Глава вторая. София Тварная

„Бог го создаде светот од ништо“ (ἐξ οὐκ ὄντων). Каква е врската на овој чин на создавање со самиот Божји живот или со неговата вечност? „Бог е сезадоволно и благословено суштество“. Тоа значи дека во вечноста на Бога е содржана целата полнота на Неговиот живот, како преку откривањето на Неговото хипостатичко постоење (во тројство) така и преку природното Божество во Божествената Софија. Бог е апсолутен во Својот божествен живот и заради Него не му треба светот. Создавањето или несоздавањето на светот за Него не е прашање на хипостатичка или природна потреба од само-надополнување, зашто троипостасот целосно го исцрпува ипостасното самоопределување, а неговиот круг се затвора, а природата на Бога е комплетноста, која содржи сè. Следствено, неопходноста од создавањето не произлегува од сопствениот живот на Божественото и од Неговата самоположба; нема место за тоа во самото Божество. И во оваа смисла, создавањето на светот може да биде само дело на Божественото, не во Неговата хипостатична природа, туку во Неговата креативна слобода. Во однос на животот на самиот Божествен, светот можеби нема да постои. Меѓутоа, оваа слобода во смисла на отсуство на природна или хипостатичка нужност воопшто не значи случајност или самоволие во постоењето на светот. Не може да се мисли дека светот всушност е создаден според некаков каприц на семоќност, без никаква основа или значење за Самиот Создател, едноставно како манифестација на Неговата моќ. Таквиот концепт е богохулен и одговара само на атеистичката филозофија на Шопенхауер, според која Божествената Волја, случајно или по бесмислен каприц, го донела настанувањето на светот. Слободата Божја во создавањето на светот значи само отсуство на неопходност дефинирана за неа, како што е потребата за само-развој или само-надополнување на Бога (концепт што не е туѓ на пантеизмот на Шелинг или Хегел). Но, тоа воопшто не значи дека светот не му е потребен на Бога во друга смисла освен самоисполнување, и дека Бог можеби не го создал светот - погрдна идеја за величественоста на Бога. На Бога му е потребен светот, и тој не можеше да остане несоздаден, но на Бог му треба не за Себе, туку за самиот свет. Бог е љубов, и природата на љубовта е да сака и да се шири во љубовта. И божествената љубов има тенденција да се реализира не само во рамките на Божественото, туку да се прошири надвор од овие граници. Во спротивно, самата апсолутност станува граница за Апсолутното, ставајќи му линија на себичност или самопотврдување, а тоа би било доказ за ограничувањата на нејзината семоќ, како Неговата немоќ надвор од Себе. Океанот на Божествената љубов има тенденција да се прелее надвор од нејзините граници; во полнотата на животот на Божественото, таа има тенденција да се шири надвор од сопствените граници. И ако воопшто е можно Божјата семоќ да го создаде светот, тогаш би било несвојствено за Божјата љубов да не ја реализира оваа можност, зашто е природно љубовта да сака, исцрпувајќи ги до крај сите можности на љубовта. Затоа, имаме една од двете работи: или создавањето на светот би било невозможно за Бога, и во овој случај оваа неможност би му поставила граница, би го направила ограничен; или ако постоела таква можност, Божјата љубов не би можела да не ја реализира преку создавањето на светот. Следствено, создавањето на светот е неопходно за Бог-Љубовта да сака, не само во сопствениот живот, туку и надвор од Него, во создавањето. Во ненаситноста на љубовта, која е божествено задоволена во Самиот Бог, во Неговиот сопствен живот, Бог продолжува од Себе кон создавањето за да љуби надвор од Себе, а не Себе. Ова екстра-божествено постоење е светот, создавањето. Бог го создал светот не за Себе, туку за светот, поттикнат од љубов која е неограничена дури и од самата Божествена, која се излева надвор од Него. И во оваа смисла, светот не можеше да биде создаден, тој му е неопходен на Бога, меѓутоа, не по природна неопходност, заради сопственото довршување, и не од неопходност наметната однадвор (за Бога нема надворешна), туку од неопходноста од љубов, која не може да не ја сака, а сама по себе го открива и сфаќа идентитетот и неразличноста на слободата и потребата. Зашто љубовта е слободна по својата природа, но не е произволна во својата слобода, одредена од внатрешната глад, „законот“ на љубовта. Затоа, присуството на создавањето и односот кон него се вклучени во полнотата на самиот концепт на Бога; не може да се елиминира од него, како случајно, „безначајно“, кое може или не постои. Не може да не постои. Апсолутот, Бог во Себе, надвор од односот кон создавањето, како што се сфаќа во теологијата, е апстракција, условна апстракција во која се разгледува битието Божјо. Поточно, тоа едноставно не постои, бидејќи односот кон светот и битието за светот припаѓа на сликата на Божјото битие, неразделно од Него. Апсолутот е Бог - постои и може да се разбере само во однос на светот. Постои Бог Создателот, а не затворен, леден Апсолут во себе. Бог е релативен концепт, кој веќе вклучува однос кон светот. 262 За Величеството Божјо не е доволно да се биде Апсолутен, самозатворен и се-ексклузивен, барем заради апсолутниот живот во Себе; Карактеристично за него е да е Бог, односно Апсолутно-релативна, таа откривачка Тајна, која на јазикот на логиката може да се изрази само со антиномија. Светот е нула, οὐκ ὄν, во смисла на неговата оригиналност во лицето на Божественото, но оваа нула е вклучена во Божјата вечност и Бог не може да се сфати одвоено од неговиот однос со светот. Оваа неразделност на Бога и светот не треба да се сфати пантеистички, како пантеизам или отстранување на онтолошките граници меѓу Бога и светот. Линијата помеѓу Создателот и созданието мора да се одржува неприкосновено, но присуството на оваа линија не ја уништува врската или врската помеѓу Бога и светот, надвор од кој не постои полнотата на Божјиот живот. Светот не може да ја надмине бездната помеѓу Создателот и созданието, но самиот Мог ја надминува. Кога Бог би бил без светот, останувајќи во Себе, Тој би бил тој Апсолут, кој не би постоел за ништо надвор од себе (во отсуство на ова надвор) и, според тоа, воопшто не би постоел, бидејќи да постоиш значи да се биде за друг. Но Бог не е Апсолутот; ова е само Неговото прво самопоставување. Тој е Бог, т.е. Апсолутното, кое постои за друг, е токму за светот, Другото на Божественото е исто така вклучено во длабочините на божествениот живот (пан-ен-теизам, сè е во Бога или за Бога, за разлика и за разлика од пантеизмот, т.е. се-теизмот и затоа атеизмот). Омаловажувајќи го значењето на светот за Бога, сведувајќи го само на несреќа која не е внатрешно поврзана со Бога, ние, сакајќи да го воздигнеме Божественото на сметка на светот, всушност Го омаловажуваме, бидејќи Го осиромашуваме, го претвораме во апстракција, па дури и хулиме на Божествената љубов. За љубовта нема ништо суштинско или случајно. Ако Божествената љубов се излева надвор од Божественото, тогаш и овде ја има сета природа и моќ на оваа љубов. Љубовта е повеќестрана и разновидна во самиот Бог, тоа веќе го знаеме, но сите овие лица и видови на божествена љубов се подеднакво божествени во нивниот извор, а Бог го љуби светот со истата божествена љубов со која ја сака Своето Божество. Зошто е можна оваа чудесна равенка на Божествената љубов: Бог толку многу го засака светот што не го поштеди Синот заради него! Какво друго уверување за неразделноста на Бога и светот сè уште се бара по овие зборови на откровението? Значи, Бог е Апсолутен - во Себе, но Апсолутен-Релативен за светот, кој постои во Себе, но и надвор од Себе. 263 Да се ​​излезе од Себе во другиот, да се стави себеси во екстра-божествено постоење и, како да рече, да се повторува, да се одразува себеси надвор од Себе, е прашање на Божествена апсолутност, како семоќ. Оваа Божја процесија надвор од Него, во екстра-божество, е создавање, како вечен чин на Божјото творештво, не повеќе самооткровение, што е внатребожествен живот, туку откровение надвор од Него. Чинот на создавање е за Него исто толку иманентен колку и Неговата Божественост. Нетројниот Апсолутен, не-љубов (само ако можеме да замислиме дека ова е производ на мистичните соништа и филозофската фантазија), може да остане сам, уживајќи во пространоста на својот егоизам (што е, попрво, ликот на Луцифер). Тој може - не заради љубовта, туку во својата семоќ да го забавува своето деспотско самоволие - да си создава играчки на создавањето за себе, макар и само за да ги уништи. Но, оваа кошмарна слика, полна со противречности, се јавува само во болна имагинација. Троицата Бог-љубов во Неговата Мудрост е затоа Самиот Творец. И Тој не почнал да биде таков во одреден момент во времето кога „започнало“ создавањето на светот. За Бога и во Неговото Боготворение, тоа е вечно како и Неговото постоење, како и самата Света Троица во Неговата Мудрост. Создавањето на светот започнува само за светот, но не започнува за Бога. Таа постои за Бога во Божјата вечност и во оваа смисла е еднаква со Бога. Но, она што е вечно во Бога за создавањето, се открива само со време, и овде навистина е неопходен превод од еден на друг јазик. Создавањето, како Божјо творештво, кое е привремено за себе, е вечно за Бога. Бог во својата вечност го создава светот за време, а со тоа и за време. Тука има вистински трансцензус од креативност до создавање, од чин до факт, од вечност во време (и обратно): coincidentia oppositorum, идентитетот на различното и спротивното. Привремениот свет, кој постои во времето, како и самото време, може да се разбере само во врска со вечноста како негова основа, и обратно, вечноста во времето има своја слика, како свој одраз. Привремениот свет е создаден од вечниот Бог, тој е Негово создание. Ова е оригиналната и крајна интуиција на суштеството за себе, за даденоста на неговото постоење. 264 Оваа даденост или суштественост е метафизички факт на кој почива нашата свест и нашето битие. Тоа се состои во тоа што нашето постоење во нас и за нас не е поставено од нас. Ние, познавајќи го самопоставувањето во нашето лично постоење, можеме со тоа да ја препознаеме нејзината граница, надвор од која за нас започнува даденоста или создавањето. Во оваа смисла на противречност и ограничување, суштеството во себе го носи метафизичкото сеќавање на неговото создавање, од Оној Кој може да создаде, од Бога. Но самиот чин, како и фактот за создавањето на светот од Бога, дополнително ни е неразбирлив; тоа е границата што нè одвојува од Апсолутното. За нас постои само во неговата неразградлива фактичност, која за нас е граничен концепт („Гренцбегриф“). Според тоа, создавањето не се препознава со мислата, туку со верата: „Со вера разбираме дека световите се обликувани со словото Божјо, така што видливото е направено од нештата што се видливи“ (Евр. 11:3). Таква е самата природа на создавањето што може да се верува само во неговото создавање (или не), со истата вера со која веруваме во Бога, бидејќи потеклото на светот, т.е. самиот себе не може воопшто да се знае. Физичкото потекло на светот во одделни делови и епохи може да се објасни на илјада начини со знаење, доведено до можната граница, но неговото метафизичко потекло, самото негово појавување е надвор од знаењето и затоа што мислата е затворена со огнениот меч на „физичката антиномија“ (Кант), од кој залудно ќе бегаме во лошата бесконечност туркајќи ги причините подалеку и подалеку, во вечноста. Но, носејќи го Божјиот лик, ние го знаеме и творечкиот чин во нашето искуство. До тој степен што зракот на вистинска креативност свети во него и кај нас, тој е необјаснив и чудесен, како создавање на нов, а не поранешен. Тоа ни е несфатливо и по дело и факти, како и што, и само со справување со остварениот факт го објаснуваме каузално, доведувајќи го создавањето во причинско-последична врска со неговиот творец. Но, самите креативни чинови се блесоци на друга светлина во создадената темнина. Затоа, дури и во создадената креативност има докази за нејзината необјаснивост и чудесност. Меѓутоа, создадената креативност, иако го носи печатот на божествениот прототип, секогаш е ограничена од даденото: тоа е креативноста на суштеството во создавањето. Тој, бидејќи е апсолутен по тип, всушност е секогаш релативен. Во апсолутна смисла, тоа не е ни креативност, како создавање на ново нешто, не од даденото, туку од ништо, односно нешто што не е направено. Креативноста се одвива во светот, за светот и од светот, кој за него е постоечката веќе создадена меон, која во себе ги содржи сите можности на креативноста, од него. Човечката креативност само ги издлабува своите богатства од оваа карпа на светот. Самото постоење на оваа карпа не е предмет на создадената креативност, туку нејзината состојба. Значи, создавањето на светот од Бога е дело на Создателот и во оваа смисла апсолутно Чудо, кое метафизички го постулираме во неговата неразбирливост, но само со вера го утврдуваме. Меѓутоа, без да можеме дополнително да го разложуваме овој оригинален и фундаментален факт, можеме да си ја откриеме неговата содржина, услови и последици, водени од Откровението. Божествената креативност е апсолутна креативност, која нема ништо надвор од себе: светот е создаден во оваа смисла „од ништо“. Меѓутоа, дали постои ништожноста? 265 Невозможно е да се замисли односот меѓу Бога и ова ништо на таков начин што ќе испадне дека е граница на Апсолутот, на самиот Бог, како некаква празнина, просторен контејнер за постоењето на Бога. Оваа идеја е, се разбира, апсурдна (иако често е премолчено имплицирана). Ништо не постои за Бог како нешто целосно екстра-божествено. Тоа не е ни празнина, бидејќи празнината е контејнер, односно ограничено конкретно постоење. Постои само Бог, и надвор од Бога, и покрај Бога“, и нема ништо, исто како што нема „надвор“ и „покрај“. Затоа, за да биде, таа мора да настане, потврдена од Бога, кој, според словото на Дионисиј Ареопагит, е креаторот и самата ништожност. Со други зборови, ништо не е релативен концепт, тоа е релативно на она, т.е. со веќе настанато, но сè уште непотполно, неапсолутно битие само по себе, во чии пори е можно да се најде место за ништо за себе. Така, „ништо“ не е битие, туку состојба на битие што одговара на неговата нецелосност, станување. Ништо не наоѓа место за себе во битието кое станува; тоа е самото станување, како што посведочи Платон за сите времиња. Откако го создал светот како суштество што станува, Бог со тоа му дал место на битието на ништо. Создавањето од ништо не е ништо повеќе од апел до животот на едно привремено суштество кое се појавува. Според тоа, ништо не е создадено од Бога како временост и формација, на кои затоа се применуваат дефинициите за времето: почеток, и продолжение и крај. „Ништо“ од кое „светот е создаден“ митолошки се смета за еден вид материјал за создавање, сличен на „Тијамат“ и други религиозни и филозофски слики на исконската материја. Но, библиската идеја за создавањето лежи токму во фактот дека не постои примарна материја: 266 Бог не го создал светот од ништо, бидејќи не постои такво нешто (барем како ништо). Но, сепак, од што Бог го создал светот? Што го сочинува, што, како основа на неговото битие? Митолошкото размислување овде е блиску до идејата дека Бог истурил во шуплива вреќа со „ништо“ најразлични нешта, типови на суштества, кои „многукратната мудрост Божја“ намерно ги измислила за таа цел итн. се покажало дека е мир. На оваа слика, блиску до Платоновиот Тимеј, идејата за оваа торба, која е и примарна работа за реализација на суштествата, е подеднакво безбожна и апсурдна, како што е идејата на Бога, кој во неа прави намерни изуми. Во оваа митолошка претстава, Бог е прикажан како седи пред „ништо“ и размислува какви форми на битие може да се создадат од него. Оваа идеја за создавање како нов намерен изум, без разлика со колку непристојни изрази може да се облече, треба да се отфрли како богохулна. Таа содржи - ни повеќе, ни помалку - негирање на вечноста на Бога, апсолутноста, непроменливоста на самото Божество. Според него, излегува дека Бог „пред“ создавањето на светот бил туѓ на мислата за неговата содржина и таа се појавила за прв пат не само за светот, туку и за самиот Бог - само со создавањето на светот. Така, Бог, како Создател, е, како да се каже, различен од самиот Бог, во смисла дека еден постои за Бога на почетокот, а другиот се јавува во Него заедно со светот. Но, ниту библиското учење ниту црковната традиција не содржат такви неможности. Словото Божјо зборува за создавањето дека настанало преку Словото: „сè што било, и без него ништо не би можело да биде“, или истото на старозаветниот јазик, како што се остварува преку Мудроста Божја: „Господ ме имаше за почеток на Своите патишта, пред Неговите созданија, од памтивек“ (Изр. Сол. 8:20). 267 Исто така, отците на Црквата говорат за предвечните прототипови на создавањето во Бога, 268 потврдувајќи ја идејата дека содржината на светот е одредена од самата Божја мисла, а едно исто Сè е предвечно говорено од Логосот во градите Божји, како и во создавањето. Со други зборови, сè во Божествениот и создадениот свет, во Божествената и создадена Софија, е едно и идентично по својата содржина (иако не по битието). Едната Софија се открива и во Бога и во создавањето. Затоа, ако негативната дефиниција дека „Бог го создал светот од ништо“ ја елиминира мислата за кој било небожествен и вонбожествен принцип на создавање, тогаш неговата позитивна содржина може да биде само таква што Бог го создал светот сам од себе, од својата природа. И идејата дека содржината на светот била ad hoc измислена од Бог за време на создавањето на светот мора да се отфрли на принцип. Позитивната содржина на светското постоење е исто толку божествена како и нејзината основа во Бога, зашто нема друг почеток за тоа. Но, она што предвечно постои во Бога, во Неговото самооткривање, во светот, постои само во постанувањето, како божество кое станува. А создавањето на светот метафизички суштински се состои во тоа што Бог го создал Својот божествен свет не како вечно постоечки, туку како постанок. Во оваа смисла, Тој го раствори во ништожност, втурнувајќи го во постанување, како поинаква слика на битието на истиот божествен свет. Последново е основата, содржината, целта и смислата на создадениот свет. Божествената Софија, исто така, стана создадена Софија. Бог, така да се каже, се повторил во создавањето, се одразил во непостоењето. Создавањето е Божествената „екстаза“ на љубовта, која е креативното „нека биде“, свртено нанадвор, кон новонастанатото вонбожествено битие. Лицето на ова битие во своето појавување и формирање природно добило повеќекратна, повеќестепена слика, Се-Единството стана Се-Повеќекратно на засебното битие, а тоа беше постигнато со мудроста на Создателот во Шестиот ден, кој ја воспостави хиерархијата на битието во неговата плуралност и комплетност. И само откако целосно ја исцрпи полнотата на божествениот свет во создадениот свет, колку што овој можеше да ја содржи, Бог се одмори од Своите дела. Меѓутоа, самото тоа поставување на божествените семиња во светот при неговото создавање природно било само почетно, нецелосно и нецелосно. Семето е само семе, а не растение. Светот што се појавува мора, при неговото формирање, да помине низ долг пат на светското постоење за да го одрази во себе лицето на Божествената Софија. Вториот, како основа на светското постоење, неговата ентелехија, е само во потенцијалот, кој самиот свет мора да го актуелизира. Оваа потенцијализација од страна на Бог на неговиот сопствен Божествен свет во екстра-божествено постоење е создавање од ништо. Станувањето е потопување во небитието, транспонирано од него во сите негови пори, но ослободување од него. Целомудрието на Се-Единството се остварува во Се-Мноштвото, врзувајќи го и внатрешно совладувајќи го. „Ништо“, сфатено како можност за станување, во оваа смисла е, навистина, разбирливото место на светското постоење, Платоновата ἐκμαγεῖον, предегзистенцијална и екстра-егзистенцијална темнина, за која се вели: „и светлината свети во темнината, а темнината не ја сфати“ (Јован 1, 2). Тоа е причината за плуралноста на светот и неговите принципи, а во оваа смисла дури и „примарната материја“ на светот, во која (иако не од која) е создаден“ Состојбата на изворна и универзална потенцијалност е земјата создадена од Бога уште пред одделните чинови („деновите“) на создавањето: ова е моќта на постоењето на светот, која, сепак, веќе ги содржи сите нејзини темни и безобразни елементи на земјата. (1. Мој. 1:2). Меѓутоа, оваа безоблична и празна исконска супстанција на светот, самото првобитно спојување на божествениот свет со ништожноста, веќе има за себе откриен план на небото, зацртан во ангелскиот свет: „во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“ (1. Мој. 1:1). Светите ангели се хипостатичкиот план на создавањето, неговите идеи. 269 Создавањето на небото и земјата, како чин на Божјата љубов, излевајќи се надвор од границите на сопствениот божествен живот во светот, во однос на самото Божество е слободно самопонижување, метафизичка кеноза: Бог поставува, покрај своето апсолутно постоење, релативно постоење, со кое Самиот станува поврзан и Творец за него. Креативното „нека биде“, кое е заповед на Божјата семоќ, истовремено ја изразува и жртвата на Божествената љубов, љубовта Божја кон светот, Апсолутот кон роднината, со чијашто сила и самиот Апсолут станува Апсолутно-Релативно. Свесно за себе како релативно-апсолутно, суштеството во себе го рефлектира тој Апсолутен-Релатив, од односот на Кое („нека биде“) и на Кое („По Него живееме и се движиме и сме“) се одредува неговото битие. Бог не е намален со тоа во Неговата Божествена иманентност, бидејќи Тој оди надвор од нејзините граници во светот. Во самопоставувањето на Бога, овој факт не е примарен, туку спореден во смисла дека љубовта кон Бога во Светата Троица, постоењето на Бога во Себе, е основа за љубовта кон Бога надвор од себе, творечката кеноза. Според тоа, создавањето на светот не е внатрешно самопоставување на божеството, кое е Бог во Светата Троица, туку одредено Божјо дело, составено од низа дела, како творечки чинови, по чие завршување Бог „почина од сите Свои дела, кои Бог ги создал и создал“ (1. Мој. 2:3). Сопственото Божјо постоење припаѓа на вечноста, каде што нема почеток и крај, каде што релевантноста на Божјото самопоставување никогаш не е исцрпена, и затоа категориите на време овде се целосно неприменливи. Но светот, како постанување, му припаѓа на времето, кое станува. Затоа, чинот на создавање на светот, иако тој, бидејќи е Божјо самоопределување, припаѓа на вечноста, но, свртен кон светот, го добива своето привремено лице, се остварува со време, за „шест дена“ (како и да ги разбереме, има почеток и крај, тој се исцрпува. на роднината. Овој чин, како намерно Божјо дело, го содржи вдахновението на љубовта, самовдахновението Божјо, кое во Бога е поврзано со Третата Ипостас и е Светиот Дух: „и Духот Божји лебдеше над водите“ (1. Мој. 1, 2), на самиот почеток на создавањето, дури и „пред“ шесте дена. Светот е создаден од Бога во Света Троица, а секоја ипостас се открива во создавањето на светот според неговата посебна сопственост. Отецот е тука почетокот, првата волја. Тој го создава светот по Негова волја. Според личната сопственост на Ипостазата на Отецот, екстатичната љубов, Он овде ја манифестира не како Отец што раѓа, туку како Творец на „небото и земјата, видливи за сите и невидливи“. Од Него волјата доаѓа од Него во создавањето преку креативното. Тој е Создателот во правилна смисла (како што го нарекуваат во симболот). Кенозата на Отецот во создавањето се состои во тоа излегување од Себе, во кое Тој станува Бог за светот, влегува во однос со него како Апсолутно-Релативно. Трансцензусот кон светот е жртва на љубовта на Отецот; тоа е аналогно на раѓањето на Синот во внатретронитарниот живот, кога Отецот, празнејќи се, го раѓа Синот. Отецот го создава светот со Словото. „И Бог рече: Нека биде“, вака се завршуваат шесте дена на создавањето, шесте зборови од Словото изговорени од Отецот. Синот за Отецот е содржината на создавањето, сите негови слики и облици. Тој, како Слово Божјо, доаѓа од Божествените длабочини во созданието за во одредена смисла да се поистоветува со него, да стане за него Слово за сè и во сè. И веќе овде, во создавањето на светот, Синот ја врши волјата на Отецот, Тој е испратен во светот, сепак, сè уште не ипостасно, туку само како Словото за светот, зборовите на Словото во него. Но, оваа поворка на Словото од пазувите на Отците, Неговото воведување во светот, веќе е посебна кеноза на Синот, негова предвечна егзинаниција или понижување во создавањето на светот. Синот, Божјото Јагне, е предвечно „заклано“ веќе во создавањето на светот, како намерна космичка ипостас, демиург во Божественото. Овде, во овој лик на Синот како Јагне, се открива нова слика на жртвената љубов на Отецот, откриена во создавањето на светот, бидејќи тоа не е само потеклото на Отецот во светот, туку и пораката на Синот, почетокот на принесувањето на жртвата. Учеството на Третата Ипостаза во создавањето на светот е „совршено“, Таа му дава постоење на Отецот, „ги усовршува небото и земјата и сите нивни војски“ (1. Мој. 2:1), а реализираната мисла за Бога, Неговото Слово кое стана реалност, Бог Отецот „гледа колку е голема“ во убавината на остварувањето. Третиот Ипостас е космургичен, кој со убавина го вложува редот и хармонијата на создавањето. Предметот на Божјото творештво, светот, не е само универзум, универзум, туку и уметничко дело, космос, на кој Уметникот се радува. Светиот Дух, како соборување на созданието, е Радоста на Создателот за Неговото создавање: за Отецот за откриеното Слово, а за Синот за откровението на Отецот во светот. Светиот Дух е вдахновение на Божјата креативност во создавањето на светот. Меѓутоа, Светиот Дух исто така ја има Својата кеноза во создавањето. Целосно почивајќи се на Синот во вечноста, како ипостасна љубов на Отецот и Синот, овде Тој продолжува надворешно, како љубов на Отецот кон Синот во создавањето, и со тоа продолжува во неговото настанување и во самиот Свети Дух. Тој почива на Синот, кој е Логосот на светот, онолку колку што светот во неговото настанување може да Го прими. Тој самиот, како да се каже, станува настанување на светот, остварување на неговата содржина, исто како што Синот е неговото битие во самата негова основа. Тој е испратен како што е примен, од мерка до мерка, од првото лебдење над водите до последното достигнување: „Бог ќе биде сè во сè“. Самиот живот на светот е Светиот Дух, Давателот на животот; самата радост и убавина на светот е Утешителот. Но, светот не ја прифаќа, во процесот на неговото формирање, ниту полнотата на животот, ниту полнотата на преобразбата, и овој премин од нецелосност во потполност е дело на Светиот Дух, Неговото кеноза во светот. Така, создавањето на светот е дело Божјо, откровение на полнотата Божја, семоќ, мудрост и вдахновение. Но, тоа е и откровение на Божјата Љубов, која се обидува да се прошири на непостоечкото, надвор од границите на самото Апсолутно. И тоа не е слободна, неодговорна љубов, каква што не може да биде по својата природа, туку тоа е љубов пројавувана со сета сериозност, одговорност и пожртвуваност, а со тоа и трагедија, жртвувајќи во нејзиното спроведување сè што има. Апсолутот се спушта од престолот на својата апсолутност кон релативното, Бог го создава светот преку љубовта. Сфаќајќи го вака чинот на создавањето како дело и откровение на божествената љубов, со тоа ја елиминираме секоја шанса во постоењето на светот, поради што тој, надвор од Бога, не-Бог, може да биде и да не биде, или, што е исто, самиот Бог можеше да биде, а не да биде Творец на светот. Напротив, најтесно и нераскинливо се соединуваме во Бога Создателот и Апсолутот. Ако Бог е Творец, како љубовта, и затоа не може да биде не-Создател со силата на љубовта, тогаш неговиот предмет, светот, постои за Бога токму со внатрешната сила на љубовта. Следствено, не можеме да го замислиме Бога без светот, а постоењето на светот навлегува во самиот концепт на Бог. Идејата за Бога како не само суперсветско, туку и безсветско суштество, кое живее во Себе со сета полнота на Неговата љубов, не одговара на концептот на Богољубов. Бог е љубов, и затоа постои и Творец. Така, светлината на Божјата вечност паѓа врз светот. Бидејќи е сам по себе создаден и невечен, светот во својот однос кон Создателот е совечен со Бога. „Сè е создадено од Него и за Него, и Тој е пред сѐ, и сѐ е во Него“ (Кол. 1:16–17). Станувањето е привременост што влегува во вечноста и има основа за себе во неа. Привременоста е во иста мера спротивна на вечноста, како што се претпоставува дека е. Без него и надвор од него, темпоралноста не може да постои како кохерентен процес без да се распадне на посебни атоми. Времето во својот тек не е само одвоено и атомистичко, така што секој негов момент е заменет, истиснат, уништен со друг, туку е и поврзан, така што неговите поединечни моменти припаѓаат на еден единствен општ комплекс или содржина, мозаично одразувајќи го лицето на вечноста. Светот сè уште останува еден, и е привремен. Тој не се распаѓа на бесконечен број привремени атоми од неговото постоење, а неговото единство објективно се зајакнува со фактот дека тоа е единство не само на временската сукцесија, туку и на причинско-последичната врска. Спротивно на правилото на методолошкото истражување: post hoc non propter hoc, применливо во разликувањето на одредени серии на каузалност, за целата светска каузалност како целина принципот е цврст и неприкосновен: post hoc est propter hoc. Времето ја содржи шемата на логото на нештата; ништо не може да се вклопи или да се случи во времето што не би било вклучено во ова лого. Светот е законски во времето со закон кој го одредува самото време и затоа стои над него. Реалното време во секој од неговите атоми припаѓа на нецелосноста на светското постоење; тој е истуркан од друг атом, но е вклучен и во една единствена врска на целината, која владее со текот на времето, ја дефинира како слика на станување, постои пред неа. Со еден збор, времето не е само тек, туку и формирање, остварување на одредена содржина - и како основа и како задача, цел, ентелехија. Времето има свој план и своја синтеза во себе, тоа е значајно (мисла што е несвесно изразена во идејата за светската еволуција која сама по себе е бесмислена од празно место, спротивно на аксиомата на светското постоење ex nihilo nil fit: „еволуцијата“ прецизно претпоставува појава на слика на натвременско постоење во темпоралното). Според тоа, светската каузалност е и целисходност, или намерна каузалност, во светското постоење. И оваа содржина на создадениот свет, како и неговата основа, е Божествениот свет, Вечната Софија. Но единствената, чиста слика на Се-Единството во времето се множи и расфрла во лицата на привременото постоење, кое времето го собира и соединува со својата регуларност. Така, вечноста е длабочина, реалност, основа и содржина на времето, таа е релативна кон неа, без неа не постои, таа е слика на нејзиното создадено, постанува постоење. Времето и вечноста се создадената и Божествена Софија. Од ова произлегува дека времето не е празно, не е „суета на суетите“ на Проповедник, туку е полно со вечност, бескрајно му се приближува, сè поцелосно му го враќа лицето и, сепак, модуално, во начинот на битието, не идентификувајќи се со него. Оваа појава на лицето на вечноста во времето е во оваа смисла крај на времето, кое во своето значење мора да има и почеток. Ангелот на Апокалипсата се заколнува за ова во Создателот на сите нешта, кој живее во вечни векови (10:6), дека „нема да има повеќе време“, бидејќи „тајната Божја е извршена“. Сепак, дури и за оствареното време, кое ја откри вечноста само по себе, останува разлика помеѓу вечната вечност, неоснована, како што има сопствена основа во себе, и создадената, привремена вечност, која има основа за себе во божествената вечност, е откриената слика на Прототипот (aeternitas и aeviternitas). Од ова произлегува дека е невозможно, поради флуидноста на времето, да се намали неговата реалност: времето е реално со реалноста на неговата содржина, која е божествената Софија, како нејзина вечна ентелехија, основа, содржина и граница. Бог, создавајќи го светот, создаде време и временост - токму тоа е содржано во концептот на создадено. Времето е најопшт облик на создаденото битие, како формирање на вечно битие. Мноштвото на се-единството во создавањето се појавува во мноштвото на времето, како во фрагментирано огледало. Вториот ги умножува, повторува и искривува сликите на вистинското постоење, кое во создадените ограничувања се соединува со непостоењето. 270 Се поставува прашање кое е суштинско за целата теологија; Како се поврзани времето и вечноста, не во создавањето, кое е опфатено од времето врз основа на неговото формирање, туку во самиот вечен Бог? Има ли време за вечноста и каков е нивниот однос? Наједноставното и најраспространето (иако обично не е целосно обмислено мислење) е дека времето едноставно не постои за Бога, бидејќи до Неговата вечност времето е целосно проѕирно и растворено. Таа постои само за создавање, како еден вид илузија поради нејзините ограничувања, но не и за Бога, за кого постои само вечност. Сепак, таквата гледна точка, спроведена доследно, води до големи тешкотии. И пред сè, целата Библија, како божествена приказна за Божјиот однос со човекот, за Божјата економија, ја претставува нејзината целосна негација. Откровението Божјо на луѓето и сите Божји дела во светот овде се прикажани како се случуваат во времето, исто и за Бог и за човекот. Да се ​​препознае ова како само неизбежен антропоморфизам, да се лиши од реалноста, значи да се разниша целата содржина на нашата вера и да се претвори живиот, милосрден и спасителен Бог, Создателот и Семоќниот, во неподвижниот апсолут на хиндуизмот, во кој се изгаснува сето конкретно суштество, а целиот свет се претвора во илузија. И, се разбира, најтешкото нешто за разбирање и прифаќање е воплотувањето на Бога, со сите настани од земниот живот на Спасителот поврзани со него, како и Неговото Воскресение и Вознесение. Целата христијанска религија, за својата вистина, ја претпоставува реалноста на времето, не само за светот, туку и за Бога, и секоја од нив условува со друга. На ова мораме да додадеме и дека и во библиската слика и во христијанското верување засновано на него, Бог живее во светот и во однос со светот. Тој не само што дејствува во светот, туку и самиот е определен од светот: „се кае“ (за создавањето на светот), се лути, се радува итн., а сето тоа да се сведе само на антропоморфизам значи да ги затвориме очите пред божествената реалност и да ги замениме огнените глаголи на Словото Божјо со семинарска схоластика. 271 Бог сам по себе е вечен по Божествената вечност, која е Божествената Софија, полнотата на Неговиот живот, непроменливоста и се-блаженството. Бог сам по себе е вечен со Божествената вечност во Неговото тројство, што е вечниот чин на љубов на Тројцата во неговата реципроцитет. Но Бог е и Творец, создавајќи живот надвор од Себе и живее во него надвор од Себе. Реалноста на овој свет е воспоставена од Бога, и затоа реалноста на времето на овој свет има моќ за Бога, бидејќи тоа е Негово дело и во исто време Негова сопствена позиција. Тргнувајќи од Себе во создавањето на светот, љубовта кон Бога во својата ценоза поставува време за Бога и го прави самиот Бог да живее и во времето, во оваа смисла да стане за светот заедно со светот: Неговата историја е историја на воплотувањето и ништо друго освен настанувањето на Бог како што сè во сè за светот е прикажано од апостолот. Павле во 1 Кор. 15, 24-28. Идејата Бог да стане Бог, не за Себе, туку за светот, заедно со формирањето на светот, нужно произлегува од несмаленото прифаќање на полнотата на христијанското откровение. Ова во никој случај не е пантеистичко учење кое го поистоветува Бога со светот како различни состојби на единствен, иманентно развивачки апсолутен принцип: таков е раниот Шелинг (за кого целосниот развој на Бог е идентичен со крајот на процесот на светот) или Хегел (за кого „логиката“ е Бог пред „создавањето“ на светот, а конкретно се открива себеси на Божјиот развој со другиот свет. учења. Карактеристична карактеристика на пантеизмот е тоа што за него Бог е само највисоката фаза на развој на светот, а светот е почетниот почеток во развојот на Бога. Помеѓу Бога и светот овде нема трансцензус, прекин во континуитетот на развојот на битието од светот кон Бога, а светот е само неразвиен Бог, а Бог е развиен и самореализиран свет; тука е елиминирана самата идеја за создавање, која ја воспоставува линијата помеѓу Создателот и светот. Сето тоа значително се разликува од христијанското учење кое, токму со чинот на создавањето, ја поставува онтолошката линија помеѓу Создателот и суштеството, Прототипот и сликата. Светот за него не е саморазвивање на Бога, туку создавање, дело Божјо, кое произлегува не од метафизичката неопходност на сопственото самооткривање, туку од креативната инспирација на љубовта во нејзината слобода. Меѓутоа, во разграничувањето и спротивставувањето на Бога и светот, од страв од духовите на пантеизмот, не може да се оди дотаму да се уништи самата реалност на светот за Бога и да се претвори во некаква онтолошка илузија, паѓајќи во докетски хиндуизам. Светот е реалност на Бога, и не само за себе, туку и за Бог, за кого постои како предмет на Божјата љубов. Затоа, ние мора да ја препознаеме реалноста за Бога и времето на овој свет, без кое постанувањето не постои. Од ова произлегува дека во светот и со светот самиот Бог живее во времето, безвременски и вечен во себе. Ова единство, а со тоа и идентитетот на времето и вечноста, е вечна мистерија за човековата мисла, бидејќи тоа е тајната на Бога, исто толку несфатлива за создавањето како и самото создавање. Меѓутоа, не можејќи да ја разбереме мистеријата, можеме и мораме да ги оцртуваме нејзините надворешни рабови. Односот помеѓу Божјата вечност и привременоста произлегува од општиот однос на Создателот кон светот. Помеѓу вечноста и времето има взаемно исклучувачко спротивставување, ако резонираме формално логички и, така да се каже, статички: времето го гаси вечноста, а вечноста се укинува со времето, овде имаме еден вид да и не. Вечноста му припаѓа на Апсолутот, времето е поврзано со релативноста на станување, а апсолутното не може да се поистоветува со релативното. Меѓутоа, оваа, така да се каже, рамна слика не одговара на суштината на материјата, ако овој однос го земеме динамично и онтолошки. Тогаш се покажува дека вечноста не е негација, туку основата, длабочината на времето и полнотата на вечноста всушност се откриваат во привременоста, а таа има моќ да биде само од вечноста. Бог, како Создател, во корелација со времето, не престанува да биде вечниот Бог; напротив, Неговото предвечно Божество е основата за Неговото создавање. Без да биде Апсолутен во Себе, Бог не би бил Создател, исто како и обратно - како Апсолутен, Бог се открива себеси во роднината, односно го создава светот. Вечноста и темпоралноста се корелативни, без меѓусебно мешање. Темпоралноста во никој случај и во никој случај не може да ја намали или ограничи вечноста, бидејќи припаѓа на различно онтолошки план. Можеме да кажеме дека вечноста е номенон на времето, а времето е феномен на вечноста. Тие се меѓусебно поврзани со односот на основата и битието, но не можат да бидат измешани или меѓусебно ограничени. Затоа, печатот на Божјата вечност лежи на целото создание, бидејќи тоа е негово откровение. Времето е подвижното лице на вечноста. Но, секое лице на времето има своја длабочина во вечноста, се храни со неа и е проникната од неа. Само со набљудување на овој принцип на неразделност и корелација на вечноста и времето може разумно да се прифати истовременото потврдување и на непроменливата вечност на Бога и привременоста на сите Негови дела во светот, Неговото повеќеделно и разновидно откровение, без да падне во низа рамни и безнадежни противречности. Тајната на оваа комбинација на време и вечност се носи во човекот како Божја слика“. Вечноста не е за него само особено квалитативно време што ќе дојде по привремениот живот, како настан во времето. Вечноста за него е длабочината на сопственото битие, познато во времето и постојано отворање, неговото вкоренетост во Бога, а овој вечен живот започнува и се остварува во времето. „И ова е вечен живот, да те познаат Тебе вистинскиот Бог и Оној што си го испратил, Исус Христос“. (Јован 17:3). Божествениот свет е човечки, тоа е небесното Богочовечство на небесниот Богочовек Логос. Човештвото овде значи слика и тип на битие на повеќе принципи, или идеи, или духовни суштини во единство, како самооткривање на Логосот, и во оваа смисла тоа е Неговото духовно „тело“. Св. Троица е упатена до Софија или Божествениот свет директно со Логосот, кој во оваа смисла е Софија, како нејзин личен центар, демиургиската ипостас, која се остварува, меѓутоа, преку Третата хипостаза, космургијата. Создадениот свет, како и создадената Софија, постои во согласност со небесниот прототип и затоа е и човечки свет, центриран околу човекот и од него. Човекот е „склучен свет“ (микрокосмос), и затоа неговиот печат лежи на целиот свет (макрокосмос). Светот ја има својата полнота и врв во човекот, кој е логос на светот и, кажано во основа, во светот има и не може да има нешто што не е човечко, на кое човекот не може да го прошири своето знаење, чувство и волја. Човекот е создаден за да ја „поседува земјата“ и „да има власт над секое создание“ (1. 1, 28), а целиот свет е потенцијално и периферно тело за човекот. 272 Светот е создаден за човекот, а шестдневната приказна е приказна за подготовката на светот за човекот, како и за неговото постепено и постепено создавање, воопшто за создавањето на светот, како хуманост на човекот. Односот на човекот кон природата суштински го репродуцира односот на Логосот кон Софија, но на создаден начин, во смисла дека Сè што постои во Софија во целомудрие, овде се појавува во мноштво, создадена хиерархија, формација, иако е доведена до човекот - и неорганскиот свет, заедно со растението (во рајот), и животинскиот поредок од почетен и човечки свет, во овој свет. во него, и со тоа да ја реализираат неговата цел. Во исто време, создаденото човештво се изразува во многу фази на неорганскиот, а потоа и растителниот и животинскиот, генерално предчовечкиот свет, за разлика од неговиот вечен Прототип, каде што сè постои во полнотата и единството на Божествениот живот, без да се изолира во посебни животни центри во повеќефази. Природниот свет е поврзан со човекот преку неговото тело во целост. Прво, човечкото тело е создадено „од земниот прав“ (1. Мој. 2:7), односно од земјата, таа прва материја во која се содржани сите создадени нешта. Второ, човекот е создаден заедно со целиот растителен и животински свет, како се растителен и сеживотински, во своето биолошко скалило, а животинскиот свет го познава одвнатре и го именува. Телесното единство на човекот со светот се обезбедува со јадење храна (која намерно е воспоставена од Бог: 1. Мој. 1, 29–30; 9, 3). Трето, човекот е поврзан со целиот создаден свет со животинскиот принцип на животот, животинската душа, која е во крвта („не јадете месо со неговата душа, со нејзината крв“ - 1. Мој. 9:4, „душата на телото е во крвта“ - 3. Мој. 17:11, 5. Мој. 12:33), - и човекот и животните. Животинската душа целосно му припаѓа на создадениот свет, таа е сопствен создаден живот. Но, токму тој го формира почетокот што дава место и можност за будење и развој на духовниот живот, и тој мора да биде послушен на духот и во оваа своја посебност. Животинската душа, која е „во крвта“ и на луѓето и на животните, е разновидна и има многу фази. Има многу лица во различни видови на животинскиот свет, каде што има и простор за животинска индивидуалност. Но, туѓо на духовниот принцип, тој е духовно слеп и нема личност (иако ја познава индивидуалноста со нејзините карактеристики). Дури и за човекот, кога ќе се потопи во телесниот живот и ќе заборави на душата, Божјиот гнев вели: „зашто тие се тело“ (1. Мој. 6, 3). Животинската душа е создадена, како и секое создание, и затоа личната бесмртност не ѝ припаѓа, бидејќи е безлична. Но, човекот се разликува од целиот создаден свет, на кој затоа е господар, по тоа што тој (како и ангелите) има во себе несоздадено начело, искра на Божествениот дух: „и (Господ Бог) му вдахна во ноздрите здив на живот“ (1. Мој. 2:7). Ако овие зборови се споредат со Божјиот вечен совет за создавањето на човекот „по наш лик и по наше подобие“ во поглавје 1, 26-27, тогаш јасното значење на ова е дека човечкиот дух („душа“) има несоздадено, но божествено потекло: човекот, според овој принцип, е создаден бог. Сега нема потреба да го разгледуваме прашањето за трихотомната и дихотомната структура на човекот, особено што самата оваа спротивставеност во голема мера се заснова на недоразбирање. 273 Важно е дека онтолошки човекот е навистина дводел, имајќи во себе несоздаден, божествен принцип, дух (душа) и создадено тело, вдахновено од душите, телото. Затоа, онколошкиот состав на една личност е сложен, тој е покомплексен од оној на ангелите, кои немаат месо, како целиот животински свет, кој е туѓ на духот. Сета создадена природа, создадена Софија, му припаѓа на човечкиот дух како негов хипостатички центар. Човекот, според ликот на своето создание, во оваа негова сложеност, веќе е Богочовек. Првиот Адам е создаден според ликот на Вториот Адам, тој во себе го крие образот Христов, тој е Богочовек во својата првобитна структура. Таа веќе е создадена на таков начин што Христос може да се воплоти во неа, и тоа не само според телото на Адам, во кое, според Тертулијан, Бог веќе го предвидел идното Христово тело, туку и според неговата сложена структура. Човекот во природата, како духовна ипостас на светот, го има ликот на Небесниот Богочовек, Логосот во Софија. Прототипот и сликата, и покрај непремостливоста на растојанието меѓу Создателот и созданието, ги обединува одреден идентитет кој воспоставува позитивен однос меѓу нив и го најавува претстојното воплотување на Бога. Човечкиот ипостасен дух, и покрај неговото божествено потекло, не припаѓа на тројната ипостас Божја, во која божествената ипостас е исцрпена и затворена, во Светиот Дух. Троица. Тој е создаден, повикан во постоење со чин на Божјата креативна љубов, несфатлив за создавањето. Бог ги умножил и повторувал Своите ипостасни лица во ангелскиот и човечкиот свет, а овие ипостаси, токму по ова потекло, се вклучени во божествената природа, која е онтолошка основа за обожение на човекот („вие сте богови и синови на Севишниот“ Пс. 81,6, сп. Јован 10,34). Тоа не може да значи дека синовите Божји ја имаат Божјата природа како Бог, т.е. вечен личен чин, но тоа значи дека по самото свое потекло тие можат да се вклучат во Божествената природа, да имаат во себе можност „да се родат од Бога“, односно да станат вистински синови Божји, учествувајќи во Божествениот живот. „Роденото од телото е тело, а роденото од Духот е дух“ (Јован 3:6). За св. За ангелите, ова учество во природата Божја е живот. 274 За човекот постои свој, природен, создаден живот и живот на благодатта, со учество во природата Божја. Но, она што е важно овде е дека, по своето божествено потекло, човечкиот дух носи во себе учество во Божјиот живот, барем како можност, а потенцијалот овде е веќе отолошка реалност. Во исто време, таа е вградена и во создадената природа на човекот, кој со тоа е веќе Богочовек во судбината, како што има единствена ипостас и учествува во две природи; божествена и создадена. Со други зборови, првиот Адам“, како Богочовек, е веќе образот на Христос, кој го чека неговото целосно откривање и исполнување. Човекот е создаден според образот Божји, но тоа точно значи дека тој е создаден според образот Христов, а Христос за човекот е откровение и совршенство на овој лик. Не само во телото, кое е слика на светот на Софија, и не само во духот, кој во одредена смисла е испратен од небото, туку и во структурата на човекот, во единството на две природи (духовна и душа-тело) во една ипостас во исконскиот човек лежи ликот на Христос кој доаѓа. За создавањето на човечкиот дух може да се зборува само во однос на Плеромата на Божественото, која не ги вклучува создадените духови кои се надвор од божественото постоење: тие се создадени. Меѓутоа, во нивната природа, како што произлегуваат од Божественото и учествуваат во Него, тие не можат да се сметаат само за создадени, бидејќи нивната божествена природа е совечна со Бога. Тие, исто така, не се создадени навреме (според креационистичкото учење во неговата наивна форма: Бог, штом ќе види како се случува природно зачнување, веднаш создава и испраќа нова душа во неа). Човечкиот дух е создаден не во времето, туку во вечноста Божја, „пред време“, 275 токму на самиот раб на него“, иако е наменет за привремено постоење, во кое влегува во своето определено време. Полнотата на човечкото, како и ангелскиот поредок, се предвечни во Божеството и се откриваат само - во создавањето на човечкото време и во времето на успехот на ангелот. во Адам целата полнота на човештвото е веќе содржана и предсоздадена, што се остварува во репродукцијата, но ова предвечно постоење во Бога не значи некој друг, претходен живот на создадените духови, кој беше заменет со земниот живот и претставува, како што рече, дел од него. Божествениот свет, додека неговите ипостаси се вкоренети во божествениот живот. Како монохипостаза, овие слики во нивната индивидуалност не го одразуваат тројството Божјо; тие можат само да ги рефлектираат нејзините индивидуални ипостаси. Но, дали Ипостасот на Отецот може да биде прототип за создадените ипостаси, кога таа самата се открива во Софија, во Божествениот свет, не во Нејзиното лице, туку преку Синот и Светиот Дух? Ако во однос на светите ангели е можно (да се претпостави постоење на ангели од ипостасот на Отецот, секогаш потопени во Божественото, како Тајна и Тишина, тогаш во однос на човекот, сликата на неговата ипостас може да биде само од ипостасите што го откриваат Отецот, како во неговиот божествен свет, така и во создадениот. Прототип на создадените човечки ипостаси, како Негови зраци: „имаше вистинска светлина, која го просветлува секој човек што доаѓа во светот“ (Јован 1:9) Човечките духовни лица се слики на Логосот, Небесниот Човек, бидејќи Логосот, како Христос, ги собира во Неговото Тело, во Црквата, не е кажано 2. Прототипот за човечките ипостаси, заедно со Логосот, е Третата Ипостаза, како почива на Синот, заедно со Него што го открива Отецот во небесното човештво (во инкарнација што одговара на Богородица изразена во Дева Марија Духоносец). Со други зборови, човечките ипостаси имаат за себе двоен Прототип, кој подеднакво му припаѓа на Небесното човештво во неговите две лица: Логос и Светиот Дух. Ова исто така кореспондира со фактот дека човекот, создаден според Божјиот лик, е создаден како маж и жена, а контекстот на Битие 1:26–27 нè тера да ја видиме токму во ова двојно единство полнотата на Божјиот лик. Кај човекот меѓу нив се воспоставува извесна разлика, а тоа се изразува во создавањето на жена од реброто на нејзиниот сопруг, а не директно од прашината на земјата, и воопшто во доминантната улога на мажот, како што ја има сликата на демиургиската ипостас на Логосот. Мажот и жената, истакнати како две различни ликови на човекот, во своето единство ја носат во себе полнотата на човештвото и полнотата на ликот Божји во него: тие се запечатени од Дуото на Синот и Светиот Дух, откривајќи го Отецот. Во нивната моќ на репродукција тие ја содржат сликата на мулти-единство, која е впишана во човечката раса како целина. Значи, човекот е несоздадено, божествено-космичко битие, веќе од почетокот во својата конституција божествено-човечко суштество, жива слика на Троичниот Бог во Неговата Мудрост. Човекот во себе ја има сликата на Бога како онтолошка основа на неговото битие, и оваа слика не е ограничена на ниту еден негов аспект или имот, туку продира во целиот негов живот. Човекот го има Божјиот лик и во неговиот дух и во својата природа и во односот кон светот. Сликата не е иста како прототипот. Тој, имајќи одреден идентитет со него, нужно има разлика, има и поинаков начин. Слободата е вродена во духот како неотуѓива сопственост. Слободата, како самосвест и самоопределување, е вродена воопшто и за сите живи суштества. Животот е, пред сè, спонтано движење, како своевидно почетно самопоставување, а оваа спонтаност има различни фази. Оваа спонтаност носи во себе и одредена целесообразност, како внатрешниот закон на неговото постоење, „инстинкт“. Исто така, има способност да чувствува, неговите органски потреби и да одговори на впечатоците. Свеста на животните може да се издигне до одредени манифестации на рационалност и интелигенција, а животинската емотивност содржи во себе способност за чувства, приврзаност и афекти: мајчинство, лутина, веселост и тага, страв, самоодбрана и, конечно, приврзаност кон човекот, особина која во оваа состојба, иако не е универзална, сепак јасно укажува дури и сега дека човекот на свој начин е господар на животинскиот свет. создавањето. 276 „Душата на животните“ во себе ги содржи разновидните можности на животот, т.е. спонтана реакција на надворешниот свет, што за неа е даден, непроменлив факт. Животинската душа е ограничена од оваа реалност; нема креативна врска со неа, ниту постои во меѓусебните односи на животинскиот свет. Не треба да се чуди на извонредните манифестации на целисходност во животот на животинскиот свет, кои претставуваат нешто што се чини дека го надминува дури и човечкиот ум - мистериозната мудрост на инстинктот. Ова е софиска мудрост, вградена во нив како внатрешен закон, но не и дело на нивниот ум, што во оваа смисла го нема животинската душа. И затоа не треба да се чуди на извонредната практична мудрост што ја покажува работата на пчелите, дабарите и мравките, зашто ова е мудрост од еден вид, инстинкт што не се развива, туку само постојано се повторува. Животните се дадени сами на себе и се дадени на човекот, кој ја сфаќа оваа мудрост со својот ум, како мудрост на целото создание. Затоа, животните постојат „според нивниот вид“ (1. Мој. 1, 20, 21, 24, 5), повторувајќи се, но немаат историја, која е карактеристична само за духовното битие на човекот. Спонтаноста на животот создаден од Бога сè уште не е сама по себе рационална слобода, но оваа животинска слобода во широка смисла на зборот, односно духовниот живот е вклучен и во човечкиот живот, поврзувајќи се со духовната слобода на човекот. Слободата на духот е способност за креативно самоопределување, со која тој го има својот живот од себе и за себе, како своја самопозиција. Таквата апсолутна слобода е карактеристична само за апсолутниот, божествен дух, чиј живот нема никаква даденост за себе, туку е целосно негова самоположба, што е неговата природа. Природата и слободата се идентификуваат овде; природата е духовна и затоа е слободна. Во апсолутниот дух нема место за самата дистинкција или спротивставување помеѓу слободата, како сопствена позиција, и даденоста, како неопходност (или природа). Слободата и неопходноста се соодветно опфатени во тој почеток на постоењето на божественото, т.е. тројниот дух, што е љубовта. Љубовта е слободна потреба, неопходност како слобода. Бог, слободен како Дух, во својата сопствена положба е повисок од односот меѓу слободата и природната неопходност. Меѓутоа, слободата може да се најде не само во животот на духот, како однос помеѓу личноста и природата, самопоставувањето и даденоста, туку и во личната самосвест како таква, во чиста јасност. Јас, исто така, ја содржи самоположбата на Јас, и ова е чист чин на слобода, извршен предприродно и вонприродно. Самопозицијата на себството веќе ја вклучува слободата, постои слободен чин. Затоа, личната самосвест го носи во себе здивот на слободата; ја содржи слободата како главна тема на животот на духот. Јас, таков каков што сум, слободно, односно спонтано. Оваа слобода можеме да ја примениме на апсолутното, божествено Јас, како чисто себепоставување, но и на создаденото јас како слика на божественото Јас. Меѓутоа, тоа чисто себепоставување, кое е карактеристично само за апсолутното Јас, очигледно не може да му се припише на создаденото. Создаденото јас сепак е создадено, т.е. Бог го разбуди во постоење. Меѓутоа, ова будење не само што го содржи божествениот чин на создавање, туку вклучува, како да се каже, божествено прашање до создаденото, дали тоа се поставува себеси, зашто самиот Бог не може да го постави личното јас со еден творечки чин над него, без себе. Ова не е ограничување на семоќноста Божја, која целосно се манифестира во ова будење за постоење на создадена самосвест (покрај тоа, овој креативен чин на создавање создадено јас е најневеројатен во дејствата на божествената семоќ што се манифестираат во создавањето на светот), но семоќноста не е самоволие што дејствува во спротивност со значењето на Духот не е ствар и не може да се создаде како ствар, односно како целиот природен свет, преку креативното. Јас, како јас, можам да бидам само самопоставувач, и затоа, во текот на создавањето, императивниот творечки Јас нека биде упатен во прашална форма кон создаденото, но и самопоставувачко, јас. Затоа, иако создаденото јас е поставено од Бога, во оваа творба е поставено и од Него. Строго кажано, креативниот чин создава само можност за самопоставување, што го спроведува самиот јас, кажувајќи го моето да. 277 Оваа слобода на самопоставувањето јас веќе го содржи образот Божји во создадениот дух, човекот и ангелот. Целиот животински свет, создаден во „живата душа“, е создаден со директен чин на Божјата семоќност, така да се каже, материјално, токму преку Божјата заповед до земјата: „Земјата нека произведува живи души според својот вид“ Битие 1, 24, и соодветно: „Водата нека произведува живи суштества и живи суштества“ (1, 20). Земјата е примарна материја и е мајка на сите земни нешта. Меѓутоа, ова директно создавање не се однесува на човекот, туку Божјиот совет за него се одвива: „Да направиме човек според Наш лик – и Бог го создаде човекот според Својот лик“ (26–7). Создавањето според Божјиот лик се разликува од целиот создаден свет; вклучува создадена самоположба, иста и за ангелското и за човечкото јас. Во оваа, во извесна смисла, несоздаденоста на создаденото јас веќе содржи за него можност за отстапување кон самобожественоста. Колку што човекот го гледа Бога како свој прототип, тој е свесен и за неговото создавање, т.е. метафизичка неоригиналност, тој се познава себеси како одраз во капка од постоењето на Божественото сонце. Во исто време, во ова слободно признавање на себеси само како слика на Другиот, Прототипот, се манифестира и љубовта кон овој Друг, односно кон Бога, како печат на Логосот, Синот Божји: Синот го љуби Отецот, а човекот, љубејќи го Бога, се гледа себеси само како образ на својот Творец, имајќи постоење од Него. Слободно се поставува како слика, врши чин на кеноза на љубовта. Но, штом ќе се оддалечи од ова Сонце и ќе го отфрли кенозата, тој останува сам со себе, во свеста за сопствената луциферска самопозиција. Тој тогаш само го познава во себе својот сопствен извор и прототип, како самиот Бог, и со тоа го претвора своето создадено јас во псевдобожествено јас. Тоа е патот на сатаната, кој ја згасна љубовта и падна во осамена себичност, и воопшто, патот на самобожеството, онтолошки отворен за човекот токму во карактерот на самопоставувањето јас. Значи, ликот Божји, а токму ликот на Синот, во личната самосвест на создаденото јас се состои во тоа што со слободната љубов се препознава себеси како образ на Прототипот, односно ја има својата личност како не своја, давајќи му ја на Бога. Синството Божјо во оваа смисла е иманентно на човечкото јас, како онтолошко предодредување, а воедно и дадено за неговата слобода. Во човечкото себството му е дадено на човекот и тој е повикан да го сфати тоа Божествено Јас, кое за него е и Божественото Ти, и неговото создадено јас молитвено гледа во апсолутното Јас. 278 Божјата слика во човекот дополнително се изразува во односот на човекот со природниот свет, што е и негова сопствена природа. Човекот има природа што му припаѓа како свој човечки свет, со кој е поврзан преку душа, сличен на целиот животински свет и тело, што го прави граѓанин на материјалниот свет. Оваа врска меѓу човекот и светот ја содржи сликата на Бога во Неговата природа, во Божествената Софија. Светот е создаден Софија, создадено човештво, кое како основа ја има небесната Софија. Овој свет му беше даден на човекот за владеење над него и за одгледување на Божјата градина во него. Бидејќи е потенцијално човек, припаѓајќи му на човекот, тој мора да биде хуманизиран до крај од него, да стане транспарентен за човекот. Поседувањето на создадениот свет го прави образот Божји во човекот поцелосно откриен отколку во бестелесните редови на ангелите, кои немаат свој свет, своја природа, туку „му служат“ на човекот и на човечкиот свет. Човекот е логосот на светот, а тој е и негов творец, како космург, негов уметник. Меѓутоа, односот на човекот кон светот, како создаден бог, е само ликот на Бога во Софија, кој имајќи основа за себе во Прототипот, во своето постоење значително се разликува од него. Прво, Божествената Софија, како самооткровение на вистинскиот Бог, е целосно ипостасирана и целосно проѕирна, како и самиот Божји живот. Затоа, во него нема даденост или потенцијалност; тоа е апсолутен живот Божји, тоа е Бог (Θεός). Во меѓувреме, природниот свет во човекот и надвор од човекот е даден за човекот, згора на тоа, како задолжителна нужност што го поседува него, а не тој. За неговата духовна слобода, таа се појавува како затворски окови (не само во Платоновиот „Федон“, туку и во апостол Павле: „О беден човек што сум јас, кој ќе ме избави од ова смртно тело“). (Рим. 7:24). Се разбира, ова се однесува на состојбата на светот и на паднатите и постојните под проклетството за гревовите на човекот. Но, дури и пред падот, природата беше дадена за човекот и принудна потреба, од која, во одредени граници, тој беше намерно ослободен со Божјата сила: тоа беше „Бог го засади рајот во Еден на исток и го постави човекот таму“ (1. Мој. 2:8), но надвор од рајот остана целиот непросветлен свет, во кој беа изгонети првите родители за гревот. Човекот сè уште не бил донесен во владение на светот, а светот, бидејќи бил софичен во своето битие, не се отворил во својата Софија за човекот; напротив, таа прилично се затвори во неа по протерувањето од рајот, што му откри на човекот некаква прелиминарна слика за светот во неговата Софија. Адам сè уште не можеше да го завладее светот во неговата Софија, бидејќи овој свет не беше даден на една личност во неговата монохипостаза, дури и на праотокот Адам, туку само на целиот човечки род во неговата мултихипостаза и во неговата соборност според ликот на Света Троица. Значи, светот, кој се појавил пред човекот како факт и дадено, му бил даден како задача („проект“) или потенцијал на рајот, за човекот да се всели во него и да ја открие својата човечност. Понатаму, односот на самиот човек со природата не бил стабилен за него, како создаден дух, во неговото самоопределување во однос на неговата природа. Природата Божја, Божествената Софија, е духовна по духовноста на Бога. Бог е Дух и во Неговата ипостас и во Неговата природа, која е Неговиот живот. Но, природата на светот сама по себе не е духовна, туку само душевно-физичка, таа е „телесна“, односно жива и жива природа, организирана на нејзините различни нивоа. Таа може (и треба) да стане духовна, комуницирајќи со диктатите на духот и духовно во него, губејќи ја својата „телесна“ самолегитимност. Но, во својата душевност, природата е воведена во животот на духот, бидејќи човекот е отелотворен дух, а стабилна рамнотежа меѓу духот и телото може да се најде само самиот тој, неговата актуелност. Адам, во однос на ова самоопределување, беше како новороденче кое треба да ги тестира и да ги практикува своите духовни сили (за што Бог му ја дал заповедта, симболизирајќи го овој повик за неговата важност). Иако на човекот му била дадена целосна сила и помош исполнета со благодат при неговото создавање, и со сето ова тој сепак морал да го покаже својот дел од учеството во сопственото создавање преку слободно самоопределување. Имајќи во себе, како да се каже, два центри на битието, духовно и создание, човекот го направи својот избор, скршнувајќи кон телото, потчинувајќи го својот дух на неговите повици и не совладувајќи ги духовно. Ова е онтолошки настан што во Библијата е симболизиран како прекршување на заповед или пад. Адам, како потенцијален Богочовек, во длабочините на својот дух имал можност да се причести со божествениот живот, да живее по божествена природа и од тоа да црпи сила за софизирање на светот, за откривање на создадената Софија во него. Наместо тоа, тој го затвори овој пат кон божествениот живот во себе, умре духовно и всушност престана да биде потенцијален богочовек, туку стана природен човек. А природата се појави пред него не како Софија, туку како создадено лице, „падната или темна Софија“, слика на непостоење, т.е. материјалноста, во неправилна и ненормална, изопачена состојба, како земјата, проколната за човекот заедно со целото создание, воздивнувајќи со оние што ја освоиле. И започна поинаков живот за човекот во земјата на егзил. Во него се затемни Христос, кој беше наведен во образот на човекот, образот Божји, ликот Христов. Човекот направи непотребен чекор кон природниот, животински свет, ставајќи го јадењето месо (забрането овошје) над храната што му е дадена - да ја врши волјата на Отецот и да ја врши Неговата работа, како што е поучено од примерот на Новиот Адам - ​​Христос (Јован 4:34). Наместо храната на дрвото на животот, кое веќе ја предочинуваше небесната храна, лебот на животот (6, 51), човекот јадеше од храната на земното спознание за доброто и злото и со тоа навлезе на патот на магичното, т.е. природно, не духовно, не Христовото владеење со светот“ и преку тоа, наместо невиното чувство на своето тело, човекот го зафати злата чувствителност на телото, спротивставувајќи се на духот, кој сам по себе веќе носи своја осуда - срам: пред падот на човекот, првите родители, кои биле голи, не се срамеле од својата голотија, туку се чувствувале со голотија. животно, се вклучи во животинскиот свет, и така падна под него, затоа што во животинскиот свет останува животинската невиност, што одговара на животинската душа и се туѓи на расипаноста, која е достапна само за човекот: колку е поголема висината, толку е подлабок падот и она што е природно за животното, како што е неговата норма на животинскиот свет издигнувајќи го до мерката на духовноста што му е достапна, доведувајќи ја до Бога, како крал, пророк и свештеник на животинскиот свет, човекот се понижи со приближувањето кон него и преку тоа ја ослабна својата духовна сила и моќ над светот. Божјиот лик што му е даден на човекот при неговото создавање е нераскинливо поврзан со неговото подобие: „Да создадеме човек според Нашиот лик, според Нашето подобие“ (1. Мој. 1:26). Сликата и подобноста се поврзуваат меѓу себе како дадено, вложено од Бога - софиската слика на човекот, и дадена, човечка сопствена работа, со која тој треба да ја реализира сопствената слика во творечката слобода, во софизирањето на себе и на целото создание. Божјата слика е онтолошка, интегрална основа, таа изворна моќ што се вложува во човекот за неговиот живот и творештво. Кај него може да се зголемува и намалува, да свети и да потемни, во зависност од неговата слобода. Сличноста е слика на Божествената креативност и вечната актуелност на духот. Подобие Божјо во човекот е слободното сознание од човекот на неговиот лик. Според Божјата мисла, човекот е создаден од Бога за творештво во себе и во светот, за што сведочи и самиот Богочовек, во кој се идентификуваат образот и подобие: „Мојот Татко до сега работи, а јас работам“ (Јован 5,17). Патот на правење, како да стане како Бог, за човекот е тежок пат, полн со искушенија и бара напор со нестабилна рамнотежа во сите правци, но, во исто време, тој е царски, божји пат, како пат на слободата. Човекот си припаѓа самиот себе, но сепак се наоѓа себеси во светот, кој му припаѓа, исто како што му припаѓа на светот. Згора на тоа, тој самиот не е истражен, а светот за него е сè уште непроверено поле, а во исто време и ширина и длабочина на неговиот сопствен живот. Колку тука имаше простор за искушение? Тоа беше можно, како иманентно вродено во самата природа на создавањето и во неговата слобода. Суштеството, во својата неиспробана и непобедена состојба, е онтолошки нестабилно и во таа смисла со себе носи одреден ризик од неуспех, кој во својата жртвена кеноза љубовта кон Бога го презема на себе. Прво, животот на суштеството започнува со адолесценција, па дури и, како што беше, со новороденче, односно неискуство, неискуство и незнаење за себе, а детството, иако невино, е беспомошно од искушенија. Бог, додека ја чува слободата, го остава човекот оставен на самиот себе (што змијата го искористи за да го искуша). Второ, создадената слобода во нејзините ограничувања е област на различни можности и избор меѓу нив (што не постои за божествената слобода); сè уште мора да помине низ патот на ослободувањето од оваа лоша слобода на незрелоста пред да се воспостави во само една и природна можност за себе, што одговара на внатрешната исконска норма на битието. Трето, метафизичката природа на создавањето, која за основа има ништожност, празнина, бездна, е оптоварена со опасност таа ништожност да се потенцијализира преку човековата слобода и да се отвори бездната. Ништо не е слој, како порите: внатрешното ограничување на битието, како станувањето. И сè додека формацијата не се заврши, а сликата не се поистоветува со сличноста, ова ограничување може да биде извор на несоодветна самопотврда, творечки егоизам (кој веќе е втиснат во просторната меѓусебна непробојност), како сила на распаѓање и „непроспиен“ хаос што „возбудува“ во него. Четврто, (и прво онтолошки), создадениот дух е полн со сатанско искушение на неговиот самоидентитет, да се препознае себеси како прототип. Според сето ова, сликата и подобие се меѓусебно поврзани како основа и цел, дадена и дадена, алфа и омега, почеток и крај, и затоа светот, по чие создавање Бог можел да се одмори од Неговите дела, е создаден само во основата, додека полнотата на остварувањето може да се постигне само со човекот, со негово учество (како што создавањето на создаденото јас од Бога не е само негова позиција, туку и неговата позиција). Создавањето на светот го врши човекот, а тоа е долг, тежок пат на слободата, кој, ако зборуваме апстрактно, сам по себе ја крие опасноста светот да не успее, да пропадне во ништо, или, барем, целосно да се расипе, да стане царство на принцот на овој свет, кој ќе владее заедно со неговите ангели над бесното човештво. Меѓутоа, оваа прва опасност од уништување и уништување на светот, претворајќи го во ништо и целосно неуспех на неговото создавање е елиминирана со фактот што светот, создаден како создадена Софија, во себе ги содржи божествените идеи за битието, а згора на тоа, вклучувајќи ги и несоздадените искри на Божествениот - ангелски и човечки духови, не може повторно да се претвори во ништо, метафизички копја. Таа е неуништлива и по ликот на неговото создавање и по својата содржина. Понатаму, тој е провидно содржан во Божјата рака и сочуван од неа. Оваа идеја за уништување на светот, како онтолошки парадокс, треба целосно да се отфрли. 279 Самоубиството на светот, кое според ликот на будистичката нирвана, го замислуваат некои песимистички филозофи Шопенхауер и Хартман, Кантовскиот Ренувие, е онтолошки невозможно, бидејќи светот содржи неуништливи елементи. И, дополнително, духовно свесното, лично постоење е можно само во присуство на метафизичка волја за живот, која не дозволува метафизичко самоубиство. Затоа, сатаната, како носител на личен принцип, е толку далеку од самоубиство и, напротив, се стреми да го воспостави своето царство на овој свет. Светот е неуништлив, а патиштата Божји се неразбирливи во исполнувањето на Божјите дела. Овој долг и тежок пат на Божјото тековно исполнување на светот заедно со човекот се нарекува Божја Промисла, „економија“ и во центарот на овој пат лежи инкарнацијата. Врз основа на сето она што е кажано, природно се поставува прашањето: каде да ја видиме конечната причина за падот на човекот? Во искушението, дали на змијата, без која искушението не би се случило, или во самата природа на Адам? Очигледно второто. Заповедта Божја била упатена нему, на самиот Адам, на неговата слобода. Содржеше прашање на кое беше можен поинаков одговор: да или не. И тој зависеше од самата личност. Нема причина да се тврди дека самиот човек - во една или друга фаза од неговиот развој, во Адам или кај Адамите - не можел да падне или да го отфрли Бога, дури и без сугестија на змијата, која само ја реализирала оваа можност кај човекот. Самата вина на Адам, која има своја основа токму во неговата слобода, а со тоа и одговорност, се потврдува со фактот дека Бог (1. Мој. 2:1) прво го прашува самиот Адам дали јадел од забранетиот плод, а дури потоа Ева, која имала директни односи со змијата, и ги осудува како целосно одговорни за нивното дело. Меѓутоа, во исто време, централната положба на човекот во светот не се менува како резултат на Падот и протерувањето од рајот: ако за рајот се каже дека човекот бил сместен во него за да „го негува и чува“ (1. Мој. 2:15), тогаш човекот е протеран од рајот „за да ја обработува земјата од која е земен“ (3:3). Овде, се разбира, се разбира, не само земјата како обработлива земја, извор на човековата исхрана, туку воопшто првата земја од која Бог го создал човечкото тело. Меѓутоа, всушност, падот на човекот се случил преку искушенија кои дошле од духовниот свет во кој претходно се случил падот. Ова, се разбира, не е случајност за човекот, бидејќи врската со духовниот свет е дел од полнотата на неговата хуманост и произлегува од сочовечноста на ангелите. 280 Затоа, да се блокира пристапот на една личност до духовниот свет, заради опасноста од искушение од сатаната, би значело да се намали неговата човечност и би ѝ противречи на структурата на светот во неговото јадро, како „небо и земја“. Кое е искушението на сатаната? Тој не го следи отворениот сатанистички пат по кој ги заведе своите ангели да насочат бунт против Бога, кон анти-Бог во име на сопственото самобожество, преку директно одбивање да го реализира образот Божји во создаденото подобие. Иако во духовното битие на човекот постои можност за такво искушение на сатаната, сатаната не го искушува човекот со тоа, можеби оставајќи го тоа за идниот „човек на беззаконието“ (2. Сол. 2:3-10) и „ѕверот“ со неговиот лажен пророк (Отк. 13). Затоа, првобитниот грев не е сатански, туку човечки, и човекот е вклучен во него преку измама (зашто „сатаната е лажливец и татко на лагата“ Јован 8:44). Искушението на сатаната поаѓа од одредувањето на местото на човекот во природата, се свртува кон него како природно битие, кое има своја Софија како иманентна норма во основата на неговиот однос кон светот. Оваа внатрешна норма за малолетно лице се јавува како Божја заповед: човекот мора да се определи пред светот во името на Бога, а не со самоуправување, всушност потчинување на телото. И сатаната ја измами наивноста на Ева, а преку нејзиниот Адам, збунувајќи ја, затемнувајќи ја нивната самосвест, всадувајќи им ја идејата дека се повикани да станат богови во овој свет не преку послушност кон Бога и, според тоа, не преку духовно достигнување, туку преку јадење на плодовите на овој свет, како магично средство за владеење со магична моќ над светот, преку кое човекот добива моќ над светот. Бог нема „знаење за доброто и злото“, зашто Бог не го „знае“ злото што Тој не го создал. Но, познавањето на доброто и злото му станува вродено на создаденото суштество во неговата релативност и ограниченост, бидејќи тој е потопен во оваа релативност, во својата себичност или самопобожност, и не станува бог по благодат, туку „бог кој го познава доброто и злото“ во создадената самоволја. Сепак, и во самото искушение, првородителите не сакале зло и не се побуниле против Бога, иако со непослушност се оддалечиле од Него. Но, тие, откако западнаа во недоразбирање за себе и за нивниот однос кон светот, всушност, самите без да го сакаат тоа, се оддалечија од Бога кон светот и преку тоа веднаш во нив се откри слабоста на нивната создадена природа токму во нејзиниот однос кон светот. Божјиот суд над човекот, осудувајќи го на зависност од природата, на болест, сиромаштија, труд и смртност, е само откровение на она што се случило во човекот кога тој самиот ја прекршил нормата на своето битие, па поради тоа и самата станала ненормална. Понатамошното откривање на моќта на гревот кај човекот оди во двете насоки, и духовно и телесно. Од една страна, човештвото станува „тело“ во смисла дека природата доминира со духот во човекот. Од друга страна, во практичниот атеизам се развива, така да се каже, сатанската идеологија на борба со Бога, дури и со самата идеја за Него. Човек полуден сака да го уништи образот Божји во себе, целосно укинувајќи ја самата помисла на Бога. Божјиот лик во човекот е неуништлив, но бидејќи е заматен и искривен, мора да се обнови и открие. Ова обновување е дело на Божјата економија, „спасение“ на светот, кое беше ветено од Бога за време на протерувањето на нашите прародители од рајот. Ако човекот не беше генеричко суштество, кое во времето се реализираше како човечки род и затоа имаше историја, падот на човекот ќе изгледаше непоправлив во самото човештво, како што се покажа, во одредена смисла, непоправлив во сатаната во духовниот свет. Но, човекот сепак имал иднина за себе и во пророчкото знаење за оваа иднина, Адам ја нарекол својата жена Ева, односно Живот, веднаш по протерувањето од рајот и веќе било дадено ветување за семето на жената во Божјата реченица, како Прво Евангелие. Болеста на гревот во историјата на човечкиот род не само што се раширила и продлабочила, туку и била победена, сè додека не била победена до тој степен што ова ново семе потекнува од Дева Жена - Синот Човечки. Падот на човекот имал пресудно значење не само за него, туку и за природата. Тој е повикан да биде нејзин господар, да ја хуманизира природата, станувајќи нејзин духовен центар. Зашто самата природа („душата на светот“) не е духовна, туку само душевна, колку што е жива суштина, и преку овој свој живот во човекот; и преку личноста може да се причести со животот на духот, станувајќи веќе „духовно“ тело (за разлика од „духовното“ тело, кое е својствено само по себе). Имајќи ги во себе семето на Небесната Софија како природна основа, рефлектирајќи ја и реализирајќи ја во создаденото постоење, природата во себе има своја убедливост и автентичност, своја мисла и убавина. Меѓутоа, хиерархиски, духовното битие е понизок и недоволен тип на битие, кој мора да биде просветлен од духот и со тоа воопшто да не се укине, туку да се издигне во повисока состојба и повисока целост. Природата мора да биде ослободена од самата себе, од нејзината духовна природност, а човекот, кому мора да му припаѓа, е повикан да биде нејзин ослободител. И ако некој не се издигнал до висината на својот повик и самиот му се потчинал, наместо да стане негов победник и ослободител, тогаш преку тоа „целото создание заедно стенка и страда до сега“ (Рим. 8:20,22), станувајќи земја на проклетството, наместо да биде рај Божји, тело и живеалиште на обожениот човек. Меѓутоа, таа во себе ја крие надежта за „апокатастаза“, „дека самото создание ќе биде ослободено од ропството на расипаноста во слободата на славата на Божјите деца“ (21), за нејзино преобразување, кое ќе се случи на крајот на светот, кога ќе има „ново небо и нова земја“ и ова обновување на човекот според неговото време, обновувањето на природата е во неговото обновување на природата. Апостол: „и не само таа, туку и ние стенкаме во себе, чекајќи го посвојувањето, откупувањето на нашето тело“ (Рим. 8, 23). Создавањето предадено на суетата, т.е. нејзиниот живот стана празен и лишен од врвна целост, останувајќи во доменот на безграничната, бесмислена формација - вака нејзиниот божествено вдахновен сведок, античкиот Проповедник, ја живееше суетата на животот на светот. Суетата е празнина, а обезчовечената природа, отсечена од своето највисоко значење, лишена од дух, е токму празнина, но страдање од самата себе во жедта за нејзино исполнување, приведување на духот. Природата е зачувана, но со мислите Божји, од ангелите на природниот свет, но од Светите ангели делуваат на природниот свет како однадвор, како бестелесни духови, без да имаат пристап до него однатре. Само човекот е душата на светот, која го поврзува преку себе внатрешно и со ангелскиот свет, како што, напротив, со својот пад ја отуѓи природата од неа. Природата е онтолошки поврзана со човекот, таа е предодредена за хуманизирање преку проѕирноста од духот, но ако човечкиот дух ослабен од гревот и самиот се потчинува, сведувајќи се, како да, на небитието, тогаш и природата се потчинува на суетата, т.е. е оставено на делот од сопствената празнина: „што било, тоа ќе биде, а што е направено, ќе се прави“ (Проп. 1,9), - „рамнодушна“ природа, чие лице понекогаш ја разладува човечката душа. Во есента настанал неприроден раскин меѓу природата и човекот, по што овој станал роб и заробеник на природата, носејќи ја клетвата за својот грев. Природниот однос меѓу човекот и природата се промени во спротивното: не е човекот тој што ја поседува природата, кој ја води кон Бога, како нејзин првосвештеник, туку таа го поседува човекот, го оддалечува од Бога, заплашувајќи го со својата моќ, маѓепсувајќи го со својата привлечност, освојувајќи го со своето богатство. Таа го прави „тело“ и го поробува со зависност од неа за да го одржи животот: окованиот Прометеј е Орфеј, кој го заборавил патот до воскресението на Евридика. Падот на човекот беше и пад на природата. Го изгуби своето значење. Таа стана само битие само по себе, факт, чиешто поврзување е причинско-последична неопходност. Оваа повеќестрана неопходност е моделот на светот, кој стана не космос, туку механизам. Човекот во својот пад не го уништил образот Божји во себе, туку само го помрачил и ослабнал. На сличен начин, природата, откако се одвои од човекот, не ја изгуби својата софична основа или содржина, иако го затемни лицето. Светот останува Божјо создание, а вечното „нека биде“, зборот за создавањето, секогаш звучи во светот. Затоа, дури и по падот на светот, Божествената Софија свети во светот како Божјо откровение и „небесата ќе ја кажат славата Божја, сводот ќе го објавува делото на Неговите раце. Денот му дава говор на денот, а ноќта открива знаење на ноќта. Нема јазик и говор каде што не се слуша нивниот глас“ (Пс. 18:2). Божествено вдахновениот пејач овде сведочи за „славата Божја“, односно Божествената Софија, која сè уште се открива во природата и која меѓу луѓето не го слуша ова откровение! И не само верниците, за кои природата е непишана книга Битие, туку и неверниците, кои во слепилото на срцето, не познавајќи го Бога, сепак ја сакаат „природата“ во нејзината големина и слава. А апостолот, исто така, сведочи за оваа иста постојана Софија на светот: „неговите невидливи, вечната сила и Божеството, се видливи уште од создавањето на светот преку размислувањето за создавањето“ (Рим. 1:20). Божество, - θεότις, овде е еквивалентно на „слава“ и ја означува Божествената Софија како што е откриена во природата (Сп. Јов 12:7-9 и особено 28:23-27). И оваа Мудрост Божја, откриена во светот, е неисцрпен извор на инспирација за живот со природата, издигнувајќи, очистувачки, зајакнување и спасување на самиот паднат човек. Ова е секојдневно искуство на целото човештво. И оваа софија на светот е основа за фактот дека и природата има свој, иако безличен, живот: „ипостас“, која не ја знае својата ипостас, но е способна да биде ипостасирана и да го живее својот живот за човекот, за ангелите, за Бога. Овој живот - камен, минерали, вода, растенија - човекот само нејасно го реализира, иако животот на животинскиот свет му останува достапен до одреден степен. Овој живот на природата, бидејќи е слава Божја во создавањето, самиот му ја пее оваа слава на Создателот, а небото тоа навистина го исповеда. (За тоа сведочи чудесната песна на тројцата млади - неканонско поглавје 3 од Дан., во кое тие апелираат до целото создание со повик да го слават Господа). Ова е светлото лице на создадената Софија, свртена кон небото. Сепак, природата има и друго, ноќно, „темно лице“ на паднатата Софија (според зборовите на В.В. Зенковски). Софија во својата позитивна основа и содржина, во падот на човекот и природата, доби несоодветна егзистенција. Бидејќи е екстрабожествена, како создание што произлегува од непостоењето, природата е предодредена за обожение во човекот и преку човекот, но кога овој; падна, природата беше осудена на несоодветна независност на екстра-божествено постоење, таа стана безбожен, самодоволен свет, „голем господар“ со моќна полнота на животот во себе. Светот, откако стана падната Софија, се одвои според сликата на своето постоење, иако, се разбира, не во својата основа, од Божествената Софија. И во своето разложено, хаотично постоење, природата ја задржува сета своја комплетност како тотално единство, но ова мулти-единство е надворешната механичка кохерентност на природниот закон, облечена е со нејзината кора, а животинскиот свет, лишен од човечко водство, во својот живот е осуден на борба за егзистенција, меѓусебно самоуништување. Животот на природата во поединечни манифестации претрпува дегенерација и дегенерација. Се појавуваат паразитски форми на животни и растенија, како создавање на злото во бунтот на природата. Во својата непослушност кон човекот, природата добива своја моќ над него, како нечовечка магија. Силите на природата во нивниот елементарен живот стануваат живеалиште на демоните кои се поистоветуваат со природните духови. Животот на природата го добива својот мистицизам, кој ја восхитува фантазијата на човекот и ја заробува неговата волја во паганските религии, а особено во оргијастичките култови. Природата се појавува пред човекот како божица која од него бара божествено обожавање. Не се хуманизира природата, туку човекот се обезчовечува, станувајќи природно битие. Природата се покажува како посилна од исцрпена личност. Човекот е повикан да стане „душа на природата“, како нејзин духовен ценур. Тој мора да го организира и духовно го духовно живее животот на природата. Но, во неговиот пад, човекот всушност престана да биде душата на природата, иако ја задржа својата моќ во себе. Природата ја наоѓа својата душа надвор од човекот, како некој лажен центар, кој сепак ја прима својата реалност во отсуство на вистински центар. Оваа душа на природата, живата врска на светот, која не му припаѓа на човекот, станува демонска, еден вид лажна и анти-Софија, Ахамот. Не припаѓајќи целосно на демоните, како суштеството на Софија, таа станува нивно живеалиште и алатка. Откако ја изгуби својата орбита и духовниот центар, душата на светот станува двосмислена, слепа, неука за добрината и силата, измамничка и измамничка. Опасно е човечкиот дух неограничено да се спојува со природата, да се довери на нејзината кралска доминација. Тој мора, сакајќи ја природата, да и се спротивстави, аскетски потврдувајќи ја својата духовност. Зашто човекот е од висока природа, тој не е мекотел, ниту растение, ниту животно, и ако живее само природен, односно животински живот, ова е пад за него. Затоа, односот на човекот кон природата добива, во одредена смисла, трагичен карактер. За него таа е откровение на Славата Божја, Мудроста и Убавината, но, престанувајќи да биде друго суштество на човечкиот дух, таа станува двојна и лажна, му навестува на човекот да стане понизок од себе, да се напушти себеси. Оваа трагедија е најмногу отежната во областа каде што спојувањето со природата е најинтимно: во убавината и во уметноста, како креативна услуга на убавината. Природата, како разум, како образец, му се открива на човекот, на логосот на светот, а во знаењето само по себе нема скриен отров - знаењето за природата добива несоодветна употреба само во зависност од слободата на човекот од грешноста на неговата волја. Но, убавината, која директно победува, може да го сокрие отровот сама по себе, да биде измамен, бидејќи убавината на природата или природната убавина е автономна од Духот, рамнодушна кон доброто и злото, на кои човекот не може и не треба да биде рамнодушен. Привлечноста на Ахамот, итрината на паднатата Софија, е најопасна под маската на убавината. И, сепак, убавината во природата всушност не е само маска. Ова е здивот на Светиот Дух над светот; убавината е иманентна во креацијата што ја вложува. Таа е рај по природа, чии траги се чуваат во нејзината меморија како одраз на рајот, иако убавината во паднатиот свет е одвоена од светоста. Оваа природна убавина му се открива на човекот, кој е повикан да го согледа нејзиното откровение не само природно, туку и духовно, во полнотата на своето духовно битие, свртен кон Бога. Затоа, за него убавината е неразделна од светоста, таа е „паметна“, а не само природна убавина. Убавината е самолегална, таа е ослободена од моралот, како норма или закон, но не е внатрешно автономна од интегралниот човечки дух. „Паметната убавина“ не е посебен вид од неа, или друго место освен светот. Напротив, интелигентната убавина се духовни очи кои ја гледаат духовната содржина на убавината и судат за убавината. Овде нема надворешен критериум, туку само внатрешен: бидејќи духовната, интелигентната убавина, убавината и гревот се некомпатибилни, грешната перцепција на убавината или перцепцијата на гревот облечена во природна убавина (општо, апстрактниот естетизам, кој понекогаш наоѓаше место за себе во православието, на пример, кај Леонтиев), е контрадикција. Злото, облечено во природна убавина, не е убаво, туку грдо, и не е секоја убавина убавина, 281 Во убавината се кријат најмоќните и најопасните магии на природата за човекот. Да се ​​отфрли убавината, да се хули на неа, значи да се хули на Светиот Дух, од кого доаѓа убавината. Да се ​​биде слеп за убавината значи да се затвори душата за Неговиот дух во природата. Да се ​​предаде слепо на убавината, да се укине сопствената духовност заради неа, значи да се брка дух, бидејќи вистинската убавина е духовна, иако е откриена во природата. Ова е трагедијата - не на уметноста, туку на уметникот, кој во својата работа е повикан да го следи кремениот пат на искачување меѓу две бездни - естетизмот и демонизмот. Значи, природата, како и паднатата Софија, за човекот е страшна сила со својата моќ, заводлива со својата убавина и моќна со својот живот, сила што го зашеметува, го освојува, го плени - го прави паган, односно природно, а не духовно битие. Човекот живее со природата, со неа е поврзан со создавањето, а во исто време е во состојба на духовна самоодбрана во однос на неа. Природата го напаѓа човекот и го победува. Во Стариот Завет, избраниот народ останал мало островче меѓу паганското море, тие биле избрани по милоста Божја да се борат против природата во името на натприродниот, вистински Бог. Со доаѓањето на Христос, природата како „голем господар“ била укината во нејзините длабочини, бидејќи Новиот Адам ја победил природата и му ја потчинал на човекот. Воплотувањето на Бога во однос на природните духови на „големиот господар“ беше егзорцизам. Големиот мајстор умре, а природата се покажа како „празни и слаби елементи“. Меѓутоа, како што демоните се враќаат во изметната просторија уште позлобни отколку што биле, така во христијанската историја природата се покажало како место каде Христос се бори против Антихристот. Принцот од овој свет е истеран и неговата моќ е скршена, но неговата акција во светот продолжува. Природата, како самозаконско суштество, или Пан, веќе умре, но нејзиниот мртов механизам се појави пред човекот, кој човекот сака да го совлада, претворајќи се во механизам („рационализација“). Нов, посебен вид на „духовност“ се појавува, наспроти духовноста, кога човек се гледа себеси само како феномен на природата, алка во неа. Во суштина, ова е веќе религиски надживеаното искушение на природноста, кое се држи само со силата на инерцијата и религиозната празнина. Новото паганство е бескрајно посиромашно од античкото, големиот Пан се обидува да најде засолниште со населување на некоја личност. Меѓутоа, Христос пребива во него и овој обид за вселување е само последниот грч на космизмот. Човекот има големи космургски задачи во природата и за себе. Прекинатата врска меѓу духот и природата мора да се врати. ср. мојата Никогаш Вечерна светлина: поглавје за апофатичка и катафатичка теологија (има соодветни судови на Светите Отци). Оваа антиномија на Божественото во својот догматски јазик ја изразува свети Григориј Палама, кога зборува за разликата во Бога меѓу она што е несфатливо за создавањето и она што е скриено - сопственото постоење на Бог, Неговата οὐσία и Неговото битие достапно за создавањето, Неговото битие откриено ἐνέργεια. Оставајќи го настрана прашањето за среќата на овие поими, гледаме дека овде зборуваме конкретно за Божјиот однос со светот. Бог постои практично само како енергија, но Бог сам по себе, Deus absconditus, едноставно не „постои“; Тој е темнината на Апсолутното, на кое дури и битието е неприменливо. Но во енергијата Божја е позната и Неговата сила; почнува да постои само во однос. Затоа, главната шема на Паламас е идејата за Бог како Апсолутен-Релатив, вклучување на односот (иако, се разбира, не релативноста) во самата дефиниција за Бога. Видете ја мојата Никогаш Вечерна светлина, поглавје за суштеството. Видете го поглавјето „Создадена ништожност“ во Неизвесната светлина (особено разликата помеѓу укон и меон). Затоа, библиската приказна за создавањето на светот едноставно молчи за секаков вид на исконска материја (и оваа нејзина карактеристика е уште понагласена кога се споредува со надворешно сличната приказна за вавилонскиот еп со неговиот Тиамат како исконска материја). Единствениот израз ἐξ οὐκ ὄντων (во неканонската книга Мак. 6:18) содржи и негирање на која било примарна материја. Истата мисла за Божјата Мудрост, како вистински почеток на создавањето, е тајно изразена во Битие 1:1: „во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“ и во Јован 1:1: „во почетокот беше Словото“. Се разбира, ниту првиот ниту вториот текст не зборуваат за почетокот во времето, туку за Почетокот како Божествен свет, Софија. Од црковните отци, најдоследен во објаснувањето на доктрината за божествените „логои“ на создаденото постоење е свети Максим Исповедник, „логологија“, која во суштина е софиологија. За презентација на руски, видете S. L. Epifanovich. Св. Максим Исповедник и византиската теологија, Киев 1915. Св. Византиски отци V-VIII. Париз. 1933, гл. VII. Нема да ја презентирам ангелологијата овде, директно повикувајќи се на „Јаковова скала“ (за ангелите). Аналогијата со времето е претставена со просторот. Просторноста е својство на светот, ограничена во интегритетот на неговото постоење со фрагментираната мноштво на неговите слики, а нивната реалност се изразува во екстерналност или меѓусебно истиснување од дадено место, од каде што генерално произлегува просторноста. За него нема место во чистиот Божествен свет, каде што сè е проникнато од сè и е исполнето со него во интегритетот на битието. Создадениот свет во своето формирање се карактеризира со фрагментирана мноштво на битие, односно просторност, која се изразува во реалноста на просторот. Последниот му дава место не само на мноштвото на неговите точки или атоми, туку и на нивното единство" или кохерентност. Не само што дели, туку и поврзува, а со силата на оваа врска, просторот, статичен во одвојување, може динамички да се надмине, да се реализира како единство. Просторот не е само вреќа за атоми (сепак, дури и сликата на вреќа веќе претпоставува одредена севкупност). Просторната слика на светот е статичен дел од светската каузалност во смисла дека целокупното просторно постоење е меѓусебно условено или каузално поврзано - не во низа, туку во коегзистенција, што сведочи за светското единство. Како форма на создадено постоење, просторноста е помалку општа од временската, бидејќи првата се однесува само на природниот, сетилен свет, а втората ги опфаќа и феномените на духовниот свет. N. A. Berdyaev (За целта на човекот) посветува должно внимание на оваа Божја човечност во прикажувањето на Библијата. ср. мојата филозофија на економијата. M. 1910 година. Види Јаковова скала (за ангелите). Ова воопшто не значи претходно постоење на души на Ориген во границите на светското време, пред или по создавањето на земниот свет. Овде немаме споредба на две времиња, пред и потоа, туку вечност и време. ср. Неизгорено жито - за првобитниот грев. Патем, способноста да се скротат животните („домашни“) кај луѓето е јасен доказ за оваа оригинална врска. Сега човек не може да ги скроти сите животни што дивееле, но сите имаат склоност да го сторат тоа. Примери за ова доаѓаат од житијата на светците, од една страна, и скротувачите на животни, од друга страна. ср. Горење Буш - поглавје за првобитниот грев. Оваа идеја за антиномијата на создаденото јас, кое е и суштество и самопоставувачко јас, е слика на Прототипот и во исто време си припаѓа само на себе, може да се доведе во паралела (и до одреден степен, во врска) со „втората антиномија“ на личната самосвест, за која N. Hartmann (Die Ethik. Етика на трансформираниот ерос, погл. 7, § 2. ср. Божјиот завет со Ное (1. Мој. 8:21–2; 9:1–17) дека „отсега нема да престанат сите денови на земјата, сеење и жетва, студ и топлина, лето и зима, ден и ноќ“ (8, 22). Видете Јаковова скала (за ангелите). Ако „демонот“ на Врубел (или Лермонтов) може да нè маѓепса со убавина, тогаш тука имаме или религиозна замена и самозалажување, што го има својот извор во духовните ограничувања на уметникот или дури и слепилото, или (што е поверојатно), посебната природа на талентот, што му овозможува да ја види убавината на есен, во еден вид клајароскуро.