Глава вторая. София Тварная
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
„Bóg stworzył świat z niczego” (ἐξ οὐκ ὄντων). Jaki jest związek tego aktu stworzenia z życiem Boga i Jego wiecznością? „Bóg jest istotą całkowicie zadowoloną i błogosławioną”. Oznacza to, że w wieczności Boga zawarta jest cała pełnia Jego życia, zarówno poprzez objawienie Jego hipostatycznego istnienia (w Trójcy), jak i naturalnej Boskości w Boskiej Sofii. Bóg jest absolutny w swoim boskim życiu i dla siebie samego nie potrzebuje świata. Stworzenie lub niestworzenie świata nie jest dla Niego kwestią hipostatycznej czy naturalnej konieczności samouzupełnienia, gdyż trójhipostaza całkowicie wyczerpuje hipostatyczne samostanowienie i zamyka się jego krąg, a naturą Boga jest pełnia, zawierająca wszystko. W konsekwencji konieczność stworzenia nie wynika z własnego życia Boskości i Jego postawy wobec siebie; nie ma na to miejsca w samej Boskości. I w tym sensie stworzenie świata może być jedynie dziełem Boga, nie w Jego hipostatycznej naturze, ale w Jego twórczej wolności. W odniesieniu do życia samego Boga świat mógłby nie istnieć.
Jednak ta wolność w sensie braku konieczności naturalnej czy hipostatycznej wcale nie oznacza przypadkowości i arbitralności w istnieniu świata. Nie można myśleć, że świat faktycznie został stworzony według jakiegoś kaprysu wszechmocy, bez jakiejkolwiek podstawy i znaczenia dla samego Stwórcy, po prostu jako przejaw Jego mocy. Koncepcja taka jest bluźniercza i odpowiada jedynie ateistycznej filozofii Schopenhauera, według której Wola Boża przez przypadek lub bezsensowny kaprys spowodowała powstanie świata. Wolność Boga w stworzeniu świata oznacza jedynie brak określonej dla niej konieczności, takiej jak potrzeba samorozwoju czy samouzupełnienia Boga (koncepcja nieobca panteizmowi Schellinga czy Hegla). Ale to wcale nie oznacza, że świat nie jest Bogu potrzebny w jakimkolwiek innym sensie niż samorealizacja i że Bóg mógł nie stworzyć świata – jest to uwłaczające wyobrażenie o majestacie Boga. Bóg potrzebuje świata i nie mógłby on pozostać niestworzony, ale Bóg potrzebuje go nie dla siebie, ale dla samego świata.
Bóg jest miłością, a naturą miłości jest kochać i rozwijać się w miłości. A boska miłość ma tendencję do realizowania się nie tylko w Boskości, ale do rozszerzania się poza te granice. W przeciwnym razie sama absolutność stałaby się granicą dla Absolutu, wyznaczając dla niego linię egoizmu lub samoafirmacji, a to byłoby dowodem ograniczeń jego wszechmocy, jakby Jego bezsilność poza Nim samym. Ocean Boskiej miłości ma tendencję do przekraczania swoich granic; w pełni życia Boskości ma tendencję do rozprzestrzeniania się poza swoje własne granice. A jeśli w ogóle możliwe jest, aby wszechmoc Boga stworzyła świat, to byłoby nietypowe dla Bożej miłości nieurzeczywistnienie tej możliwości, gdyż rzeczą naturalną jest, że miłość kocha, wyczerpując do końca wszystkie możliwości miłości. Zatem mamy jedną z dwóch rzeczy: albo stworzenie świata byłoby dla Boga niemożliwością i w tym wypadku ta niemożność wyznaczałaby Mu granicę, czyniłaby Go ograniczonym; lub gdyby taka możliwość istniała, miłość Boża nie mogłaby jej nie zrealizować poprzez stworzenie świata.
W konsekwencji stworzenie świata jest konieczne, aby Bóg-Miłość kochał nie tylko w swoim życiu, ale także poza sobą, w stworzeniu. W nienasyceniu miłości, która jest bosko zaspokojona w samym Bogu, w swoim życiu, Bóg przechodzi od siebie do stworzenia, aby kochać poza sobą, a nie-siebie. Ta pozaboska egzystencja jest światem, stworzeniem. Bóg stworzył świat nie dla siebie, ale dla świata, kierowany miłością nieograniczoną nawet przez samą Boskość, wylewającą się poza Niego. I w tym sensie świat nie mógłby zostać stworzony, jest on jednak konieczny Bogu nie z konieczności naturalnej, dla jego własnego dopełnienia, i nie z konieczności narzuconej z zewnątrz (bo dla Boga nie ma żadnej zewnętrznej), ale z konieczności miłości, która nie może powstrzymać się od miłości, a sama w sobie objawia i urzeczywistnia tożsamość i nierozróżnialność wolności i konieczności. Miłość bowiem jest ze swej natury wolna, ale nie jest dowolna w swojej wolności, zdeterminowanej wewnętrznym głodem, „prawem” miłości.
Zatem obecność stworzenia i związek z nim zawarte są w pełni samego pojęcia Boga; nie da się go z niego wyeliminować, jako przypadkowego, „nieistotnego”, który może istnieć lub nie. Nie może nie istnieć. Absolut, Bóg sam w sobie, poza odniesieniem do stworzenia w rozumieniu teologicznym, jest abstrakcją, abstrakcją warunkową, w której rozważa się byt Boga. Konkretnie po prostu nie istnieje, gdyż relacja do świata i bycie dla świata przynależy do obrazu bytu Boga, nierozerwalnie z Nim związanego. Absolut jest Bogiem - istnieje i można go zrozumieć tylko w odniesieniu do świata. Jest Bóg Stwórca, a nie zamknięty w sobie lodowaty Absolut. Bóg jest pojęciem względnym, które zawiera już relację ze światem. 262 Majestatowi Bożemu nie wystarczy być Absolutem, zamkniętym w sobie i wykluczającym wszystko, przynajmniej dla absolutnego życia w sobie; charakterystyczne jest dla niego to, że jest Bogiem, czyli Absolutnie względnym, tą odsłaniającą Tajemnicą, którą w języku logiki można wyrazić jedynie poprzez antynomię.
Świat jest zerem, οὐκ ὄν, w sensie jego oryginalności w obliczu Boskości, ale to zero wpisuje się w wieczność Boga, a Boga nie można zrozumieć w oderwaniu od Jego relacji do świata. Tej nierozłączności Boga i świata nie należy rozumieć panteistycznie, jako panteizm, czyli usuwanie ontologicznych granic między Bogiem a światem. Granica między Stwórcą a stworzeniem musi być zachowana w sposób nienaruszalny, jednak obecność tej linii nie niszczy relacji ani połączenia Boga ze światem, poza którym nie istnieje pełnia życia Bożego. Świat nie jest w stanie pokonać przepaści pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, ale sam Mog ją pokonuje. Gdyby Bóg był bez świata, pozostając w sobie, byłby tym Absolutem, który nie istniałby dla niczego poza sobą (w przypadku braku tego zewnętrza), a zatem w ogóle by nie istniał, gdyż istnieć znaczy być dla drugiego. Ale Bóg nie jest Absolutem; jest to jedynie Jego pierwsza pozycja wobec siebie. On jest Bogiem, tzn.
Absolut, istniejący dla drugiego, jest właśnie dla świata, Inny Boskości jest także zawarty w głębinach boskiego życia (pan-en-teizm, wszystko jest w Bogu lub dla Boga, w przeciwieństwie do panteizmu, czyli all-teizmu, a zatem ateizmu). Pomniejszając znaczenie świata dla Boga, sprowadzając go jedynie do przypadku niezwiązanego wewnętrznie z Bogiem, chcąc wywyższyć Boskość kosztem świata, faktycznie Go umniejszamy, gdyż zubażamy Go, zamieniamy to w abstrakcję, a nawet bluźnimy Bożej miłości. Bo w miłości nie ma nic istotnego i przypadkowego. Jeśli Boska miłość wylewa się na zewnątrz Boskości, to także tutaj ma całą naturę i moc tej miłości. Miłość jest wielostronna i różnorodna w samym Bogu, już to wiemy, ale wszystkie te oblicza i typy Bożej miłości są równie boskie w swoim źródle, a Bóg kocha świat tą samą Boską miłością, jaką kocha Swoją Boskość. Dlaczego możliwe jest to cudowne równanie Bożej miłości: Bóg tak bardzo umiłował świat, że nie oszczędził Syna ze względu na niego!
Jakie inne zapewnienie o nierozłączności Boga i świata jest jeszcze wymagane po tych słowach objawienia? Bóg jest więc Absolutem - w sobie, ale Absolutem-Względnym dla świata, istniejącym w Sobie, ale także poza Sobą. 263 Wyjście z siebie w drugiego, umieszczenie się w egzystencji pozaboskiej i jakby powtórzenie siebie, odzwierciedlenie siebie poza sobą, jest sprawą Boskiej absolutności, jako wszechmocy. To pochodzenie Boga na zewnątrz siebie, do pozaboskości, jest stworzeniem, jako odwiecznym aktem twórczości Boga, już nie samoobjawieniem, które jest życiem wewnątrz Boga, ale objawieniem poza Nim samym. Akt stworzenia jest dla Niego równie immanentny jak Jego Boskość. Niepotrójny Absolut, nie-miłość (jeśli tylko potrafimy to sobie wyobrazić jako wytwór mistycznych snów i fantazji filozoficznych) może pozostać sam, ciesząc się ogromem swego egoizmu (który jest raczej obrazem Lucyfera). Potrafi – nie ze względu na miłość, ale w swej wszechmocy zabawiania swojej despotycznej dowolności – tworzyć dla siebie zabawki stworzenia, choćby po to, by je zniszczyć.
Ale ten koszmarny obraz, pełen sprzeczności, powstaje tylko w chorej wyobraźni. Trójca Boża-Miłość w swej mądrości jest zatem samym Stwórcą. I nie zaczął tak być w jakimś konkretnym momencie, kiedy „rozpoczęło się” stworzenie świata. Dla Boga i Jego Boskiego stworzenia jest ono tak wieczne jak Jego istnienie, jak sama Trójca Święta w Jego Mądrości. Stworzenie świata zaczyna się tylko dla świata, ale nie zaczyna się dla Boga. Istnieje dla Boga w wieczności Boga i w tym sensie jest równy Bogu. Ale to, co w Bogu jest wieczne dla stworzenia, objawia się dopiero w czasie i tutaj naprawdę konieczne jest tłumaczenie z jednego języka na drugi. Stworzenie, jako twórczość Boga, będąc dla siebie tymczasowym, jest dla Boga wieczne. Bóg w swojej wieczności stwarza świat dla czasu, a zatem w czasie. Mamy tu do czynienia z autentycznym transcensem od twórczości do stworzenia, od aktu do faktu, od wieczności do czasu (i odwrotnie): coinventia oppositorum, tożsamość odmienności i przeciwieństwa.
Świat tymczasowy, istniejący w czasie, podobnie jak sam czas, można zrozumieć jedynie w powiązaniu z wiecznością jako jego podstawą i odwrotnie, wieczność w czasie ma swój własny obraz, jako swoje odbicie.
Świat tymczasowy został stworzony przez wiecznego Boga, jest Jego dziełem. Jest to pierwotna i ostateczna intuicja stworzenia o sobie, o dalności jego istnienia. 264 Ta daneść, czyli istota stworzenia, jest faktem metafizycznym, na którym opiera się nasza świadomość i nasze istnienie. Polega ona na tym, że nasze istnienie w nas i dla nas nie jest przez nas zakładane. My, znając samostanowienie w naszej osobowej egzystencji, jesteśmy w ten sposób w stanie rozpoznać jej granicę, za którą zaczyna się dla nas daność, czyli tworzenie. W tym poczuciu sprzeczności i ograniczenia stworzenie nosi w sobie metafizyczną pamięć o swoim stworzeniu przez Tego, który może stworzyć, przez Boga. Ale sam akt, podobnie jak fakt stworzenia świata przez Boga, jest dla nas jeszcze bardziej niezrozumiały; jest granicą oddzielającą nas od Absolutu. Istnieje dla nas jedynie w swojej nierozkładalnej faktyczności, która jest dla nas pojęciem brzegowym („Grenzbegriff”). Stworzenie zatem rozpoznaje się nie myślą, ale wiarą: „Przez wiarę poznajemy, że światy zostały ukształtowane słowem Bożym, tak że to, co widzialne, powstało z rzeczy widzialnych” (Hbr 11,3).
Taka jest natura stworzenia, że w jego stworzenie można wierzyć (lub nie), tą samą wiarą, z jaką wierzymy w Boga, w pochodzenie świata, czyli siebie w ogóle nie można poznać. Fizyczne pochodzenie świata w poszczególnych częściach i epokach można wytłumaczyć na tysiąc sposobów doprowadzoną do możliwych granic wiedzą, ale jego metafizyczne pochodzenie, samo jego powstanie wykracza poza wiedzę i myśl zamyka ognisty miecz „fizycznej antynomii” (Kant), od którego na próżno będziemy uciekać w złą nieskończoność, popychając przyczyny coraz dalej, w wyimaginowaną wieczność.
Nosząc jednak obraz Boga, w swoim doświadczeniu znamy także akt twórczy. Na tyle, na ile promień prawdziwej kreatywności błyszczy w nim i dla nas, jest to niewytłumaczalne i cudowne, jak stworzenie nowego, a nie poprzedniego. Jest dla nas niepojęte zarówno w akcie, jak i w fakcie, w tym, jak i co, i dopiero mając do czynienia z faktem dokonanym, wyjaśniamy go przyczynowo, wprowadzając stworzenie w związek przyczynowy ze swoim twórcą. Ale same w sobie akty twórcze są przebłyskami innego światła w stworzonej ciemności. Dlatego nawet w twórczości stworzonej istnieją dowody na jej niewytłumaczalność i cudowność. Jednakże twórczość stworzona, choć nosi piętno boskiego pierwowzoru, zawsze jest ograniczona przez to, co dane: jest to twórczość stworzenia w stworzeniu. Ponieważ ma charakter absolutny, w rzeczywistości jest zawsze względny. W sensie absolutnym nie jest to nawet twórczość, jako stworzenie nowej rzeczy, nie z tego, co dane, ale z niczego, czyli czegoś, czego nie dokonano. Twórczość odbywa się w świecie, dla świata i ze świata, który jest dla niej istniejącym już, stworzonym meonem, zawierającym w sobie wszelkie możliwości twórczości, z niego.
Twórczość ludzka rzeźbi swoje skarby jedynie w tej skale świata. Samo istnienie tej skały nie jest przedmiotem stworzonej twórczości, ale jej stan. Stworzenie świata przez Boga jest więc dziełem Stwórcy i w tym sensie absolutnym Cudem, który postulujemy metafizycznie w jego niezrozumiałości, a stwierdzamy jedynie przez wiarę. Nie będąc jednak w stanie dalej rozkładać tego pierwotnego i fundamentalnego faktu, możemy odkryć przed sobą jego treść, uwarunkowania i konsekwencje, kierując się Objawieniem. Boska twórczość jest twórczością absolutną, która nie ma nic poza sobą: w tym sensie świat został stworzony „z niczego”. Czy jednak istnieje nicość? Nie sposób wyobrazić sobie relacji Boga z tym niczym w taki sposób, aby okazało się, że jest to granica Absolutu, samego Boga, jakby jakaś pustka, przestrzenny pojemnik na istnienie Boga. Pomysł ten jest oczywiście absurdalny (choć często jest milcząco sugerowany). Dla Boga nic nie istnieje jako coś całkowicie pozaboskiego.
To nawet nie jest pustka, bo pustka jest pojemnikiem, czyli ograniczonym, konkretnym istnieniem. Jest tylko Bóg i poza Bogiem, i poza Bogiem” i nie ma nic, tak jak nie ma „na zewnątrz” i „oprócz”. Aby zatem mogło istnieć, musi powstać, ustanowione przez Boga, który według słów Dionizego Areopagity jest stwórcą i samą nicością. Innymi słowy, nic nie jest pojęciem względnym, jest względne do czego, czyli z już powstałym, ale jeszcze nie kompletnym, samym w sobie bytem nieabsolutnym, w którego porach można znaleźć dla siebie miejsce dla nicości. Zatem „nic” nie jest bytem, ale stanem istnienia odpowiadającym jego niezupełności, stawaniu się. W stawającym się bycie nic nie znajduje dla siebie miejsca; jest to stawanie się sobą, jak Platon potwierdzał po wszystkie czasy. Stworzywszy świat jako istotę stawającą się, Bóg w ten sposób ustąpił miejsca bytowi niczego. Stworzenie z niczego to nic innego jak odwołanie się do życia wyłaniającej się tymczasowej istoty.
Dlatego też nic nie jest stworzone przez Boga tak jak doczesność i formacja, do których zatem odnoszą się definicje czasu: początek, kontynuacja i koniec. „Nic”, z którego „stworzono świat”, jest mitologicznie uważane za rodzaj materiału stworzenia, podobnie jak „Tiamat” i inne religijne i filozoficzne obrazy pierwotnej materii. Ale biblijna idea stworzenia polega właśnie na tym, że nie ma materii pierwotnej: Bóg nie stworzył świata z niczego, bo czegoś takiego nie ma (przynajmniej jako nic). Ale z czego Bóg stworzył świat? Co go stanowi, co stanowi podstawę jego istnienia? Myślenie mitologiczne jest tu bliskie idei, że Bóg wsypał do pustego worka „niczego” różne rzeczy, typy bytów, które „różnorodna mądrość Boża” celowo wymyśliła w tym celu itp., okazało się, że jest to pokój. Na tym obrazie, bliskim Platońskiemu Timajosowi, idea tej torby, która jest jednocześnie pierwotną materią realizacji stworzeń, jest równie bezbożna i absurdalna, jak idea Boga, który dokonuje w niej celowych wynalazków.
W tym mitologicznym przedstawieniu Bóg jest przedstawiony jako siedzący przed „niczem” i kontemplujący, jakie formy bytu można z tego stworzyć. Ta idea stworzenia jako nowego, przemyślanego wynalazku, bez względu na to, w jak obłudne wyrażenia może być ubrana, powinna zostać odrzucona jako bluźniercza. Zawiera – ni mniej, ni więcej – zaprzeczenie wieczności Boga, absolutności, niezmienności samej Boskości. Według niego okazuje się, że Bóg „przed” stworzeniem świata był obcy myśli o jego treści i powstał po raz pierwszy nie tylko dla świata, ale także dla samego Boga – dopiero wraz ze stworzeniem świata. Zatem Bóg jako Stwórca jest jakby różny od samego Boga w tym sensie, że jeden istnieje początkowo dla Boga, a drugi powstaje w Nim wraz ze światem. Ale ani nauczanie biblijne, ani tradycja kościelna nie zawierają takich niemożliwości.
Słowo Boże mówi o stworzeniu jako o stworzeniu, które powstało przez Słowo: „wszystko, co było, a bez tego nic nie mogłoby się stać”, lub to samo w języku Starego Testamentu, jako o dokonaniu się przez Mądrość Bożą: „Pan miał mnie jako początek swoich dróg przed swoimi stworzeniami od niepamiętnych czasów” (Prz. Sol. 8,22), Ona „była u niego artystą” (30). 267 Również Ojcowie Kościoła mówią o przedwiecznych prototypach stworzenia w Bogu 268, potwierdzając pogląd, że treść świata jest określona przez myśl samego Boga i jedno i to samo Wszystko jest przedwiecznie wypowiadane przez Logos na łonie Boga, jak w stworzeniu. Innymi słowy, wszystko w Boskim i stworzonym świecie, w Boskiej i stworzonej Sofii jest jedno i identyczne w swojej treści (choć nie w byciu). Jedna Sophia objawia się zarówno w Bogu, jak i w stworzeniu. Jeśli więc negatywna definicja mówiąca, że „Bóg stworzył świat z niczego” eliminuje myśl o jakiejkolwiek nie-boskiej i pozaboskiej zasadzie stworzenia, to jej pozytywna treść może być tylko taka, że Bóg stworzył świat sam, ze swojej natury.
A pogląd, że treść świata została wymyślona ad hoc przez Boga podczas stwarzania świata, należy co do zasady odrzucić. Pozytywna treść istnienia świata jest tak boska, jak jego fundament w Bogu, gdyż nie ma dla niego innego początku. Ale to, co odwiecznie istnieje w Bogu, w Jego samoobjawieniu, w świecie, istnieje tylko w stawaniu się, jako stawające się bóstwo. A stworzenie świata metafizycznego polega zasadniczo na tym, że Bóg stworzył swój własny boski świat nie jako istniejący wiecznie, ale jako powstający. W tym sensie rozpuścił go w nicość, pogrążając w stawaniu się, jako inny obraz bytu tego samego boskiego świata. To ostatnie jest podstawą, treścią, celem i znaczeniem stworzonego świata. Boska Zofia stała się także Sofią stworzoną. Bóg, że tak powiem, powtórzył się w stworzeniu, odbił się w nieistnieniu. Stworzenie jest Boską „ekstazą” miłości, która jest twórczym „niech się stanie”, skierowanym na zewnątrz, w stronę wyłaniającej się istoty pozaboskiej.
Oblicze tej istoty w jej powstaniu i formowaniu w naturalny sposób otrzymało wielokrotny, wieloetapowy obraz, Wszechjedność stała się Wszechwieżością oddzielnego bytu, a stało się to dzięki mądrości Stwórcy w Dniu Szóstym, który ustanowił hierarchię bytu w jego mnogości i kompletności. I dopiero po całkowitym wyczerpaniu pełni boskiego świata w świecie stworzonym, o ile ten ostatni mógł ją pomieścić, Bóg odpoczął od swoich dzieł. Jednakże samo umieszczenie boskich nasion w świecie w momencie jego stworzenia było naturalnie jedynie początkowe, niekompletne i niekompletne. Nasienie to tylko ziarno, a nie roślina. Wyłaniający się świat musi w swojej formacji przejść długą drogę światowego istnienia, aby odzwierciedlić w sobie oblicze Boskiej Sofii. Ta ostatnia, będąc podstawą istnienia świata, jego entelechią, tkwi jedynie w możności, którą sam świat musi urzeczywistnić. Ta potencjalizacja przez Boga jego własnego Boskiego świata w pozaboską egzystencję jest stworzeniem z niczego.
Stawanie się to zanurzenie się w niebycie, transponowanie go we wszystkich porach, ale uwolnienie się od niego. Czystość Wszechjedności urzeczywistnia się we Wszechwielu, wiążąc ją i wewnętrznie pokonując. „Nic”, rozumiane jako potencjalność stawania się, w tym sensie jest bowiem zrozumiałym miejscem istnienia świata, platońską ἐκμαγεῖον, przedistniejącą i pozaistniejącą ciemnością, o której mówi się: „a światłość w ciemności świeci, a ciemność jej nie ogarnęła” (J 1, 2). Jest przyczyną wielości świata i jego zasad, a w tym sensie nawet „pierwotnej materii” świata, w której (choć nie z której) został stworzony”. Stanem pierwotnej i powszechnej potencjalności jest ziemia stworzona przez Boga jeszcze przed odrębnymi aktami („dniami”) stworzenia: jest to potencja istnienia świata, która jednak zawiera już wszystkie jego elementy. Ziemia „była bezkształtna i pusta, a ciemność była nad głębiną” (1 Mojż. 1:2).
Jednakże ta bezkształtna i pusta pierwotna substancja świata, bardzo pierwotne zespolenie świata boskiego z nicością, ma już dla siebie objawiony plan w niebie, zarysowany w świecie anielskim: „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1). Święci aniołowie są hipostatycznym planem stworzenia, jego ideami. 269
Stworzenie nieba i ziemi, jako akt miłości Boga, wylewającej się poza granice własnego boskiego życia w świat, w relacji do samego Bóstwa, jest swobodnym samounicestwieniem, metafizyczną kenozą: Bóg obok swojego absolutnego istnienia zakłada istnienie względne, z którym sam się wiąże, będąc dla niego Bogiem i Stwórcą. Twórcze „niech tak się stanie”, będące poleceniem wszechmocy Boga, wyraża jednocześnie ofiarę Bożej miłości, miłości Boga do świata, Absolutu do tego, co względne, dzięki mocy której sam Absolut staje się Absolutem-Względnym. Stworzenie, świadome siebie jako względnie-absolutnej, odzwierciedla w sobie tego Absolutnego-Względnego, z którego relacji („niech tak będzie”) i do którego („Przez Niego żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”) określa się jego byt. Nie umniejsza to Boga w Jego Boskiej immanencji, gdyż wykracza poza jej granice w świat. W samostanowieniu Boga fakt ten nie jest pierwotny, lecz wtórny w tym sensie, że miłość Boga w Trójcy Świętej, istnienie Boga w sobie, jest podstawą miłości Boga poza nim samym, twórczej kenozy.
Stworzenie świata nie jest zatem wewnętrznym samostanowieniem bóstwa, którym jest Bóg w Trójcy Świętej, ale pewnym dziełem Bożym, składającym się z szeregu dzieł, jako aktów stwórczych, po których ukończeniu Bóg „odpoczął od wszystkich swoich dzieł, które Bóg stworzył i stworzył” (Rdz 2,3). Istnienie samego Boga należy do wieczności, gdzie nie ma początku ani końca, gdzie aktualność samostanowienia Boga nigdy się nie wyczerpuje, dlatego też kategorie czasu są tutaj całkowicie niestosowne. Ale świat jako stawanie się należy do czasu, który się staje. Zatem akt stworzenia świata, choć jako samostanowienie Boga, należy do wieczności, to jednak zwrócony ku światu, przybiera swoje tymczasowe oblicze, dokonuje się w czasie, w „sześć dni” (jakkolwiek je rozumiemy, ma początek i koniec, wyczerpuje się. Słowem, mamy tu przejście od wieczności do czasu, od realności Absolutu do formowania się tego, co względne.
Akt ten, jako świadome dzieło Boże, zawiera natchnienie miłości, samonatchnienie Boga, które w Bogu łączy się z Trzecią Hipostazą i jest Duchem Świętym: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), już na samym początku stworzenia, a nawet „przed” sześcioma dniami.
Świat został stworzony przez Boga w Trójcy Świętej, a każda hipostaza objawia się w stworzeniu świata zgodnie z jego szczególną właściwością. Ojciec jest tu początkiem, pierwszą wolą. On stwarza świat swoją wolą. Zgodnie z osobową właściwością Ojca, Hipostazą, ekstatyczną miłością, objawia ją tutaj nie jako Ojciec, który rodzi, ale jako Stwórca „nieba i ziemi, widzialnych dla wszystkich i niewidzialnych”. To od Niego wola pochodzi od Niego w stworzenie poprzez stworzenie. Jest Stwórcą we właściwym sensie (jak go nazywają w tym symbolu). Kenoza Ojca w stworzeniu polega na tym wyjściu z Siebie, w którym staje się Bogiem dla świata, wchodzi z nim w relację jako Absolutno-Względną. Transcendencja do świata jest ofiarą miłości Ojca; jest to analogiczne do narodzin Syna w życiu wewnątrztrynitarnym, kiedy Ojciec, ogołacając się, rodzi Syna. Ojciec stwarza świat Słowem. „I rzekł Bóg: Niech się stanie” – w ten sposób dopełnia się sześć dni stworzenia, sześć słów Słowa wypowiedzianego przez Ojca. Syn dla Ojca jest treścią stworzenia, wszystkich jego obrazów i form.
On, jako Słowo Boże, przychodzi z głębin Boga do stworzenia, aby w pewnym sensie utożsamić się z nim, stać się dla niego Słowem o wszystkim i we wszystkim. I już tu, w stworzeniu świata, Syn wykonuje wolę Ojca, zostaje posłany na świat, jednak jeszcze nie hipostatycznie, ale tylko jako Słowo o świecie, słowa Słowa w nim. Ale to pochodzenie Słowa z łona Ojców, Jego wprowadzenie na świat, jest już szczególną kenozą Syna, Jego przedwiecznym exinanitio, czyli upokorzeniem w stworzeniu świata. Syn, Baranek Boży, jest przedwiecznie „zabity” już w stworzeniu świata, jako celowo kosmiczna hipostaza, demiurg w Boskości. Tutaj, w tym obrazie Syna jako Baranka, objawia się nowy obraz ofiarnej miłości Ojca, objawionej w stworzeniu świata, ponieważ jest to nie tylko zejście Ojca na świat, ale także przesłanie Syna, początek ofiary Ofiary.
Udział Trzeciej Hipostazy w stworzeniu świata jest „doskonały”, Ona daje istnienie Ojcu, „Udoskonala niebo i ziemię oraz wszystkie ich zastępy” (Rdz 2,1), a zrealizowana myśl o Bogu, Jego Słowie, które stało się rzeczywistością, Bóg Ojciec „widzi, jakie to jest wielkie” w pięknie tego dokonania. Trzecia Hipostaza ma charakter kosmourgiczny, obdarzający pięknem porządek i harmonię stworzenia. Przedmiotem twórczości Boga, świat, jest nie tylko wszechświat, wszechświat, ale także dzieło sztuki, kosmos, z którego raduje się Artysta. Duch Święty jako obalenie stworzenia jest Radością Stwórcy z powodu swego stworzenia: dla Ojca ze Słowa objawionego, a dla Syna z objawienia się Ojca w świecie. Duch Święty jest natchnieniem twórczości Boga w stworzeniu świata. Jednakże Duch Święty ma także swoją kenozę w stworzeniu. Opierając się całkowicie na Synu w wieczności, jako hipostatyczna miłość Ojca i Syna, tutaj wychodzi na zewnątrz, jako miłość Ojca do Syna w stworzeniu, a tym samym przechodzi do Jego stawania się i samego Ducha Świętego. Opiera się na Synu, który jest Logosem świata, o ile świat w swoim powstaniu może Go przyjąć.
On sam staje się niejako stawaniem się świata, realizacją jego treści, tak jak Syn jest jego bytem u jego podstawy. Jest wysyłany tak, jak jest odbierany, od miary do miary, od pierwszego uniesienia się nad wodami aż do ostatniego osiągnięcia: „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Życiem świata jest Duch Święty, Dawca Życia; samą radością i pięknem świata jest Pocieszyciel. Ale świat nie przyjmuje w procesie swojego powstawania ani pełni życia, ani pełni przekształcenia, a to przejście od niezupełności do pełni jest dziełem Ducha Świętego, Jego kenozy w świecie.
Zatem stworzenie świata jest dziełem Boga, objawieniem pełni Boga, wszechmocy, mądrości i natchnienia. Ale jest to także objawienie Miłości Boga, która stara się rozszerzyć na to, co nieistniejące, poza granice samego Absolutu. I nie jest to miłość wolna, nieodpowiedzialna, czym ze swej natury nie może być, ale jest to miłość objawiająca się całą powagą, odpowiedzialnością i poświęceniem, a więc tragedią, poświęcając w jej realizacji wszystko, co posiada. Absolut zstępuje z tronu swojej absolutności do relatywnego, Bóg stwarza świat przez miłość. Rozumiejąc w ten sposób akt stworzenia jako dzieło i objawienie Bożej miłości, eliminujemy w ten sposób jakąkolwiek przypadkowość w istnieniu świata, dzięki której ten będąc zewnętrznym wobec Boga, nie-Bogiem, mógł być i nie być, czyli, co oznacza, sam Bóg mógł być i nie być Stwórcą świata. Wręcz przeciwnie, najściślej i nierozerwalnie jednoczymy się w Bogu Stwórcy i Absolucie.
Jeżeli Bóg jest Stwórcą, podobnie jak miłość, a zatem nie może być nie-Stwórcą mocą miłości, to jego przedmiot, świat, istnieje dla Boga właśnie dzięki wewnętrznej mocy miłości. W konsekwencji nie możemy wyobrazić sobie Boga bez świata, a istnienie świata wpisuje się tym samym w samo pojęcie Boga. Idea Boga jako istoty nie tylko nadświatowej, ale także bezświatowej, żyjącej w sobie z całą pełnią swojej miłości, nie odpowiada koncepcji Boga-Miłości. Bóg jest miłością i dlatego istnieje także Stwórca. W ten sposób na świat pada światło Bożej wieczności. Będąc sam w sobie stworzonym i niewiecznym, świat w swoim stosunku do Stwórcy jest współwieczny z Bogiem. „Wszystko zostało stworzone przez Niego i dla Niego. On jest przed wszystkim i wszystko na Nim polega” (Kol 1,16-17).
Stawanie się to doczesność wchodząca w wieczność i mająca w niej fundament dla siebie. Doczesność jest w takim samym stopniu przeciwna wieczności, jak być powinna. Bez niej i poza nią czasowość nie może istnieć jako spójny proces bez rozpadu na osobne atomy. Czas w swoim biegu jest nie tylko oddzielony i atomistyczny, tak że każdy z jego momentów jest zastępowany, wypychany, niszczony przez inny, ale też jest ze sobą powiązany, tak że jego poszczególne momenty należą do jednego ogólnego kompleksu czy treści, mozaikowo odzwierciedlając oblicze wieczności. Świat nadal pozostaje jeden i tymczasowy. Nie rozpada się na nieskończoną liczbę tymczasowych atomów swego istnienia, a jej jedność obiektywnie wzmacnia fakt, że jest to jedność nie tylko następstwa czasowego, ale także związku przyczynowego. Wbrew zasadzie badań metodologicznych: post hoc non propter hoc, mającej zastosowanie przy wyodrębnianiu poszczególnych serii przyczynowości, dla całej przyczynowości świata jako całości zasada jest niezachwiana i nienaruszalna: post hoc est propter hoc.
Czas zawiera wzór logosów rzeczy; nic nie może zmieścić się ani wydarzyć w czasie, co nie zostałoby uwzględnione w tym logo. Świat jest zgodny z prawem w czasie dzięki prawu, które sam czas określa i dlatego stoi nad nim. Czas rzeczywisty w każdym jego atomie należy do niekompletności istnienia świata; jest wypychany przez inny atom, ale jest też zawarty w jednym połączeniu całości, które króluje w czasie, określa go jako obraz stawania się, istnieje przed nim. Jednym słowem czas to nie tylko przepływ, ale także formacja, realizacja określonej treści – zarówno jako podstawa, jak i jako zadanie, cel, entelechia. Czas ma w sobie swój własny plan i własną syntezę, jest znaczący (myśl nieświadomie wyrażona w idei ewolucji świata, która sama w sobie jest bezsensowna z pustego miejsca, wbrew aksjomatowi istnienia świata ex nihilo nil fit: „ewolucja” właśnie zakłada pojawienie się obrazu nadczasowej egzystencji w doczesności). Dlatego przyczynowość świata jest także celowością, czyli celową przyczynowością istnienia świata.
I tą treścią stworzonego świata, jak i jego fundamentem jest Świat Boski, Wieczna Sofia. Ale pojedynczy, czysty obraz Wszechjedności w czasie mnoży się i rozprasza w obliczu tymczasowej egzystencji, którą czas gromadzi i jednoczy swoją regularnością. Wieczność jest zatem głębią, rzeczywistością, podstawą i treścią czasu, jest do niej względna, bez niej nie istnieje, jest obrazem jej stworzonego, stającego się istnienia. Czas i wieczność są stworzone i Boska Sophia. Wynika z tego, że czas nie jest pusty, nie jest „marnością nad marnościami” Kaznodziei, ale jest pełen wieczności, która bez końca się do niej zbliża, coraz pełniej przywracając mu oblicze, ale modalnie jednak w sposobie bycia, nie utożsamiając się z nim. To pojawienie się oblicza wieczności w czasie jest w tym sensie końcem czasu, który w swoim znaczeniu musi mieć także początek. Anioł Apokalipsy przysięga na Stwórcę wszystkich rzeczy, żyjącego na wieki wieków (10,6), że „nie będzie już czasu”, gdyż „dopełniła się tajemnica Boża”.
Niemniej jednak nawet w przypadku czasu dokonanego, który odsłonił w sobie wieczność, pozostaje różnica między wiecznością wieczną, bezpodstawną, mającą w sobie własną podstawę, a wiecznością stworzoną, tymczasową, mającą podstawę w wieczności Bożej, która jest objawionym obrazem Prototypu (aeternitas i aeviternitas). Wynika z tego, że ze względu na płynność czasu nie można pomniejszyć jego realności: czas jest realny wraz z rzeczywistością swojej treści, którą jest boska Sophia, jako jej wieczna entelechia, podstawa, treść i granica. Bóg, stwarzając świat, stworzył czas i doczesność – to właśnie zawiera się w pojęciu stworzonego. Czas jest najbardziej ogólną formą bytu stworzonego, jako formacja bytu wiecznego. Wielość wszechjedności w stworzeniu ukazuje się w wielości czasu, jak w fragmentarycznym zwierciadle. Ten ostatni mnoży, powtarza i zniekształca obrazy prawdziwego istnienia, które w stworzonych ograniczeniach łączy się z nieistnieniem. 270
Powstaje pytanie istotne dla całej teologii; Jak czas i wieczność są ze sobą powiązane nie w stworzeniu, które obejmuje czas na mocy swego powstania, ale w samym wiecznym Bogu? Czy jest czas na wieczność i jaki jest ich związek? Najprostsza i najbardziej rozpowszechniona (choć zwykle nie do końca przemyślana) opinia jest taka, że czas dla Boga po prostu nie istnieje, gdyż przez Jego wieczność czas jest całkowicie przezroczysty i rozmyty. Istnieje tylko dla stworzenia, jako rodzaj iluzji ze względu na swoje ograniczenia, ale nie dla Boga, dla którego istnieje tylko wieczność. Jednak konsekwentnie realizowany taki punkt widzenia prowadzi do dużych trudności. A przede wszystkim cała Biblia, jako boska opowieść o relacji Boga do człowieka, o Bożej ekonomii, stanowi jej całkowite zaprzeczenie. Objawienie Boga ludziom i wszystkie dzieła Boże na świecie są tu przedstawione jako mające miejsce w czasie, takim samym zarówno dla Boga, jak i człowieka.
Uznać to za właśnie nieunikniony antropomorfizm, pozbawić go realności, oznacza wstrząsnąć całą treścią naszej wiary i zamienić żywego, miłosiernego i zbawiającego Boga, Stwórcę i Wszechmogącego, w nieruchomy absolut hinduizmu, w którym wygasza się wszelki byt konkretny, a cały świat zamienia się w iluzję. I oczywiście najtrudniejszą rzeczą do zrozumienia i zaakceptowania jest wcielenie Boga i wszystkie związane z nim wydarzenia z ziemskiego życia Zbawiciela, a także Jego Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie. Cała religia chrześcijańska w swej prawdzie zakłada realność czasu nie tylko dla świata, ale także dla Boga, i jedna warunkuje drugą. Do tego trzeba dodać, że zarówno w obrazie biblijnym, jak i w opartej na nim wierze chrześcijańskiej, Bóg żyje w świecie i w relacji ze światem. Nie tylko działa w świecie, ale sam jest przez świat zdeterminowany: „żałuje” (ze stworzenia świata), złości się, raduje się itp., a sprowadzanie tego wszystkiego jedynie do antropomorfizmu oznacza zamykanie oczu na rzeczywistość Bożą i zastąpienie ognistych czasowników Słowa Bożego scholastyką seminaryjną.
271 Bóg sam w sobie jest wieczny przez Boską wieczność, która jest Boską Sofią, pełnią Jego życia, niezmiennością i wszechszczęśliwością. Bóg sam w sobie jest wieczny z Boską wiecznością w swojej trójcy, która jest odwiecznym aktem miłości Trzech w jej wzajemności. Ale Bóg jest także Stwórcą, stwarzającym życie poza Sobą i żyjącym w nim poza Sobą. Rzeczywistość tego świata jest ustanowiona przez Boga i dlatego rzeczywistość czasu tego świata ma dla Boga moc, jest bowiem Jego własnym dziełem i zarazem Jego własną postawą. Wychodząc od Niego samego w stworzeniu świata, miłość Boga w swojej kenozie ustanawia czas dla Boga i sprawia, że sam Bóg żyje i jest w czasie, w tym sensie stając się dla świata wraz ze światem: Jego historia jest historią wcielenia i niczym innym jak stawaniem się Boga, ponieważ wszystko we wszystkim dla świata jest ukazane przez apostoła. Paweł w 1 Kor. 15, 24–28.
Idea Boga, który stał się Bogiem nie dla siebie, ale dla świata, wraz z powstaniem świata, wynika z konieczności z niezachwianej akceptacji pełni objawienia chrześcijańskiego. Nie jest to bynajmniej nauka panteistyczna, utożsamiająca Boga ze światem jako różne stany jednej, immanentnie rozwijającej się zasady absolutnej: taki jest wczesny Schelling (dla którego pełny rozwój Boga jest tożsamy z końcem procesu świata), czy Hegel (dla którego „logiką” jest Bóg przed „stworzeniem” świata, konkretnie objawiający się światu), czy J. Boehme z rozwojem Boga z Urgottheit i innymi podobnymi naukami. Charakterystyczną cechą panteizmu jest to, że dla niego Bóg jest jedynie najwyższym etapem rozwoju świata, a świat jest początkowym początkiem rozwoju Boga. Pomiędzy Bogiem a światem nie ma tu transcensu, przerwy w ciągłości rozwoju bytu od świata do Boga, a świat jest jedynie Bogiem słabo rozwiniętym, a Bóg jest światem rozwiniętym i samozrealizowanym; tutaj zostaje wyeliminowana sama idea stworzenia, która ustanawia granicę między Stwórcą a światem.
Wszystko to znacząco różni się od nauczania chrześcijańskiego, które właśnie poprzez akt stworzenia wyznacza granicę ontologiczną pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, Prototypem i obrazem. Świat dla niego nie jest samorozwojem Boga, ale stworzeniem, dziełem Bożym, powstałym nie z metafizycznej konieczności samopoznania, ale z twórczego natchnienia miłości w jej wolności. Jednak w rozróżnieniu i opozycji Boga i świata, w obawie przed duchami panteizmu, nie można posunąć się tak daleko, aby zniszczyć dla Boga samą rzeczywistość świata i zamienić ją w swego rodzaju iluzję ontologiczną, popadającą w docetyczny hinduizm. Świat jest rzeczywistością Boga i to nie tylko dla siebie, ale także dla Boga, dla którego istnieje jako przedmiot Bożej miłości. Musimy zatem uznać rzeczywistość Boga i czas tego świata, bez którego nie ma stawania się. Wynika z tego, że w świecie i ze światem sam Bóg żyje w czasie, będąc w sobie ponadczasowym i wiecznym.
Ta jedność, a zatem tożsamość czasu i wieczności, jest dla myśli ludzkiej odwieczną tajemnicą, jest bowiem tajemnicą Boga, równie niezrozumiałą dla stworzenia, jak samo stworzenie. Nie mogąc jednak pojąć tajemnicy, możemy i musimy zarysować jej zewnętrzne krawędzie. Relacja między wiecznością Boga a doczesnością wynika z ogólnego stosunku Stwórcy do świata. Pomiędzy wiecznością a czasem zachodzi wzajemnie wykluczająca się opozycja, jeśli rozumujemy formalnie logicznie i, że tak powiem, statycznie: czas zostaje wygaszony przez wieczność, a wieczność zostaje zniesiona przez czas, mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju tak i nie. Wieczność należy do Absolutu, czas wiąże się z względnością stawania się, a absolutu nie można utożsamiać z względnością. Jednak ten, że tak powiem, płaski obraz nie oddaje istoty rzeczy, jeśli potraktujemy tę relację dynamicznie i ontologicznie. Wtedy wieczność okazuje się nie zaprzeczeniem, lecz fundamentem, głębią czasu i pełnią wieczności, która faktycznie objawia się w doczesności, która ma moc istnienia dopiero od wieczności.
Bóg jako Stwórca, powiązany z czasem, nie przestaje być Bogiem wiecznym; wręcz przeciwnie, podstawą Jego stworzenia jest Jego przedwieczna Boskość. Nie będąc Absolutem w sobie, Bóg nie byłby Stwórcą i odwrotnie – będąc Absolutem, Bóg objawia się w relatywności, czyli stwarza świat. Wieczność i doczesność są ze sobą powiązane i nie zakłócają się wzajemnie. Czasowość w żaden sposób i w żadnym sensie nie może umniejszać ani ograniczać wieczności, gdyż należy ona do innej płaszczyzny ontologicznej. Można powiedzieć, że wieczność jest noumenem czasu, a czas jest fenomenem wieczności. Są one ze sobą powiązane relacją podstawy i bytu, ale nie można ich mieszać ani wzajemnie ograniczać. Dlatego pieczęć wieczności Boga spoczywa na całym stworzeniu, jest bowiem jego objawieniem. Czas jest poruszającą się twarzą wieczności. Ale każde oblicze czasu ma swoją głębię w wieczności, jest nią karmione i przenikane.
Tylko przestrzegając tej zasady nierozłączności i współzależności wieczności i czasu, można rozsądnie przyjąć jednoczesne stwierdzenie zarówno niezmiennej wieczności Boga, jak i doczesności wszystkich Jego dzieł w świecie, Jego wieloczęściowego i różnorodnego objawienia, bez popadania w szereg płaskich i beznadziejnych sprzeczności. Sekret tego połączenia czasu i wieczności nosi się w człowieku jako obraz Boga. Wieczność nie jest dla niego jedynie czasem szczególnie jakościowym, który nadejdzie po życiu tymczasowym, jako wydarzenie w czasie. Wieczność jest dla niego głębią jego własnego istnienia, poznawaną w czasie i stale otwierającą się, jego zakorzenieniem w Bogu, a to życie wieczne zaczyna się i dopełnia w czasie. „A to jest życie wieczne, aby poznali ciebie, prawdziwego Boga i tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa”. (Jana 17:3).
Boski Świat jest ludzki, jest niebiańskim Bogo-człowiekiem niebiańskiego Logosu Boga-Człowieka. Ludzkość oznacza tutaj obraz i typ bytu wielu zasad, idei lub duchowych esencji w jedności, jako samoujawnienie Logosu i w tym sensie jest to Jego duchowe „ciało”. Wielebna Trójca skierowana jest bezpośrednio do Sofii, czyli do Boskiego świata, poprzez Logos, którym w tym sensie jest Sofia, jako jej osobiste centrum, hipostaza demiurgiczna, która jednak dokonuje się poprzez Hipostazę Trzecią, kosmourgiczną. Świat stworzony, podobnie jak stworzona Zofia, istnieje zgodnie z niebiańskim pierwowzorem, a zatem jest także światem ludzkim, skupionym wokół człowieka i przez niego. Człowiek jest „skurczonym światem” (mikrokosmos), dlatego jego piętno odciska się na całym świecie (makrokosmos). Świat ma swoją pełnię i szczyt w człowieku, który jest logosem świata i, mówiąc zasadniczo, nie ma i nie może być na świecie niczego, co nie byłoby ludzkie, do czego człowiek nie mógłby rozszerzyć swojej wiedzy, uczucia i woli. Człowiek został stworzony, aby „posiadać ziemię” i „mieć władzę nad całym stworzeniem” (1 Mojż.
1, 28), a cały świat jest dla człowieka ciałem potencjalnym i peryferyjnym. 272 Świat został stworzony dla człowieka, a sześciodniowa opowieść jest opowieścią o przygotowaniu świata dla człowieka, a także o jego stopniowym i stopniowym tworzeniu, w ogóle o stworzeniu świata, jako człowieczeństwa człowieka. Stosunek człowieka do natury zasadniczo odtwarza relację Logosu do Sofii, ale w sposób stworzony, w tym sensie, że Wszystko, co istnieje w Sofii w Czystości, pojawia się tutaj w wielości, stworzonej hierarchii, formacji, chociaż jest sprowadzone do człowieka - zarówno świata nieorganicznego wraz z rośliną (w raju), jak i zwierzęcia, w tej początkowej godzinie istnienia świata, aby stać się z niego humanizowanym i stać się w nim człowiekiem, a tym samym zrealizować swój cel. Jednocześnie stworzona ludzkość wyraża się w wielu stadiach nieorganicznego, a następnie zarówno roślinnego, jak i zwierzęcego, ogólnie przedludzkiego świata, w przeciwieństwie do jego odwiecznego Prototypu, gdzie wszystko istnieje w pełni i jedności Boskiego życia, bez izolowania się w specjalnych ośrodkach życia w wieloetapowości.
Świat przyrody jest połączony z człowiekiem poprzez jego całe ciało. Po pierwsze, ciało ludzkie zostało stworzone „z prochu ziemi” (Rdz 2,7), czyli z ziemi, tej pierwszej materii, w której zawarte są wszystkie rzeczy stworzone. Po drugie, człowiek został stworzony wraz z całym światem roślinnym i zwierzęcym, jako wszechroślinny i wszechzwierzęcy, w swojej drabinie biologicznej, a świat zwierzęcy zna od środka i nazywa go. Jedność cielesna człowieka ze światem zapewnia spożywanie pożywienia (co zostało celowo ustanowione przez Boga: Rdz 1, 29–30; 9, 3). Po trzecie, człowiek jest połączony z całym światem stworzonym zwierzęcą zasadą życia, zwierzęcą duszą, która jest we krwi („mięsa z jego duszą i krwią nie będziecie jeść” – Rdz 9,4, „dusza ciała jest we krwi” – Kpł 17,11, Pwt 12,33), zarówno człowieka, jak i zwierząt. Dusza zwierzęca należy całkowicie do świata stworzonego, jest własnym, stworzonym życiem. Ale ona właśnie stanowi początek, który daje miejsce i możliwość przebudzenia i rozwoju życia duchowego i musi być posłuszna duchowi i tej własnej wyjątkowości.
Dusza zwierzęca, która jest „we krwi” zarówno ludzi, jak i zwierząt, jest różnorodna i ma wiele poziomów. Ma wiele twarzy w obrębie różnych gatunków świata zwierząt, gdzie jest również miejsce na indywidualność zwierząt. Ale będąc obca zasadzie duchowej, jest duchowo ślepa i nie ma osobowości (chociaż zna indywidualność z jej cechami). Nawet o człowieku, gdy jest pogrążony w życiu cielesnym i zapomina o duszy, gniew Boży mówi: „bo oni są ciałem” (Rdz 6,3). Dusza zwierzęca jest stworzona, jak całe stworzenie, dlatego osobista nieśmiertelność nie należy do niej, ponieważ jest bezosobowa. Człowiek jednak różni się od całego stworzonego świata, którego jest zatem panem, tym, że ma w sobie (podobnie jak aniołowie) niestworzoną zasadę, iskrę Boskiego ducha: „i (Pan Bóg) tchnął w jego nozdrza dech życia” (Rdz 2,7). Jeśli porównać te słowa z odwieczną radą Boga dotyczącą stworzenia człowieka „na nasz obraz i podobieństwo” z rozdziału 1, 26–27, wówczas jasne znaczenie jest takie, że ludzki duch („dusza”) ma niestworzone, ale boskie pochodzenie: człowiek zgodnie z tą zasadą jest bogiem stworzonym.
Nie ma już potrzeby rozważać kwestii trichotomicznej i dychotomicznej struktury człowieka, zwłaszcza że samo to przeciwstawienie w dużej mierze opiera się na nieporozumieniu. 273 Ważne jest, że ontologicznie człowiek jest rzeczywiście dwuczęściowy, mający w sobie niestworzoną, boską zasadę, ducha (duszę) i stworzone ciało, inspirowane duszami, ciałem. Onkologiczny skład człowieka jest zatem złożony, jest bardziej złożony niż aniołów, którzy nie mają ciała, jak cały świat zwierzęcy, który jest obcy duchowi. Cała stworzona przyroda, stworzona Zofia, należy do ducha ludzkiego jako jego hipostatycznego centrum. Człowiek na obraz swojego stworzenia, w tej swojej złożoności, jest już Bogiem-Człowiekiem. Pierwszy Adam został stworzony na obraz Drugiego Adama, kryje w sobie obraz Chrystusa, jest Bogiem-Człowiekiem w swej pierwotnej strukturze. Zostało już tak stworzone, że Chrystus może się w nim wcielić, i to nie tylko według ciała Adama, w którym według Tertuliana Bóg przewidział już przyszłe ciało Chrystusa, ale także według jego złożonej budowy.
Człowiek w przyrodzie, jako duchowa hipostaza świata, ma w Sofii obraz Niebiańskiego Boga-Człowieka, Logosu. Prototyp i Obraz, mimo nieprzezwyciężalnej odległości dzielącej Stwórcę od stworzenia, łączy pewna tożsamość, która ustanawia między nimi pozytywną relację i zapowiada nadejście wcielenia Boga. Duch hipostatyczny człowieka, mimo swego boskiego pochodzenia, nie należy do potrójnej hipostazy Boga, w której hipostaza Boża wyczerpuje się i zamyka w Duchu Świętym. Trójca. Został stworzony, powołany do istnienia niepojętym dla stworzenia aktem stwórczej miłości Boga. Bóg pomnożył i powtórzył swoje hipostatyczne oblicza w świecie anielskim i ludzkim, a hipostazy te już przez to pochodzenie są uwikłane w boską naturę, która jest ontologiczną podstawą przebóstwienia człowieka („jesteście bogami i synami Najwyższego” Ps. 81:6, por. J 10:34). Nie może to oznaczać, że synowie Boga mają naturę Boga jako Boga, tj.
jest to wieczny akt osobowy, ale oznacza to, że już przez samo swoje pochodzenie mogą być zaangażowani w Boską naturę, mieć w sobie możliwość „narodzenia się z Boga”, to znaczy stać się rzeczywistymi synami Bożymi, uczestniczącymi w Boskim życiu. „To, co się narodziło z ciała, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem” (Jana 3:6). Dla św. Dla aniołów to uczestnictwo w naturze Boga jest życiem. 274 Dla człowieka istnieje jego własne, naturalne, stworzone życie i życie łaski, poprzez uczestnictwo w naturze Boga. Ale ważne jest tutaj to, że duch ludzki ze względu na swoje boskie pochodzenie nosi w sobie udział w życiu Boga, przynajmniej jako możliwość, a potencjalność jest tu już rzeczywistością otologiczną. Jednocześnie jest ono wpisane także w stworzoną naturę człowieka, który jest zatem już w przeznaczeniu Bogiem-Człowiekiem, jako posiadający jedną hipostazę i uczestniczący w dwóch naturach; boski i stworzony. Innymi słowy, pierwszy Adam”, jako Bóg-Człowiek, jest już obrazem Chrystusa, oczekującym na jego pełne objawienie i spełnienie.
Człowiek jest stworzony na obraz Boga, ale to właśnie oznacza, że jest stworzony na obraz Chrystusa, a Chrystus dla człowieka jest objawieniem i doskonałością tego obrazu. Nie tylko w ciele, które jest obrazem świata Sofii, i nie tylko w duchu, który w pewnym sensie jest zesłany z nieba, ale także w strukturze człowieka, w jedności dwóch natur (duchowej i duchowo-ciałowej) w jednej hipostazie tkwi w pierwotnym człowieku obraz nadchodzącego Chrystusa. O stworzeniu ducha ludzkiego można mówić jedynie w odniesieniu do Pleromy Boskości, która nie obejmuje duchów stworzonych, które są poza boską egzystencją: są one stworzone. Jednakże w swojej naturze, jako pochodzącej od Boskości i uczestniczącej w Nim, nie można ich uważać jedynie za stworzone, gdyż ich boska natura jest współwieczna z Bogiem. Nie są też stworzone w czasie (zgodnie z nauką kreacjonizmu w jej naiwnej formie: Bóg, gdy tylko widzi, że zachodzi naturalne poczęcie, natychmiast stwarza i posyła do niego nową duszę).
Duch ludzki nie został stworzony w czasie, lecz w wieczności Bożej, „przed czasem”, właśnie na jego krawędzi", chociaż przeznaczony jest do egzystencji tymczasowej, do której wchodzi w wyznaczonym czasie. Pełnia porządku ludzkiego, a także anielskiego, jest przedwieczna w Boskości i objawia się dopiero - jednocześnie w stworzeniu aniołów i w świecie ludzkim w następstwie czasu. Natomiast w Adamie cała pełnia człowieczeństwa jest już zawarty i stworzony, który realizuje się w reprodukcji, ale to przedwieczne istnienie w Bogu nie oznacza innego, wcześniejszego życia stworzonych duchów, które zostało zastąpione życiem ziemskim i stanowi jakby jego wycinek. Świat ludzki nie ma wcześniejszego istnienia „w niebie”, jak w innym świecie, ale znajduje w nim wystarczający fundament: jest w sposób naturalny osadzony w prototypach Boskiego świata, a jego hipostazy są zakorzenione w boskim życiu niestworzone Boskie hipostazy.
Jako monohipostaza obrazy te w swojej indywidualności nie odzwierciedlają Trójcy Bożej; mogą jedynie odzwierciedlać jego indywidualne hipostazy. Ale czy Hipostaza Ojca może być prototypem hipostaz stworzonych, gdy Ona sama objawia się w Sofii, w Boskim świecie, nie w Jej własnym obliczu, ale przez Syna i Ducha Świętego? Jeśli w odniesieniu do św. aniołów można (założyć istnienie aniołów hipostazy Ojca, zawsze zanurzonych w Boskości, jako Tajemnica i Cisza, to w odniesieniu do człowieka obraz jego hipostazy może pochodzić jedynie z hipostaz, które objawiają Ojca, zarówno w jego własnym boskim świecie, jak i w stworzonym. Taka hipostaza jest przede wszystkim hipostazą Logosu, będącego prototypem stworzonych hipostaz ludzkich, jako Jego promieniami: „była światłość prawdziwa, która oświeca każdego, kto na świat przychodzi” (J 1,9). Duchowe oblicza człowieka są obrazami Logosu, Człowieka Niebieskiego. Ponieważ Logos, podobnie jak Chrystus, gromadzi ich w swoim Ciele, w Kościele, mówi się o nich, że (Gal. 3,28) w Chrystusie Jezusie „nie ma mężczyzny ani kobiety”.
Pierwowzorem hipostaz ludzkich, obok Logosu, jest Hipostaza Trzecia, jako spoczywająca na Synu, wraz z Nim objawiająca Ojca w Człowieczeństwie Niebieskim (we wcieleniu odpowiadającym Matce Bożej wyrażonej w Dziewicy Maryi Nosicielce Ducha). Innymi słowy, hipostazy ludzkie mają dla siebie podwójny Prototyp, który w równym stopniu należy do Niebiańskiej Ludzkości w jej dwóch obliczach: Logos i Duch Święty. Odpowiada to także temu, że człowiek stworzony na obraz Boga został stworzony jako mąż i żona, a kontekst Rdz 1,26–27 pozwala nam widzieć właśnie w tej podwójnej jedności pełnię obrazu Bożego. U człowieka ustanawia się między nimi pewna różnica, która wyraża się w stworzeniu żony z żebra męża, a nie bezpośrednio z prochu ziemi, i w ogóle w dominującej roli męża, jako mającego obraz demiurgicznej hipostazy Logosu. Mąż i żona, wyróżnieni jako dwa różne obrazy człowieka, w swojej jedności noszą w sobie pełnię człowieczeństwa i pełnię obrazu Boga w Nim: są zapieczętowani przez Duet Syna i Ducha Świętego, objawiając Ojca.
W swej mocy reprodukcyjnej zawierają obraz wielojedności, która jest wpisana w rodzaj ludzki jako całość. Człowiek jest więc istotą niestworzoną, bosko-kosmiczną, już od początku swojej konstytucji istotą bosko-ludzką, żywym obrazem Boga Trójjedynego w Jego Mądrości.
Człowiek ma w sobie obraz Boga jako ontologiczną podstawę swojego bytu i obraz ten nie ogranicza się do żadnego aspektu jego osoby czy własności, ale przenika całe jego życie. Człowiek ma obraz Boga zarówno w swoim duchu, jak i w swojej naturze oraz w swoim stosunku do świata. Obraz to nie to samo co Prototyp. On, mając z sobą pewną tożsamość, z konieczności ma różnicę, ma też inną drogę.
Wolność jest wrodzona duchowi jako własność niezbywalna. Wolność, jako samoświadomość i samostanowienie, jest nieodłączną cechą ogółu i wszystkich istot żywych. Życie to przede wszystkim spontaniczny ruch, jako rodzaj początkowej pozycji siebie, a ta spontaniczność ma różne etapy. Ta spontaniczność niesie w sobie także pewną celowość, jak wewnętrzne prawo jej istnienia, „instynkt”. Ma także zdolność odczuwania, swoje organiczne potrzeby i reagowania na wrażenia. Świadomość zwierząt może wznieść się do pewnych przejawów racjonalności i inteligencji, a emocjonalność zwierząt zawiera w sobie zdolność uczuć, przywiązania i afektów: macierzyństwo, złość, radość i smutek, strach, samoobrona i wreszcie przywiązanie do człowieka, cecha, która w tym stanie, choć nie powszechna, niemniej jednak już teraz wyraźnie wskazuje, że człowiek jest na swój sposób panem świata zwierzęcego. tworzenie. 276 „Dusza zwierząt” zawiera w sobie różnorodne możliwości życia, tj.
spontaniczna reakcja na świat zewnętrzny, co jest dla niej faktem danym, niezmiennym. Dusza zwierzęca jest ograniczona przez tę rzeczywistość; nie ma z nim żadnego twórczego związku, nie istnieje też we wzajemnych relacjach świata zwierzęcego. Nie należy się dziwić niezwykłym przejawom celowości w życiu świata zwierząt, które reprezentują coś, co zdaje się przekraczać nawet ludzki umysł - tajemniczą mądrość instynktu. Jest to mądrość sofijska, osadzona w nich jako prawo wewnętrzne, a nie dzieło ich umysłu, którego w tym sensie dusza zwierzęca nie posiada. I dlatego nie należy się dziwić niezwykłej mądrości praktycznej, jaką wykazuje praca pszczół, bobrów i mrówek, jest to bowiem mądrość swego rodzaju, instynkt, który się nie rozwija, a jedynie niezmiennie się powtarza. Zwierzęta są dane sobie i są dane człowiekowi, który pojmuje tę mądrość swoim umysłem, jako mądrość całego stworzenia. Zwierzęta zatem istnieją „według swego rodzaju” (Rdz 1, 20, 21, 24, 5), powtarzając się, ale nie mają historii, która jest charakterystyczna jedynie dla duchowej istoty człowieka.
Spontaniczność życia stworzonego przez Boga nie jest jeszcze sama w sobie wolnością rozumną, ale ta wolność zwierzęca w szerokim tego słowa znaczeniu, czyli życie duchowe, wpisuje się także w życie ludzkie, łącząc się z duchową wolnością człowieka.
Wolność ducha to zdolność do twórczego samostanowienia, dzięki której ma on swoje życie z siebie i dla siebie, jako swego samostanowienia. Taka absolutna wolność jest charakterystyczna tylko dla absolutnego, boskiego ducha, którego życie nie ma dla siebie żadnej dalności, lecz jest całkowicie jego samoposiadaniem, co jest jego naturą. Utożsamia się tu naturę i wolność; natura jest duchowa i dlatego wolna. W duchu absolutnym nie ma miejsca na samo rozróżnienie czy przeciwstawienie wolności jako samostanowienia i dalności jako konieczności (lub natury). Wolność i konieczność są odpowiednio zawarte w tym początku istnienia boskości, czyli ducha trynitarnego, którym jest miłość. Miłość jest wolną koniecznością, koniecznością jako wolnością. Bóg, wolny jak Duch, w swojej postawie jest wyższy niż związek pomiędzy wolnością a naturalną koniecznością. Wolność można jednak odnaleźć nie tylko w życiu ducha, jako w relacji między osobowością i naturą, w samostanowieniu i daniu, ale także w osobistej samoświadomości jako takiej, w czystej przejrzystości.
Ja zawiera także pozycję Ja, i jest to czysty akt wolności, dokonywany przed- i pozanaturalnie. Samopołożenie siebie zawiera już wolność, istnieje wolny akt. Dlatego osobista samoświadomość niesie w sobie powiew wolności; zawiera wolność jako główny temat życia ducha. Ja taki, jaki jestem, swobodnie, czyli spontanicznie. Możemy zastosować tę wolność do absolutnej, boskiej Jaźni, jako czystego samostanowienia, ale także do stworzonej jaźni jako obrazu boskiej Jaźni. Jednak tego czystego samostanowienia, które jest charakterystyczne tylko dla absolutnej Jaźni, oczywiście nie można przypisać stworzeniu. Niemniej jednak stworzona jaźń jest stworzona, to znaczy obudzona przez Boga do istnienia. Jednak to przebudzenie nie tylko zawiera w sobie boski akt stworzenia, ale zawiera także jakby boskie pytanie do stworzonego, czy ono się samo stawia, gdyż sam Bóg nie może postawić osobowego „ja” z jednym aktem twórczym ponad nim, bez siebie.
Nie jest to ograniczenie wszechmocy Boga, która w pełni objawia się w tym przebudzeniu do istnienia stworzonej samoświadomości (zresztą ten twórczy akt stworzenia stworzonej jaźni jest najbardziej zdumiewający w działaniach boskiej wszechmocy objawiającej się w stworzeniu świata), ale wszechmoc nie jest arbitralnością działającą w sprzeczności z znaczeniem tego, co zostaje stworzone. Duch nie jest rzeczą i nie może zostać stworzony jako rzecz, czyli jak cały świat przyrody, poprzez twórczość. Ja jako Ja mogę być jedynie samostanowiącym, dlatego też w trakcie tworzenia niech imperatyw twórczy I zostanie skierowany w formie pytającej do stworzonego, ale i samostanowiącego Ja. Dlatego chociaż stworzone Ja jest ustanowione przez Boga, w tym stworzeniu jest ono również przez Niego ustanowione. Ściśle rzecz biorąc, akt twórczy stwarza jedynie możliwość samopozycji, której dokonuje samo ja, wypowiadając swoje „tak”. 277 Ta wolność samostanowienia zawiera już obraz Boga w stworzonym duchu, człowieku i aniele.
Cały świat zwierzęcy, stworzony w „duszy żywej”, powstaje poprzez bezpośredni akt wszechmocy Boga, że tak powiem, materialnie, właśnie poprzez polecenie Boga skierowane do ziemi: „niech ziemia wyda dusze żyjące według swego rodzaju” Rdz 1, 24 i odpowiednio: „niech woda wyda istoty żyjące i istoty żyjące” (1, 20). Ziemia jest materią pierwotną i matką wszystkich rzeczy ziemskich. To bezpośrednie stworzenie nie dotyczy jednak człowieka, lecz ma miejsce rada Boga co do niego: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz i Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (26–7). Stworzenie na obraz Boga różni się od całego stworzonego świata; obejmuje stworzoną pozycję siebie, taką samą zarówno dla jaźni anielskiej, jak i ludzkiej. W tym sensie niestworzenie stworzonego „ja” zawiera już dla niego możliwość odchylenia się w stronę własnej boskości. Na tyle, na ile człowiek widzi Boga jako swój Prototyp, ma także świadomość swojego stworzenia, czyli metafizycznej nieoryginalności, zna siebie jako odbicie w kropli istnienia Boskiego słońca.
Jednocześnie w tym swobodnym rozpoznaniu siebie jedynie jako obrazu Innego, Prototypu, objawia się także miłość do tego Innego, czyli do Boga, jako pieczęć Logosu, Synostwa Bożego: Syn kocha Ojca, a człowiek miłując Boga, widzi siebie jedynie jako obraz swego Stwórcy, mającego z Niego istnienie. Swobodnie stawia siebie jako obraz, dokonuje aktu kenozy miłości. Ale gdy tylko odwróci się od tego Słońca i odrzuci kenozę, pozostaje sam ze sobą, ze świadomością swojej własnej lucyferycznej pozycji siebie. Zna wówczas jedynie w sobie własne źródło i prototyp, jako sam Bóg, i w ten sposób przekształca swoje stworzone „ja” w pseudoboskie „ja”. Jest to droga Szatana, który wygasił miłość i popadł w samotny egoizm, i w ogóle droga samobóstwa, ontologicznie otwarta dla człowieka właśnie w charakterze samostanowiącego siebie.
Zatem obraz Boga, a właśnie obraz Syna, w osobowej samoświadomości stworzonego Ja polega na tym, że poprzez wolną miłość rozpoznaje on siebie jako obraz Prototypu, czyli ma swoją osobowość jako nie swoją, oddając ją Bogu. Synostwo Boże w tym sensie jest immanentne dla ludzkiego „ja”, jako ontologiczna predeterminacja, a jednocześnie dana jego wolność. W człowieku „ja” jest dane człowiekowi i jest on wezwany do zrozumienia tego Boskiego Ja, które dla niego jest zarówno Boskim Ty, jak i jego stworzone „ja” z modlitwą spogląda w absolutną Jaźń. 278
Obraz Boga w człowieku wyraża się ponadto w stosunku człowieka do świata przyrody, który jest jednocześnie jego własną naturą. Człowiek ma przynależną mu naturę jako swój własny ludzki świat, z którym jest połączony poprzez duszę, pokrewną całemu światu zwierzęcemu, oraz ciało, co czyni go obywatelem świata materialnego. To połączenie człowieka ze światem zawiera w sobie obraz Boga w Jego naturze, w Boskiej Sofii. Świat jest stworzony Sophia, stworzona ludzkość, której podstawą jest niebiańska Sophia. Ten świat został dany człowiekowi, aby panował nad nim i uprawiał w nim ogród Boży. Będąc potencjalnie człowiekiem, należącym do człowieka, musi zostać przez niego do końca humanizowany, stać się dla człowieka przezroczysty. Posiadanie świata stworzonego sprawia, że obraz Boga w człowieku objawia się pełniej niż w bezcielesnych porządkach aniołów, które nie mają własnego świata, swojej natury, lecz „służą” człowiekowi i światu ludzkiemu. Człowiek jest logosem świata, ale też jego twórcą, niczym kosmourg – jego artystą.
Jednakże relacja człowieka do świata, jako stworzonego boga, jest jedynie obrazem Boga w Sofii, która mając oparcie w Prototypie, swoim istnieniem znacząco się od niego różni. Po pierwsze, Boska Sophia, jako samoobjawienie prawdziwego Boga, jest całkowicie hipostatyczna i całkowicie przejrzysta, jak własne życie Boga. Dlatego nie ma w nim żadnej dalności ani potencjalności; jest to absolutne życie Boga, to jest Bóg (Θεός). Tymczasem świat naturalny w człowieku i na zewnątrz człowieka jest mu dany, zresztą jako przymusowa konieczność, która go posiada, a nie on. Dla jego duchowej wolności jawi się ona jako kajdany więzienne (nie tylko u Platona Fedona, ale także u apostoła Pawła: „Nędzny ja człowiek, który mnie wybawi z tego śmiertelnego ciała”). (Rzym. 7:24). Dotyczy to oczywiście stanu świata oraz upadłych i istniejących pod przekleństwem za grzechy człowieka.
Ale jeszcze przed upadkiem natura była człowiekowi dana i wymuszona, z której w pewnych granicach został on celowo uwolniony mocą Bożą: to „Bóg zasadził raj w Edenie na wschodzie i umieścił tam człowieka” (Rdz 2,8), ale poza rajem pozostał cały nieoświecony świat, do którego zostali wypędzeni pierwsi rodzice za grzech. Człowiek nie został jeszcze wprowadzony w posiadanie świata, a świat, będąc sofickim w swym bycie, nie otworzył się przed człowiekiem w swej sofii; wręcz przeciwnie, raczej się w nim zamknęła po wygnaniu z raju, co odsłoniło przed człowiekiem swego rodzaju wstępny obraz świata w jego sofii. Adam nie mógł jeszcze zawładnąć światem w jego sophii, ponieważ świat ten nie został dany jednej osobie w jego monohipostazie, nawet praojcu Adamowi, ale jedynie całemu rodzajowi ludzkiemu w jego multihypostazie i soborowości na obraz Trójcy Świętej. Zatem świat, który pojawił się przed człowiekiem jako fakt i dany, został mu dany jako zadanie („projekt”), czyli potencjał raju, aby człowiek w nim zamieszkał i objawił swoje człowieczeństwo.
Co więcej, jego własny stosunek do natury nie był dla niego, jako stworzonego ducha, stabilny w jego samostanowieniu w stosunku do swojej natury. Natura Boga, Boska Sophia, jest duchowa poprzez duchowość Boga. Bóg jest Duchem zarówno w swojej hipostazie, jak i w swojej naturze, która jest Jego życiem. Ale natura świata sama w sobie nie jest duchowa, ale jedynie duszno-fizyczna, jest „ciałem”, to znaczy żywą i żywą naturą, zorganizowaną na różnych poziomach. Może (i powinna) stać się duchowa, obcując z nakazami ducha i uduchowiając się w nim, zatracając swą „cielesną” samoprawomocność. Ale w swej uduchowieniu natura zostaje wprowadzona w życie ducha, gdyż człowiek jest duchem wcielonym, a stabilną równowagę pomiędzy duchem a ciałem można znaleźć tylko on sam, poprzez swoją aktualność. Adam w odniesieniu do tego samostanowienia był jak nowonarodzony, który potrzebował wypróbowania i ćwiczenia swoich sił duchowych (co dał mu Bóg przykazanie, symbolizując to powołanie do jego aktualności).
Chociaż człowiek przy swoim stworzeniu otrzymał pełną siłę i pełną łaski pomoc, to mimo tego wszystkiego musiał jednak wykazać swój udział w swoim własnym stworzeniu poprzez swobodne samostanowienie. Mając w sobie jakby dwa ośrodki bytu, duchowy i stworzeń, człowiek dokonał wyboru, zbaczając w stronę ciała, podporządkowując swego ducha jego wezwaniom, a nie opanowując ich duchowo. Jest to wydarzenie ontologiczne, które w Biblii jest symbolizowane jako złamanie przykazania lub upadek. Adam, jako potencjalny Bóg-Człowiek, w głębi swego ducha miał możliwość uczestniczenia w życiu Bożym, życia według boskiej natury i z tego czerpania sił dla wyrafinowania świata, dla objawienia się w nim stworzonej Sofii. Zamiast tego zamknął w sobie tę drogę do boskiego życia, umarł duchowo i faktycznie przestał być potencjalnym bogiem-człowiekiem, ale stał się człowiekiem naturalnym. A natura pojawiła się przed nim nie jako Sophia, ale jako stworzona twarz, „upadła lub ciemna Sophia”, obraz nieistnienia, czyli.
materialność w niewłaściwym i nienormalnym, wypaczonym stanie, niczym ziemia, przeklęta za człowieka wraz z całym stworzeniem, wzdychająca wraz z tymi, którzy ją podbili. I na ziemi wygnania zaczęło się dla człowieka inne życie. Chrystus, który był zapowiedzią obrazu człowieka, obrazu Boga, obrazu Chrystusa, został w nim przyćmiony. Człowiek zrobił niesłuszny krok w kierunku naturalnego, zwierzęcego świata, przedkładając jedzenie ciała (zakazany owoc) nad pokarm dany mu – aby pełnić wolę Ojca i wykonywać Jego dzieło, jak uczy przykład Nowego Adama – Chrystusa (Jana 4:34). Zamiast pokarmu z drzewa życia, który już zapowiadał pokarm niebiański, chleb życia (6,51), człowiek spożywał pokarm ziemskiego poznania dobra i zła i tym samym wszedł na ścieżkę magiczną, tj.
naturalne, a nie duchowe, a nie Chrystusowe panowanie nad światem” i przez to zamiast niewinnego czucia swego ciała, człowiek został opętany przez złą zmysłowość ciała, przeciwstawiającą się duchowi, który sam w sobie już niesie ze sobą potępienie – wstyd: przed upadkiem człowieka pierwsi rodzice, będąc nadzy, nie wstydzili się swojej nagości, lecz po upadku ujrzeli ją pożądliwymi oczami i sami poczuli wstyd. Człowiek, nie będąc zwierzęciem, wdał się w świat zwierzęcy i w ten sposób spadł poniżej niego, ponieważ w świecie zwierzęcym pozostaje zwierzęca niewinność, odpowiadająca zwierzęcej duszy. Zwierzęta nie znają zepsucia i są obce zepsuciu, które jest dostępne tylko człowiekowi: im większa wysokość, tym głębszy upadek i to, co jest naturalne dla zwierzęcia, jako jego norma, czyli upokorzenie dla człowieka, jego upadek, zamiast zdominować świat zwierzęcy i podnieść go do dostępnej mu miary duchowości, przynosząc ją do Boga, będącego królem, prorokiem i kapłanem. zwierzęcego, człowiek zbliżając się do niego upokorzył się, a przez to osłabił swoją duchową siłę i władzę nad światem.
Obraz Boga dany człowiekowi przy jego stworzeniu jest nierozerwalnie związany z Jego podobieństwem: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, na Nasze podobieństwo” (Rdz 1,26). Obraz i podobieństwo odnoszą się do siebie jako dany, nałożony przez Boga – soficzny obraz człowieka i dany, własne dzieło człowieka, za pomocą którego musi on urzeczywistniać swój własny obraz w wolności twórczej, w wyrafinowaniu siebie i całego stworzenia. Obraz Boga jest ontologiczną, integralną podstawą, tą pierwotną mocą, która jest włożona w człowieka dla jego życia i twórczości. Może w nim wzrastać i maleć, świecić i ciemnieć, w zależności od jego wolności. Podobieństwo jest obrazem Boskiej twórczości i wiecznej aktualności ducha. Podobieństwo Boga w człowieku polega na swobodnym urzeczywistnieniu przez człowieka Jego obrazu. Według myśli Boga człowiek został stworzony przez Boga do twórczego działania w sobie i w świecie, o czym świadczy sam Bóg-Człowiek, w którym utożsamia się obraz i podobieństwo: „Ojciec mój działa aż dotąd i Ja działam” (J 5,17).
Droga czynienia, bycia podobnym do Boga, jest dla człowieka drogą trudną, pełną pokus i wymagającą wysiłku z niestabilną równowagą we wszystkich kierunkach, ale jednocześnie jest to droga królewska, boska, jako droga wolności. Człowiek należy do siebie, ale mimo to odnajduje się w świecie, który należy do niego, tak jak on należy do świata. Co więcej, on sam nie jest eksplorowany, a świat jest dla niego polem jeszcze niesprawdzonym, a zarazem szerokością i głębią własnego życia. W jakim stopniu było tu miejsce na pokusę? Było to możliwe, jako immanentnie wpisane w samą naturę stworzenia i jego wolność. Stworzenie w swoim stanie niesprawdzonym i niepokonanym jest ontologicznie niestabilne i w tym sensie niesie ze sobą pewne ryzyko niepowodzenia, które w swej ofiarnej kenozie bierze na siebie miłość Boga. Po pierwsze, życie stworzenia zaczyna się od dorastania, a nawet jakby od noworodka, czyli braku doświadczenia, niedoświadczenia i niewiedzy o sobie, a dzieciństwo, choć niewinne, jest bezbronne przed pokusami.
Bóg, zachowując wolność, pozostawia człowieka samemu sobie (co wykorzystał wąż, aby go kusić). Po drugie, wolność stworzona w swoich ograniczeniach jest obszarem różnych możliwości i wyboru między nimi (co nie istnieje dla wolności Bożej); musi jeszcze przejść drogę wyzwolenia od tej złej wolności niedojrzałości, zanim ugruntuje się w jednej tylko i naturalnej dla siebie możliwości, która odpowiada wewnętrznej pierwotnej normie bytu. Po trzecie, metafizyczna natura stworzenia, którego podstawą jest nicość, pustka, otchłań, niesie ze sobą niebezpieczeństwo, że ta nicość zostanie potencjalizowana poprzez ludzką wolność i otchłań się otworzy. Nic nie jest warstwą jak pory: wewnętrzne ograniczenie bytu, jak stawanie się.
I dopóki formowanie nie dobiegnie końca i obraz nie zostanie utożsamiony z podobieństwem, ograniczenie to może być źródłem nadmiernej samoafirmacji, egoizmu istoty stworzonej (wpisanej już we wzajemną nieprzenikalność przestrzenną), jako siły rozkładu i „bezsennego” chaosu, który się w nim „kręci”. Po czwarte (i po pierwsze ontologicznie) stworzony duch jest nękany szatańską pokusą własnej tożsamości, uznania siebie za prototyp.
Zgodnie z tym wszystkim obraz i podobieństwo odnoszą się do siebie jako podstawa i cel, dany i dany, alfa i omega, początek i koniec, dlatego świat, po stworzeniu którego Bóg mógł odpocząć od swoich dzieł, został stworzony dopiero u jego podstaw, zaś pełnię dopełnienia można osiągnąć jedynie z człowiekiem, przy jego udziale (podobnie jak stworzenie stworzonego „ja” to nie tylko jego pozycja przez Boga, ale także jego własna pozycja „ja”). Stworzenia świata dokonuje człowiek i jest to długa, trudna droga wolności, która mówiąc abstrakcyjnie, kryje w sobie niebezpieczeństwo, że świat się nie powiedzie, zapadnie się w nicość lub przynajmniej zostanie całkowicie zniszczony, stając się królestwem księcia tego świata, panującego wraz ze swoimi aniołami nad wściekłą ludzkością.
Jednak to pierwsze niebezpieczeństwo zniszczenia i zagłady świata, obrócenia go w nicość i całkowitego niepowodzenia jego stworzenia eliminowane jest przez fakt, że świat stworzony jako stworzona Sophia, zawierający w sobie boskie idee bytu, a ponadto obejmujące niestworzone iskry Boskości – duchy anielskie i ludzkie, nie może ponownie obrócić się w nicość, metafizycznie zapaść. Jest niezniszczalny zarówno w obrazie swego powstania, jak i w swojej treści. Co więcej, jest on opatrznościowo zawarty w dłoni Boga i przez nią chroniony. Tę koncepcję zagłady świata, jako paradoks ontologiczny, należy całkowicie odrzucić. 279 Samobójstwo świata, jaki na obraz buddyjskiej nirwany wyobrażają niektórzy pesymistyczni filozofowie Schopenhauer i Hartmann, Kantysta Renouvier, jest ontologicznie niemożliwe, ponieważ świat zawiera elementy niezniszczalne. A w dodatku świadoma duchowo, osobowa egzystencja jest możliwa tylko w obecności metafizycznej woli życia, która nie pozwala na metafizyczne samobójstwo.
Dlatego Szatan, będąc nosicielem zasady osobowej, jest daleki od popełnienia samobójstwa, a wręcz przeciwnie, stara się ustanowić swoje królestwo na tym świecie. Świat jest niezniszczalny, a drogi Boże w wykonywaniu dzieł Bożych są nieprzeniknione. Ta długa i trudna droga nieustannego wypełniania się świata przez Boga wraz z człowiekiem nazywa się Opatrznością Bożą, „ekonomią”, a w centrum tej drogi znajduje się wcielenie.
Na podstawie tego wszystkiego, co zostało powiedziane, naturalnie pojawia się pytanie: gdzie powinniśmy widzieć ostateczną przyczynę upadku człowieka? Czy w pokusie węża, bez której nie byłoby pokusy, czy też w samej naturze Adama? Oczywiście to drugie. Do niego, samego Adama, skierowane było przykazanie Boże, do jego wolności. Zawierało pytanie, na które możliwa była inna odpowiedź: tak lub nie. I polegał na samej osobie. Nie ma powodu twierdzić, że sam człowiek – na tym czy innym etapie swojego rozwoju, w Adamie czy w Adamitach – nie mógłby upaść lub odrzucić Boga, nawet bez sugestii węża, który dopiero urzeczywistnił tę możliwość w człowieku. Własną winę Adama, mającą swoje źródło właśnie w jego wolności, a więc i odpowiedzialności, potwierdza fakt, że Bóg (Rdz 2,1) najpierw pyta samego Adama, czy zjadł zakazany owoc, a dopiero potem Ewa, która miała bezpośredni kontakt z wężem, i potępia ich jako w pełni odpowiedzialnych za swój czyn.
Zarazem jednak centralna pozycja człowieka w świecie nie zmienia się na skutek Upadku i wygnania z raju: jeśli o raju mówi się, że człowiek został w nim osiedlony, aby „go uprawiać i strzec” (Rdz 2,15), to człowiek zostaje wyrzucony z raju, „aby uprawiać rolę, z której został wzięty” (3,23). Tutaj oczywiście nie tylko ziemia jako grunt orny, źródło pożywienia człowieka, ale w ogóle pierwsza ziemia, z której Bóg stworzył ludzkie ciało.
Jednak w rzeczywistości upadek człowieka nastąpił w wyniku pokusy, która przyszła ze świata duchowego, w którym upadek miał wcześniej miejsce. Nie jest to oczywiście dla człowieka przypadek, gdyż połączenie ze światem duchowym wpisuje się w pełnię jego człowieczeństwa i wypływa ze współczłowieczeństwa aniołów. 280 Zatem zablokowanie człowiekowi dostępu do świata duchowego ze względu na niebezpieczeństwo pokusy ze strony szatana oznaczałoby pomniejszenie jego człowieczeństwa i byłoby sprzeczne z zasadniczą strukturą świata, jako „nieba i ziemi”.
Na czym polega pokusa szatana? Nie podąża otwartą szatańską ścieżką, którą uwiódł swoich aniołów, aby skierowali bunt przeciwko Bogu, do przeciwstawienia się Bogu w imię własnego bóstwa, poprzez bezpośrednią odmowę urzeczywistnienia obrazu Boga na stworzonym podobieństwie. Choć w duchowej istocie człowieka istnieje możliwość takiej pokusy szatana, szatan nie kusi nią człowieka, być może zostawiając to dla przyszłego „człowieka bezprawia” (2 Tes. 2:3-10) i „bestii” ze swoim fałszywym prorokiem (Obj. 13). Zatem grzech pierworodny nie jest grzechem szatańskim, lecz ludzkim, a człowiek zostaje w niego uwikłany poprzez oszustwo (bo „Szatan jest kłamcą i ojcem kłamstwa” J 8,44). Kuszenie szatana rozpoczyna się od określenia miejsca człowieka w przyrodzie, zwraca się do niego jako do istoty naturalnej, która ma swoją własną sophię jako immanentną normę stanowiącą podstawę jego stosunku do świata. Ta wewnętrzna norma dla osoby mniejszej jawi się jako przykazanie Boże: człowiek ma być zdeterminowany do świata w imię Boga, a nie przez samorządność, faktycznie poddając się ciału.
A szatan oszukał naiwność Ewy, a przez nią Adama, dezorientując, zaciemniając ich samoświadomość, wpajając im ideę, że powołani są do tego, aby stać się bogami na tym świecie nie przez posłuszeństwo Bogu, a więc nie przez osiągnięcia duchowe, ale poprzez spożywanie owoców tego świata, jako magiczny sposób sprawowania władzy nad światem, przez który faktycznie świat otrzymuje magiczną władzę nad człowiekiem. Bóg nie ma „poznania dobra i zła”, gdyż Bóg nie „zna” zła, którego nie stworzył. Jednak poznanie dobra i zła staje się nieodłączną częścią istoty stworzonej w jej względności i ograniczeniach, ponieważ zanurza się ona w tej względności, w swojej osobowości lub samopobożności i nie staje się bogiem z łaski, ale „bogiem, który zna dobro i zło” w stworzonej własnej woli.
Niemniej jednak nawet w samej pokusie pierwsi rodzice nie chcieli zła i nie zbuntowali się przeciwko Bogu, choć przez nieposłuszeństwo odwrócili się od Niego. Ale oni, popadwszy w niezrozumienie co do siebie i swojej relacji do świata, w rzeczywistości sami tego nie chcąc, odwrócili się od Boga do świata i przez to natychmiast ujawniła się w nich słabość ich stworzonej natury właśnie w jej stosunku do świata. Sąd Boży nad człowiekiem, skazujący go na zależność od natury, na chorobę, ubóstwo, pracę i śmiertelność, jest jedynie objawieniem tego, co wydarzyło się w człowieku, kiedy on sam naruszył normę swojego bytu i przez to samo stało się nienormalne.
Dalsze objawienie się mocy grzechu w człowieku przebiega w obu kierunkach, zarówno duchowym, jak i cielesnym. Z jednej strony ludzkość staje się „ciałem” w tym sensie, że natura dominuje nad duchem w człowieku. Z drugiej strony, w ateizmie praktycznym, rozwija się, że tak powiem, szatańska ideologia walki z Bogiem, nawet z samym wyobrażeniem o Nim. Człowiek doprowadzony do szaleństwa pragnie zniszczyć w sobie obraz Boga, całkowicie znosząc samą myśl o Bogu. Obraz Boga w człowieku jest niezniszczalny, lecz będąc przyćmionym i zniekształconym, należy go odnowić i ujawnić. To przywrócenie jest dziełem Bożej ekonomii, „zbawieniem” świata, które Bóg obiecał podczas wygnania naszych pierwszych rodziców z raju,
Gdyby człowiek nie był istotą gatunkową, realizującą się w czasie jako rodzaj ludzki i dlatego posiadającą historię, upadek człowieka wydawałby się nieodwracalny w samej ludzkości, jak się w pewnym sensie okazał nieodwracalny u Szatana w świecie duchowym. Ale człowiek miał jeszcze dla siebie przyszłość i w proroczej wiedzy o tej przyszłości Adam zaraz po wygnaniu z raju nazwał swoją żonę Ewą, czyli Życiem, a obietnica dotycząca potomstwa Niewiasty została już dana w wyroku Bożym, jako Pierwsza Ewangelia. Choroba grzechu w dziejach rodzaju ludzkiego nie tylko rozprzestrzeniła się i pogłębiła, ale została przezwyciężona, aż została pokonana do tego stopnia, że to nowe nasienie pochodziło od Dziewicy Niewiasty – Syna Człowieczego.
Upadek człowieka miał decydujące znaczenie nie tylko dla niego samego, ale także dla przyrody. Jest powołany, aby być jej panem, humanizować przyrodę, stając się jej duchowym centrum. Sama bowiem przyroda („dusza świata”) nie jest duchowa, lecz jedynie duchowa, o ile jest istotą żywą i poprzez to własne życie w człowieku; i przez osobę może uczestniczyć w życiu ducha, stając się już ciałem „duchowym” (w przeciwieństwie do ciała „duchowego”, które jest samo w sobie). Mając w sobie nasiona Niebiańskiej Sofii jako naturalny fundament, odzwierciedlający je i realizujący w stworzonej egzystencji, natura ma w sobie własną siłę przekonywania i autentyczność, własną myśl i piękno. Jednak hierarchicznie byt duchowy jest niższym i niewystarczającym typem bytu, który musi zostać oświecony przez ducha i dzięki temu wcale nie zniesiony, lecz wyniesiony do wyższego stanu i wyższej celowości. Przyroda musi zostać wyzwolona od siebie, od swojej duchowej naturalności, a człowiek, do którego musi należeć, powołany jest do bycia jej wyzwolicielem.
A jeśli człowiek nie wzniósł się na wyżyny swojego powołania i sam się mu nie poddał, zamiast zostać jego zdobywcą i wyzwolicielem, to przez to „całe stworzenie wzdycha i cierpi razem aż do teraz” (Rz 8,20.22), stając się krainą potępienia, zamiast być rajem Bożym, ciałem i mieszkaniem przebóstwionego człowieka. Kryje jednak w sobie nadzieję na „apokatastazę”, „że samo stworzenie zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia do wolności i chwały dzieci Bożych” (21), na jego przemianę, która nastąpi na końcu świata, kiedy będzie „nowe niebo i nowa ziemia”, a to przywrócenie naturze do godności jest zarazem przywróceniem człowieka, według Apostoła: „i nie tylko ona, ale i my w sobie wzdychamy, oczekujemy przybrania, odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23).
Stworzenie poddane marności, czyli jej życie stało się puste i pozbawione najwyższej celowości, pozostając w sferze bezgranicznej, pozbawionej sensu formacji – tak jej natchniony przez Boga świadek, starożytny Kaznodziei, przeżywał marność życia świata. Próżność jest pustką, a przyroda odczłowieczona, odcięta od swego najwyższego znaczenia, pozbawiona ducha, jest właśnie pustką jednak cierpiącą na samą siebie w pragnieniu jej wypełnienia, doprowadzenia do ducha. Przyrodę pielęgnuje się, ale myślami Boga, aniołami świata przyrody, ale św. Aniołowie działają na świat przyrody jakby z zewnątrz, jako bezcielesne duchy, nie mając do niego dostępu od wewnątrz. Tylko człowiek jest duszą świata, która łączy go przez siebie wewnętrznie i ze światem anielskim, podobnie jak przeciwnie, swoim upadkiem oddzielił od niego naturę. Natura jest ontologicznie związana z człowiekiem, jest przeznaczona do humanizacji poprzez przejrzystość przez ducha, ale jeśli osłabiony grzechem duch ludzki sam się jej podda, redukując się niejako do niebytu, to przyroda poddaje się także marności, tj.
pozostawiona jest udziałowi własnej pustki: „co było, to będzie, a co się stało, to się stanie” (Kazn. 1:9), - „obojętność” natury, której oblicze czasami wywołuje dreszcze w duszy ludzkiej. Podczas Upadku nastąpiło nienaturalne zerwanie między naturą a człowiekiem, po którym ten ostatni stał się niewolnikiem i jeńcem natury, dźwigając klątwę za swój grzech. Naturalna relacja człowieka do natury zmieniła się w odwrotność: to nie człowiek jest właścicielem przyrody, prowadząc ją do Boga, będąc jej arcykapłanem, ale ona jest właścicielem człowieka, odwodzi go od Boga, zastraszając go swoją mocą, urzekając swoimi wdziękami, zdobywając go swoim bogactwem. Czyni go „cielesnym” i zniewala uzależnieniem od niej w kwestii utrzymania życia: spętany Prometeusz to Orfeusz, który zapomniał drogi do zmartwychwstania Eurydyki. Upadek człowieka był także upadkiem natury. Straciło swoje znaczenie. Stało się jedynie bytem samym w sobie, faktem, którego powiązanie jest koniecznością przyczynową. Ta wielostronna konieczność jest wzorem świata, który stał się nie kosmosem, ale mechanizmem.
Człowiek swoim upadkiem nie zniszczył w sobie obrazu Boga, a jedynie go zaciemnił i osłabił. Podobnie przyroda oderwawszy się od człowieka, nie utraciła swej sofickiej podstawy i treści, choć zaciemniła swoje oblicze. Świat pozostaje dziełem Boga, a odwieczne „niech tak będzie”, słowo o stworzeniu, rozbrzmiewa zawsze w świecie. Dlatego nawet po upadku świata Boska Sofia jaśnieje w świecie jako objawienie Boga, a „niebiosa opowiadają chwałę Boga, sklepienie głosi dzieło rąk jego. Dzień przekazuje dzieńowi mowę, a noc nocy objawia wiedzę. Nie ma języka ani mowy, gdzie nie słychać ich głosu” (Ps 18,2-4). Natchniona przez Boga śpiewaczka świadczy tutaj o „chwale Boga”, czyli Boskiej Sofii, która wciąż objawia się w naturze, a która wśród ludzi tego objawienia nie słyszy! I to nie tylko wierzących, dla których przyroda jest niepisaną księgą Rodzaju, ale także niewierzących, którzy w zaślepieniu serca, nie znając Boga, wciąż kochają „naturę” w jej wielkości i chwale.
I apostoł także świadczy o tej samej niezmiennej sofii świata: „jego to, co niewidzialne, wieczna moc i Bóstwo, było widzialne od stworzenia świata przez rozważanie o stworzeniu” (Rz 1,20). Boskość, - θεότις, jest tu równoznaczna z „chwałą” i oznacza Boską Sofię objawioną w naturze (por. Hi 12:7-9, a zwłaszcza 28:23-27). I ta Mądrość Boża, objawiona w świecie, jest niewyczerpanym źródłem inspiracji do życia z naturą, podnoszącego na duchu, oczyszczającego, wzmacniającego i zbawiającego samego upadłego człowieka. Jest to codzienne doświadczenie całej ludzkości. I ta sophia świata jest podstawą tego, że przyroda także ma swoje, choć bezosobowe, życie: „hipostazę”, która nie zna swojej hipostazy, ale potrafi się hipostazować i żyć swoim życiem dla człowieka, dla aniołów, dla Boga. To życie - kamień, minerały, woda, rośliny - jest przez człowieka jedynie niejasno realizowane, choć życie świata zwierzęcego pozostaje dla niego w pewnym stopniu dostępne. To życie natury, będące chwałą Boga w stworzeniu, samo wyśpiewuje tę chwałę Stwórcy, a niebo prawdziwie to wyznaje.
(Świadczy o tym przedziwna pieśń trzech młodzieńców – niekanoniczny rozdział 3 Dan., w której zwracają się do całego stworzenia z wezwaniem do wielbienia Pana). To jasna twarz stworzonej Zofii, zwrócona ku niebu. Jednak przyroda ma także inną, nocną, „ciemną twarz” upadłej Zofii (według słów V.V. Zenkovsky'ego).
Zofia w swej pozytywnej podstawie i treści, w upadku człowieka i natury, otrzymała niewłaściwą egzystencję. Natura będąca pozaboską, jako istota powstająca z nieistnienia, przeznaczona jest do przebóstwienia w człowieku i przez człowieka, ale wtedy, gdy ten drugi; upadła, natura została skazana na nadmierną niezależność pozaboskiej egzystencji, stała się bezbożnym, samowystarczalnym światem, „wielkim panem” mającym w sobie potężną pełnię życia. Świat, stając się upadłą Sofią, oddzielił się w obrazie swego istnienia, choć oczywiście nie w swym fundamencie, od Boskiej Sofii. I w swej rozłożonej, chaotycznej egzystencji przyroda zachowuje całą swą pełnię jako totalną jedność, jednak ta wielojedność jest zewnętrzną mechaniczną spójnością prawa naturalnego, przyobleczona jest jego korą, a świat zwierzęcy, pozbawiony ludzkiego przywództwa, skazany jest w swoim życiu na walkę o byt, wzajemną samozagładę. Życie natury w poszczególnych przejawach ulega degeneracji i degeneracji. Pojawiają się pasożytnicze formy zwierząt i roślin, jakby stworzenie zła w zamieszkach natury.
W swoim nieposłuszeństwie człowiekowi natura zyskuje nad nim władzę niczym nieludzka magia. Siły natury w swoim życiu elementarnym stają się siedliskiem demonów, które utożsamiają się z duchami natury. Życie natury otrzymuje swój mistycyzm, który zadziwia wyobraźnię człowieka i zniewala jego wolę w religiach pogańskich, a zwłaszcza w kultach orgiastycznych. Natura jawi się człowiekowi jako bogini żądająca od niego boskiego kultu. To nie natura ulega humanizacji, ale człowiek zostaje odczłowieczony, stając się istotą naturalną. Natura okazuje się silniejsza od wyczerpanego człowieka. Człowiek powołany jest, aby stać się „duszą natury”, będąc jej duchowym tsenurem. Musi organizować i uduchowiać życie natury. Jednak wraz z upadkiem człowiek faktycznie przestał być duszą natury, choć zachował w sobie jej moc. Natura odnajduje swoją duszę poza człowiekiem, jak jakiś fałszywy ośrodek, który mimo to otrzymuje swoją rzeczywistość w przypadku braku prawdziwego centrum.
Ta dusza natury, żywe połączenie świata, nienależące do człowieka, staje się demoniczne, coś w rodzaju fałszywej i anty-Sofii, Achamoth. Nie należąc całkowicie do demonów, jak stworzenie Sophii, staje się ich siedzibą i narzędziem. Straciwszy swoją orbitę i duchowe centrum, dusza świata staje się dwuznaczna, ślepa, nieświadoma dobra i siły, zwodnicza i zwodnicza. Niebezpieczne jest dla ducha ludzkiego bezgraniczne zlewanie się z naturą, powierzanie się jej królewskiej dominacji. Musi, kochając naturę, stawić jej opór, ascetycznie potwierdzając swoją duchowość. Człowiek bowiem ma wysoką naturę, nie jest mięczakiem, rośliną czy zwierzęciem i jeśli żyje wyłącznie życiem naturalnym, to znaczy zwierzęcym, jest to dla niego upadek. Dlatego stosunek człowieka do przyrody nabiera w pewnym sensie charakteru tragicznego. Dla niego jest objawieniem Chwały Bożej, Mądrości i Piękna, ale przestając być inną istotą ducha ludzkiego, staje się dualna i fałszywa, wzywa człowieka, aby stał się niższy od siebie, porzucił siebie.
Ta tragedia pogłębia się najbardziej w obszarze, w którym zjednoczenie się z naturą jest najbardziej intymne: w pięknie i sztuce, jako twórczej służbie pięknu. Natura jako rozum, jako wzór objawia się człowiekowi, logosowi świata, a w poznaniu samym w sobie nie ma ukrytej trucizny – poznanie natury uzyskuje niewłaściwe wykorzystanie tylko w zależności od uwolnienia się człowieka od grzeszności jego woli. Ale piękno, które bezpośrednio zwycięża, może kryć w sobie truciznę, być zwodnicze, gdyż piękno natury lub piękno naturalne jest niezależne od Ducha, obojętne na dobro i zło, na które człowiek nie może i nie powinien być obojętny. Uroki Achamota i przebiegłość upadłej Sofii są najbardziej niebezpieczne pod przykrywką piękna. A jednak piękno natury to tak naprawdę nie tylko maska. To jest tchnienie Ducha Świętego nad światem; piękno jest immanentne w kreacji, którą inwestuje. Ma w naturze raj, którego ślady zapisane są w jej pamięci jak odbicie nieba, chociaż piękno w upadłym świecie jest oddzielone od świętości.
To naturalne piękno objawia się człowiekowi, który powołany jest do postrzegania jego objawienia nie tylko w sposób naturalny, ale także duchowo, w pełni swojej duchowej istoty, zwróconej do Boga. Dlatego dla niego piękno jest nierozerwalnie związane ze świętością, jest „inteligentne”, a nie tylko piękno naturalne. Piękno jest samoprawne, wolne od moralności, jako norma czy prawo, ale nie jest wewnętrznie autonomiczne wobec integralnego ducha ludzkiego. „Inteligentne piękno” nie jest jego szczególnym typem, ani miejscem innym niż świat. Wręcz przeciwnie, inteligentne piękno to duchowe oczy, które dostrzegają duchową treść piękna i oceniają piękno. Nie ma tu kryterium zewnętrznego, a jedynie wewnętrzne: ponieważ duchowe, inteligentne piękno, piękno i grzech są nie do pogodzenia, grzeszne postrzeganie piękna lub postrzeganie grzechu odzianego w naturalne piękno (w ogóle abstrakcyjny estetyzm, który czasami znajdował dla siebie miejsce w prawosławiu, na przykład u Leontjewa), jest sprzecznością. Zło odziane w naturalne piękno nie jest piękne, ale brzydkie i nie każde piękno jest pięknem. 281 W pięknie kryją się najpotężniejsze i najniebezpieczniejsze dla człowieka czary natury.
Odrzucić piękno, bluźnić mu, to bluźnić Duchowi Świętemu, od którego pochodzi piękno. Być ślepym na piękno oznacza zamknąć swoją duszę na Jego ducha w naturze. Ślepo poddać się pięknu, znieść dla niego duchowość, to gonić za duchem, bo prawdziwe piękno jest duchowe, choć objawia się w naturze. To jest tragedia – nie sztuki, ale artysty, który w swojej twórczości wezwany jest do podążania krzemienną drogą wznoszenia się pomiędzy dwiema otchłaniami – estetyzmem i demonizmem.
Zatem natura, podobnie jak upadła Zofia, jest dla człowieka potężną siłą swoją mocą, uwodzicielską pięknem i potężną swoim życiem, siłą, która go ogłusza, zwycięża, zniewala - czyni go poganinem, czyli istotą naturalną, a nie duchową. Człowiek żyje z przyrodą, jest z nią związany poprzez stworzenie, a jednocześnie znajduje się przed nią w stanie duchowej samoobrony. Natura atakuje człowieka i pokonuje go. W Starym Testamencie naród wybrany pozostawał małą wyspą wśród pogańskiego morza, został wybrany z łaski Bożej do walki z naturą w imię nadprzyrodzonego, prawdziwego Boga. Wraz z przyjściem Chrystusa natura jako „wielki mistrz” została zniszczona w głębinach, ponieważ Nowy Adam pokonał naturę i podporządkował ją człowiekowi. Wcielenie Boga w stosunku do naturalnych duchów „wielkiego pana” było egzorcyzmem. Wielki mistrz umarł, a przyroda okazała się „pustymi i słabymi elementami”.
Jednak tak jak demony powracają do zmiecionego pokoju jeszcze bardziej złe niż były, tak w historii chrześcijaństwa przyroda okazała się miejscem, w którym Chrystus walczy z Antychrystem. Książę tego świata zostaje wypędzony i jego moc zostaje złamana, ale jego działanie na świecie trwa. Natura jako istota samoprawna, czyli Pan, już umarła, lecz przed człowiekiem pojawił się jej martwy mechanizm, który człowiek chce opanować, zamieniając się w mechanizm („racjonalizacja”). Pojawia się nowy, szczególny typ „duchowości”, w przeciwieństwie do duchowości, gdy człowiek postrzega siebie jedynie jako zjawisko natury, jej ogniwo. W istocie jest to przeżyta już religijnie pokusa naturalności, podtrzymywana jedynie siłą bezwładu i religijnej pustki. Nowe pogaństwo jest nieskończenie biedniejsze od starożytnego, wielki Pan próbuje znaleźć schronienie, zamieszkując człowieka. Jednak Chrystus mieszka w nim, a ta próba zamieszkiwania jest jedynie ostatnim spazmem kosmizmu. Człowiek ma wielkie zadania kosmourgiczne w przyrodzie i przed sobą samym. Należy przywrócić zerwane połączenie ducha i natury.
Poślubić. moje Światło Nie Wieczorne: rozdział o teologii apofatycznej i katafatycznej (istnieją także odpowiadające im orzeczenia Ojców Świętych).
Tę antynomię Boskości wyraża w swoim dogmatycznym języku św. Grzegorz Palamas, gdy mówi o rozróżnieniu w Bogu pomiędzy tym, co niezrozumiałe dla stworzenia, a tym, co ukryte – istnieniem Boga, Jego οὐσία i Jego dostępnością dla stworzenia, Jego objawieniem ἐνέργεια. Pomijając kwestię trafności tych właśnie terminów, widzimy, że mówimy tu konkretnie o relacji Boga do świata. Bóg istnieje praktycznie tylko jako energia, ale Bóg sam w sobie, Deus absconditus, po prostu „nie istnieje”; Jest ciemnością Absolutu, do której nie ma zastosowania nawet byt. Ale w energii Boga znana jest także Jego moc; zaczyna istnieć jedynie w relacji. Dlatego głównym schematem Palamasa jest idea Boga jako Absolutu-Względnego, włączenie relacji (choć oczywiście nie względności) w samą definicję Boga.
Zobacz moje Światło Nie Wieczorne, rozdział o stworzeniu.
Zobacz rozdział „Stworzona nicość” w Nierównym świetle (szczególnie rozróżnienie między ukon i meon).
Dlatego biblijna opowieść o stworzeniu świata po prostu milczy na temat jakiejkolwiek pierwotnej materii (a jej cecha jest jeszcze bardziej uwydatniona, gdy porównamy ją z pozornie podobną historią eposu babilońskiego z jego Tiamat jako materią pierwotną). Jedyne wyrażenie ἐξ οὐκ ὄντων (w niekanonicznej księdze Mach. 6:18) zawiera także zaprzeczenie jakiejkolwiek pierwotnej kwestii.
Ta sama myśl o Mądrości Bożej, jako o prawdziwym początku stworzenia, jest potajemnie wyrażona w Księdze Rodzaju 1:1: „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” oraz w Jana 1:1: „na początku było Słowo”. Oczywiście ani pierwszy, ani drugi tekst nie mówią o początku w czasie, ale o Początku jako o Boskim świecie, Sofii.
Spośród Ojców Kościoła najbardziej konsekwentny w wyjaśnianiu doktryny o boskim „logoi” bytu stworzonego jest św. Maksym Wyznawca, „logologia”, która jest w istocie sofiologią. Prezentację w języku rosyjskim można znaleźć w artykule S. L. Epifanovich. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska, Kijów 1915. Św. G. Florowski. Ojcowie bizantyjscy V-VIII. Paryż. 1933, rozdz. VII.
Nie będę tu przedstawiać angelologii, odnosząc się bezpośrednio do „Drabiny Jakubowej” (o aniołach).
Analogię do czasu reprezentuje przestrzeń. Przestrzenność jest właściwością świata, ograniczoną w integralności swego istnienia fragmentaryczną wielością jego obrazów, a ich realność wyraża się w zewnętrzności lub wzajemnym wypychaniu z danego miejsca, z którego na ogół wyłania się przestrzenność. Nie ma na to miejsca w czystym Boskim świecie, gdzie wszystko jest przez wszystko przeniknięte i przepełnione tym w integralności bytu. Świat stworzony w swym powstaniu charakteryzuje się fragmentaryczną wielością bytu, czyli przestrzennością, która wyraża się w realności przestrzeni. Ta ostatnia ustępuje nie tylko wielości jej punktów czy atomów, ale także ich jedności” czyli spójności. Nie tylko dzieli, ale i łączy, a mocą tego połączenia statyczna w separacji przestrzeń może zostać dynamicznie pokonana, urzeczywistniona jako jedność. Przestrzenny obraz bytu, podobnie jak doczesny, ma swoją podstawę w ponadprzestrzennej egzystencji duchowej, która jest prawdziwą treścią świata przestrzennego.
Przestrzeń to nie tylko worek na atomy (jednak nawet obraz worka zakłada już pewną całość). Przestrzenny obraz świata jest statycznym wycinkiem przyczynowości świata w tym sensie, że wszelka egzystencja przestrzenna jest wzajemnie uwarunkowana lub powiązana przyczynowo – nie w kolejności, ale we współistnieniu, świadczącym o jedności świata. Przestrzenność, jako forma bytu stworzonego, jest mniej ogólna niż czasowość, gdyż ta pierwsza odnosi się wyłącznie do świata naturalnego, zmysłowego, a druga obejmuje także zjawiska świata duchowego.
N. A. Bierdiajew (O celu człowieka) zwraca należytą uwagę na to człowieczeństwo Boga w przedstawieniu biblijnym.
Poślubić. moja filozofia ekonomii. M. 1910.
Zobacz Drabinę Jakuba (o aniołach).
Nie oznacza to wcale preegzystencji dusz Orygenesa w granicach czasu światowego, przed lub po stworzeniu świata ziemskiego. Nie mamy tu porównania dwóch czasów, przed i po, ale wieczności i czasu. Poślubić. Niespalone ziarno – o grzechu pierworodnym.
Nawiasem mówiąc, umiejętność oswajania zwierząt („domowych”) u ludzi jest wyraźnym dowodem tego pierwotnego związku. Nie da się oswoić wszystkich dzikich zwierząt, ale wszystkie mają do tego skłonność. Przykłady tego pochodzą z życia świętych z jednej strony i poskramiaczy zwierząt z drugiej.
Poślubić. Płonący krzak - rozdział o grzechu pierworodnym.
To wyobrażenie o antynomii ja stworzonego, które jest zarazem stworzeniem i samostanowiącym ja, jest obrazem Prototypu, a zarazem przynależy do niego samego, można sprowadzić równolegle (i w pewnym stopniu w powiązaniu) z „drugą antynomią” samoświadomości osobowej, o której uczą N. Hartmann (Die Ethik) i B. P. Wyszesławcew. Etyka przemienionego erosu, rozdz. 7, § 2.
śr. Przymierze Boga z Noem (Rdz 8,21-2; 9,1-17), że „odtąd nie ustaną wszystkie dni na ziemi, siew i żniwo, zimno i upał, lato i zima, dzień i noc” (8,22).
Zobacz Drabinę Jakuba (o aniołach).
Jeśli „demon” Vrubela (lub Lermontowa) potrafi nas oczarować pięknem, to mamy tu do czynienia albo z substytucją religijną i oszukiwaniem samego siebie, mającą swoje źródło w ograniczeniach duchowych lub wręcz ślepocie artysty, albo (co jest bardziej prawdopodobne) ze szczególną naturą talentu, pozwalającą mu dostrzec piękno jesienią, w swoistym światłocieniu.