poate pune eul personal cu un act creator deasupra lui, fără el însuși. Aceasta nu este o limitare a omnipotenței lui Dumnezeu, care se manifestă pe deplin în această trezire la existența conștiinței de sine create (mai mult, acest act creator de a crea un sine creat este cel mai uimitor în acțiunile atotputerniciei divine manifestate în crearea lumii), dar atotputernicia nu este arbitrar care acționează în contradicție cu sensul a ceea ce este creat. Spiritul nu este un lucru și nu poate fi creat ca un lucru, adică ca întreaga lume naturală, prin creativ. Eu, ca Eu, nu pot fi decât un autopozit, și de aceea, în timpul creației, lasă ca imperativul I creator să se adreseze într-o formă interogativă celui creat, dar și autopozitiv, Eu. Prin urmare, deși eul creat este poziționat de Dumnezeu, în această creație este și postulat de El. Strict vorbind, actul creator creează doar posibilitatea auto-poziției, care este realizată de eu însumi, spunându-mi da. 277 Această libertate a sinelui care se auto-așează conține deja imaginea lui Dumnezeu în spiritul creat, om și înger. Întreaga lume animală, creată în „sufletul viu”, este creată printr-un act direct al atotputerniciei lui Dumnezeu, ca să spunem așa, material, tocmai prin porunca lui Dumnezeu către pământ: „pământul să producă suflete vii după felul lui” Gen. 1, 24 și, în consecință: „apa să producă făpturi vii și făpturi vii” (1, 20). Pământul este materia primordială și este mama tuturor lucrurilor pământești. Cu toate acestea, această creație directă nu se aplică omului, dar sfatul lui Dumnezeu cu privire la el are loc: „Să facem om după chipul Nostru – și Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său” (26–7). Creația după chipul lui Dumnezeu este diferită de întreaga lume creată; include auto-poziția creată, aceeași atât pentru eul angelic, cât și pentru cel uman. În aceasta, într-un anumit sens, necreatul eului creat conține deja pentru el posibilitatea unei abateri către divinitatea de sine. În măsura în care o persoană îl vede pe Dumnezeu ca Prototipul său, el este, de asemenea, conștient de creația sa, adică non-originalitatea metafizică, se cunoaște pe sine ca o reflectare într-o picătură de existență a Soarelui Divin. În același timp, în această liberă recunoaștere a sinelui doar ca imagine a Celălalt, Prototip, se manifestă și iubirea pentru acest Altul, adică pentru Dumnezeu, ca pecetea Logosului, Fiul lui Dumnezeu: Fiul îl iubește pe Tatăl, iar omul, iubindu-L pe Dumnezeu, se vede pe sine doar ca imaginea Creatorului său, având existență de la El. El se pune liber ca imagine, realizează un act de kenoză a iubirii. Dar de îndată ce se îndepărtează de acest Soare și respinge kenoza, el rămâne singur cu el însuși, în conștiința propriei poziții luciferice de sine. Apoi, el cunoaște în sine doar sursa și prototipul său, ca Dumnezeu însuși, și prin aceasta își transformă sinele creat într-un eu pseudo-divin. Aceasta este calea lui Satan, care a stins iubirea și a căzut într-un egoism singuratic și, în general, calea divinității de sine, deschisă ontologic omului tocmai în caracterul sinelui care se auto-așează. Deci, chipul lui Dumnezeu, și tocmai chipul Fiului, în conștiința de sine personală a eului creat constă în faptul că cu iubirea liberă se recunoaște pe sine ca chip al Prototipului, adică are personalitatea sa nu ca a sa, dându-i-o lui Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu în acest sens este imanent eului uman, ca o predeterminare ontologică și, în același timp, un dat pentru libertatea sa. În om, sinele este dat omului, iar el este chemat să înțeleagă acel Sine Divin, care pentru el este atât Tu Divin, cât și Sinele său creat se uită cu rugăciune în Sinele absolut. 278 Imaginea lui Dumnezeu în om este exprimată în continuare în relația omului cu lumea naturală, care este și propria sa natură. Omul are o natură care îi aparține ca propria sa lume umană, de care este conectat printr-un suflet, asemănător cu întreaga lume animală, și un trup, care îl face cetățean al lumii materiale. Această legătură între om și lume conține imaginea lui Dumnezeu în natura Sa, în Divina Sofia. Lumea este creată Sophia, umanitatea creată, care are ca bază pe Sophia cerească. Această lume a fost dată omului pentru a stăpâni asupra ei și pentru a cultiva grădina lui Dumnezeu în ea. Fiind potențial uman, aparținând omului, el trebuie să fie umanizat până la capăt de către el, să devină transparent pentru om. Posesia lumii create face ca imaginea lui Dumnezeu în om să se dezvăluie mai pe deplin decât în ​​ordinele neîntrupate ale îngerilor, care nu au propria lor lume, propria lor natură, ci „slujesc” omului și lumii umane. Omul este logosul lumii și este și creatorul ei, ca un cosmourg, artistul ei. Cu toate acestea, relația omului cu lumea, ca zeu creat, este doar imaginea lui Dumnezeu în Sofia, care, având o bază pentru sine în Prototip, în existența sa este semnificativ diferită de aceasta. În primul rând, Divina Sofia, ca auto-revelație a adevăratului Dumnezeu, este complet ipostazată și complet transparentă, ca și viața lui Dumnezeu. Prin urmare, nu există nicio dăruire sau potenţialitate în ea; este viața absolută a lui Dumnezeu, este Dumnezeu (Θεός). Între timp, lumea naturală din om și din afara omului este un dat pentru om, de altfel, ca o necesitate obligatorie care îl stăpânește pe el, și nu el ea. Pentru libertatea sa spirituală, apare ca niște cătușe de închisoare (nu numai în Fedonul lui Platon, ci și în apostolul Pavel: „O, nenorocit care sunt, care mă vei izbăvi de acest trup muritor”). (Romani 7:24). Desigur, aceasta se referă la starea lumii și la cei căzuți și existenți sub blestemul pentru păcatele omului. Dar chiar înainte de cădere, natura era un dat pentru om și o necesitate forțată, de care, în anumite limite, el a fost eliberat în mod deliberat de puterea lui Dumnezeu: era „Dumnezeu a sădit paradisul în Eden în răsărit și l-a așezat acolo pe om” (Geneza 2:8), dar în afara paradisului a rămas întreaga lume neluminată, în care au fost izgoniți primii părinți pentru păcat. Omul nu fusese încă adus în stăpânirea lumii, iar lumea, fiind sofică în ființa ei, nu s-a deschis în sophia ei pentru om; dimpotrivă, s-a închis mai degrabă în ea după izgonirea din paradis, ceea ce a dezvăluit omului un fel de imagine preliminară a lumii în sophia ei. Adam nu putea încă să stăpânească lumea în sophia ei, pentru că această lume nu a fost dată unei singure persoane în monoipostasul său, nici măcar strămoșului Adam, ci numai întregului neam omenesc în multiipostaza și în conciliaritatea ei după chipul Sfintei Treimi. Deci, lumea, care a apărut înaintea omului ca un fapt și un dat, i-a fost dată ca sarcină („proiect”) sau potențial al paradisului, pentru ca omul să locuiască în ea și să-și dezvăluie umanitatea. Mai mult, relația proprie a omului cu natura nu a fost stabilă pentru el, ca spirit creat, în autodeterminarea sa în raport cu natura sa. Natura lui Dumnezeu, Divina Sofia, este spirituală prin spiritualitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu este Duh atât în ​​ipostaza Sa, cât și în natura Sa, care este viața Sa. Dar natura lumii în sine nu este spirituală, ci doar sufletească-fizică, este „carne”, adică o natură vie și vie, organizată la diferitele ei niveluri. Ea poate (și ar trebui) să devină spirituală, comunicând cu dictatele spiritului și devenind spiritualizată în el, pierzându-și legitimitatea de sine „carnală”. Dar în sufletul ei, natura este introdusă în viața spiritului, deoarece omul este un spirit întruchipat, iar un echilibru stabil între spirit și carne poate fi găsit doar de el însuși, prin actualitatea sa. Adam, în raport cu această autodeterminare, era ca un nou-născut care avea nevoie să-și testeze și să-și exercite puterile spirituale (pentru care Dumnezeu i-a dat porunca, simbolizând această chemare la relevanța sa). Deși omului i s-a dat putere deplină și ajutor plin de har la creația sa, chiar și cu toate acestea, el a trebuit să-și arate partea de participare la propria creație prin autodeterminare liberă. Având în sine, parcă, două centre ale ființei, spirituală și făpturică, omul și-a făcut alegerea, abătându-se spre trup, subordonându-și spiritul chemărilor sale și nestăpânindu-le spiritual. Acesta este evenimentul ontologic care este simbolizat în Biblie ca încălcarea unei porunci sau căderea. Adam, ca potențial Dumnezeu-om, în adâncul spiritului său a avut ocazia să se împărtășească din viața divină, să trăiască prin natura divină și din aceasta să tragă putere pentru sofizarea lumii, pentru revelarea Sophiei create în ea. În schimb, a închis această cale către viața divină în interiorul său, a murit spiritual și, de fapt, a încetat să mai fie un potențial om-zeu, dar a devenit un om natural. Și natura a apărut înaintea lui nu ca Sophia, ci ca o față creată, „Sophia căzută sau întunecată”, o imagine a inexistenței, adică. materialitatea, într-o stare improprie și anormală, pervertită, ca pământul, blestemat pentru om împreună cu toată creația, oftând cu cei care au cucerit-o. Și a început o viață diferită pentru om în țara exilului. Hristos, care a fost prefigurat după chipul omului, chipul lui Dumnezeu, chipul lui Hristos, a fost eclipsat în el. Omul a făcut un pas necuvenit spre lumea naturală, animală, punând mâncarea cărnii (fructul interzis) mai presus de hrana care i-a fost dată – pentru a face voia Tatălui și a face lucrarea Lui, așa cum ne învață exemplul Noului Adam – Hristos (Ioan 4:34). În locul hranei pomului vieții, care prefigura deja hrana cerească, pâinea vieții (6, 51), omul a mâncat din hrana cunoașterii pământești a binelui și a răului și astfel a intrat pe calea magicului, adică. firesc, nu spiritual, nu stăpânirea lui Hristos asupra lumii” și prin aceasta, în loc de sentimentul nevinovat al trupului său, omul a fost luat în stăpânire de senzualitatea rea a cărnii, opunându-se duhului, care în sine își poartă deja propria condamnare - rușine: înainte de căderea omului, primii părinți, fiind goi, nu se rușinau de ea, ci se vedeau cu nerăbdare și neputință. rușinea, nefiind animal, s-a implicat în lumea animală, și astfel a căzut sub ea, pentru că în lumea animală rămâne inocența animală, care corespunde sufletului animal ridicându-l la măsura de spiritualitate accesibilă lui, aducând-o la Dumnezeu, fiind regele, profetul și preot al lumii animale, omul s-a umilit apropiindu-se de ea și prin aceasta și-a slăbit forța spirituală și puterea asupra lumii. Chipul lui Dumnezeu dat omului la creația sa este indisolubil legat de asemănarea lui: „Să facem om după chipul Nostru, după asemănarea Noastră” (Geneza 1:26). Imaginea și asemănarea se raportează una la cealaltă ca un dat, investit de Dumnezeu - imaginea sofică a omului, și dată, opera proprie a omului, cu care el trebuie să-și realizeze propria imagine în libertate creatoare, în sofizarea lui însuși și a întregii creații. Imaginea lui Dumnezeu este o bază ontologică, integrală, acea putere originară care este investită într-o persoană pentru viața și creativitatea sa. Poate crește și scădea în el, poate străluci și întuneca, în funcție de libertatea lui. Asemănarea este o imagine a creativității divine și a actualității eterne a spiritului. Asemănarea lui Dumnezeu în om este realizarea liberă de către om a chipului său. După gândirea lui Dumnezeu, omul a fost creat de Dumnezeu pentru lucrarea creatoare în sine și în lume, așa cum mărturisește despre aceasta însuși Dumnezeu-omul, în care se identifică chipul și asemănarea: „Tatăl Meu lucrează până acum și Eu lucrez” (Ioan 5:17). Calea a face, ca a deveni ca Dumnezeu, pentru o persoană este o cale grea, plină de ispite și care necesită efort cu un echilibru instabil în toate direcțiile, dar, în același timp, este o cale regală, asemănătoare zeului, ca calea libertății. Omul îi aparține lui însuși, dar se găsește totuși în lume, care îi aparține, așa cum aparține lumii. Mai mult, el însuși nu este explorat, iar lumea pentru el este un domeniu încă netestat și, în același timp, lărgimea și profunzimea propriei sale vieți. În ce măsură era loc de ispită aici? Era posibil, la fel de imanent inerent în însăși natura creației și în libertatea ei. Creatura, în starea ei netestată și necucerită, este ontologic instabilă și în acest sens poartă cu ea un anumit risc de eșec, pe care în kenoza ei sacrificială îl ia asupra sa iubirea lui Dumnezeu. În primul rând, viața unei creaturi începe cu adolescența și chiar, parcă, cu un nou-născut, adică lipsa de experiență, lipsa de experiență și necunoașterea de sine, iar copilăria, deși nevinovată, este lipsită de apărare față de ispite. Dumnezeu, păstrând libertatea, îl lasă pe om lăsat în voia lui (de care a profitat șarpele pentru a-l ispiti). În al doilea rând, libertatea creată în limitele ei este o zonă de posibilități diferite și de alegere între ele (care nu există pentru libertatea divină); ea mai trebuie să parcurgă calea eliberării de această proastă libertate a imaturității înainte de a se stabili într-o singură și firească posibilitate pentru sine, care corespunde normei primordiale interne a ființei. În al treilea rând, natura metafizică a creației, care are ca bază neantul, golul, abisul, este plină de pericolul ca acest neant să fie potențializat prin libertatea umană, iar abisul să se deschidă. Nimic nu este un strat, ca porii: limitarea internă a ființei, precum devenirea. Și până când formarea este finalizată, iar imaginea nu este identificată cu asemănarea, această limitare poate fi o sursă de autoafirmare nejustificată, egoism de creatură (care este deja imprimat în impenetrabilitatea reciprocă spațială), ca o forță de decădere și haos „nedormit” care „se agită” în ea. În al patrulea rând, (și ontologic în primul rând), spiritul creat este plin de tentația satanică a identității sale de sine, de a se recunoaște ca prototip. În conformitate cu toate acestea, imaginea și asemănarea se raportează una cu cealaltă ca bază și țel, dat și dat, alfa și omega, început și sfârșit și, prin urmare, lumea, după crearea căreia Dumnezeu s-a putut odihni de lucrările Sale, a fost creată numai la temelia ei, în timp ce plenitudinea realizării poate fi realizată numai cu omul, cu participarea lui (la fel cum crearea sinelui creat de către Dumnezeu nu este doar poziția sa de sine). Crearea lumii este realizată de om, iar aceasta este o cale lungă și dificilă a libertății, care, vorbind abstract, ascunde în sine pericolul ca lumea să nu reușească, să se prăbușească în neant sau, cel puțin, să fie complet stricat, devenind împărăția prințului acestei lumi, domnind împreună cu îngerii săi peste omenirea turbată. Cu toate acestea, acest prim pericol de distrugere și anihilare a lumii, transformându-l în nimic și eșecul complet al creării ei este eliminat de faptul că lumea, creată ca Sophia creată, conținând în ea însăși ideile divine de a fi și, în plus, inclusiv scântei necreate ale Divinului - spirite angelice și umane, nu se poate transforma din nou în nimic, metafizic. Este indestructibil atât în ​​imaginea creației, cât și în conținut. Mai mult, el este cuprins în mod providențial în mâna lui Dumnezeu și păstrat de aceasta. Această idee a distrugerii lumii, ca paradox ontologic, ar trebui respinsă complet. 279 Sinuciderea lumii, care, după imaginea nirvanei budiste, este imaginată de unii filozofi pesimiști Schopenhauer și Hartmann, Renouvierul kantian, este ontologic imposibilă, deoarece lumea conține elemente indestructibile. Și, în plus, existența personală, conștientă spiritual, este posibilă doar în prezența unei voințe metafizice de viață, care nu permite sinuciderea metafizică. Prin urmare, Satana, fiind purtătorul unui principiu personal, este atât de departe de a se sinucide și, dimpotrivă, se străduiește să-și stabilească împărăția în această lume. Lumea este indestructibilă, iar căile lui Dumnezeu sunt de nepătruns în realizarea lucrărilor lui Dumnezeu. Această cale lungă și dificilă a împlinirii continue de către Dumnezeu a lumii împreună cu omul este numită Providența lui Dumnezeu, „economie”, iar în centrul acestei căi se află întruparea. Pe baza a tot ceea ce s-a spus, se pune firesc întrebarea: unde ar trebui să vedem cauza finală a căderii omului? În ispită, fie a șarpelui, fără de care ispita nu ar fi avut loc, fie în însăși natura lui Adam? Evident, acesta din urmă. Porunca lui Dumnezeu i-a fost adresată lui, lui Adam însuși, libertății sale. Conținea o întrebare la care era posibil un răspuns diferit: da sau nu. Și depindea de persoana însuși. Nu există niciun motiv să se afirme că omul însuși – într-un stadiu sau altul al dezvoltării sale, la Adam sau la Adamiți – nu L-ar putea cădea sau respinge pe Dumnezeu, chiar și în afara sugestiei șarpelui, care a realizat această posibilitate doar în om. Propria vinovăție a lui Adam, care își are baza tocmai în libertatea și, prin urmare, în responsabilitatea sa, este confirmată de faptul că Dumnezeu (Geneza 2:1) îl întreabă mai întâi pe Adam însuși dacă a mâncat fructul interzis, și abia apoi pe Eva, care a avut relații directe cu șarpele, și îi condamnă ca fiind pe deplin răspunzători pentru fapta lor. Totuși, în același timp, poziția centrală a omului în lume nu se schimbă ca urmare a Căderii și a izgonirii din paradis: dacă se spune despre paradis că omul s-a așezat în el pentru „să-l cultive și să-l păstreze” (Gen. 2:15), atunci omul este izgonit din paradis „pentru a cultiva pământul din care a fost luat” (3:23). Aici, desigur, desigur, nu numai pământul ca pământ arabil, sursa de hrană umană, ci în general primul pământ din care Dumnezeu a creat trupul uman. Cu toate acestea, de fapt, căderea omului s-a produs prin ispita care a venit din lumea spirituală în care căderea avusese loc anterior. Acesta nu este, desigur, un accident pentru om, pentru că legătura cu lumea spirituală face parte din plinătatea umanității sale și provine din co-umanitatea îngerilor. 280 Prin urmare, a bloca accesul unei persoane în lumea spirituală, de dragul pericolului ispitei de la Satana, ar însemna să-i diminueze umanitatea și ar contrazice structura lumii în centrul ei, ca „cer și pământ”. Care este ispita lui Satana? El nu urmează calea satanica deschisă în care și-a sedus îngerii să se răzvrătească îndreptat împotriva lui Dumnezeu, către anti-Dumnezeu în numele propriei sale divinități, printr-un refuz direct de a realiza chipul lui Dumnezeu în asemănarea creată. Deși în ființa spirituală a omului există posibilitatea unei astfel de ispite a lui Satana, Satana nu ispitește omul cu ea, lăsând poate asta pentru viitorul „om al fărădelegii” (2 Tes. 2:3-10) și „fiara” împreună cu falsul său profet (Apoc. 13). Prin urmare, păcatul originar nu este satanic, ci uman, iar omul este implicat în el prin înșelăciune (căci „Satana este un mincinos și tatăl minciunii” Ioan 8:44). Ispita Satanei pleacă de la determinarea locului omului în natură, se îndreaptă către el ca ființă naturală, care are propria sa sophia ca normă imanentă în baza relației sale cu lumea. Această normă internă pentru o persoană minoră apare ca o poruncă a lui Dumnezeu: o persoană trebuie să fie determinată lumii în numele lui Dumnezeu, și nu prin auto-stăpânire, supunându-se de fapt cărnii. Și Satana a înșelat naivitatea Evei și prin Adam ei, derutând, întunecându-le conștiința de sine, insuflându-le ideea că au fost chemați să devină zei în această lume nu prin ascultarea de Dumnezeu și, prin urmare, nu prin realizare spirituală, ci prin mâncarea din roadele acestei lumi, ca mijloc magic de a stăpâni lumea, prin care omul primește de fapt putere magică asupra lumii. Dumnezeu nu are „cunoașterea binelui și a răului”, pentru că Dumnezeu nu „știe” răul pe care El nu l-a creat. Dar cunoașterea binelui și a răului devine inerentă ființei create în relativitatea și limitarea ei, deoarece el este cufundat în această relativitate, în egoismul sau evlavia lui, și devine nu un zeu prin har, ci „un dumnezeu care cunoaște binele și răul” în voința proprie creată. Cu toate acestea, chiar și în ispita însăși, primii părinți nu au vrut răul și nu s-au răzvrătit împotriva lui Dumnezeu, deși s-au îndepărtat de El prin neascultare. Dar ei, căzut într-o neînțelegere despre ei înșiși și despre relația lor cu lumea, de fapt, fără să-și dorească ei înșiși, s-au îndepărtat de Dumnezeu către lume, și prin aceasta slăbiciunea naturii lor create s-a dezvăluit imediat la ei tocmai în relația ei cu lumea. Judecata lui Dumnezeu asupra omului, condamnându-l la dependența de natură, la boală, sărăcie, muncă și moarte, este doar o revelație a ceea ce s-a întâmplat în om atunci când el însuși a încălcat norma ființei sale și, din această cauză, a devenit ea însăși anormală. Revelația ulterioară a puterii păcatului în om merge în ambele direcții, atât spirituale, cât și trupești. Pe de o parte, omenirea devine „carne” în sensul că natura domină spiritul în om. Pe de altă parte, în ateismul practic, ideologia satanică a luptei cu Dumnezeu, chiar și cu însăși ideea despre El, se dezvoltă, ca să spunem așa. Un om înnebunit vrea să distrugă imaginea lui Dumnezeu în sine, eliminând complet însuși gândul lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om este indestructibil, dar, fiind întunecat și distorsionat, trebuie restaurat și revelat. Această restaurare este lucrarea economiei lui Dumnezeu, „mântuirea” lumii, care a fost promisă de Dumnezeu în timpul expulzării primilor noștri părinți din paradis, Dacă omul nu ar fi o ființă generică, realizându-se ca rasă umană în timp și, prin urmare, având o istorie, căderea omului ar părea ireparabilă în omenirea însăși, așa cum s-a dovedit, într-un anumit sens, ireparabilă la Satana în lumea spirituală. Dar omul mai avea un viitor pentru sine, iar în cunoașterea profetică a acestui viitor, Adam și-a numit soția Eva, adică Viața, imediat după izgonirea din paradis, și s-a făcut deja o făgăduință despre sămânța Femeii în sentința lui Dumnezeu, ca Prima Evanghelie. Boala păcatului în istoria neamului omenesc nu numai că s-a răspândit și aprofundat, ci a fost și biruită, până când a fost învinsă în așa măsură încât această nouă sămânță a venit de la Fecioara Femeia - Fiul Omului. Căderea omului a avut o semnificație decisivă nu numai pentru sine, ci și pentru natură. El este chemat să fie stăpânul ei, să umanizeze natura, devenind centrul ei spiritual. Căci natura însăși („sufletul lumii”) nu este spirituală, ci numai sufletească, în măsura în care este o esență vie și prin această viață proprie în om; iar printr-o persoană poate lua parte la viața spiritului, devenind deja un corp „spiritual” (spre deosebire de corpul „spiritual”, care este inerent în sine). Având în sine semințele Sophiei Cerești ca fundație naturală, reflectând-o și realizând-o în existența creată, natura are în sine propria sa persuasivitate și autenticitate, propria sa gândire și frumusețe. Cu toate acestea, din punct de vedere ierarhic, ființa spirituală este un tip inferior și insuficient de ființă, care trebuie să fie iluminată de spirit și, prin urmare, deloc desființată, ci ridicată la o stare superioară și un scop mai înalt. Natura trebuie eliberată de ea însăși, de naturalețea ei spirituală, iar omul, căruia trebuie să-i aparțină, este chemat să-i fie eliberatorul. Iar dacă omul nu s-a ridicat la înălțimea chemării sale și s-a supus ei însuși, în loc să devină biruitorul și eliberatorul ei, atunci prin aceasta „toată făptura geme și suferă împreună până acum” (Rom. 8:20,22), devenind țara osândirii, în loc să fie paradisul lui Dumnezeu, trupul și locuința omului îndumnezeit. Cu toate acestea, ea ascunde în sine speranța „apocatastazei”, „că creația însăși va fi eliberată din robia corupției în libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu” (21), pentru transformarea ei, care va avea loc la sfârșitul lumii, când va fi „un cer nou și un pământ nou”, iar această restaurare a naturii în același timp, nu este o restaurare a naturii în același timp, conform demnității omului. numai ea, dar şi noi gemem în noi înşine, aşteptând înfierea, răscumpărarea trupului nostru” (Rom. 8, 23). Creația s-a supus deșertăciunii, adică viața ei a devenit goală și lipsită de scop suprem, rămânând în domeniul formării fără margini, fără sens - așa a trăit martorul ei divin inspirat, Eclesiastul antic, deșertăciunea vieții lumii. Deşertăciunea este gol, iar natura dezumanizată, ruptă din sensul ei cel mai înalt, lipsită de spirit, este tocmai goliciune, însă, suferind de la sine în setea de umplere, aducând la spirit. Natura este păstrată, dar prin gândurile lui Dumnezeu, de către îngerii lumii naturale, dar prin Sf. îngerii acţionează asupra lumii naturale ca din afară, ca duhuri fără trup, fără a avea acces la ea din interior. Numai omul este sufletul lumii, care îl leagă prin el însuși în interior și cu lumea îngerească, așa cum, dimpotrivă, prin căderea sa a înstrăinat natura de ea. Natura este legată ontologic de omul, este destinată umanizării prin transparență de către spirit, dar dacă spiritul uman, slăbit de păcat, i se supune el însuși, reducându-se, parcă, la neființă, atunci natura se supune și deșertăciunii, adică. este lăsat în sarcina propriului gol: „ceea ce a fost, acela va fi; și ceea ce s-a făcut este ceea ce se va face” (Ecl. 1, 9), - natura „indiferență”, a cărei față înfioară uneori sufletul omului. În cădere, a avut loc o ruptură nefirească între natură și om, după care acesta din urmă a devenit sclav și captiv al naturii, purtând blestemul pentru păcatul său. Relația firească dintre om și natură s-a schimbat în opus: nu omul stăpânește natura, conducând-o la Dumnezeu, fiind marele ei preot, ci ea stăpânește pe om, îl îndepărtează de Dumnezeu, intimidându-l cu puterea ei, vrăjindu-l cu farmecele ei, cucerindu-l cu averea ei. Ea îl face „carp” și îl înrobește prin dependența de ea pentru a menține viața: Prometeu înlănțuit este Orfeu, care a uitat calea către învierea lui Eurydice. Căderea omului a fost și căderea naturii. Și-a pierdut sensul. A devenit doar o ființă în sine, un fapt, a cărui legătură este o necesitate cauzală. Această necesitate cu mai multe laturi este modelul lumii, care a devenit nu un cosmos, ci un mecanism. Omul în căderea sa nu a distrus chipul lui Dumnezeu în sine, ci doar a întunecat-o și a slăbit-o. În mod similar, natura, desprinsă de om, nu și-a pierdut temelia sau conținutul sofic, deși și-a întunecat fața. Lumea rămâne creația lui Dumnezeu și eternul „să fie”, cuvântul despre creație, sună mereu în lume. Prin urmare, chiar și după căderea lumii, Divina Sofia strălucește în lume ca o revelație a lui Dumnezeu și „cerurile vor spune slava lui Dumnezeu, firmamentul va vesti lucrarea mâinilor Sale. Ziua dă cuvântul zilei, iar noaptea descoperă cunoștințele nopții. Nu există limbaj și vorbire unde vocea lor să nu fie auzită” (Ps. 4). Cântăreața inspirată divin mărturisește aici „slava lui Dumnezeu”, adică Divina Sofia, care este încă revelată în natură și care dintre oameni nu aude această revelație! Și nu numai credincioșii, pentru care natura este cartea nescrisă a Facerii, ci și necredincioșii, care, în orbirea inimii, necunoscându-L pe Dumnezeu, iubesc încă „natura” în măreția și slava ei. Și apostolul mărturisește, de asemenea, despre aceeași sophie permanentă a lumii: „lucrurile ei nevăzute, puterea veșnică și Divinitatea, au fost vizibile de la crearea lumii prin luarea în considerare a creației” (Rom. 1:20). Divinitatea, - θεότις, aici echivalează cu „slavă” și desemnează Divina Sofia ca fiind revelată în natură (Cf. Iov 12:7-9 și mai ales 28:23-27). Iar această Înțelepciune a lui Dumnezeu, revelată în lume, este o sursă inepuizabilă de inspirație pentru viața cu natura, înălțând, purificând, întărind și mântuind însuși omul căzut. Aceasta este experiența zilnică a întregii umanități. Și această sophie a lumii stă la baza faptului că natura are și o viață proprie, deși impersonală: „ipostasul”, care nu își cunoaște ipostaza, dar este capabilă să fie ipostazată și să-și trăiască viața pentru om, pentru îngeri, pentru Dumnezeu. Această viață - piatră, minerale, apă, plante - este doar vag realizată de om, deși viața din lumea animală îi rămâne într-o oarecare măsură accesibilă. Această viață a naturii, fiind Slava lui Dumnezeu în creație, ea însăși cântă această slavă Creatorului, iar cerul o mărturisește cu adevărat. (Acest lucru este dovedit de cântecul minunat al celor trei tineri - capitolul non-canonic 3 din Dan., în care ei fac apel la toată creația cu o chemare de a lăuda pe Domnul). Aceasta este chipul strălucitor al Sophiei create, cu fața spre cer. Cu toate acestea, natura are și o altă „față întunecată”, nocturnă, a Sophiei căzute (în cuvintele lui V.V. Zenkovsky). Sophia, în temeiul și conținutul ei pozitiv, în căderea omului și a naturii, a primit o existență improprie. Fiind extradivină, ca creație izvorâtă din inexistență, natura este destinată îndumnezeirii în om și prin om, dar când acesta din urmă; a căzut, natura a fost condamnată la independența nejustificată a existenței extra-divine, a devenit o lume fără Dumnezeu, autosuficientă, un „mare domn” cu o plinătate puternică de viață în sine. Lumea, devenită Sofia căzută, s-a separat după imaginea existenței sale, deși, desigur, nu în temelia ei, de Divina Sofia. Și în existența sa descompusă, haotică, natura își păstrează întreaga sa completitate ca unitate totală, dar această multi-unitate este coerența mecanică exterioară a legii naturale, este îmbrăcată cu scoarța ei, iar lumea animală, lipsită de conducerea umană, este condamnată în viața ei la o luptă pentru existență, autodistrugere reciprocă. Viața naturii în manifestări individuale suferă degenerare și degenerare. Apar forme parazitare de animale și plante, ca și cum ar fi creația răului în revolta naturii. În nesupunerea față de om, natura dobândește propria sa putere asupra lui, ca o magie inumană. Forțele naturii în viața lor elementară devin sălașul demonilor care se identifică cu spiritele naturale. Viața naturii își primește misticismul, care uimește imaginația omului și îi înrobește voința în religiile păgâne și mai ales în cultele orgiastice. Natura apare înaintea omului ca o zeiță care îi cere închinare divină. Nu natura este umanizată, ci omul este dezumanizat, devenind o ființă naturală. Natura se dovedește a fi mai puternică decât o persoană epuizată. Omul este chemat să devină „sufletul naturii”, fiind țenurul său spiritual. El trebuie să organizeze și să spiritualizeze viața naturii. Dar în căderea sa, omul a încetat de fapt să mai fie sufletul naturii, deși și-a păstrat potența în sine. Natura își găsește sufletul în afara omului, ca un centru fals, care totuși își primește realitatea în absența unui centru adevărat. Acest suflet al naturii, legătura vie a lumii, care nu aparține omului, devine demonic, un fel de fals și anti-Sophia, Achamoth. Neaparținând complet demonilor, precum creatura Sophiei, ea devine locuința și instrumentul lor. După ce și-a pierdut orbita și centrul spiritual, sufletul lumii devine ambiguu, orb, ignorant de bunătate și putere, înșelător și înșelător. Este periculos pentru spiritul uman să se contopească nelimitat cu natura, să se încredințeze dominației sale regale. El trebuie, iubind natura, să-i reziste, afirmându-și în mod ascetic spiritualitatea. Căci omul este de natură înaltă, el nu este o moluște, sau o plantă, sau un animal, iar dacă trăiește doar o viață naturală, adică animală, aceasta este o cădere pentru el. Prin urmare, relația omului cu natura capătă, într-un anumit sens, un caracter tragic. Pentru el ea este revelația Slavei lui Dumnezeu, Înțelepciunii și Frumuseții, dar, încetând să mai fie o altă ființă a spiritului uman, devine duală și falsă, face semn unei persoane să devină mai jos decât el însuși, să se abandoneze pe sine. Această tragedie este cel mai agravată în zona în care contopirea cu natura este cea mai intimă: în frumusețe și în artă, ca un serviciu creativ pentru frumos. Natura, ca rațiune, ca model, este revelată omului, logo-ului lumii, iar în cunoaștere în sine nu există o otravă ascunsă - cunoașterea naturii primește o utilizare nepotrivită numai în funcție de libertatea omului de păcătoșenia voinței sale. Dar frumusețea, care cucerește direct, poate ascunde otrava în sine, poate fi înșelătoare, căci frumusețea naturii sau frumusețea naturală este autonomă față de Spirit, indiferentă față de bine și rău, față de care omul nu poate și nu trebuie să fie indiferent. Farmecele lui Achamoth, viclenia Sophiei căzute, sunt cele mai periculoase sub masca frumuseții. Și, totuși, frumusețea în natură nu este de fapt doar o mască. Aceasta este suflarea Duhului Sfânt peste lume; frumusețea este imanentă în creația pe care o investește. Ea este un paradis în natură, ale cărui urme sunt stocate în memoria ei ca o reflectare a raiului, deși frumusețea într-o lume căzută este separată de sfințenie. Această frumusețe naturală se dezvăluie omului, care este chemat să perceapă revelația ei nu numai natural, ci și spiritual, în plinătatea ființei sale spirituale, întors către Dumnezeu. Prin urmare, pentru el, frumusețea este inseparabilă de sfințenie, este „inteligentă”, și nu doar frumusețea naturală. Frumusețea este autolegală, este liberă de moralitate, ca normă sau lege, dar nu este autonomă în interior de spiritul uman integral. „Frumusețea inteligentă” nu este un tip special al acesteia sau un alt loc decât lumea. Dimpotrivă, frumusețea inteligentă este ochi spirituali care văd conținutul spiritual al frumuseții și judecă frumusețea. Nu există aici un criteriu extern, ci doar unul intern: căci frumusețea spirituală, inteligentă, frumusețea și păcatul sunt incompatibile, percepția păcătoasă a frumosului sau percepția păcatului îmbrăcat în frumusețe naturală (în general, estetismul abstract, care și-a găsit uneori un loc în Ortodoxie, de exemplu, la Leontiev), este o contradicție. Răul, îmbrăcat în frumusețea naturală, nu este frumos, ci urât și nu toată frumusețea este frumusețe, 281 Cele mai puternice și periculoase vrăji ale naturii pentru om sunt ascunse în frumusețe. A respinge frumusețea, a o huli, înseamnă a huli pe Duhul Sfânt, de la care vine frumusețea. A fi orb la frumusețe înseamnă a-ți închide sufletul la spiritul Său din natură. A te preda orbește frumuseții, a aboli spiritualitatea cuiva de dragul ei, înseamnă a urmări o fantomă, pentru că adevărata frumusețe este spirituală, deși este revelată în natură. Aceasta este tragedia - nu a artei, ci a artistului, care este chemat în opera sa să urmeze calea silexă a ascensiunii între două abisuri - estetismul și demonismul. Așadar, natura, ca și Sofia căzută, este pentru om o forță formidabilă cu puterea ei, seducătoare prin frumusețea ei și puternică cu viața ei, o forță care îl ului, îl cucerește, îl captivează - îl face păgân, adică o ființă naturală, și nu spirituală. Omul trăiește cu natura, este legat de ea prin creație și, în același timp, se află într-o stare de autoapărare spirituală în raport cu ea. Natura atacă omul și îl învinge. În Vechiul Testament, poporul ales a rămas o mică insulă în mijlocul mării păgâne, ei au fost aleși de harul lui Dumnezeu să lupte cu natura în numele Dumnezeului supranatural, adevărat. Odată cu venirea lui Hristos, natura, ca „mare stăpân”, a fost abolită în adâncul ei, pentru că Noul Adam a învins natura și a subjugat-o omului. Întruparea lui Dumnezeu în relație cu spiritele naturale ale „marelui domn” a fost un exorcism. Marele maestru a murit, iar natura s-a dovedit a fi „elemente goale și slabe”. Totuși, așa cum demonii se întorc într-o cameră măturată și mai răi decât au fost, tot așa în istoria creștină natura s-a dovedit a fi locul în care Hristos se luptă cu Antihrist. Prințul acestei lumi este alungat și puterea lui este ruptă, dar acțiunea lui în lume continuă. Natura, ca ființă de sine legitimă, sau Pan, a murit deja, dar înaintea omului a apărut mecanismul ei mort, pe care omul vrea să-l stăpânească, transformându-se într-un mecanism („raționalizare”). Un tip nou, special de „spiritualitate” apare, spre deosebire de spiritualitate, atunci când o persoană se vede pe sine doar ca un fenomen al naturii, o verigă în ea. În esență, aceasta este ispita naturalității deja supraviețuită din punct de vedere religios, care este ținută doar de forța inerției și a vidului religios. Noul păgânism este infinit mai sărac decât cel antic, marele Pan încearcă să găsească refugiu locuind o persoană. Cu toate acestea, Hristos sălăşluieşte în el, iar această încercare de a locui este doar ultimul spasm al cosmismului. Omul are mari sarcini cosmourgice în natură și pentru sine. Legătura ruptă dintre spirit și natură trebuie restabilită. mier. Lumina mea Never-Evening: capitol despre teologia apofatică și catafatică (există și judecăți corespunzătoare ale Sfinților Părinți). Această antinomie a Divinului este exprimată în limbajul său dogmatic de către Sfântul Grigorie Palama, când vorbește despre distincția în Dumnezeu între ceea ce este de neînțeles creației și ceea ce este ascuns - propria existență a lui Dumnezeu, οὐσία și ființa Lui accesibilă creației, ființa Sa revelată ἐνέργεια. Lăsând deoparte întrebarea cu privire la fericirea acestor termeni, vedem că vorbim aici în mod specific despre relația lui Dumnezeu cu lumea. Dumnezeu există practic doar ca energie, dar Dumnezeu în Sine, Deus absconditus, pur și simplu nu „există”; El este întunericul Absolutului, căruia nici ființa este inaplicabilă. Dar în energia lui Dumnezeu este cunoscută și puterea Lui; începe să existe doar în relaţie. Prin urmare, schema principală a lui Palamas este ideea lui Dumnezeu ca absolut-relativ, includerea relației (deși, desigur, nu relativitatea) în însăși definiția lui Dumnezeu. Vezi Lumina mea Never-Evening, capitolul despre creatură. Vezi capitolul „Nimicul creat” din Lumina de seara (în special distincția dintre ukon și meon). Prin urmare, povestea biblică despre crearea lumii este pur și simplu tăcută despre orice fel de materie primordială (și această trăsătură a acesteia este și mai accentuată când o comparăm cu povestea în exterior similară a epopeei babiloniene cu Tiamat ca materie primordială). Singura expresie ἐξ οὐκ ὄντων (în cartea non-canonică Macc. 6:18) conține, de asemenea, negarea oricărei materie primară. Același gând despre Înțelepciunea lui Dumnezeu, ca adevăratul început al creației, este exprimat în secret în Geneza 1:1: „la început Dumnezeu a făcut cerurile și pământul” și în Ioan 1:1: „la început era Cuvântul”. Desigur, nici primul, nici cel de-al doilea text nu vorbesc despre începutul în timp, ci despre Începutul ca lume divină, Sophia. Dintre Părinții Bisericii, cel mai consecvent în expunerea doctrinei „logoi” divine a existenței create este Sfântul Maxim Mărturisitorul, „logologia”, care este în esență sofiologie. Pentru o prezentare în limba rusă, vezi S. L. Epifanovich. Pr. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină, Kiev 1915. Sf. G. Florovsky. Părinții bizantini V-VIII. Paris. 1933, cap. VII. Nu voi prezenta aici angelologia, referindu-mă direct la „Scara lui Iacov” (despre îngeri). O analogie cu timpul este reprezentată de spațiu. Spațialitatea este o proprietate a lumii, limitată în integritatea existenței sale de multiplicitatea fragmentată a imaginilor sale, iar realitatea lor se exprimă în exterioritate sau împingere reciprocă dintr-un loc dat, de unde, în general, apare spațialitatea. Nu există loc pentru ea în lumea divină castă, unde totul este pătruns de toate și este umplut cu el în integritatea ființei. Lumea creată în formarea ei se caracterizează printr-o multiplicitate fragmentată a ființei, adică spațialitate, care se exprimă în realitatea spațiului. Acesta din urmă dă loc nu numai multiplicării punctelor sau atomilor săi, ci și unității” sau coerenței lor. Nu numai că împarte, ci și conectează, iar prin puterea acestei conexiuni, spațiul, static în separare, poate fi depășit dinamic, realizat ca unitate. Imaginea spațială a ființei, ca și cea temporală, își are baza în conținutul spiritual supraspațial, care este adevăratul conținut spiritual spațial al ființei. Spațiul nu este doar un sac pentru atomi (totuși, chiar și imaginea unui sac presupune deja o anumită totalitate). Imaginea spațială a lumii este o secțiune statică a cauzalității lumii, în sensul că toată existența spațială este condiționată reciproc sau legată cauzal - nu în succesiune, ci în coexistență, mărturisind unitatea lumii. Ca formă de existență creată, spațialitatea este mai puțin generală decât temporalitatea, deoarece prima se referă doar la lumea naturală, senzorială, iar a doua îmbrățișează și fenomenele lumii spirituale. N. A. Berdyaev (Despre scopul omului) acordă atenția cuvenită acestei umanități a lui Dumnezeu în descrierea Bibliei. mier. Filosofia mea de economie. M. 1910. Vezi Scara lui Iacov (despre îngeri). Aceasta nu înseamnă deloc preexistența sufletelor a lui Origen în limitele timpului mondial, înainte sau după crearea lumii pământești. Aici nu avem o comparație a două timpuri, înainte și după, ci veșnicie și timp. mier. Cereale nearse - despre păcatul originar. Apropo, abilitatea de a îmblânzi animalele („domestice”) la oameni este o dovadă clară a acestei relații originale. Acum o persoană nu poate îmblânzi toate animalele care au devenit sălbatice, dar toate au înclinația să facă acest lucru. Exemple în acest sens provin din viața sfinților, pe de o parte, și a îmblânzitorilor de animale, pe de altă parte. mier. Rugul Aprins - capitol despre păcatul originar. Această idee despre antinomia sinelui creat, care este atât o creatură, cât și un sine care se auto-poziționează, este imaginea Prototipului și, în același timp, își aparține, poate fi adusă în paralel (și într-o anumită măsură, în legătură) cu „a doua antinomie” a conștiinței personale, despre care N. Hartmann (Die Ethik) și B. P. teysheslav V. Etica erosului transformat, cap. 7, § 2. mier. Legământul lui Dumnezeu cu Noe (Geneza 8:21–2; 9:1–17) că „de acum înainte, toate zilele pământului, semănatul și secerișul, frigul și căldura, vara și iarna, ziua și noaptea nu vor înceta” (8, 22). Vezi Scara lui Iacov (despre îngeri). Dacă „demonul” lui Vrubel (sau Lermontov) ne poate încânta cu frumusețe, atunci avem aici fie substituția religioasă și autoînșelarea, care își are sursa în limitările spirituale ale artistului sau chiar orbirea, fie (ceea ce este mai probabil), natura specială a talentului, permițându-i să vadă frumusețea în toamnă, într-un fel de clarobscur.