Глава вторая. София Тварная

„ღმერთმა შექმნა სამყარო არაფრისგან“ (ἐξ οὐκ ὄντων). რა კავშირი აქვს შემოქმედების ამ აქტს ღვთის სიცოცხლესთან თუ მის მარადიულობასთან? "ღმერთი ყოვლისმომცველი და ყოვლად კურთხეული არსებაა." ეს ნიშნავს, რომ ღმერთის მარადისობაში მთელი მისი ცხოვრების სისავსე შეიცავს, როგორც მისი ჰიპოსტასური არსებობის (სამებაში) გამოცხადებით, ასევე ბუნებრივი ღვთაებრიობის ღვთაებრივ სოფიაში. ღმერთი აბსოლუტურია თავის ღვთაებრივ ცხოვრებაში და თავისი გულისთვის არ სჭირდება სამყარო. სამყაროს შექმნა ან არ შექმნა მისთვის არ არის თვითშევსების ჰიპოსტატური ან ბუნებრივი აუცილებლობა, რადგან სამ ჰიპოსტასი მთლიანად ამოწურავს ჰიპოსტასურ თვითგამორკვევას და მისი წრე იხურება და ღმერთის ბუნება არის სისრულე, რომელიც შეიცავს ყველაფერს. შესაბამისად, შემოქმედების აუცილებლობა არ გამომდინარეობს ღვთიური ცხოვრებიდან და მისი თვითპოზიციიდან; თავად ღვთაებრიობაში მას ადგილი არ აქვს. და ამ გაგებით, სამყაროს შექმნა შეიძლება იყოს მხოლოდ ღვთიური საქმე, არა მისი ჰიპოსტასური ბუნებით, არამედ მისი შემოქმედებითი თავისუფლებით. თავად ღვთაებრივის ცხოვრებასთან დაკავშირებით, სამყარო შეიძლება არ არსებობდეს. თუმცა, ეს თავისუფლება ბუნებრივი ან ჰიპოსტატური აუცილებლობის არარსებობის გაგებით სულაც არ ნიშნავს სამყაროს არსებობის შემთხვევითობას ან თვითნებობას. არ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ სამყარო რეალურად შეიქმნა ყოვლისშემძლე ახირების მიხედვით, თვით შემოქმედისთვის ყოველგვარი საფუძვლისა და მნიშვნელობის გარეშე, უბრალოდ, როგორც მისი ძალის გამოვლინება. ასეთი ცნება მკრეხელობაა და მხოლოდ შოპენჰაუერის ათეისტურ ფილოსოფიას შეესაბამება, რომლის მიხედვითაც ღვთაებრივმა ნებამ შემთხვევით ან უაზრო ახირება მოახდინა სამყაროს წარმოშობაზე. ღმერთის თავისუფლება სამყაროს შექმნაში ნიშნავს მხოლოდ მისთვის განსაზღვრული აუცილებლობის არარსებობას, როგორიცაა თვითგანვითარების ან ღმერთის თვითშევსების აუცილებლობა (ცნება შელინისა და ჰეგელის პანთეიზმისთვის უცხო არ არის). მაგრამ ეს საერთოდ არ ნიშნავს იმას, რომ სამყარო ღმერთს არავითარი გაგებით არ სჭირდება, გარდა თვითრეალიზაციისა, და რომ ღმერთმა შესაძლოა არ შექმნა სამყარო - დამამცირებელი იდეა ღმერთის დიდებულებისთვის. ღმერთს სჭირდება სამყარო და ის ვერ დარჩება შეუქმნელი, მაგრამ ღმერთს ეს სჭირდება არა თავისთვის, არამედ თავად სამყაროსთვის. ღმერთი სიყვარულია და სიყვარულის ბუნებაა სიყვარული და გაფართოება სიყვარულში. და ღვთაებრივი სიყვარული მიდრეკილია განხორციელდეს არა მხოლოდ ღვთაებრივში, არამედ გაფართოვდეს ამ საზღვრებს მიღმა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, აბსოლუტურობა თავისთავად იქცევა აბსოლუტის საზღვრად, აყენებს მას ეგოიზმის ან თვითდამტკიცების ხაზს, და ეს იქნება მტკიცებულება მისი ყოვლისშემძლეობის შეზღუდვისა, თითქოს მისი უძლურება თავის გარეთ. ღვთაებრივი სიყვარულის ოკეანე მიდრეკილია მის საზღვრებს სცდება; ღვთიური ცხოვრების სისრულეში, იგი მიდრეკილია გავრცელდეს საკუთარ საზღვრებს მიღმა. და თუ საერთოდ შესაძლებელია, რომ ღმერთის ყოვლისშემძლეობამ შექმნას სამყარო, მაშინ ღვთის სიყვარულს არ ახასიათებს ეს შესაძლებლობა, რადგან ბუნებრივია სიყვარულის სიყვარული, რომელიც ბოლომდე ამოწურავს სიყვარულის ყველა შესაძლებლობას. მაშასადამე, ჩვენ გვაქვს ორიდან ერთი: ან სამყაროს შექმნა შეუძლებელი იქნებოდა ღმერთისთვის, და ამ შემთხვევაში ეს შეუძლებლობა დაადგენდა მას ზღვარს, შეზღუდავდა მას; ან თუ ასეთი შესაძლებლობა არსებობდა, ღმერთის სიყვარულმა ვერ გააცნობიერა ეს სამყაროს შექმნის გზით. შესაბამისად, სამყაროს შექმნა აუცილებელია, რათა ღმერთმა-სიყვარულმა შეიყვაროს არა მხოლოდ საკუთარ ცხოვრებაში, არამედ მის გარეთაც, შემოქმედებაში. სიყვარულის დაუოკებელობაში, რომელიც ღვთაებრივად არის დაკმაყოფილებული თვით ღმერთში, საკუთარ ცხოვრებაში, ღმერთი მიდის საკუთარი თავისგან ქმნილებამდე, რათა შეიყვაროს საკუთარი თავის გარეთ და არა საკუთარი თავის გარეთ. ეს ექსტრაღვთიური არსებობა არის სამყარო, ქმნილება. ღმერთმა შექმნა სამყარო არა თავისთვის, არამედ სამყაროსთვის, რომელსაც ამოძრავებს სიყვარული, რომელიც შეუზღუდავია თვით ღვთაებრივის მიერაც კი, რომელიც იღვრება მის გარეთ. და ამ თვალსაზრისით, სამყარო არ შეიძლებოდა შექმნილიყო, ის ღმერთს სჭირდება, თუმცა არა ბუნებრივი აუცილებლობით, საკუთარი სრულყოფისთვის და არა გარედან დაკისრებული აუცილებლობით (რადგან ღმერთისთვის არ არსებობს გარეგანი), არამედ სიყვარულის აუცილებლობით, რომელიც სიყვარულს არ შეუძლია და თავისთავად ამჟღავნებს და აცნობიერებს თავისუფლებისა და აუცილებლობის იდენტურობასა და განუყოფელობას. რადგან სიყვარული თავისუფალია თავისი ბუნებით, მაგრამ ის არ არის თვითნებური თავის თავისუფლებაში, რომელიც განისაზღვრება შინაგანი შიმშილით, სიყვარულის „კანონით“. მაშასადამე, შემოქმედების არსებობა და მასთან ურთიერთობა შედის ღმერთის თვით კონცეფციის სისავსეში; ის არ შეიძლება აღმოიფხვრას მისგან, როგორც შემთხვევითი, „უმნიშვნელო“, რომელიც შეიძლება არსებობდეს ან არ არსებობდეს. არ შეიძლება არ არსებობდეს. აბსტრაქცია, პირობითი აბსტრაქცია, რომელშიც ღმერთის არსება განიხილება, აბსტრაქციაა, პირობითი აბსტრაქცია. კონკრეტულად, ის უბრალოდ არ არსებობს, რადგან სამყაროსთან ურთიერთობა და სამყაროსთვის ყოფა ეკუთვნის ღმერთის არსების გამოსახულებას, მისგან განუყოფელი. აბსოლუტი არის ღმერთი – ის არსებობს და შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ სამყაროსთან მიმართებაში. არსებობს ღმერთი შემოქმედი და არა დახურული, ყინულოვანი აბსოლუტი საკუთარ თავში. ღმერთი ფარდობითი ცნებაა, რომელიც უკვე მოიცავს სამყაროსთან ურთიერთობას. 262 ღმერთის უდიდებულესობისთვის საკმარისი არ არის იყო აბსოლუტური, საკუთარ თავში ჩაკეტილი და ყოვლისმომცველი, ყოველ შემთხვევაში, საკუთარ თავში აბსოლუტური ცხოვრების გულისთვის; მისთვის დამახასიათებელია ღმერთი, ანუ აბსოლუტური ნათესავი, ის გამომჟღავნებელი საიდუმლო, რომელიც ლოგიკის ენაზე მხოლოდ ანტინომიით არის გამოხატული. სამყარო არის ნულოვანი, οὐκ ὄν, მისი ორიგინალურობის მნიშვნელობით ღვთიურის წინაშე, მაგრამ ეს ნული შედის ღმერთის მარადისობაში და ღმერთის გაგება შეუძლებელია სამყაროსთან მისი ურთიერთობისგან დამოუკიდებლად. ღმერთისა და სამყაროს ეს განუყოფლობა პანთეისტურად არ უნდა გავიგოთ, როგორც პანთეიზმი, ან ღმერთსა და სამყაროს შორის ონტოლოგიური საზღვრების მოხსნა. შემოქმედსა და ქმნილებას შორის ზღვარი უნდა შენარჩუნდეს ხელშეუხებლად, მაგრამ ამ ხაზის არსებობა არ ანგრევს ღმერთსა და სამყაროს ურთიერთობას ან კავშირს, რომლის მიღმაც არ არსებობს ღმერთის სიცოცხლის სისავსე. სამყარო ვერ გადალახავს უფსკრულს შემოქმედსა და ქმნილებას შორის, მაგრამ თავად მოგი სძლევს მას. ღმერთი რომ ყოფილიყო სამყაროს გარეშე, დარჩებოდა საკუთარ თავში, ის იქნებოდა ის აბსოლუტი, რომელიც არ იარსებებდა რაიმესთვის თავის გარეთ (ამის არარსებობის შემთხვევაში) და, შესაბამისად, საერთოდ არ იარსებებდა, რადგან არსებობა ნიშნავს იყო სხვისთვის. მაგრამ ღმერთი არ არის აბსოლუტი; ეს მხოლოდ მისი პირველი თვითპოზიციაა. ის ღმერთია, ე.ი. სხვისთვის არსებული აბსოლუტი სწორედ სამყაროსთვისაა, ღვთაებრივის სხვაც შედის ღვთაებრივი ცხოვრების სიღრმეში (პან-ენ-თეიზმი, ყველაფერი ღმერთშია თუ ღმერთში, პანთეიზმისგან და განსხვავებით, ე.ი. ყოვლადთეიზმი და შესაბამისად ათეიზმი). ღმერთისთვის სამყაროს მნიშვნელობის შემცირებით და მხოლოდ უბედურებამდე, რომელიც ღმერთთან შინაგანად არ არის დაკავშირებული, ჩვენ, სამყაროს ხარჯზე ღვთაებრივის ამაღლების სურვილით, რეალურად ვამცირებთ მას, რადგან ვაღარიბებთ მას, ვაქცევთ მას აბსტრაქციად და ვგმობთ კიდეც ღვთაებრივ სიყვარულს. სიყვარულისთვის არაფერია არსებითი ან შემთხვევითი. თუ ღვთაებრივი სიყვარული იღვრება ღვთაებრივის გარეთ, მაშინ აქაც მას აქვს ამ სიყვარულის მთელი ბუნება და ძალა. სიყვარული მრავალმხრივი და მრავალფეროვანია თვით ღმერთში, ჩვენ უკვე ვიცით ეს, მაგრამ ღვთაებრივი სიყვარულის ყველა ეს სახე და სახეობა თანაბრად ღვთაებრივია მათი წყაროებით და ღმერთს უყვარს სამყარო იმავე ღვთაებრივი სიყვარულით, რომლითაც უყვარს თავისი ღვთაებრიობა. რატომ არის შესაძლებელი ღვთაებრივი სიყვარულის ეს გასაოცარი განტოლება: ღმერთმა ისე შეიყვარა სამყარო, რომ არ დაინდო ძე მისი გულისთვის! რა სხვა გარანტია არის საჭირო ღმერთისა და სამყაროს განუყოფლობის შესახებ ამ გამოცხადების სიტყვების შემდეგ? ასე რომ, ღმერთი არის აბსოლუტი - თავისთავად, მაგრამ აბსოლუტურ-ნათესავი სამყაროსთვის, არსებული საკუთარ თავში, მაგრამ ასევე მის გარეთ. 263 საკუთარი თავისგან მეორეში გამოსვლა, საკუთარი თავის მოთავსება ექსტრაღვთიური ყოფიერებაში და, თითქოსდა, საკუთარი თავის გამეორება, საკუთარი თავის გარეთ ასახვა, არის ღვთაებრივი აბსოლუტურობის საკითხი, როგორც ყოვლისშემძლეობა. ღმერთის ეს მსვლელობა თავის გარეთ, ექსტრაღმერთობაში, არის ქმნილება, როგორც ღმერთის შემოქმედების მარადიული აქტი, აღარ არის თვითგამოცხადება, რომელიც არის შიდაღვთაებრივი ცხოვრება, არამედ გამოცხადება მის გარეთ. შექმნის აქტი მისთვის ისეთივე იმანენტურია, როგორც მისი ღვთაება. არასამმაგი აბსოლუტი, არასიყვარული (თუ მხოლოდ ჩვენ შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, რომ ეს არის მისტიკური ოცნებებისა და ფილოსოფიური ფანტაზიის პროდუქტი), შეიძლება დარჩეს მარტო, დატკბეს თავისი ეგოიზმის უსაზღვროებით (რაც, უფრო სწორად, ლუციფერის გამოსახულებაა). მას შეუძლია - არა სიყვარულის გულისთვის, არამედ თავისი ყოვლისშემძლეობით გაამხიარულოს თავისი დესპოტური თვითნებობა - შექმნას შემოქმედების სათამაშოები თავისთვის, თუნდაც მხოლოდ მათი განადგურების მიზნით. მაგრამ ეს კოშმარული სურათი, წინააღმდეგობებით სავსე, მხოლოდ ავადმყოფურ წარმოსახვაში ჩნდება. მაშასადამე, სამება ღმერთი-სიყვარული მის სიბრძნეში არის თავად შემოქმედი. და მან ასე არ დაიწყო დროის გარკვეულ მომენტში, როდესაც სამყაროს შექმნა „დაიწყო“. ღმერთისთვის და მის ღვთაებრივ ქმნილებაში ის ისეთივე მარადიულია, როგორც მისი არსებობა, როგორც თვით წმინდა სამება მის სიბრძნეში. სამყაროს შექმნა იწყება მხოლოდ სამყაროსთვის, მაგრამ ის არ იწყება ღმერთისთვის. ის ღმერთისთვის არსებობს ღმერთის მარადისობაში და ამ გაგებით ღმერთთან თანასწორია. მაგრამ ის, რაც ღმერთში მარადიულია შემოქმედებისთვის, მხოლოდ დროში ვლინდება და აქ თარგმანი ერთი ენიდან მეორეზე ნამდვილად არის საჭირო. შემოქმედება, როგორც ღვთის შემოქმედება, რომელიც დროებითია თავისთვის, მარადიულია ღვთისთვის. ღმერთი თავის მარადისობაში ქმნის სამყაროს დროისთვის და, შესაბამისად, დროისთვის. აქ არის ნამდვილი ტრანსცენსუსი შემოქმედებიდან შემოქმედებამდე, მოქმედებიდან ფაქტებამდე, მარადისობიდან დრომდე (და პირიქით): coincidentia oppositorum, განსხვავებულის და საპირისპიროს იდენტურობა. დროებითი სამყარო, რომელიც არსებობს დროში, ისევე როგორც თავად დრო, შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ მარადისობასთან, როგორც მის საფუძველთან დაკავშირებით, და პირიქით, დროში მარადისობას აქვს თავისი გამოსახულება, როგორც მისი ასახვა. დროებითი სამყარო მარადიულმა ღმერთმა შექმნა, ის მისი ქმნილებაა. ეს არის არსების თავდაპირველი და საბოლოო ინტუიცია საკუთარი თავის შესახებ, მისი არსებობის მოცემულობის შესახებ. 264 ეს მოცემულობა ან ქმნილება არის მეტაფიზიკური ფაქტი, რომელზეც ეყრდნობა ჩვენი ცნობიერება და ჩვენი არსება. ის მდგომარეობს იმაში, რომ ჩვენი არსებობა ჩვენში და ჩვენთვის არ არის ჩვენ მიერ დაყენებული. ჩვენ, საკუთარ პიროვნულ არსებობაში თვითდამკვიდრების გაცნობიერებით, ამით შეგვიძლია ამოვიცნოთ მისი საზღვარი, რომლის მიღმაც ჩვენთვის იწყება მოცემულობა ან შემოქმედება. წინააღმდეგობისა და შეზღუდვის ამ გაგებით, ქმნილება თავის თავში ატარებს მისი შექმნის მეტაფიზიკურ მეხსიერებას, მას, ვისაც შეუძლია შექმნას, ღმერთის მიერ. მაგრამ თვით აქტი, ისევე როგორც ღმერთის მიერ სამყაროს შექმნის ფაქტი, ჩვენთვის კიდევ უფრო გაუგებარია; ეს არის საზღვარი, რომელიც გვაშორებს აბსოლუტს. ის ჩვენთვის არსებობს მხოლოდ თავის განუყოფელ ფაქტობრივობაში, რაც ჩვენთვის საზღვრის ცნებაა („გრენცბეგრიფი“). მაშასადამე, შემოქმედება აღიარებულია არა აზროვნებით, არამედ რწმენით: „რწმენით ჩვენ გვესმის, რომ სამყარო ღვთის სიტყვით იყო მოქცეული, ისე, რომ ხილული შეიქმნა ხილულისაგან“ (ებრ. 11:3). ასეთია შემოქმედების ბუნება, რომ ადამიანს მხოლოდ მისი შექმნის (ან არა) სჯერა, იმავე რწმენით, რომლითაც ჩვენ გვწამს ღმერთის, რადგან სამყაროს წარმოშობა, ანუ საკუთარი თავის შეცნობა საერთოდ შეუძლებელია. სამყაროს ფიზიკური წარმოშობა ცალკეულ ნაწილებსა და ეპოქაში ათასგვარად შეიძლება აიხსნას ცოდნით, მიყვანილი ცოდნით, მაგრამ მისი მეტაფიზიკური წარმოშობა, მისი აღმოცენება ცოდნის მიღმაა და აზროვნებისთვის დახურულია „ფიზიკური ანტინომიის“ (კანტის) ცეცხლოვანი მახვილი, საიდანაც უშედეგოდ გავიქცევით ცუდ უსასრულობაში, მიზეზების უფრო და უფრო მარადიულში გადატანით. თუმცა, ღვთის ხატის ტარებით, ჩვენ ასევე ვიცით შემოქმედებითი აქტი ჩვენს გამოცდილებაში. რამდენადაც ჭეშმარიტი შემოქმედების სხივი ანათებს მასში და ჩვენთვის, ის აუხსნელი და სასწაულებრივია, როგორც ახლის შექმნა და არა ყოფილი. ჩვენთვის გაუგებარია როგორც მოქმედებით, ასევე ფაქტით, როგორ და რაში და მხოლოდ დასრულებულ ფაქტთან ურთიერთობით ვახსნით მას მიზეზობრივად, ქმნილებას მიზეზობრივ კავშირში ვაყენებთ მის შემქმნელთან. მაგრამ თავისთავად შემოქმედებითი მოქმედებები არის სხვა სინათლის ციმციმები შექმნილ სიბნელეში. მაშასადამე, შექმნილ შემოქმედებაშიც კი არის მტკიცებულება მისი აუხსნელობისა და სასწაულებრიობის შესახებ. თუმცა, შექმნილი შემოქმედება, თუმცა მას ატარებს ღვთაებრივი პროტოტიპის ბეჭედი, ყოველთვის შემოიფარგლება მოცემულით: ეს არის ქმნილების შემოქმედება შემოქმედებაში. ის, როგორც აბსოლუტური ტიპისაა, ფაქტობრივად ყოველთვის ფარდობითია. აბსოლუტური გაგებით, ეს კრეატიულობა კი არ არის, როგორც ახლის შექმნა, არა მოცემულისაგან, არამედ არაფრისგან, ანუ ის, რაც არ გაკეთებულა. კრეატიულობა ხდება სამყაროში, სამყაროსთვის და სამყაროსგან, რაც მისთვის არის უკვე შექმნილი მეონი, რომელიც თავისთავად შეიცავს შემოქმედების ყველა შესაძლებლობას, მისგან. ადამიანური შემოქმედება მხოლოდ ამ კლდეზე ძევს თავის საგანძურს. ამ კლდის არსებობა არ არის შექმნილი შემოქმედების საგანი, არამედ მისი მდგომარეობა. ასე რომ, სამყაროს შექმნა ღმერთის მიერ არის შემოქმედის საკუთარი ნამუშევარი და ამ თვალსაზრისით აბსოლუტური სასწაული, რომელსაც ჩვენ მეტაფიზიკურად ვამტკიცებთ მის გაუგებრობაში, მაგრამ მხოლოდ რწმენით ვადგენთ. თუმცა, ამ ორიგინალური და ფუნდამენტური ფაქტის შემდგომი დაშლის გარეშე, ჩვენ შეგვიძლია გამოვხატოთ საკუთარი თავისთვის მისი შინაარსი, პირობები და შედეგები, ხელმძღვანელობით გამოცხადება. ღვთაებრივი შემოქმედება არის აბსოლუტური შემოქმედება, რომელსაც არაფერი აქვს თავის გარეთ: სამყარო ამ გაგებით შეიქმნა „არაფრისგან“. თუმცა, ნუთუ არარაობა არსებობს? 265 შეუძლებელია ღმერთისა და ამ არაფრის ურთიერთობის წარმოდგენა ისე, რომ ის აღმოჩნდეს აბსოლუტის, თვით ღმერთის საზღვარი, თითქოს რაღაც სიცარიელე, სივრცითი კონტეინერი ღმერთის არსებობისთვის. ეს აზრი, რა თქმა უნდა, აბსურდულია (თუმცა ხშირად ჩუმად იგულისხმება). არაფერი არ არსებობს ღმერთისთვის, როგორც რაღაც სრულიად ექსტრაღვთიური. ეს სიცარიელე კი არ არის, რადგან სიცარიელე არის კონტეინერი, ანუ შეზღუდული კონკრეტული არსებობა. არსებობს მხოლოდ ღმერთი და ღმერთის გარეთ და ღმერთის გარდა“ და არ არსებობს არაფერი, ისევე როგორც არ არსებობს „გარეთ“ და „გარდა ამისა“. მაშასადამე, იმისთვის, რომ ის იყოს, ის უნდა წარმოიშვას, დაწესებული ღმერთის მიერ, რომელიც, დიონისე არეოპაგელის სიტყვის თანახმად, არის შემოქმედი და თავად არარაობა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, არაფერი არ არის ფარდობითი ცნება, ის არის ნათესავი იმასთან, რაც, ანუ უკვე წარმოქმნილ, მაგრამ ჯერ არასრულყოფილ, თავისთავად არააბსოლუტურ არსებასთან, რომლის ფორებშიც შესაძლებელია საკუთარი თავისთვის არაფრის ადგილის პოვნა. ამრიგად, „არაფერი“ არის არა ყოფიერება, არამედ ყოფიერების მდგომარეობა, რომელიც შეესაბამება მის არასრულყოფილებას, გახდომას. ყოფიერებაში, რომელიც ხდება, არაფერი პოულობს თავის ადგილს; ეს არის თავად გახდომა, როგორც პლატონმა დაამტკიცა ყველა დროის. სამყაროს როგორც ყოფიერების შექმნა, ღმერთმა ამით ადგილი დაუთმო არაფრის არსებას. არაფრისგან შემოქმედება სხვა არაფერია, თუ არა მოწოდება წარმოქმნილი დროებითი არსების ცხოვრებაზე. მაშასადამე, ღმერთის მიერ არაფერია შექმნილი, როგორც დროებითი და ფორმირება, რომელზედაც გამოიყენება დროის განსაზღვრებები: დასაწყისი, გაგრძელება და დასასრული. „არაფერი“, საიდანაც „სამყარო შეიქმნა“, მითოლოგიურად განიხილება, როგორც შემოქმედების ერთგვარი მასალა, „ტიამატის“ და პირველყოფილი მატერიის სხვა რელიგიური და ფილოსოფიური გამოსახულებების მსგავსი. მაგრამ შემოქმედების ბიბლიური იდეა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ არ არსებობს პირველადი მატერია: 266 ღმერთს არ შეუქმნია სამყარო არაფრისგან, რადგან არ არსებობს ასეთი რამ (ყოველ შემთხვევაში, როგორც არაფერი). მაგრამ მაინც რისგან შექმნა ღმერთმა სამყარო? რა წარმოადგენს მას, რა, როგორც მისი არსების საფუძველს? მითოლოგიური აზროვნება აქ ახლოსაა იმ აზრთან, რომ ღმერთმა ჩაასხა „არაფრის“ ღრუ ტომარაში სხვადასხვა ნივთები, არსების ტიპები, რომლებიც განზრახ გამოიგონა „ღვთის მრავალგვარმა სიბრძნემ“ ამ მიზნით და ა.შ. ეს მშვიდობა აღმოჩნდა. ამ გამოსახულებაში, პლატონის ტიმეოსთან ახლოს, ამ ჩანთის იდეა, რომელიც ასევე არის არსებების რეალიზაციის უპირველესი საგანი, ისეთივე უღიმღამო და აბსურდულია, როგორც ღმერთის იდეა, რომელიც მასში განზრახ გამოგონებებს ახორციელებს. ამ მითოლოგიურ წარმოდგენაში ღმერთი გამოსახულია როგორც მჯდომარე „არაფრის“ წინ და ჭვრეტს, თუ რა ფორმები შეიძლება შეიქმნას მისგან. შემოქმედების ეს იდეა, როგორც ახალი მიზანმიმართული გამოგონება, რაც არ უნდა არაკეთილსინდისიერი გამონათქვამები იყოს ჩაცმული, უნდა უარვყოთ, როგორც მკრეხელობა. იგი შეიცავს - არც მეტი, არც ნაკლები - ღმერთის მარადისობის, აბსოლუტურობის, თვით ღვთაებრიობის უცვლელობის უარყოფას. მისი თქმით, ირკვევა, რომ ღმერთი სამყაროს შექმნამდე უცხო იყო მისი შინაარსის ფიქრისთვის და ის პირველად წარმოიშვა არა მხოლოდ სამყაროსთვის, არამედ თავად ღმერთისთვისაც - მხოლოდ სამყაროს შექმნით. ამრიგად, ღმერთი, როგორც შემოქმედი, თითქოსდა განსხვავდება თავად ღმერთისაგან, იმ გაგებით, რომ ერთი თავდაპირველად ღმერთისთვის არსებობს, მეორე კი სამყაროსთან ერთად მასში ჩნდება. მაგრამ არც ბიბლიური სწავლება და არც საეკლესიო ტრადიცია არ შეიცავს ასეთ შეუძლებლობას. ღვთის სიტყვა საუბრობს ქმნილებაზე, როგორც სიტყვის მეშვეობით გაჩენილზე: „ყველაფერი, რაც იყო და მის გარეშე არაფერი შეიძლებოდა ყოფილიყო“, ან იგივე ძველი აღთქმის ენაზე, როგორც ღვთის სიბრძნის მეშვეობით შესრულებული: „უფალს მე მყავდა თავისი გზების დასაწყისად, მის ქმნილებებამდე, უხსოვარი დროიდან“ (იგავ. სოლ. 8:20). 267 ასევე, ეკლესიის მამები საუბრობენ ღმერთში შემოქმედების წინარე მარადიულ პროტოტიპებზე, 268 ადასტურებენ აზრს, რომ სამყაროს შინაარსს ღმერთის აზრი განსაზღვრავს და ერთი და იგივე ყველაფერი ლოგოსის მიერ მარადიულად ლაპარაკობს ღვთის წიაღში, როგორც შემოქმედებაში. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ყველაფერი ღვთაებრივ და შექმნილ სამყაროში, ღვთაებრივ და ქმნილ სოფიაში ერთია და იდენტურია თავისი შინაარსით (თუმცა არა ყოფით). ერთი სოფია გამოვლინდა როგორც ღმერთში, ასევე შემოქმედებაში. მაშასადამე, თუ ნეგატიური განმარტება, რომ „ღმერთმა შექმნა სამყარო არაფრისგან“ გამორიცხავს შემოქმედების რაიმე არაღვთიური და ექსტრაღვთიური პრინციპის აზრს, მაშინ მისი პოზიტიური შინაარსი შეიძლება იყოს მხოლოდ ისეთი, რომ ღმერთმა შექმნა სამყარო თავად, თავისი ბუნებიდან. და იდეა, რომ სამყაროს შინაარსი ad hoc გამოიგონა ღმერთმა სამყაროს შექმნის დროს, პრინციპულად უნდა უარყოს. მსოფლიო არსებობის პოზიტიური შინაარსი ისეთივე ღვთაებრივია, როგორც მისი საფუძველი ღმერთში, რადგან მას სხვა დასაწყისი არ აქვს. მაგრამ ის, რაც მარადიულად არსებობს ღმერთში, მის თვითგამოცხადებაში, სამყაროში, არსებობს მხოლოდ გახდომაში, როგორც ღვთაება. ხოლო სამყაროს შექმნა მეტაფიზიკურად არსებითად იმაში მდგომარეობს, რომ ღმერთმა შექმნა თავისი ღვთაებრივი სამყარო არა როგორც მარადიულად არსებული, არამედ როგორც გახდომა. ამ გაგებით, მან დაშალა იგი არარაობაში, ჩაძირა ყოფიერებაში, როგორც ერთი და იგივე ღვთაებრივი სამყაროს ყოფიერების განსხვავებული სურათი. ეს უკანასკნელი არის შექმნილი სამყაროს საფუძველი, შინაარსი, მიზანი და მნიშვნელობა. ღვთაებრივი სოფია ასევე გახდა შექმნილი სოფია. ღმერთმა, ასე ვთქვათ, გაიმეორა საკუთარი თავი შემოქმედებაში, აისახა საკუთარი თავი არარსებობაში. შემოქმედება არის სიყვარულის ღვთაებრივი „ექსტაზი“, რომელიც არის შემოქმედებითი „იყოს“, გარეგნულად მიბრუნებული, აღმოცენებული ექსტრაღვთიური არსებისკენ. ამ არსების სახემ გაჩენისა და ჩამოყალიბებისას ბუნებრივად მიიღო მრავალსაფეხურიანი გამოსახულება, ყოვლისმომცველი გახდა ცალკეული არსების ყოვლისმომცველი და ეს განხორციელდა შემოქმედის სიბრძნით მეექვსე დღეს, რომელმაც დაადგინა ყოფის იერარქია მის სიმრავლესა და სისრულეში. და მხოლოდ მას შემდეგ, რაც მთლიანად ამოწურა ღვთაებრივი სამყაროს სისავსე შექმნილ სამყაროში, რამდენადაც ამ უკანასკნელს შეეძლო მისი შეკავება, ღმერთმა დაისვენა თავისი საქმეებისგან. თუმცა, სწორედ ეს ღვთაებრივი თესლების განლაგება სამყაროში მისი შექმნისას ბუნებრივად მხოლოდ საწყისი, არასრული და არასრული იყო. თესლი მხოლოდ თესლია და არა მცენარე. წარმოქმნილმა სამყარომ თავისი ფორმირებისას უნდა გაიაროს მსოფლიო არსებობის გრძელი გზა, რათა აისახოს საკუთარ თავში ღვთაებრივი სოფიას სახე. ეს უკანასკნელი, როგორც მსოფლიო არსებობის საფუძველი, მისი ენტელეხია, მხოლოდ პოტენციალშია, რომელიც თავად სამყარომ უნდა განახორციელოს. ღმერთის მიერ მისი საკუთარი ღვთაებრივი სამყაროს ექსტრაღვთიური არსებობის პოტენციალიზაცია არის შექმნა არაფრისგან. გახდომა არის არყოფნაში ჩაძირვა, მისი გადატანა ყველა ფორებში, მაგრამ მისგან გათავისუფლება. ყოვლისმომცველი ერთიანობის სიწმინდე რეალიზდება ყოვლისმომცველში, აკავშირებს მას და შინაგანად სძლევს მას. „არაფერი“, გაგებული, როგორც გახდომის პოტენციალი, ამ გაგებით არის, მართლაც, სამყაროს არსებობის გასაგები ადგილი, პლატონის ἐκμαγεῖον, წინარე-ეგზისტენციალური და ექსტრა-არსებობის სიბნელე, რომლის შესახებაც ნათქვამია: „და სინათლე ანათებს სიბნელეში და სიბნელემ ვერ გაიაზრა“ (იოანე 1, 2). ეს არის სამყაროს და მისი პრინციპების სიმრავლის მიზეზი და ამ თვალსაზრისით სამყაროს „პირველადი მატერიაც“, რომელშიც (თუმცა არა საიდანაც) შეიქმნა“ თავდაპირველი და უნივერსალური პოტენციალის მდგომარეობა არის ღმერთის მიერ შექმნილ ცალკეულ აქტებამდე („დღეები“) ადრეც შექმნილი დედამიწა. (დაბ. 1:2). თუმცა, სამყაროს ამ უფორმო და ცარიელი პირველადი სუბსტანცია, ღვთაებრივი სამყაროს ორიგინალური შერწყმა არარაობასთან, უკვე აქვს გამოცხადებული გეგმა ზეცაში, გამოკვეთილი ანგელოზურ სამყაროში: „თავდაპირველად ღმერთმა შექმნა ცა და დედამიწა“ (დაბ. 1:1). წმიდა ანგელოზები არიან ქმნილების ჰიპოსტატური გეგმა, მისი იდეები. 269 ცისა და მიწის შექმნა, როგორც ღმერთის სიყვარულის აქტი, რომელიც სამყაროში გადმოიღვრება საკუთარი ღვთაებრივი ცხოვრების საზღვრებს მიღმა, თავად ღვთაებრიობასთან მიმართებაში არის თავისუფალი თვითდამცირება, მეტაფიზიკური კენოზი: ღმერთი თავის აბსოლუტურ არსებობას აყენებს ფარდობით არსებობას, რომელსაც იგი თავად ხდება და შემოქმედი ღმერთია. შემოქმედებითი „დაე იყოს“, რომელიც ღვთის ყოვლისშემძლეობის ბრძანებაა, ამავდროულად გამოხატავს ღვთაებრივი სიყვარულის მსხვერპლს, ღმერთის სიყვარულს სამყაროსადმი, აბსოლუტს ნათესავის მიმართ, რომლის ძალითაც თავად აბსოლუტი ხდება აბსოლუტურ-ნათესავი. შეგნებული საკუთარი თავის, როგორც შედარებით აბსოლუტური, არსება თავისთავად ასახავს იმ აბსოლუტურ-ნათესავს, რომლის მიმართებაც („იყავით“) და რომლის მიმართაც („მის მიერ ჩვენ ვცხოვრობთ, ვმოძრაობთ და ვართ“) განისაზღვრება მისი არსებით. ღმერთი ამით არ მცირდება მის ღვთაებრივ იმანენტურობაში, რადგან ის სცილდება მის საზღვრებს სამყაროში. ღმერთის თვითდამკვიდრებაში ეს ფაქტი არა პირველადი, არამედ მეორეხარისხოვანია იმ თვალსაზრისით, რომ ღვთის სიყვარული წმინდა სამებაში, ღმერთის არსებობა თავისთავად არის ღმერთის სიყვარულის საფუძველი თავის გარეთ, შემოქმედებითი კენოზისი. მაშასადამე, სამყაროს შექმნა არ არის ღვთაების შინაგანი თვითდამკვიდრება, რომელიც არის ღმერთი წმინდა სამებაში, არამედ ღმერთის გარკვეული საქმე, რომელიც შედგება მთელი რიგი სამუშაოებისაგან, როგორც შემოქმედებითი მოქმედებები, რომელთა დასრულების შემდეგ ღმერთმა „განისვენა ყოველი თავისი საქმისგან, რომელიც ღმერთმა შექმნა და შექმნა“ (დაბ. 2:3). თავად ღმერთის არსებობა მარადისობას ეკუთვნის, სადაც არ არის დასაწყისი და დასასრული, სადაც ღმერთის თვითდამკვიდრების აქტუალობა არასოდეს ამოიწურება და ამიტომ დროის კატეგორიები აქ სრულიად გამოუსადეგარია. მაგრამ სამყარო, როგორც გახდომა, ეკუთვნის დროს, რომელიც ხდება. მაშასადამე, სამყაროს შექმნის აქტი, მართალია, რადგან ღმერთის თვითგამორკვევაა, მარადისობას ეკუთვნის, მაგრამ სამყაროსკენ მიბრუნებული, დროებით სახეს იღებს, სრულდება დროში, „ექვს დღეში“ (როგორც არ უნდა გავიგოთ, აქვს დასაწყისი და დასასრული, ის ამოწურავს თავის თავს. ერთი სიტყვით, აქ გვაქვს დროზე გადასვლა მარადიულიდან აბსოლუტურზე. ნათესავის. ეს ქმედება, როგორც ღვთის განზრახ საქმე, შეიცავს სიყვარულის შთაგონებას, ღმერთის თვითშთაგონებას, რომელიც ღმერთში დაკავშირებულია მესამე ჰიპოსტაზთან და არის სულიწმიდა: „და სული ღმრთისაჲ აფრინდა წყალთა ზედა“ (დაბ. 1, 2), შექმნის დასაწყისშივე, „ექვს დღესაც“. სამყარო ღმერთმა შექმნა წმინდა სამებაში და ყოველი ჰიპოსტასი ვლინდება სამყაროს შექმნისას მისი განსაკუთრებული თვისების მიხედვით. მამა აქ არის დასაწყისი, პირველი ნება. ის ქმნის სამყაროს თავისი ნებით. მამის ჰიპოსტასის პირადი საკუთრების, ექსტაზური სიყვარულის მიხედვით, ის აქ ავლენს მას არა როგორც მამა, რომელიც მშობიარობს, არამედ როგორც „ცასა და მიწის, ყველასთვის ხილული და უხილავი“ შემოქმედი. სწორედ მისგან მოდის ნება საკუთარი თავისგან შემოქმედების გზით. ის არის შემოქმედი სწორი გაგებით (როგორც მას სიმბოლოში უწოდებენ). ქმნილებაში მამის კენოზი შედგება იმაში, რომ ის გამოდის საკუთარი თავისგან, რომელშიც ის ხდება სამყაროსთვის ღმერთი, შედის მასთან ურთიერთობაში, როგორც აბსოლუტურ-ნათესავი. სამყაროს ტრანსცენსუსი არის მამის სიყვარულის მსხვერპლი; ეს არის ძის შობის ანალოგი სამების შიგნით, როდესაც მამა, თავის დაცარიელებით, შობს ძეს. მამა სამყაროს სიტყვით ქმნის. „და თქვა ღმერთმა: იყოსო“, - ასე სრულდება შემოქმედების ექვსი დღე, მამის მიერ ნათქვამი სიტყვის ექვსი სიტყვა. ძე მამისთვის არის ქმნილების შინაარსი, მისი ყველა გამოსახულება და ფორმა. ის, როგორც ღვთის სიტყვა, ღვთაებრივი სიღრმიდან მოდის ქმნილებაში, რათა გარკვეული გაგებით გაიგივდეს მასთან, გახდეს მისთვის სიტყვა ყველაფრის შესახებ და ყველაფერში. და უკვე აქ, სამყაროს შექმნისას, ძე ასრულებს მამის ნებას, ის იგზავნება სამყაროში, თუმცა, ჯერ კიდევ არა ჰიპოსტატურად, არამედ მხოლოდ როგორც სიტყვა სამყაროს შესახებ, სიტყვის სიტყვები მასში. მაგრამ სიტყვის ეს მსვლელობა მამათა წიაღიდან, მისი შემოღება სამყაროში, უკვე არის ძის განსაკუთრებული კენოზი, მისი წინასწარი მარადიული ეგზინანიტიო ანუ დამცირება სამყაროს შექმნისას. ძე, ღვთის კრავი, მარადიულად არის „მოკლული“ უკვე სამყაროს შექმნისას, როგორც განზრახ კოსმიური ჰიპოსტასი, დემიურგი ღვთაებრივში. აქ, ძის, როგორც კრავის ამ გამოსახულებაში, ვლინდება მამის მსხვერპლშეწირული სიყვარულის ახალი გამოსახულება, რომელიც გამოვლინდა სამყაროს შექმნისას, რადგან ეს არის არა მხოლოდ მამის წარმოშობა სამყაროში, არამედ ძის ცნობაც, მსხვერპლშეწირვის დასაწყისი. მესამე ჰიპოსტასის მონაწილეობა სამყაროს შექმნაში „სრულყოფილია“, ის ანიჭებს არსებობას მამას, ის „ასრულებს ცას და მიწას და მთელ მათ ჯარს“ (დაბ. 2:1) და რეალიზებული აზრი ღმერთის, მისი სიტყვის, რომელიც რეალობად იქცა, მამა ღმერთი „ხედავს რა დიდებულია“ მიღწევის მშვენიერებაში. მესამე ჰიპოსტასი არის კოსმოურგიული, რომელიც მშვენივრად ინვესტირებას ახდენს შემოქმედების წესრიგსა და ჰარმონიაში. ღმერთის შემოქმედების საგანი, სამყარო, არის არა მხოლოდ სამყარო, სამყარო, არამედ ხელოვნების ნიმუში, კოსმოსი, რომლითაც ხელოვანი ხარობს. სულიწმიდა, როგორც ქმნილების დამხობა, არის შემოქმედის სიხარული მისი შემოქმედების შესახებ: მამისთვის გამოცხადებული სიტყვის შესახებ, ხოლო ძესთვის მამის სამყაროში გამოცხადების შესახებ. სულიწმიდა არის ღმერთის შემოქმედების შთაგონება სამყაროს შექმნაში. თუმცა, სულიწმიდასაც აქვს თავისი კენოზი შემოქმედებაში. მარადისობაში მთლიანად ძეზე დაყრდნობილი, როგორც მამისა და ძის ჰიპოსტასური სიყვარული, აქ ის მიდის გარეგნულად, როგორც მამის სიყვარული ძისადმი ქმნილებაში და ამით მიემართება მის ყოფაში და თავად სულიწმიდაში. ის ეყრდნობა ძეს, რომელიც არის სამყაროს ლოგოსი, იმდენად, რამდენადაც სამყაროს მისი მიღება შეუძლია. ის თავად ხდება სამყაროს გაჩენა, მისი შინაარსის გაცნობიერება, ისევე როგორც ძე არის მისი არსება მის საფუძველში. ის იგზავნება ისე, როგორც მიიღეს, საზომიდან ზომამდე, პირველიდან წყალზე ცურვისგან ბოლო მიღწევამდე: „ღმერთი იქნება ყველაფერი“. თვით სამყაროს სიცოცხლე არის სულიწმიდა, სიცოცხლის მომნიჭებელი; სამყაროს სიხარული და სილამაზე არის ნუგეშისმცემელი. მაგრამ სამყარო თავისი ფორმირების პროცესში არ იტევს არც სიცოცხლის სისავსეს და არც გარდაქმნის სისრულეს და ეს გადასვლა არასრულობიდან სრულყოფილებამდე არის სულიწმიდის საქმე, მისი კენოზი სამყაროში. ამრიგად, სამყაროს შექმნა არის ღვთის საქმე, გამოცხადება ღვთის სისავსის, ყოვლისშემძლეობის, სიბრძნისა და შთაგონების შესახებ. მაგრამ ეს ასევე არის ღვთის სიყვარულის გამოცხადება, რომელიც ცდილობს გაფართოვდეს არარსებულზე, თავად აბსოლუტის საზღვრებს მიღმა. და ეს არ არის თავისუფალი, უპასუხისმგებლო სიყვარული, რაც არ შეიძლება იყოს თავისი ბუნებით, არამედ ეს არის სიყვარული, რომელიც გამოიხატება მთელი სერიოზულობით, პასუხისმგებლობითა და თავგანწირვით და, შესაბამისად, ტრაგედიით, რომელიც სწირავს მის განხორციელებას ყველაფერს, რაც აქვს. აბსოლუტი თავისი აბსოლუტურობის ტახტიდან ნათესავამდე ეშვება, ღმერთი სიყვარულით ქმნის სამყაროს. ამგვარად გვესმის შემოქმედების აქტი, როგორც ღვთაებრივი სიყვარულის ნაწარმოები და გამოცხადება, ჩვენ ამით გამოვრიცხავთ სამყაროს არსებობის ნებისმიერ შანსს, რომლის წყალობითაც იგი, ღმერთის გარეშე, არაღმერთი, შეიძლება იყოს და არ იყოს, ან, რაც იგივეა, თავად ღმერთი იყოს და არა სამყაროს შემოქმედი. პირიქით, ჩვენ ყველაზე მჭიდროდ და განუყოფლად ვაერთიანებთ შემოქმედსა და აბსოლუტურ ღმერთში. თუ ღმერთი არის შემოქმედი, ისევე როგორც სიყვარული და, შესაბამისად, არ შეიძლება იყოს არაშემოქმედი სიყვარულის ძალით, მაშინ მისი ობიექტი, სამყარო, ღმერთისთვის არსებობს სწორედ სიყვარულის შინაგანი ძალით. შესაბამისად, ჩვენ ვერ წარმოვიდგენთ ღმერთს სამყაროს გარეშე და ამით სამყაროს არსებობა ღმერთის ცნებაში შედის. ღმერთის იდეა, როგორც არა მხოლოდ ზეამქვეყნიური, არამედ უსამყარო არსება, რომელიც ცხოვრობს საკუთარ თავში თავისი სიყვარულის მთელი სისავსით, არ შეესაბამება ღმერთის სიყვარულის კონცეფციას. ღმერთი არის სიყვარული და, შესაბამისად, არსებობს შემოქმედიც. ამრიგად, ღვთის მარადისობის შუქი ეცემა სამყაროზე. სამყარო თავისთავად შექმნილი და არამარადიული, შემოქმედთან ურთიერთობაში ღმერთთან თანამარადიულია. "ყველაფერი შეიქმნა მის მიერ და მისთვის, და ის არის ყველაფერზე ადრე და ყველაფერი მასშია" (კოლ. 1:16–17). გახდომა არის დროებითი, რომელიც შედის მარადისობაში და აქვს მასში საკუთარი თავის საფუძველი. დროებითი მარადისობას ისევე ეწინააღმდეგება, როგორც ეს უნდა იყოს. მის გარეშე და მის ფარგლებს გარეთ, დროებითი ვერ იარსებებს, როგორც თანმიმდევრული პროცესი, ცალკეულ ატომებად დაშლის გარეშე. დრო თავის დინებაში არა მხოლოდ ცალკეული და ატომისტურია, ისე, რომ მისი ყოველი მომენტი იცვლება, გამოდევნის, ნადგურდება მეორეთი, არამედ ის ასევე დაკავშირებულია ისე, რომ მისი ცალკეული მომენტები მიეკუთვნება ერთ ზოგად კომპლექსს ან შინაარსს, რომელიც მოზაიურად ასახავს მარადისობის სახეს. სამყარო ჯერ კიდევ ერთი რჩება და დროებითია. იგი არ იშლება თავისი არსებობის უსასრულო დროებით ატომებად და მის ერთიანობას ობიექტურად აძლიერებს ის ფაქტი, რომ ეს არის არა მხოლოდ დროებითი მემკვიდრეობის, არამედ მიზეზობრივი კავშირის ერთიანობაც. მეთოდოლოგიური კვლევის წესის საწინააღმდეგოდ: post hoc non propter hoc, გამოიყენება მიზეზობრიობის ცალკეული სერიების განმასხვავებლად, მთელი მსოფლიო მიზეზობრიობისთვის მთლიანობაში პრინციპი მტკიცეა და ხელშეუხებელი: post hoc est propter hoc. დრო შეიცავს ნივთების ლოგოს ნიმუშს; არაფერი არ ეტევა ან მოხდება დროში, რაც არ იქნება ამ ლოგოში. სამყარო დროში კანონიერია კანონით, რომელიც თავად განსაზღვრავს დროს და ამიტომ დგას მასზე მაღლა. რეალური დრო მის თითოეულ ატომში ეკუთვნის სამყაროს არსებობის არასრულყოფილებას; მას სხვა ატომი ამოძრავებს, მაგრამ ასევე შედის მთელის ერთ კავშირში, რომელიც დროთა განმავლობაში მეფობს, განსაზღვრავს მას, როგორც გახდომის გამოსახულებას, არსებობს მის წინაშე. ერთი სიტყვით, დრო არა მხოლოდ დინებაა, არამედ ფორმირებაც, გარკვეული შინაარსის რეალიზებაც - როგორც საფუძველი, ასევე ამოცანა, მიზანი, ენტელექია. დროს აქვს საკუთარი გეგმა და საკუთარი სინთეზი თავის შიგნით, ის აზრიანია (აზრი, რომელიც ქვეცნობიერად გამოიხატება სამყაროს ევოლუციის იდეაში, რომელიც თავისთავად უაზროა ცარიელი ადგილიდან, ეწინააღმდეგება სამყაროს არსებობის აქსიომას ex nihilo nil fit: „ევოლუცია“ ზუსტად გულისხმობს დროებითი არსებობის გამოსახულების გაჩენას). მაშასადამე, მსოფლიო მიზეზობრიობაც არის მიზანშეწონილობა, ანუ მიზანმიმართული მიზეზობრიობა მსოფლიო არსებობაში. და შექმნილი სამყაროს ეს შინაარსი, ისევე როგორც მისი საფუძველი, არის ღვთაებრივი სამყარო, მარადიული სოფია. მაგრამ ყოვლისმომცველი ერთიანობის ერთიანი, უბიწო გამოსახულება დროში მრავლდება და იფანტება დროებითი არსებობის სახეებზე, რომელსაც დრო აგროვებს და აერთიანებს თავის კანონზომიერებას. ამრიგად, მარადისობა არის დროის სიღრმე, სინამდვილე, საფუძველი და შინაარსი, იგი მასთან შედარებითია, მის გარეშე არ არსებობს, ეს არის მისი შექმნილი, ყოფიერების გამოსახულება. დრო და მარადისობა არის შექმნილი და ღვთაებრივი სოფია. აქედან გამომდინარეობს, რომ დრო არ არის ცარიელი, არ არის ეკლესიასტეს „ამაოებათა ამაოება“, არამედ სავსეა მარადისობით, უსასრულოდ უახლოვდება მას, უფრო და უფრო სრულად აღადგენს სახეს და, თუმცა, მოდალურად, ყოფიერების გზაზე, არ იდენტიფიცირებს მას. მარადისობის სახის ეს გამოჩენა დროში ამ თვალსაზრისით არის დროის დასასრული, რომელსაც თავისი მნიშვნელობით ასევე უნდა ჰქონდეს დასაწყისი. აპოკალიფსის ანგელოზი ამის შესახებ იფიცებს ყოველივეს შემოქმედს, რომელიც ცხოვრობს მარადიულად და მარადიულად (10:6), რომ „აღარ იქნება დრო“, რადგან „აღსრულდა ღვთის საიდუმლო“. მიუხედავად ამისა, დასრულებულ დროსაც კი, რომელმაც თავისთავად გამოავლინა მარადისობა, რჩება განსხვავება მარადიულ მარადიულობას, უსაფუძვლო, როგორც თავისთავად საფუძველს, და შექმნილ, დროებით მარადისობას, რომელსაც აქვს საფუძველი ღვთაებრივ მარადისობაში, არის პროტოტიპის გამოვლენილი გამოსახულება (aeternitas და aeviternitas). აქედან გამომდინარეობს, რომ დროის სითხის გამო შეუძლებელია მისი რეალობის დაკნინება: დრო რეალურია მისი შინაარსის რეალობით, რომელიც არის ღვთაებრივი სოფია, როგორც მისი მარადიული ენტელექია, საფუძველი, შინაარსი და საზღვრები. ღმერთმა შექმნა სამყარო, შექმნა დრო და დროებითი - ეს არის ზუსტად ის, რაც შეიცავს ქმნილების ცნებას. დრო არის შექმნილი არსების ყველაზე ზოგადი ფორმა, როგორც მარადიული არსების ფორმირება. ქმნილებაში ყოვლადერთიანობის სიმრავლე ჩნდება დროის სიმრავლეში, როგორც დაქუცმაცებულ სარკეში. ეს უკანასკნელი ამრავლებს, იმეორებს და ამახინჯებს ჭეშმარიტი ყოფიერების გამოსახულებებს, რაც შექმნილ შეზღუდვებში გაერთიანებულია არარსებასთან. 270 ჩნდება კითხვა, რომელიც არსებითია ყველა თეოლოგიისთვის; როგორ არის დაკავშირებული დრო და მარადისობა არა ქმნილებაში, რომელიც დროთაა მოცული მისი ფორმირების ძალით, არამედ თავად მარადიულ ღმერთთან? არის თუ არა დრო მარადისობისთვის და როგორია მათი ურთიერთობა? უმარტივესი და ყველაზე გავრცელებული (თუმცა, როგორც წესი, არ არის ბოლომდე გააზრებული აზრი) არის ის, რომ დრო უბრალოდ არ არსებობს ღმერთისთვის, რადგან მისი მარადიულობისთვის დრო სრულიად გამჭვირვალე და დაშლილია. ის არსებობს მხოლოდ შემოქმედებისთვის, როგორც ერთგვარი ილუზია თავისი შეზღუდვებიდან გამომდინარე, მაგრამ არა ღმერთისთვის, რომლისთვისაც მხოლოდ მარადისობაა. თუმცა, თანმიმდევრულად განხორციელებული ასეთი თვალსაზრისი დიდ სირთულეებს იწვევს. და უპირველეს ყოვლისა, მთელი ბიბლია, როგორც ღვთაებრივი ამბავი ღმერთის ადამიანთან ურთიერთობის, ღმერთის ეკონომიკის შესახებ, წარმოადგენს მის სრულ უარყოფას. ღმერთის გამოცხადება ადამიანებისთვის და ღმერთის ყველა საქმე მსოფლიოში აქ არის გამოსახული, როგორც დროში მომხდარი, იგივე ღმერთისა და ადამიანისათვის. ამის აღიარება, როგორც გარდაუვალი ანთროპომორფიზმი, მისი ჩამორთმევა რეალობისგან, ნიშნავს შეარყიოს ჩვენი რწმენის მთელი შინაარსი და ცოცხალი, მოწყალე და მხსნელი ღმერთი, შემოქმედი და ყოვლისშემძლე, ინდუიზმის უმოძრაო აბსოლუტად გადააქციოს, რომელშიც ყველა კონკრეტული არსება ქრება და მთელი სამყარო იქცევა ილუზიად. და, რა თქმა უნდა, ყველაზე რთული გასაგებად და მისაღებად არის ღმერთის ხორცშესხმა, მასთან დაკავშირებული მაცხოვრის მიწიერი ცხოვრების ყველა მოვლენა, ისევე როგორც მისი აღდგომა და ამაღლება. მთელი ქრისტიანული რელიგია, თავისი ჭეშმარიტებისთვის, იწინასწარმეტყველებს დროის რეალობას, არა მხოლოდ სამყაროსთვის, არამედ ღმერთისთვისაც და თითოეული განაპირობებს მეორეს. ამას ისიც უნდა დავუმატოთ, რომ როგორც ბიბლიურ გამოსახულებაში, ასევე მასზე დაფუძნებულ ქრისტიანულ რწმენაში ღმერთი ცხოვრობს სამყაროში და სამყაროსთან ურთიერთობაში. ის არა მარტო მოქმედებს სამყაროში, არამედ სამყაროს მიერ არის განსაზღვრული: „ინანიებს“ (სამყაროს შექმნას), ბრაზობს, ხარობს და ა.შ. და ამ ყველაფრის მხოლოდ ანთროპომორფიზმამდე დაყვანა ნიშნავს ღვთაებრივ რეალობას თვალის დახუჭვას და ღვთის სიტყვის ცეცხლოვანი ზმნების შეცვლას სემინარიული სქოლასტიკით. 271 ღმერთი თავისთავად მარადიულია ღვთაებრივი მარადისობით, რაც არის ღვთაებრივი სოფია, მისი ცხოვრების სისავსე, უცვლელობა და ყოვლისმომცველი ნეტარება. ღმერთი თავისთავად მარადიულია ღვთაებრივი მარადისობით თავის სამებაში, რაც არის სამების სიყვარულის მარადიული აქტი მის ურთიერთმიმართებაში. მაგრამ ღმერთი ასევე არის შემოქმედი, რომელიც ქმნის სიცოცხლეს თავის გარეთ და ცხოვრობს მასში თავის გარეთ. ამ სამყაროს რეალობა ღმერთის მიერ არის დადგენილი და, შესაბამისად, ამ სამყაროს დროის რეალობას აქვს ძალა ღმერთისთვის, რადგან ეს არის მისი საკუთარი საქმე და ამავე დროს მისი საკუთარი თავის პოზიცია. სამყაროს შექმნისას საკუთარი თავისგან გამომდინარე, ღმერთის სიყვარული თავის კენოზში აჩენს დროს ღმერთს და თავად ღმერთს აცოცხლებს და დროში, ამ თვალსაზრისით ხდება სამყაროსთვის სამყაროსთან ერთად: მისი ისტორია არის განსახიერების ისტორია და სხვა არაფერია, თუ არა ღმერთის გახდომა, როგორც ყველაფერი სამყაროსთვის ყველაფერში გამოსახულია მოციქულის მიერ. პავლე 1 კორ. 15, 24–28. ღმერთის ღმერთი გახდეს არა თავისთვის, არამედ სამყაროსთვის, სამყაროს ჩამოყალიბებასთან ერთად, აუცილებლად გამომდინარეობს ქრისტიანული გამოცხადების სისავსის უცვლელი მიღებისგან. ეს სულაც არ არის პანთეისტური სწავლება, რომელიც ღმერთს სამყაროსთან იდენტიფიცირებს, როგორც ერთიანი, იმანენტურად განვითარებადი აბსოლუტური პრინციპის სხვადასხვა მდგომარეობებს: ასეთია ადრეული შელინგი (ვისთვისაც ღმერთის სრული განვითარება იდენტურია მსოფლიო პროცესის დასასრულთან), ან ჰეგელი (ვისთვისაც „ლოგიკა“ არის ღმერთი სამყაროს „შექმნამდე“, რომელიც კონკრეტულად ავლენს თავს Boehme-ს სხვა სამყაროსთან ერთად. სწავლებები. პანთეიზმის გამორჩეული თვისება ის არის, რომ მისთვის ღმერთი სამყაროს განვითარების მხოლოდ უმაღლესი საფეხურია და სამყარო ღმერთის განვითარების საწყისი დასაწყისია. ღმერთსა და სამყაროს შორის აქ არ არის ტრანსცენსუსი, ყოფნის განვითარების უწყვეტობის შეწყვეტა სამყაროდან ღმერთამდე და სამყარო მხოლოდ განუვითარებელი ღმერთია, ღმერთი კი განვითარებული და თვითრეალიზებული სამყაროა; აქვე აღმოიფხვრება შემოქმედების იდეა, რომელიც ადგენს ხაზს შემოქმედსა და სამყაროს შორის. ეს ყველაფერი მნიშვნელოვნად განსხვავდება ქრისტიანული სწავლებისგან, რომელიც სწორედ შემოქმედების აქტით აყენებს ონტოლოგიურ ხაზს შემოქმედსა და ქმნილებას, პროტოტიპსა და გამოსახულებას შორის. სამყარო მისთვის არ არის ღმერთის თვითგანვითარება, არამედ ქმნილება, ღვთის ქმნილება, რომელიც წარმოიქმნება არა საკუთარი თავის აღმოჩენის მეტაფიზიკური აუცილებლობიდან, არამედ მის თავისუფლებაში სიყვარულის შემოქმედებითი შთაგონებით. თუმცა, ღმერთისა და სამყაროს განსხვავებასა და დაპირისპირებაში, პანთეიზმის აჩრდილების შიშით, არ შეიძლება იქამდე მივიდეს, რომ ღმერთისთვის სამყაროს რეალობა გაანადგუროს და რაღაც ონტოლოგიურ ილუზიად გადააქციოს, დოცეტურ ინდუიზმში ჩავარდეს. სამყარო ღმერთის რეალობაა და არა მხოლოდ თავისთვის, არამედ ღმერთისთვისაც, ვისთვისაც ის არსებობს, როგორც ღმერთის სიყვარულის ობიექტი. ამიტომ, ჩვენ უნდა ვაღიაროთ ღმერთის რეალობა და ამ სამყაროს დრო, რომლის გარეშეც არ არსებობს. აქედან გამომდინარეობს, რომ სამყაროში და სამყაროსთან ერთად ღმერთი თავად ცხოვრობს დროში, არის მარადიული და მარადიული საკუთარ თავში. ეს ერთიანობა და, შესაბამისად, დროისა და მარადისობის იდენტურობა, მარადიული საიდუმლოა ადამიანის აზროვნებისთვის, რადგან ის არის ღმერთის საიდუმლო, ისეთივე გაუგებარია შემოქმედებისთვის, როგორც საკუთარი თავის შემოქმედება. თუმცა, საიდუმლოს გაგების გარეშე, ჩვენ შეგვიძლია და უნდა გამოვკვეთოთ მისი გარე კიდეები. კავშირი ღმერთის მარადისობასა და დროულობას შორის გამომდინარეობს შემოქმედის სამყაროსადმი ზოგადი დამოკიდებულებიდან. მარადისობასა და დროს შორის არის ურთიერთგამომრიცხავი წინააღმდეგობა, თუ ფორმალურად ლოგიკურად და, ასე ვთქვათ, სტატიკურად ვიმსჯელებთ: დრო მარადისობით ქრება, მარადისობა კი – დროებით, აქ გვაქვს ერთგვარი დიახ და არა. მარადისობა ეკუთვნის აბსოლუტს, დრო დაკავშირებულია გახდომის ფარდობითობასთან და აბსოლუტური ვერ გაიგივება ფარდობითთან. თუმცა ეს, ასე ვთქვათ, ბრტყელი გამოსახულება არ შეესაბამება საქმის არსს, თუ ამ ურთიერთობას დინამიურად და ონტოლოგიურად ავიღებთ. მაშინ მარადისობა აღმოჩნდება არა უარყოფა, არამედ საძირკველი, დროის სიღრმე და მარადისობის სისავსე ფაქტობრივად ვლინდება დროებითობაში და ამ უკანასკნელს აქვს ძალა არსებობდეს მხოლოდ მარადისობიდან. ღმერთი, როგორც შემოქმედი, დროის კორელაციაში, არ წყვეტს იყოს მარადიული ღმერთი; პირიქით, სწორედ მისი მარადიული ღვთაებაა მისი შემოქმედების საფუძველი. თავისთავად აბსოლუტის გარეშე ღმერთი არ იქნებოდა შემოქმედი, ისევე როგორც პირიქით - როგორც აბსოლუტი, ღმერთი თავს ნათესავში ავლენს, ანუ ქმნის სამყაროს. მარადისობა და დროებითი ურთიერთდამოკიდებულებაა, ერთმანეთში ჩარევის გარეშე. დროებითობა არანაირად და არანაირად არ შეუძლია შეამციროს ან შეზღუდოს მარადისობა, რადგან ის განსხვავებულ ონტოლოგიურ სიბრტყეს ეკუთვნის. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მარადისობა არის დროის სახელწოდება, ხოლო დრო არის მარადისობის ფენომენი. ისინი ურთიერთდაკავშირებულია საფუძვლისა და არსების მიმართებით, მაგრამ არ შეიძლება იყოს შერეული ან ურთიერთშეზღუდული. მაშასადამე, ღვთის მარადისობის ბეჭედი დევს მთელ ქმნილებაზე, რადგან ეს არის მისი გამოცხადება. დრო მარადისობის მოძრავი სახეა. მაგრამ დროის თითოეულ სახეს აქვს თავისი სიღრმე მარადისობაში, ის საზრდოობს და მისით არის გაჟღენთილი. მხოლოდ მარადისობისა და დროის განუყოფლობისა და ურთიერთკავშირის ამ პრინციპის დაცვით შეიძლება გონივრულად მივიღოთ როგორც ღმერთის უცვლელი მარადისობის, ისე სამყაროში მისი ყველა საქმის დროებითი, მისი მრავალმხრივი და მრავალფეროვანი გამოცხადების ერთდროული დადასტურება, ბრტყელ და უიმედო წინააღმდეგობებში ჩავარდნის გარეშე. დროისა და მარადისობის ამ შერწყმის საიდუმლო ადამიანში ღვთის ხატად არის დაცული“. მარადისობა მისთვის არ არის მხოლოდ განსაკუთრებით ხარისხიანი დრო, რომელიც მოვა დროებითი ცხოვრების შემდეგ, როგორც მოვლენა დროში. მარადისობა მისთვის არის დროში ცნობილი და გამუდმებით გახსნილი საკუთარი არსების სიღრმე, მისი ფესვები ღმერთში და ეს მარადიული სიცოცხლე დროში იწყება და სრულდება. "და ეს არის მარადიული სიცოცხლე, რათა გიცნობდნენ შენ ჭეშმარიტი ღმერთი და ის, ვინც შენ მოავლინე, იესო ქრისტე." (იოანე 17:3). ღვთაებრივი სამყარო ადამიანურია, ეს არის ზეციური ღმერთკაცური ლოგოსის ზეციური ღმერთკაცობა. კაცობრიობა აქ იგულისხმება მრავალი პრინციპის, ან იდეის, ან სულიერი არსის ერთიანობაში ყოფნის გამოსახულებასა და ტიპს, როგორც ლოგოსის თვითგამოცხადებას და ამ თვალსაზრისით ეს არის მისი სულიერი „სხეული“. მეუფე სამება სოფიას ან ღვთაებრივ სამყაროს მიმართავს უშუალოდ ლოგოსით, რომელიც ამ გაგებით არის სოფია, როგორც მისი პირადი ცენტრი, დემიურგიული ჰიპოსტასი, რომელიც სრულდება, თუმცა, მესამე ჰიპოსტაზის, კოსმოურგიულის მეშვეობით. შექმნილი სამყარო, როგორც ქმნილი სოფია, არსებობს ზეციური პროტოტიპის შესაბამისად და, შესაბამისად, არის ადამიანური სამყაროც, რომელიც ორიენტირებულია ადამიანის გარშემო და მის მიერ. ადამიანი არის "კონტრაქტული სამყარო" (მიკროსამყარო) და ამიტომ მისი ბეჭედი მთელ სამყაროზეა (მაკროკოსმოსი). სამყაროს აქვს თავისი სისავსე და მწვერვალი ადამიანში, რომელიც არის სამყაროს ლოგოსი და, პრინციპში, არის და არ შეიძლება იყოს სამყაროში არაფერი, რაც არ არის ადამიანური, რომელზედაც ადამიანი ვერ ავრცელებს თავის ცოდნას, გრძნობას და ნებას. ადამიანი შეიქმნა იმისთვის, რომ „მიწის ფლობა“ და „ყოველ ქმნილებაზე ბატონობა“ (დაბ. 1, 28), და მთელი სამყარო არის პოტენციური და პერიფერიული სხეული ადამიანისთვის. 272 სამყარო შეიქმნა ადამიანისთვის, ხოლო ექვსდღიანი ამბავი არის ისტორია ადამიანისათვის სამყაროს მომზადების შესახებ, ასევე მის თანდათანობით და თანდათანობით შექმნაზე, ზოგადად სამყაროს შექმნაზე, როგორც ადამიანის ადამიანურობაზე. ადამიანის ურთიერთობა ბუნებასთან არსებითად ასახავს ლოგოსის ურთიერთობას სოფიას, ოღონდ შემოქმედებითად, იმ გაგებით, რომ ყველაფერი, რაც სოფიაში არსებობს უბიწოებაში, აქ ჩნდება სიმრავლეში, ქმნილ იერარქიაში, ფორმირებაში, თუმცა მიეწოდება ადამიანს - როგორც არაორგანული სამყარო, მცენარესთან ერთად (სამოთხეში), ასევე ცხოველური ყოფიერებიდან ადამიანად იქცა. მასში და ამით გააცნობიეროს მისი მიზანი. ამავდროულად, შექმნილი კაცობრიობა გამოიხატება არაორგანული, შემდეგ კი მცენარეული და ცხოველური, ზოგადად ადამიანამდელი სამყაროს მრავალ ეტაპში, განსხვავებით მისი მარადიული პროტოტიპისგან, სადაც ყველაფერი არსებობს ღვთაებრივი ცხოვრების სისავსითა და ერთიანობით, მრავალსაფეხურიან განსაკუთრებულ ცხოვრების ცენტრებში იზოლირების გარეშე. ბუნებრივი სამყარო ადამიანთან არის დაკავშირებული მისი სხეულის მეშვეობით მთლიანად. უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის სხეული შეიქმნა „დედამიწის მტვრისგან“ (დაბ. 2:7), ანუ მიწიდან, ის პირველი მატერიიდან, რომელშიც ყველაფერი შექმნილია. მეორეც, ადამიანი მთელ მცენარეულ და ცხოველურ სამყაროსთან ერთად შეიქმნა, როგორც ყოვლისმომცველი და ცხოველური, თავის ბიოლოგიურ კიბეში და შიგნიდან იცნობს ცხოველურ სამყაროს და ასახელებს მას. ადამიანის სხეულის ერთიანობა სამყაროსთან უზრუნველყოფილია საკვების ჭამით (რაც შეგნებულად არის დადგენილი ღმერთის მიერ: დაბ. 1, 29–30; 9, 3). მესამე, ადამიანს მთელ შექმნილ სამყაროსთან აკავშირებს სიცოცხლის ცხოველური პრინციპი, ცხოველური სული, რომელიც სისხლშია („ხორცს მისი სულით, მისი სისხლით არ ჭამო“ - დაბ. 9:4, „სხეულის სული სისხლშია“ - ლვ. 17:11, კან. 12:33), - კაცსაც და ცხოველსაც. ცხოველური სული მთლიანად შექმნილ სამყაროს ეკუთვნის, ის მისივე შექმნილი სიცოცხლეა. მაგრამ ის ზუსტად აყალიბებს საწყისს, რომელიც აძლევს ადგილს და შესაძლებლობას სულიერი ცხოვრების გამოღვიძებასა და განვითარებას და ის უნდა ემორჩილებოდეს სულს და ამ თავისებურებას. ცხოველური სული, რომელიც ადამიანისა და ცხოველის „სისხლშია“, მრავალფეროვანია და მრავალი საფეხური აქვს. მას მრავალი სახე აქვს ცხოველთა სამყაროს სხვადასხვა სახეობებში, სადაც ასევე არის ადგილი ცხოველთა ინდივიდუალობისთვის. მაგრამ სულიერი პრინციპისთვის უცხოა, ის სულიერად ბრმაა და არ გააჩნია პიროვნება (თუმცა იცნობს ინდივიდუალობას თავისი მახასიათებლებით). ადამიანზეც კი, როცა ის ხორციელ ცხოვრებაშია ჩაფლული და სულს ივიწყებს, ღვთის რისხვა ამბობს: „რამეთუ ხორციელნი არიან“ (დაბ. 6,3). ცხოველური სული შექმნილია, როგორც ყველა ქმნილება, და ამიტომ პირადი უკვდავება მას არ ეკუთვნის, რადგან ის უპიროვნოა. მაგრამ ადამიანი განსხვავდება მთელი ქმნილი სამყაროსგან, რომლის ბატონიც ის არის, იმით, რომ მას (ანგელოზების მსგავსად) აქვს თავის თავში შეუქმნელი პრინციპი, ღვთაებრივი სულის ნაპერწკალი: „და (უფალმა ღმერთმა) მის ნესტოებში ჩაუშვა სიცოცხლის სუნთქვა“ (დაბ. 2:7). თუ ეს სიტყვები შევადარებთ ღვთის მარადიულ რჩევას ადამიანის შექმნის შესახებ „ჩვენს ხატად და ჩვენს მსგავსად“ თავში 1, 26–27, მაშინ ამის ნათელი მნიშვნელობა ისაა, რომ ადამიანის სულს („სულს“) აქვს შეუქმნელი, მაგრამ ღვთაებრივი წარმოშობა: ადამიანი, ამ პრინციპის მიხედვით, არის შექმნილი ღმერთი. ახლა არ არის საჭირო ადამიანის ტრიქოტომიური და დიქოტომიური სტრუქტურის საკითხის განხილვა, მით უმეტეს, რომ თავად ეს ოპოზიცია ძირითადად გაუგებრობას ეფუძნება. 273 მთავარი ის არის, რომ ონტოლოგიურად ადამიანი ჭეშმარიტად ორნაწილიანია, მას აქვს შეუქმნელი, ღვთაებრივი პრინციპი, სული (სული) და შექმნილი სხეული, სულებით, ხორცით შთაგონებული. ამრიგად, ადამიანის ონკოლოგიური შემადგენლობა რთულია, ის უფრო რთულია, ვიდრე ანგელოზების, რომლებსაც არ აქვთ ხორცი, ისევე როგორც მთელი ცხოველური სამყარო, რომელიც უცხოა სულისთვის. მთელი შექმნილი ბუნება, შექმნილი სოფია, ეკუთვნის ადამიანის სულს, როგორც მის ჰიპოსტატურ ცენტრს. ადამიანი თავისი შემოქმედების სახით, ამ სირთულით უკვე ღმერთკაცია. პირველი ადამი შეიქმნა მეორე ადამის ხატად, ის მალავს საკუთარ თავში ქრისტეს ხატებას, ის არის ღმერთკაცი თავის თავდაპირველ სტრუქტურაში. ის უკვე ისეა შექმნილი, რომ მასში ქრისტე განხორციელდეს და არა მხოლოდ ადამის სხეულის მიხედვით, რომელშიც, ტერტულიანეს თქმით, ღმერთმა უკვე განჭვრიტა ქრისტეს მომავალი სხეული, არამედ მისი რთული აგებულების მიხედვითაც. ბუნებაში ადამიანს, როგორც სამყაროს სულიერ ჰიპოსტასს, აქვს ზეციური ღმერთკაცის, ლოგოსის გამოსახულება სოფიაში. პროტოტიპი და გამოსახულება, შემოქმედსა და ქმნილებას შორის მანძილის გადაულახების მიუხედავად, გაერთიანებულია გარკვეული იდენტობით, რომელიც ამყარებს მათ შორის პოზიტიურ ურთიერთობას და აუწყებს ღმერთის მომავალ განსახიერებას. ადამიანის ჰიპოსტასური სული, მიუხედავად მისი ღვთაებრივი წარმოშობისა, არ მიეკუთვნება ღვთის სამმაგ ჰიპოსტასს, რომელშიც ღვთაებრივი ჰიპოსტასი ამოწურულია და დახურულია სულიწმიდაში. სამება. ის შეიქმნა, არსებობდა ღვთის შემოქმედებითი სიყვარულის მოქმედებით, შემოქმედებისთვის გაუგებარი. ღმერთმა გაამრავლა და გაიმეორა თავისი ჰიპოსტასური სახეები ანგელოზურ და ადამიანურ სამყაროში და ეს ჰიპოსტასები სწორედ ამ წარმომავლობით არის ჩართული ღვთაებრივ ბუნებაში, რომელიც არის ადამიანის გაღმერთების ონტოლოგიური საფუძველი („თქვენ ხართ ღმერთები და უზენაესის ძენი“ ფს. 81:6, შდრ. იოანე 10:34). ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ღვთის შვილებს აქვთ ღმერთის ბუნება, როგორც ღმერთი, ე.ი. მარადიული პიროვნული აქტი, მაგრამ ეს ნიშნავს, რომ მათი წარმოშობით მათ შეუძლიათ ჩაერთონ ღვთაებრივ ბუნებაში, ჰქონდეთ შესაძლებლობა „დაბადებულიყვნენ ღვთისგან“, ანუ გახდნენ ღვთის ძეები, მონაწილეობდნენ ღვთაებრივ ცხოვრებაში. „ხორციელი შობილი ხორცია და სულისაგან შობილი სულია“ (იოანე 3:6). წმინდა ანგელოზებისთვის ეს მონაწილეობა ღვთის ბუნებაში სიცოცხლეა. 274 ადამიანისთვის არის საკუთარი, ბუნებრივი, ქმნილი სიცოცხლე და მადლის სიცოცხლე ღვთის ბუნებაში მონაწილეობით. მაგრამ აქ მთავარი ის არის, რომ ადამიანის სული თავისი ღვთაებრივი წარმოშობით ატარებს მონაწილეობას ღმერთის ცხოვრებაში, ყოველ შემთხვევაში, როგორც შესაძლებლობა, და პოტენციალი აქ უკვე ოტოლოგიური რეალობაა. ამავდროულად, იგი ჩადებულია ადამიანის შექმნილ ბუნებაშიც, რომელიც ამგვარად უკვე ღმერთკაცია ბედისწერით, როგორც ერთი ჰიპოსტასის მქონე და ორ ბუნებაში მონაწილე; ღვთაებრივი და შექმნილი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, პირველი ადამი, როგორც ღმერთკაცი, უკვე არის ქრისტეს ხატება, რომელიც ელოდება მის სრულ გამოცხადებას და შესრულებას. ადამიანი ღვთის ხატად არის შექმნილი, მაგრამ ეს ზუსტად ნიშნავს, რომ ის ქრისტეს ხატად არის შექმნილი, ხოლო ქრისტე ადამიანისთვის არის ამ ხატის გამოცხადება და სრულყოფა. არა მხოლოდ სხეულში, რომელიც არის სოფიას სამყაროს გამოსახულება და არა მხოლოდ სულში, რომელიც გარკვეული გაგებით არის გაგზავნილი ზეციდან, არამედ ადამიანის სტრუქტურაში, ორი ბუნების ერთიანობაში (სულიერი და სული-სხეული) ერთ ჰიპოსტასში დევს პირველყოფილ ადამიანში მომავალი ქრისტეს გამოსახულება. ადამიანის სულის შექმნაზე საუბარი შესაძლებელია მხოლოდ ღვთაებრივის პლერომასთან მიმართებაში, რომელიც არ მოიცავს შექმნილ სულებს, რომლებიც ღვთაებრივი ყოფიერების მიღმა არიან: ისინი შექმნილნი არიან. თუმცა, მათი ბუნებით, როგორც ღვთიურიდან მომდინარე და მასში მონაწილე, ისინი არ შეიძლება ჩაითვალოს მხოლოდ შექმნილებად, რადგან მათი ღვთაებრივი ბუნება ღმერთთან თანამარადიულია. ისინი ასევე არ არიან შექმნილნი დროში (კრეაციონისტური სწავლების მიხედვით მისი გულუბრყვილო ფორმით: ღმერთი, როგორც კი დაინახავს ბუნებრივ ჩასახვას, მაშინვე ქმნის და აგზავნის მასში ახალ სულს). ადამიანის სული შეიქმნა არა დროში, არამედ ღმერთის მარადისობაში, 275 ზუსტად მის კიდეზე, თუმცა დროებითი არსებობისთვისაა განკუთვნილი, რომელშიც ის შედის თავის დანიშნულ დროს. ადამში კაცობრიობის მთელი სისავსე უკვე შეიცავს და წინასწარ არის შექმნილი, რაც გამრავლებისას რეალიზდება, მაგრამ ღმერთში ეს მარადიული არსებობა არ ნიშნავს რაიმე სხვა, შექმნილ სულებს, რომელიც შეიცვალა მიწიერი ცხოვრებით და წარმოადგენს მის ნაწილს. ღვთაებრივი სამყარო, ხოლო მისი ჰიპოსტასები ღვთაებრივ ცხოვრებაშია ფესვგადგმული. როგორც მონოჰიპოსტაზი, ეს გამოსახულებები თავიანთ ინდივიდუალურობაში არ ასახავს ღმერთის სამებას; მათ შეუძლიათ მხოლოდ მისი ინდივიდუალური ჰიპოსტაზების ასახვა. მაგრამ შეიძლება თუ არა მამის ჰიპოსტასი იყოს ქმნილი ჰიპოსტასების პროტოტიპი, როდესაც ის თავად ვლინდება სოფიაში, ღვთაებრივ სამყაროში, არა მის სახეში, არამედ ძისა და სულიწმიდის მეშვეობით? თუ წმინდა ანგელოზებთან დაკავშირებით შესაძლებელია (ვივარაუდოთ მამის ჰიპოსტასის ანგელოზების არსებობა, მუდამ ღვთაებრივში ჩაძირული, როგორც საიდუმლო და სიჩუმე, მაშინ ადამიანთან მიმართებაში მისი ჰიპოსტასის გამოსახულება შეიძლება იყოს მხოლოდ იმ ჰიპოსტასებიდან, რომლებიც ავლენენ მამას, როგორც მის ღვთაებრივ სამყაროში, ასევე შექმნილში. შექმნილი ადამიანური ჰიპოსტასების პროტოტიპი, როგორც მისი სხივები: „იყო ჭეშმარიტი სინათლე, რომელიც ანათებს ყოველ ადამიანს, ვინც მოდის სამყაროში“ (იოანე 1:9) არის ლოგოსის, ზეციური ადამიანის გამოსახულება, ვინაიდან ლოგოსი, ისევე როგორც ქრისტე, აგროვებს მათ თავის სხეულში, ეკლესიაში. ადამიანური ჰიპოსტაზების პროტოტიპი ლოგოსთან ერთად არის მესამე ჰიპოსტასი, რომელიც ეყრდნობა ძეს, მასთან ერთად ავლენს მამას ზეციურ კაცობრიობაში (ღვთისმშობლის შესატყვისი განსახიერებაში, გამოხატული ღვთისმშობლის სულის მატარებელში). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ადამიანურ ჰიპოსტასებს აქვთ ორმაგი პროტოტიპი, რომელიც თანაბრად ეკუთვნის ზეციურ კაცობრიობას მისი ორი სახით: ლოგოსი და სულიწმიდა. ეს ასევე შეესაბამება იმ ფაქტს, რომ ღმერთის ხატად შექმნილი ადამიანი შეიქმნა როგორც ცოლ-ქმარი, და დაბადება 1:26–27-ის კონტექსტი გვაიძულებს ზუსტად დავინახოთ ამ ორმაგ ერთიანობაში ღვთის ხატის სისავსე. ადამიანში მათ შორის მყარდება გარკვეული განსხვავება და ეს გამოიხატება ცოლის შექმნით ქმრის ნეკნიდან და არა უშუალოდ მიწის მტვრისგან და საერთოდ ქმრის დომინანტურ როლში, როგორც ლოგოსის დემიურგიული ჰიპოსტასის გამოსახულების მქონე. ქმარი და ცოლი, რომლებიც გამოირჩევიან როგორც ადამიანის ორი განსხვავებული გამოსახულება, თავიანთი ერთობით ატარებენ კაცობრიობის სისავსეს და მასში ღვთის ხატის სისავსეს: ისინი დალუქულნი არიან ძისა და სულიწმიდის დუეტით, რომელიც ავლენს მამას. მათი რეპროდუქციის ძალით ისინი შეიცავს მრავალერთიანობის იმიჯს, რომელიც ჩაწერილია კაცობრიობის მთლიანობაში. ასე რომ, ადამიანი არის შეუქმნელი, ღვთაებრივ-კოსმიური არსება, უკვე თავიდანვე თავის კონსტიტუციაში ღვთაებრივ-ადამიანი, სამების ღმერთის ცოცხალი გამოსახულება მის სიბრძნეში. ადამიანს აქვს ღმერთის გამოსახულება, როგორც მისი არსების ონტოლოგიური საფუძველი, და ეს გამოსახულება არ შემოიფარგლება მისი რომელიმე ასპექტით ან საკუთრებით, არამედ აღწევს მთელ მის ცხოვრებაში. ადამიანს აქვს ღმერთის ხატება როგორც სულით, ასევე ბუნებით და სამყაროსადმი დამოკიდებულებით. სურათი არ არის იგივე, რაც პროტოტიპი. მას, რომელსაც მასთან გარკვეული იდენტობა აქვს, აუცილებლად აქვს განსხვავება, მასაც სხვა გზა აქვს. თავისუფლება თანდაყოლილია სულში, როგორც განუყოფელი საკუთრება. თავისუფლება, როგორც თვითშეგნება და თვითგამორკვევა, თანდაყოლილია ზოგადად და ყველა ცოცხალ არსებაში. ცხოვრება, უპირველეს ყოვლისა, სპონტანური მოძრაობაა, როგორც ერთგვარი თავდაპირველი თვითპოზიცია და ამ სპონტანურობას სხვადასხვა საფეხური აქვს. ეს სპონტანურობა ასევე ატარებს გარკვეულ მიზანშეწონილობას, როგორც მისი არსებობის შინაგანი კანონი, „ინსტინქტი“. მას ასევე აქვს გრძნობის, მისი ორგანული მოთხოვნილებების და შთაბეჭდილებებზე რეაგირების უნარი. ცხოველურმა ცნობიერებამ შეიძლება გაიზარდოს რაციონალურობისა და ინტელექტის გარკვეულ გამოვლინებებამდე, ხოლო ცხოველური ემოციურობა თავის თავში შეიცავს გრძნობების, მიჯაჭვულობის და ზემოქმედების უნარს: დედობა, ბრაზი, მხიარულება და სევდა, შიში, თავდაცვა და, ბოლოს და ბოლოს, ადამიანისადმი მიჯაჭვულობა, თვისება, რომელიც ამ მდგომარეობაში, თუმცა არა უნივერსალური, მაინც ნათლად მიუთითებს იმაზე, რომ ადამიანი ცხოველთა სამყაროს თავის პატრონია. შექმნა. 276 „ცხოველთა სული“ თავის თავში შეიცავს ცხოვრების მრავალფეროვან შესაძლებლობებს, ე.ი. სპონტანური რეაქცია გარე სამყაროზე, რაც მისთვის მოცემული, უცვლელი ფაქტია. ცხოველური სული შეზღუდულია ამ რეალობით; მას არ აქვს მასთან შემოქმედებითი ურთიერთობა და არც ცხოველთა სამყაროს ურთიერთკავშირში არსებობს. არ უნდა გაგიკვირდეს ცხოველთა სამყაროს ცხოვრებაში მიზანშეწონილობის არაჩვეულებრივი გამოვლინებები, რომლებიც წარმოადგენენ რაღაცას, რაც თითქოს აღემატება ადამიანის გონებასაც კი – ინსტინქტის იდუმალ სიბრძნეს. ეს არის სოფისეული სიბრძნე, მათში ჩადებული, როგორც შინაგანი კანონი, მაგრამ არა მათი გონების შრომა, რაც ამ თვალსაზრისით ცხოველურ სულს არ გააჩნია. და ამიტომ არ უნდა გაგიკვირდეთ ფუტკრების, თახვებისა და ჭიანჭველების შრომით გამოვლენილი არაჩვეულებრივი პრაქტიკული სიბრძნე, რადგან ეს არის ერთგვარი სიბრძნე, ინსტინქტი, რომელიც არ ვითარდება, მაგრამ მხოლოდ უცვლელად მეორდება. ცხოველები ეძლევათ საკუთარ თავს და ეძლევათ ადამიანს, რომელიც ამ სიბრძნეს თავისი გონებით ესმის, როგორც მთელი ქმნილების სიბრძნეს. მაშასადამე, ცხოველები არსებობენ „თავისი გვარის მიხედვით“ (დაბ. 1, 20, 21, 24, 5), იმეორებენ საკუთარ თავს, მაგრამ მათ არ აქვთ ისტორია, რომელიც მხოლოდ ადამიანის სულიერ არსებას ახასიათებს. ღვთის მიერ შექმნილი სიცოცხლის სპონტანურობა ჯერ კიდევ არ არის რაციონალური თავისუფლება, მაგრამ ეს ცხოველური თავისუფლება სიტყვის ფართო გაგებით, ანუ სულიერი ცხოვრებაც შედის ადამიანის ცხოვრებაში, რომელიც დაკავშირებულია ადამიანის სულიერ თავისუფლებასთან. სულის თავისუფლება არის შემოქმედებითი თვითგამორკვევის უნარი, რომლითაც მას აქვს სიცოცხლე საკუთარი თავისგან და საკუთარი თავისთვის, როგორც საკუთარი თავის პოზიცია. ასეთი აბსოლუტური თავისუფლება დამახასიათებელია მხოლოდ აბსოლუტური, ღვთაებრივი სულისთვის, რომლის სიცოცხლეს არ გააჩნია რაიმე მინიჭება, არამედ მთლიანად მისი თვითპოზიციაა, რაც მისი ბუნებაა. აქ იდენტიფიცირებულია ბუნება და თავისუფლება; ბუნება სულიერია და ამიტომ თავისუფალი. აბსოლუტურ სულში არ არის ადგილი განსხვავება ან წინააღმდეგობა თავისუფლებას, როგორც თვითპოზიციას და მოცემულობას, როგორც აუცილებლობას (ან ბუნებას) შორის. თავისუფლება და აუცილებლობა ადეკვატურად არის დაფარული ღვთაებრივის, ანუ სამების სულისკვეთების არსებობის საწყისში, რომელიც არის სიყვარული. სიყვარული თავისუფალი აუცილებლობაა, აუცილებლობა, როგორც თავისუფლება. ღმერთი, სულივით თავისუფალი, თავის პოზიციაში უფრო მაღალია ვიდრე ურთიერთობა თავისუფლებასა და ბუნებრივ აუცილებლობას შორის. თუმცა, თავისუფლება შეიძლება მოიძებნოს არა მხოლოდ სულის ცხოვრებაში, როგორც პიროვნებასა და ბუნებას შორის ურთიერთობა, თვითგანლაგება და მოცემულობა, არამედ პიროვნულ თვითშეგნებაშიც, როგორც ასეთი, სუფთა სიცხადეში. მე ასევე შეიცავს მე-ს თვითპოზიციას და ეს არის წმინდა თავისუფლების აქტი, რომელიც ხორციელდება ბუნებრივად და ექსტრაბუნებრივად. მე-ს თვითპოზიცია უკვე მოიცავს თავისუფლებას, არსებობს თავისუფალი აქტი. მაშასადამე, პიროვნული თვითშეგნება თავისში ატარებს თავისუფლების სუნთქვას; ის შეიცავს თავისუფლებას, როგორც სულის ცხოვრების მთავარ თემას. მე, როგორც ვარ, თავისუფლად, ანუ სპონტანურად. ჩვენ შეგვიძლია გამოვიყენოთ ეს თავისუფლება აბსოლუტურ, ღვთაებრივ „მე“-ზე, როგორც სუფთა თვითდამკვიდრებაზე, არამედ შექმნილ „მე“-ზე, როგორც ღვთაებრივი „მე“-ს გამოსახულებაზე. თუმცა, ის სუფთა თვითდამკვიდრება, რომელიც მხოლოდ აბსოლუტური მე-სთვისაა დამახასიათებელი, ცხადია, შექმნილს არ შეიძლება მივაწეროთ. შექმნილი მე მაინც არის შექმნილი, ანუ გამოღვიძებული ღმერთის მიერ არსებობაში. თუმცა, ეს გამოღვიძება არა მხოლოდ შეიცავს შემოქმედების ღვთაებრივ აქტს, არამედ მოიცავს, თითქოსდა, ღვთაებრივ კითხვას ქმნილებისადმი, აყენებს თუ არა თავის თავს, რადგან თავად ღმერთს არ შეუძლია პიროვნული მე-ს დაყენება მასზე მაღლა ერთი შემოქმედებითი აქტით, თავის გარეშე. ეს არ არის ღმერთის ყოვლისშემძლეობის შეზღუდვა, რომელიც სრულად გამოიხატება შექმნილი თვითშეგნების არსებობის ამ გამოღვიძებაში (უფრო მეტიც, შემოქმედებითი მე-ს შექმნის ეს შემოქმედებითი აქტი ყველაზე გასაოცარია ღვთაებრივი ყოვლისშემძლეობის ქმედებებში, რომელიც გამოიხატება სამყაროს შექმნაში), მაგრამ ყოვლისშემძლეობა არ არის თვითნებობა, რომელიც ეწინააღმდეგება მის მნიშვნელობას. სული არ არის ნივთი და არ შეიძლება შეიქმნას როგორც ნივთი, ანუ როგორც მთელი ბუნებრივი სამყარო, შემოქმედებითი გზით. მე, როგორც მე, შემიძლია ვიყო მხოლოდ თვითდამკვიდრებული და ამიტომ, შემოქმედების დროს, იმპერატიული შემოქმედებითი მე მივმართო კითხვითი სახით შექმნილს, მაგრამ ასევე თვითდადგენის, მე. ამიტომ, თუმცა ქმნილი მე არის ღმერთის მიერ დაყენებული, ამ ქმნილებაში ის ასევე მას აყენებს. მკაცრად რომ ვთქვათ, შემოქმედებითი აქტი ქმნის მხოლოდ საკუთარი თავის პოზიციის შესაძლებლობას, რომელსაც თავად მე ახორციელებს ჩემი დიახ-ს თქმა. 277 თვითდამკვიდრებული მე-ს ეს თავისუფლება უკვე შეიცავს ღმერთის გამოსახულებას შექმნილ სულში, ადამიანსა და ანგელოზში. მთელი ცხოველური სამყარო, შექმნილი „ცოცხალ სულში“, იქმნება ღმერთის ყოვლისშემძლეობის პირდაპირი მოქმედებით, ასე ვთქვათ, მატერიალურად, ზუსტად ღმერთის ბრძანებით დედამიწაზე: „მიწა ქმნიდეს ცოცხალ სულებს თავისი სახის მიხედვით“ დაბ. 1, 24 და შესაბამისად: „წყალმა წარმოქმნას ცოცხალი არსებები და ცოცხალი არსებები“ (1, 20). დედამიწა არის უპირველესი მატერია და არის ყველა მიწიერი ნივთის დედა. თუმცა, ეს პირდაპირი ქმნილება არ ეხება ადამიანს, მაგრამ ღვთის რჩევა მის შესახებ ხდება: „შევქმნათ ადამიანი ჩვენს ხატად და ღმერთმა შექმნა ადამიანი თავის ხატად“ (26–7). შემოქმედება ღვთის ხატად განსხვავდება მთელი შექმნილი სამყაროსგან; იგი მოიცავს შექმნილ თვითპოზიციას, იგივე როგორც ანგელოზური, ასევე ადამიანური მეისთვის. ამ, გარკვეული გაგებით, შექმნილი მე-ს შეუქმნელობა უკვე შეიცავს მისთვის თვითღმერთობისკენ გადახრის შესაძლებლობას. რამდენადაც ადამიანი ღმერთს თავის პროტოტიპად ხედავს, ის ასევე აცნობიერებს მის ქმნილებას, ანუ მეტაფიზიკურ არაორიგინალობას, ის საკუთარ თავს იცნობს, როგორც ანარეკლს ღვთაებრივი მზის არსებობის წვეთში. ამავდროულად, ამ თავისუფალ აღიარებაში მხოლოდ სხვის, პროტოტიპის ხატად, სიყვარული ამ სხვის, ანუ ღმერთის მიმართ, ვლინდება, როგორც ლოგოსის ბეჭედი, ღმერთის ძეობა: ძეს უყვარს მამა, ხოლო ადამიანი, ღმერთის მოყვარე, საკუთარ თავს ხედავს მხოლოდ მისი შემოქმედის ხატად, რომელსაც აქვს არსებობა ჰიმისგან. ის თავისუფლად აყენებს საკუთარ თავს გამოსახულებად, ასრულებს სიყვარულის კენოზის აქტს. მაგრამ როგორც კი ის შორდება ამ მზეს და უარყოფს კენოზის, ის რჩება მარტო საკუთარ თავთან, საკუთარი ლუციფერული თვითპოზიციის ცნობიერებაში. შემდეგ მან მხოლოდ საკუთარ თავში იცნობს საკუთარ წყაროს და პროტოტიპს, როგორც თავად ღმერთს და ამით გარდაქმნის თავის შექმნილ მე-ს ფსევდოღვთაებრივ მეად. ეს არის სატანის გზა, რომელმაც ჩააქრო სიყვარული და ჩავარდა მარტოხელა ეგოიზმში, და საერთოდ, თვით ღმრთეების გზა, რომელიც ონტოლოგიურად ღიაა ადამიანისთვის სწორედ თვითდამკვიდრებული მე-ს ხასიათში. ასე რომ, ღმერთის ხატება და ზუსტად ძის გამოსახულება შექმნილი მე-ს პიროვნულ თვითშეგნებაში მდგომარეობს იმაში, რომ თავისუფალი სიყვარულით იგი აღიარებს საკუთარ თავს პროტოტიპის ხატად, ანუ აქვს თავისი პიროვნება, როგორც არა საკუთარი, აძლევს მას ღმერთს. ღმერთის შვილობა ამ გაგებით არის იმანენტური ადამიანის მე-სთვის, როგორც ონტოლოგიური წინასწარგანსაზღვრული და ამავე დროს მოცემული მისი თავისუფლებისთვის. ადამიანში მე-ს ეძლევა ადამიანი და მას მოუწოდებენ გაიაზროს ეს ღვთაებრივი მე, რომელიც მისთვის არის როგორც ღვთაებრივი შენ, ასევე მისი შექმნილი მე ლოცვით იყურება აბსოლუტურ მეში. 278 ღმერთის ხატება ადამიანში შემდგომში გამოიხატება ადამიანის ურთიერთობაში ბუნებრივ სამყაროსთან, რაც ასევე მისივე ბუნებაა. ადამიანს აქვს ბუნება, რომელიც ეკუთვნის მას, როგორც საკუთარ ადამიანურ სამყაროს, რომელთანაც იგი დაკავშირებულია სულით, მთელ ცხოველურ სამყაროსთან მსგავსი და სხეულით, რაც მას მატერიალური სამყაროს მოქალაქედ აქცევს. ეს კავშირი ადამიანსა და სამყაროს შორის შეიცავს ღმერთის ხატებას მის ბუნებაში, ღვთაებრივ სოფიაში. სამყარო შექმნილია სოფია, შექმნილი კაცობრიობა, რომელსაც საფუძველი აქვს ზეციური სოფია. ეს სამყარო ადამიანს გადაეცა მასზე ბატონობისთვის და მასში ღვთის ბაღის გასაშენებლად. როგორც პოტენციურად ადამიანური, ადამიანის კუთვნილება, ის ბოლომდე უნდა იყოს ჰუმანიზაცია მის მიერ, გამჭვირვალე გახდეს ადამიანისთვის. შექმნილი სამყაროს ფლობა უფრო სრულყოფილად ავლენს ღვთის ხატებას ადამიანში, ვიდრე ანგელოზთა უსხეულო ორდენებში, რომლებსაც არ აქვთ საკუთარი სამყარო, საკუთარი ბუნება, მაგრამ „ემსახურებიან“ ადამიანს და ადამიანურ სამყაროს. ადამიანი არის სამყაროს ლოგოსი და ის ასევე არის მისი შემოქმედი, როგორც კოსმოურგი, მისი ხელოვანი. ამასთან, ადამიანის, როგორც ქმნილი ღმერთის, სამყაროსთან ურთიერთობა მხოლოდ სოფიაში ღმერთის გამოსახულებაა, რომელიც პროტოტიპში თავისთავად საფუძვლიანი, თავისი არსებობით მნიშვნელოვნად განსხვავდება მისგან. ჯერ ერთი, ღვთაებრივი სოფია, როგორც ჭეშმარიტი ღმერთის თვითგამოცხადება, სრულიად ჰიპოსტაზური და სრულიად გამჭვირვალეა, ისევე როგორც ღმერთის სიცოცხლე. მაშასადამე, მასში არ არის მოცემულობა და პოტენციალი; ეს არის ღმერთის აბსოლუტური ცხოვრება, ეს არის ღმერთი (Θεός). იმავდროულად, ბუნებრივი სამყარო ადამიანში და ადამიანში მის გარეთ არის მოცემული ადამიანისთვის, უფრო მეტიც, როგორც სავალდებულო აუცილებლობა, რომელიც ფლობს მას და არა მას. მისი სულიერი თავისუფლებისთვის ის ციხის ბორკილებად გვევლინება (არა მხოლოდ პლატონის ფედონში, არამედ პავლე მოციქულშიც: „ო, საწყალი კაცი, რომელიც ვარ, ვინც მიხსნი ამ მოკვდავი სხეულისგან“). (რომ. 7:24). რა თქმა უნდა, ეს ეხება სამყაროს მდგომარეობას და დაცემულს და მყოფს ადამიანის ცოდვებისთვის წყევლის ქვეშ. მაგრამ დაცემამდეც ბუნება იყო მოცემული ადამიანისთვის და იძულებითი აუცილებლობა, რომლიდანაც, გარკვეულ ფარგლებში, იგი განზრახ განთავისუფლდა ღვთის ძალით: ეს იყო „ღმერთმა სამოთხე გააშენა ედემში აღმოსავლეთში და განათავსა ადამიანი იქ“ (დაბ. 2:8), სამოთხის გარეთ კი დარჩა მთელი გაუნათლებელი სამყარო, რომელშიც განიხილეს პირველი მშობლები. ადამიანი ჯერ კიდევ არ იყო სამყაროს მფლობელობაში და სამყარო თავისი არსებით სოფიურად იყო, თავის სოფიაში არ გახსნილა ადამიანისთვის; პირიქით, იგი საკმაოდ დაიხურა მასში სამოთხიდან განდევნის შემდეგ, რამაც ადამიანს გამოავლინა სამყაროს ერთგვარი წინასწარი გამოსახულება მის სოფიაში. ადამს ჯერ კიდევ არ შეეძლო დაეუფლა სამყაროს თავის სოფიაში, რადგან ეს სამყარო არ მიეცა ერთ ადამიანს თავის მონოჰიპოსტაზში, თუნდაც წინაპარ ადამს, არამედ მხოლოდ მთელ კაცობრიობას მის მრავალჰიპოსტაზში და მის თანხმობაში წმიდა სამების ხატად. მაშასადამე, სამყარო, რომელიც გამოჩნდა ადამიანის წინაშე, როგორც ფაქტი და მოცემულობა, მას მიეცა როგორც დავალება („პროექტი“) ანუ სამოთხის პოტენციალი, რათა ადამიანმა მასში დამკვიდრება და თავისი ადამიანობა გამოავლინოს. გარდა ამისა, ადამიანის ურთიერთობა ბუნებასთან მისთვის, როგორც შექმნილ სულს, არ იყო სტაბილური მისი თვითგამორკვევისას მის ბუნებასთან მიმართებაში. ღმერთის ბუნება, ღვთაებრივი სოფია, სულიერია ღმერთის სულიერებით. ღმერთი არის სული როგორც თავის ჰიპოსტასში, ასევე თავის ბუნებაში, რომელიც მისი სიცოცხლეა. მაგრამ სამყაროს ბუნება თავისთავად სულიერი კი არა, მხოლოდ სულიერ-ფიზიკურია, ის არის „ხორცი“, ანუ ცოცხალი და ცოცხალი ბუნება, ორგანიზებული მის სხვადასხვა დონეზე. მას შეუძლია (და უნდა) გახდეს სულიერი, ეზიარება სულის კარნახს და სულიერდება მასში, დაკარგავს თავის „ხორციელ“ თვითლეგიტიმაციას. მაგრამ მისი სულიერებით ბუნება შემოდის სულის ცხოვრებაში, რადგან ადამიანი არის განსახიერებული სული და სტაბილური წონასწორობა სულსა და ხორცს შორის მხოლოდ თავად, მისი აქტუალობითაა შესაძლებელი. ადამი, ამ თვითგამორკვევასთან დაკავშირებით, ახალშობილს ჰგავდა, რომელსაც სჭირდებოდა თავისი სულიერი ძალების გამოცდა და განხორციელება (რისთვისაც ღმერთმა მას მცნება მისცა, რაც სიმბოლურად გამოხატავდა ამ მოწოდებას მის შესაბამისობაში). მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანს მის შემოქმედებაში სრული ძალა და მადლით აღსავსე დახმარება ეძლეოდა, ამ ყველაფერთან ერთად მას მაინც უნდა გამოეჩინა თავისი წილი მონაწილეობა საკუთარ შემოქმედებაში თავისუფალი თვითგამორკვევის გზით. საკუთარ თავში, თითქოს, ყოფიერების ორი ცენტრი, სულიერი და ქმნილება, ადამიანმა გააკეთა არჩევანი, გადაიხარა ხორცისკენ, დაუმორჩილა სული მის მოწოდებებს და არ დაეუფლა მათ სულიერად. ეს არის ონტოლოგიური მოვლენა, რომელიც ბიბლიაში სიმბოლოა, როგორც მცნების დარღვევა ან დაცემა. ადამს, როგორც პოტენციურ ღმერთკაცს, თავისი სულის სიღრმეში ჰქონდა შესაძლებლობა მიეღო ღვთაებრივი ცხოვრება, ეცხოვრა ღვთაებრივი ბუნებით და აქედან მიეღო ძალა სამყაროს დახვეწისთვის, მასში შექმნილი სოფიას გამოცხადებისთვის. სამაგიეროდ, მან ჩაკეტა ეს გზა ღვთაებრივი ცხოვრებისაკენ საკუთარ თავში, მოკვდა სულიერად და ფაქტობრივად შეწყვიტა პოტენციური ღმერთკაცობა, მაგრამ გახდა ბუნებრივი ადამიანი. ბუნება კი მის წინაშე გამოჩნდა არა როგორც სოფია, არამედ როგორც ქმნილი სახე, „დაცემული თუ ბნელი სოფია“, არარსებობის გამოსახულება, ე.ი. მატერიალურობა, არასათანადო და არანორმალური, გარყვნილ მდგომარეობაში, როგორც დედამიწა, დაწყევლილია ადამიანისთვის მთელ ქმნილებასთან ერთად, კვნესის მათთან, ვინც დაიპყრო იგი. და სხვანაირი ცხოვრება დაიწყო ადამიანისთვის გადასახლების ქვეყანაში. მასში დაბნელდა ქრისტე, რომელიც ადამიანის ხატად იყო გამოსახული, ღვთის ხატება, ქრისტეს ხატება. ადამიანმა გადადგა არასათანადო ნაბიჯი ბუნებრივი, ცხოველური სამყაროსკენ, ხორცის (აკრძალული ხილის) ჭამა დააყენა მისთვის მიცემულ საკვებზე მაღლა - შეასრულოს მამის ნება და შეასრულოს მისი საქმე, როგორც ამას გვასწავლის ახალი ადამის - ქრისტეს მაგალითი (იოანე 4:34). სიცოცხლის ხის საკვების ნაცვლად, რომელიც უკვე ასახავდა ზეციურ საკვებს, სიცოცხლის პურს (6, 51), ადამიანი ჭამდა სიკეთისა და ბოროტების მიწიერი ცოდნის საზრდოს და ამით ჯადოსნური, ე.ი. ბუნებრივია, არა სულიერი, არა ქრისტეს მიერ სამყაროს ბატონობა“ და ამით, სხეულის უმანკო განცდის ნაცვლად, ადამიანს დაეუფლა ხორციელი ბოროტი მგრძნობელობა, ეწინააღმდეგება სულს, რომელიც თავისთავად უკვე ატარებს საკუთარ განსჯას - სირცხვილს: ადამიანის დაცემამდე პირველმა მშობლებმა, შიშველმა, არ შერცხვნენ სიშიშვლისა და დაცემის შემდეგ. ცხოველი ჩაერთო ცხოველთა სამყაროში და ამგვარად დაეცა მის ქვემოთ, რადგან ცხოველთა სამყაროში რჩება ცხოველური უდანაშაულობა, რომელიც შეესაბამება ცხოველურ სულს და უცხოა გარყვნილება, რაც მხოლოდ ადამიანისთვის არის ხელმისაწვდომი: რაც უფრო დიდია სიმაღლე, მით უფრო ღრმაა დაცემა და რაც ბუნებრივია ცხოველისთვის, როგორც ეს არის მისი ცხოველური სამყაროს ნორმა აამაღლა იგი მისთვის ხელმისაწვდომ სულიერებამდე, მიიყვანა ღმერთთან, როგორც ცხოველთა სამყაროს მეფე, წინასწარმეტყველი და მღვდელი, ადამიანმა თავი დაამცირა მასთან მიახლოებით და ამით დაასუსტა სულიერი ძალა და ძალაუფლება სამყაროზე. ღვთის ხატება, რომელიც ადამიანს მის შექმნით მიეცა, განუყოფლად არის დაკავშირებული მის მსგავსებასთან: „შევქმნათ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად“ (დაბ. 1:26). გამოსახულება და მსგავსება ერთმანეთთან არის დაკავშირებული, როგორც მოცემულობა, ღმერთის მიერ ჩადებული - ადამიანის სოფიური გამოსახულება და მოცემული, ადამიანის საკუთარი ნამუშევარი, რომლითაც მან უნდა გააცნობიეროს საკუთარი გამოსახულება შემოქმედებით თავისუფლებაში, საკუთარი თავის და მთელი ქმნილების დახვეწაში. ღმერთის გამოსახულება არის ონტოლოგიური, განუყოფელი საფუძველი, ის ორიგინალური ძალა, რომელიც ჩადებულია ადამიანში მისი სიცოცხლისა და შემოქმედებისთვის. მასში შეიძლება გაიზარდოს და შემცირდეს, გაბრწყინდეს და დაბნელდეს, ეს დამოკიდებულია მის თავისუფლებაზე. მსგავსება არის ღვთაებრივი შემოქმედებისა და სულის მარადიული აქტულობის გამოსახულება. ღმერთის მსგავსება ადამიანში არის ადამიანის მიერ მისი ხატის თავისუფლად გაცნობიერება. ღმერთის აზროვნების თანახმად, ადამიანი ღმერთმა შექმნა შემოქმედებითი სამუშაოსთვის საკუთარ თავში და სამყაროში, ამას მოწმობს თავად ღმერთკაცი, რომელშიც იდენტიფიცირებულია ხატი და მსგავსება: „მამაჩემი მოქმედებს აქამდე და მე ვმუშაობ“ (იოანე 5:17). კეთების გზა, როგორც ღმერთის მსგავსი, ადამიანისთვის რთული გზაა, სავსეა ცდუნებებით და მოითხოვს ძალისხმევას არასტაბილური ბალანსით ყველა მიმართულებით, მაგრამ, ამავდროულად, ეს არის სამეფო, ღმერთის მსგავსი გზა, როგორც თავისუფლების გზა. ადამიანი საკუთარ თავს ეკუთვნის, მაგრამ ის მაინც პოულობს საკუთარ თავს სამყაროში, რომელიც მას ეკუთვნის, ისევე როგორც სამყაროს ეკუთვნის. უფრო მეტიც, ის თავად არ არის გამოკვლეული და სამყარო მისთვის ჯერ კიდევ გამოუცდელი ველია და ამავე დროს მისი საკუთარი ცხოვრების სიგანე და სიღრმე. რამდენად იყო აქ ცდუნების ადგილი? ეს შესაძლებელი იყო, როგორც იმანენტურად თანდაყოლილი შემოქმედების ბუნებასა და მის თავისუფლებაში. არსება, თავის გამოუცდელ და დაუძლეველ მდგომარეობაში, ონტოლოგიურად არასტაბილურია და ამ თვალსაზრისით ატარებს წარუმატებლობის გარკვეულ რისკს, რომელსაც თავის მსხვერპლშეწირულ კენოზის დროს ღმერთის სიყვარული იღებს. უპირველეს ყოვლისა, არსების ცხოვრება იწყება მოზარდობით და თუნდაც, თითქოს, ახალშობილით, ანუ გამოუცდელობით, გამოუცდელობითა და საკუთარი თავის უცოდინრობით, ხოლო ბავშვობა, თუმცა უდანაშაულო, დაუცველია ცდუნებებისგან. ღმერთი, თავისუფლების შენარჩუნებისას, ადამიანს ტოვებს თავის ნებაზე (რაც ისარგებლა გველმა მის საცდელად). მეორეც, შექმნილი თავისუფლება მის შეზღუდვებში არის სხვადასხვა შესაძლებლობებისა და მათ შორის არჩევანის არეალი (რაც არ არსებობს ღვთაებრივი თავისუფლებისთვის); მან ჯერ კიდევ უნდა გაიაროს უმწიფრობის ამ ცუდი თავისუფლებისგან განთავისუფლების გზა, სანამ დამკვიდრდება თავისთვის მხოლოდ ერთ და ბუნებრივ შესაძლებლობაში, რომელიც შეესაბამება ყოფიერების შინაგან პირველყოფილ ნორმას. მესამე, შემოქმედების მეტაფიზიკური ბუნება, რომელსაც საფუძვლად უდევს არარაობა, სიცარიელე, უფსკრული, სავსეა იმ საშიშროებით, რომ ეს არარაობა ადამიანის თავისუფლებით პოტენციალდება და უფსკრული გაიხსნება. არაფერი არ არის ფენა, როგორც ფორები: ყოფიერების შინაგანი შეზღუდვა, როგორც გახდომა. და სანამ ფორმირება არ დასრულდება და გამოსახულება არ იქნება იდენტიფიცირებული მსგავსებასთან, ეს შეზღუდვა შეიძლება იყოს არასათანადო თვითდადასტურების, არსებითი ეგოიზმის წყარო (რომელიც უკვე აღბეჭდილია სივრცითი ურთიერთშეღწევადობაში), როგორც დაშლის ძალა და „უძილო“ ქაოსი, რომელიც მასში „აღვივებს“. მეოთხე, (და ონტოლოგიურად უპირველეს ყოვლისა), შექმნილი სული სავსეა მისი თვითიდენტობის სატანური ცდუნებით, საკუთარი თავის პროტოტიპად აღიარების. ამ ყველაფრის მიხედვით, ხატება და მსგავსება ერთმანეთთან არის დაკავშირებული, როგორც საფუძველი და მიზანი, მოცემული და მოცემული, ალფა და ომეგა, დასაწყისი და დასასრული, და ამიტომ სამყარო, რომლის შექმნის შემდეგაც ღმერთს შეეძლო დაესვენებინა მისი საქმეები, შეიქმნა მხოლოდ მის საფუძველში, ხოლო სრულყოფილება მიიღწევა მხოლოდ ადამიანთან ერთად, მისი მონაწილეობით სამყაროს შექმნას ადამიანი ახორციელებს და ეს არის თავისუფლების გრძელი, რთული გზა, რომელიც, აბსტრაქტულად რომ ვთქვათ, თავისთავად მალავს საფრთხეს, რომ სამყარო არ გამოდგება, დაინგრევა არაფრად, ან, სულ მცირე, მთლიანად განადგურდება, გახდება ამ სამყაროს მთავრის სამეფო, რომელიც მეფობს თავის ანგელოზებთან ერთად გააფთრებულ კაცობრიობაზე. თუმცა, სამყაროს განადგურებისა და განადგურების ეს პირველი საშიშროება, მისი არაფრად გადაქცევა და მისი შექმნის სრული წარუმატებლობა აღმოფხვრილია იმით, რომ სამყარო, როგორც შექმნილი სოფია, შეიცავს ღვთაებრივ იდეებს თავის თავში და, უფრო მეტიც, ღვთიური - ანგელოზური და ადამიანური სულების შეუქმნელი ნაპერწკლების ჩათვლით, ვერ გადაიქცევა არაფრად, მეტაფიზიკურად. იგი ურღვევია როგორც შემოქმედების გამოსახულებით, ისე შინაარსით. გარდა ამისა, იგი განზრახულად არის მოქცეული ღვთის ხელში და დაცულია მისით. სამყაროს განადგურების ეს იდეა, როგორც ონტოლოგიური პარადოქსი, მთლიანად უნდა იქნას უარყოფილი. 279 სამყაროს თვითმკვლელობა, რომელიც ბუდისტური ნირვანას გამოსახულებით წარმოიდგინა ზოგიერთი პესიმისტი ფილოსოფოსი შოპენჰაუერი და ჰარტმანი, კანტიანი რენუვიე, ონტოლოგიურად შეუძლებელია, რადგან სამყარო შეიცავს ურღვევ ელემენტებს. და, გარდა ამისა, სულიერად შეგნებული, პიროვნული არსებობა შესაძლებელია მხოლოდ სიცოცხლის მეტაფიზიკური ნების არსებობით, რომელიც არ იძლევა მეტაფიზიკურ თვითმკვლელობას. ამიტომ, სატანა, როგორც პიროვნული პრინციპის მატარებელი, ასე შორს არის თვითმკვლელობისგან და პირიქით, ცდილობს ამქვეყნად თავისი სამეფოს დამკვიდრებას. სამყარო ურღვევია და ღმერთის გზები შეუცნობელია ღვთის საქმეების შესასრულებლად. ღმერთის მიერ სამყაროს ადამიანთან ერთად შესრულების ამ გრძელ და რთულ გზას ეწოდება ღვთის განგებულება, „ეკონომიკა“ და ამ გზის ცენტრში დევს ინკარნაცია. ყოველივე ნათქვამიდან გამომდინარე, ბუნებრივად ჩნდება კითხვა: სად უნდა ვნახოთ ადამიანის დაცემის საბოლოო მიზეზი? ცდუნებაში, გველის, რომლის გარეშეც ცდუნება არ მოხდებოდა, თუ თავად ადამის ბუნებაში? ცხადია, ეს უკანასკნელი. ღვთის მცნება მიმართული იყო მას, თავად ადამს, მის თავისუფლებას. ის შეიცავდა კითხვას, რომელზეც განსხვავებული პასუხი იყო შესაძლებელი: კი ან არა. და ის თავად ადამიანზე იყო დამოკიდებული. არ არსებობს საფუძველი იმის დასამტკიცებლად, რომ თავად ადამიანი - მისი განვითარების ამა თუ იმ ეტაპზე, ადამში თუ ადამებში - ვერ დაეცემა ან უარყო ღმერთი, თუნდაც გველის შეთავაზების გარდა, რომელმაც მხოლოდ გააცნობიერა ეს შესაძლებლობა ადამიანში. ადამის საკუთარი დანაშაული, რომლის საფუძველი სწორედ მის თავისუფლებაზეა და, შესაბამისად, პასუხისმგებლობაზე, დასტურდება იმით, რომ ღმერთი (დაბ. 2:1) ჯერ თავად ეკითხება ადამს, შეჭამა თუ არა აკრძალული ხილი და მხოლოდ შემდეგ ევას, რომელსაც უშუალო ურთიერთობა ჰქონდა გველთან, და გმობს მათ, როგორც სრულად პასუხისმგებელნი მათ საქციელზე. თუმცა, ამავდროულად, დაცემის და სამოთხიდან განდევნის შედეგად არ იცვლება ადამიანის ცენტრალური პოზიცია სამყაროში: თუ სამოთხეზე ნათქვამია, რომ ადამიანი მასში დასახლდა, ​​რათა „დაამუშავა და შეინარჩუნოს“ (დაბ. 2:15), მაშინ ადამიანი განდევნილი ხდება სამოთხიდან „მიწის დასამუშავებლად, საიდანაც იყო აღებული“ (3:23). აქ, რა თქმა უნდა, რა თქმა უნდა, არა მხოლოდ დედამიწა, როგორც სახნავი მიწა, ადამიანის კვების წყარო, არამედ ზოგადად პირველი დედამიწა, საიდანაც ღმერთმა შექმნა ადამიანის სხეული. თუმცა, ფაქტობრივად, ადამიანის დაცემა მოხდა ცდუნების შედეგად, რომელიც მოვიდა სულიერი სამყაროდან, რომელშიც ადრე მოხდა დაცემა. ეს, რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არ არის ადამიანისთვის, რადგან კავშირი სულიერ სამყაროსთან მისი ადამიანურობის სისავსის ნაწილია და ანგელოზთა თანაადამიანობიდან გამომდინარეობს. 280 მაშასადამე, ადამიანის სულიერ სამყაროში წვდომის დაბლოკვა სატანისგან განსაცდელის საფრთხის გამო, ნიშნავს მისი ადამიანობის შემცირებას და ეწინააღმდეგება სამყაროს სტრუქტურას მის ბირთვში, როგორც „ცა და დედამიწა“. რა არის სატანის ცდუნება? ის არ მიჰყვება ღია სატანურ გზას, რომლითაც მან აცდუნა თავისი ანგელოზები ღმერთის წინააღმდეგ აჯანყებისკენ, ღმერთის საწინააღმდეგოდ, საკუთარი ღვთაების სახელით, პირდაპირ უარის თქმის გზით ღვთის ხატის რეალიზებაზე შექმნილ მსგავსებაში. მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანის სულიერ არსებაში არსებობს სატანის ასეთი ცდუნების შესაძლებლობა, სატანა ამით არ ცდის ადამიანს, შესაძლოა ამას დაუტოვებს მომავალ „უკანონობის კაცს“ (2 თეს. 2:3-10) და „მხეცს“ თავის ცრუ წინასწარმეტყველთან (გამოცხ. 13). მაშასადამე, თავდაპირველი ცოდვა არ არის სატანური, არამედ ადამიანური და ადამიანი მასში მოტყუებით არის ჩართული (რადგან „სატანა მატყუარაა და სიცრუის მამა“ იოანე 8:44). სატანის ცდუნება იწყება ბუნებაში ადამიანის ადგილის განსაზღვრიდან, მიმართავს მას, როგორც ბუნებრივ არსებას, რომელსაც აქვს საკუთარი სოფია, როგორც იმანენტური ნორმა სამყაროსთან ურთიერთობის საფუძველში. არასრულწლოვანთა ეს შინაგანი ნორმა ღვთის მცნებად გვევლინება: ადამიანი სამყაროს წინაშე ღვთის სახელით უნდა განისაზღვროს და არა თვითმმართველობით, რეალურად დაემორჩილოს ხორცს. სატანამ მოატყუა ევას გულუბრყვილობა და მისი ადამის მეშვეობით, დაბნევით, დაბნელებით მათი თვითშეგნება, ჩაუნერგა მათ აზრი, რომ ისინი ღმერთებად იყვნენ მოწოდებულნი ამ სამყაროში არა ღმერთის მორჩილებით და, მაშასადამე, არა სულიერი მიღწევებით, არამედ ამ სამყაროს ნაყოფის ჭამით, როგორც ჯადოსნური საშუალება სამყაროზე ძალაუფლებისთვის. ღმერთს არ აქვს „ცოდნა სიკეთისა და ბოროტების შესახებ“, რადგან ღმერთმა „არ იცის“ ბოროტება, რომელიც მან არ შექმნა. მაგრამ სიკეთისა და ბოროტების ცოდნა შექმნილ არსებას თანდაყოლილი ხდება მის ფარდობითობასა და შეზღუდულობაში, რადგან ის ჩაძირულია ამ ფარდობითობაში, თავის თვითმყოფადობაში ან თვითღმერთობაში და ხდება არა მადლით ღმერთი, არამედ „ღმერთი, რომელმაც იცის სიკეთე და ბოროტება“ შექმნილ თვით ნებაში. მიუხედავად ამისა, თვით განსაცდელშიც კი, პირველმა მშობლებმა არ სურდათ ბოროტება და არ აჯანყდნენ ღმერთს, თუმცა ურჩობით შორდებოდნენ მას. მაგრამ ისინი, საკუთარი თავისა და სამყაროსადმი მათი ურთიერთობის გაუგებრობაში, ფაქტობრივად, თვით ამის სურვილის გარეშე, ღმერთს გადაუხვიეს სამყაროსკენ და ამით მათში უმალ გამოვლინდა მათი ქმნილი ბუნების სისუსტე სწორედ სამყაროსთან ურთიერთობაში. ღმერთის განაჩენი ადამიანზე, რომელიც მას ბუნებაზე დამოკიდებულების, ავადმყოფობის, სიღარიბის, შრომისა და მოკვდავობისკენ სწირავს, მხოლოდ იმის გამოვლინებაა, რაც მოხდა ადამიანში, როდესაც მან თავად დაარღვია თავისი არსების ნორმა და ამის გამო იგი თავისთავად არანორმალური გახდა. ცოდვის ძალის შემდგომი გამოვლენა ადამიანში მიდის ორივე მიმართულებით, როგორც სულიერი, ისე ხორციელი. ერთის მხრივ, კაცობრიობა ხდება „ხორცი“ იმ გაგებით, რომ ბუნება დომინირებს ადამიანში სულისკვეთებით. მეორეს მხრივ, პრაქტიკულ ათეიზმში ვითარდება, ასე ვთქვათ, ღმერთთან ბრძოლის სატანისტური იდეოლოგია, თუნდაც მისი იდეა. გაგიჟებულ ადამიანს სურს გაანადგუროს ღმერთის გამოსახულება საკუთარ თავში, მთლიანად გააუქმოს ღმერთის აზრი. ღვთის ხატება ადამიანში ურღვევია, მაგრამ, დაბინდული და დამახინჯებული, უნდა აღდგეს და გამოაშკარავდეს. ეს აღდგენა არის ღვთის ეკონომიის, სამყაროს „ხსნა“, რომელიც ღმერთმა აღუთქვა ჩვენი პირველი მშობლების სამოთხიდან განდევნის დროს. ადამიანი რომ არ ყოფილიყო ზოგადი არსება, რომელიც დროში აცნობიერებდა საკუთარ თავს ადამიანურ რასად და, შესაბამისად, ჰქონდა ისტორია, ადამიანის დაცემა გამოუსწორებელი ჩანდა თავად კაცობრიობაში, როგორც აღმოჩნდა, გარკვეული გაგებით, გამოუსწორებელი სატანაში სულიერ სამყაროში. მაგრამ ადამიანს ჯერ კიდევ ჰქონდა მომავალი თავისთვის და ამ მომავლის წინასწარმეტყველური ცოდნით, ადამმა თავის ცოლს ევა, ანუ სიცოცხლე, სამოთხიდან განდევნისთანავე დაარქვა და ღვთის წინადადებაში ქალის შთამომავლობის შესახებ პირობა უკვე გაცემული იყო, როგორც პირველი სახარება. ცოდვის სნეულება კაცობრიობის ისტორიაში არა მხოლოდ გავრცელდა და გაღრმავდა, არამედ დაძლეულ იქნა მანამ, სანამ არ დაძლეულ იქნა იმდენად, რომ ეს ახალი თესლი მოვიდა ქალწული ქალისგან - კაცის ძისგან. ადამიანის დაცემას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ჰქონდა არა მხოლოდ მისთვის, არამედ ბუნებისთვისაც. მას მოუწოდებენ იყოს მისი ბატონი, გააადამიანოს ბუნება და გახდეს მისი სულიერი ცენტრი. რადგან თავად ბუნება („სამყაროს სული“) სულიერი კი არა, მხოლოდ სულიერია, რამდენადაც ის ცოცხალი არსია და ადამიანში ამ საკუთარი ცხოვრების მეშვეობით; და პიროვნების მეშვეობით მას შეუძლია მიიღოს სულის სიცოცხლე, გახდეს უკვე „სულიერი“ სხეული (განსხვავებით „სულიერი“ სხეულისგან, რომელიც თავისთავად არის თანდაყოლილი). ზეციური სოფიას, როგორც ბუნებრივ საძირკველში მყოფი თესლები, რომელიც ასახავს და აცნობიერებს მას შექმნილ არსებობაში, ბუნებას აქვს საკუთარი დამაჯერებლობა და ავთენტურობა, საკუთარი აზრი და სილამაზე. თუმცა, იერარქიულად სულიერი არსება არის არსების დაბალი და არასაკმარისი ტიპი, რომელიც სულით უნდა იყოს განათლებული და ამით საერთოდ არ გაუქმდეს, არამედ ამაღლდეს უმაღლეს მდგომარეობამდე და უფრო მაღალ მიზანდასახულობამდე. ბუნება უნდა განთავისუფლდეს საკუთარი თავისგან, მისი სულიერი ბუნებრიობისგან და ადამიანი, რომელსაც ის უნდა ეკუთვნოდეს, მოწოდებულია მისი განმათავისუფლებლად. და თუ ადამიანი არ ავიდა მოწოდების სიმაღლეზე და დაემორჩილა მას, ნაცვლად იმისა, რომ გამხდარიყო მისი დამპყრობელი და განმათავისუფლებელი, მაშინ ამით „მთელი ქმნილება ერთად კვნესის და იტანჯება აქამდე“ (რომ. 8:20,22), ხდება წყევლის ქვეყანა, ნაცვლად იმისა, რომ იყოს ღვთის სამოთხე, გაღმერთებული ადამიანის სხეული და საცხოვრებელი. თუმცა, ის მალავს „აპოკასტაზის“ იმედს, „რომ თავად ქმნილება გათავისუფლდება ხრწნილების მონობიდან ღვთის შვილების დიდების თავისუფლებაში“ (21), მისი ტრანსფორმაციისთვის, რომელიც მოხდება სამყაროს დასასრულს, როდესაც იქნება „ახალი ცა და ახალი დედამიწა“ და ამ დროს აღდგება ადამიანის ბუნების აღდგენა. მოციქული: „და არა მარტო ის, არამედ ჩვენც ვკვნესით საკუთარ თავში, შვილად აყვანის მოლოდინში, ჩვენი სხეულის გამოსყიდვას“ (რომ. 8, 23). ამაოებას დაქვემდებარებული ქმნილება, ანუ მისი ცხოვრება დაცარიელდა და უზენაესი მიზანდასახულობას მოკლებული, დარჩა უსაზღვრო, უაზრო ფორმირების სფეროში - ასე ცხოვრობდა მისი ღვთივშთაგონებული მოწმე, ძველი ეკლესიასტესი ამქვეყნიური ცხოვრების ამაოებით. ამაოება სიცარიელეა, ხოლო დეჰუმანიზებული ბუნება, თავისი უმაღლესი მნიშვნელობისგან მოწყვეტილი, სულისაგან მოკლებული, სწორედ სიცარიელეა, თუმცა, საკუთარი თავისგან იტანჯება მისი შევსების, სულში მიყვანის წყურვილში. ბუნება შენარჩუნებულია, ოღონდ ღვთის აზრებით, ბუნებრივი სამყაროს ანგელოზებით, მაგრამ წმინდა ანგელოზები მოქმედებენ ბუნებრივ სამყაროზე თითქოს გარედან, როგორც უსხეულო სულები, შიგნიდან მასზე წვდომის გარეშე. მხოლოდ ადამიანია სამყაროს სული, რომელიც აკავშირებს მას შინაგანად და ანგელოზურ სამყაროსთან, ისევე როგორც, პირიქით, თავისი დაცემით გაუცხოდა მას ბუნებას. ბუნება ონტოლოგიურად არის დაკავშირებული ადამიანთან, ის განზრახულია ჰუმანიზაციისთვის სულის მიერ გამჭვირვალობით, მაგრამ თუ ცოდვით დასუსტებული ადამიანის სული მას ემორჩილება და, თითქოსდა, არყოფნამდე ამცირებს, მაშინ ბუნებაც ემორჩილება ამაოებას, ე.ი. საკუთარი სიცარიელის წილს ტოვებს: „რაც იყო, იქნება და რაც გაკეთდა, ის იქნება“ (ეკლ. 1:9), - „გულგრილი“ ბუნება, რომლის სახე ხანდახან აციებს ადამიანის სულს. შემოდგომაზე მოხდა არაბუნებრივი რღვევა ბუნებასა და ადამიანს შორის, რის შემდეგაც ეს უკანასკნელი გახდა ბუნების მონა და ტყვე, თავისი ცოდვის წყევლა. ადამიანისა და ბუნების ბუნებრივი ურთიერთობა საპირისპიროდ შეიცვალა: ადამიანი კი არ ფლობს ბუნებას, მიჰყავს მას ღმერთამდე, არის მისი მღვდელმთავარი, არამედ ის ფლობს ადამიანს, აშორებს მას ღმერთს, აშინებს მას თავისი ძალით, აჯადოებს მას თავისი ხიბლით, იპყრობს მას თავისი სიმდიდრით. ის მას „ხორცს“ აქცევს და სიცოცხლის შესანარჩუნებლად მასზე დამოკიდებულებით ამონებს: მიჯაჭვული პრომეთე არის ორფეოსი, რომელმაც დაივიწყა ევრიდიკეს აღდგომის გზა. ადამიანის დაცემა ბუნების დაცემაც იყო. აზრი დაკარგა. იგი იქცა მხოლოდ თავისთავად არსებად, ფაქტად, რომლის შეერთებაც მიზეზობრივი აუცილებლობაა. ეს მრავალმხრივი აუცილებლობა არის სამყაროს ნიმუში, რომელიც იქცა არა კოსმოსად, არამედ მექანიზმად. ადამიანმა დაცემისას არ გაანადგურა ღმერთის ხატება საკუთარ თავში, არამედ მხოლოდ დააბნელა და დაასუსტა იგი. ანალოგიურად, ბუნებამ, რომელიც ჩამოშორდა ადამიანს, არ დაკარგა თავისი სოფიური საფუძველი და შინაარსი, თუმცა სახე დააბნელა. სამყარო რჩება ღვთის ქმნილებად და მარადიული „დაე იყოს“, სიტყვა შექმნის შესახებ, ყოველთვის ჟღერს სამყაროში. მაშასადამე, სამყაროს დაცემის შემდეგაც კი, ღვთაებრივი სოფია ანათებს სამყაროში, როგორც ღმერთის გამოცხადება და "ზეცა იტყვის ღვთის დიდებას, სამყარო გამოაცხადებს მისი ხელების საქმეს. დღე მეტყველებს დღეზე, ღამე კი ცოდნას ავლენს ღამეს. არ არსებობს ენა და მეტყველება, სადაც მათი ხმა არ ისმის" (ფსალმ. 18:2). ღვთივშთაგონებული მომღერალი აქ მოწმობს „ღვთის დიდებას“, ანუ ღვთაებრივ სოფიას, რომელიც ჯერ კიდევ ბუნებაშია გამოვლენილი და რომელიც ხალხში არ ისმენს ამ გამოცხადებას! და არა მარტო მორწმუნეებს, რომლებისთვისაც ბუნება დაბადების დაუწერელი წიგნია, არამედ ურწმუნოებსაც, რომელთაც გულის სიბრმავეში, ღმერთს არ იცნობენ, მაინც უყვართ „ბუნება“ მისი სიდიადითა და დიდებით. და მოციქულიც მოწმობს ამ ქვეყნიერების იმავე მუდმივ სოფიაზე: „მისი უხილავი, მარადიული ძალა და ღმრთიურება ხილული იყო სამყაროს შექმნიდან ქმნილების განხილვით“ (რომ. 1:20). ღვთაებრიობა, - θεότις, აქ არის „დიდების“ ტოლფასი და აღნიშნავს ღვთაებრივ სოფიას ბუნებაში გამოვლენილ (შდრ. იობი 12:7-9 და განსაკუთრებით 28:23-27). და ეს ღვთის სიბრძნე, გამოცხადებული სამყაროში, არის ბუნებით სიცოცხლის შთაგონების ამოუწურავი წყარო, რომელიც ამაღლებს, განწმენდს, აძლიერებს და გადაარჩენს თვით დაცემულ ადამიანს. ეს არის მთელი კაცობრიობის ყოველდღიური გამოცდილება. და სამყაროს ეს სოფია საფუძველია იმისა, რომ ბუნებასაც აქვს თავისი, თუმცა უპიროვნო, სიცოცხლე: „ჰიპოსტასი“, რომელმაც არ იცის მისი ჰიპოსტასი, მაგრამ შეუძლია იპოსტასიზდეს და იცხოვროს ადამიანისთვის, ანგელოზებისთვის, ღვთისთვის. ეს ცხოვრება - ქვა, მინერალები, წყალი, მცენარეები - მხოლოდ ბუნდოვნად არის რეალიზებული ადამიანის მიერ, თუმცა ცხოველთა სამყაროს ცხოვრება მისთვის გარკვეულწილად ხელმისაწვდომი რჩება. ბუნების ეს ცხოვრება, როგორც ღვთის დიდება ქმნილებაში, თავად უმღერის ამ დიდებას შემოქმედს და ზეცა ამას ჭეშმარიტად აღიარებს. (ამას მოწმობს სამი ახალგაზრდის საოცარი სიმღერა - დანის მე-3 არაკანონიკური თავი, რომელშიც ისინი მიმართავენ მთელ ქმნილებას უფლის სადიდებლად). ეს არის შექმნილი სოფიას ნათელი სახე, ცისკენ. თუმცა, ბუნებას ასევე აქვს დაცემული სოფიას სხვა, ღამის, „ბნელი სახე“ (ვ.ვ. ზენკოვსკის სიტყვებით). სოფიამ თავისი პოზიტიური საფუძველი და შინაარსი, ადამიანისა და ბუნების დაცემაში მიიღო არასათანადო არსებობა. როგორც ექსტრაღვთაებრივი, როგორც არარსებობისგან წარმოშობილი ქმნილება, ბუნება განწირულია განღმრთობად ადამიანში და ადამიანის მეშვეობით, მაგრამ როცა ეს უკანასკნელი; დაეცა, ბუნება განწირული იყო ზედმეტად ღვთაებრივი არსებობის არასათანადო დამოუკიდებლობისთვის, იგი იქცა უღმერთო, თვითკმარი სამყაროდ, „დიდ მბრძანებლად“, სიცოცხლის ძლიერი სისავსით. სამყარო, რომელიც გახდა დაცემული სოფია, გამოეყო თავისი არსებობის გამოსახულებით, თუმცა, რა თქმა უნდა, არა მის საფუძველში, ღვთაებრივი სოფიისგან. და დაშლილ, ქაოტურ ყოფიერებაში ბუნება ინარჩუნებს მთელ თავის სრულყოფას, როგორც მთლიან ერთობას, მაგრამ ეს მრავალერთობა არის ბუნებრივი კანონის გარეგანი მექანიკური თანმიმდევრულობა, შემოსილია მისი ქერქი და ცხოველთა სამყარო, მოკლებული ადამიანთა ლიდერობას, განწირულია თავის ცხოვრებაში არსებობისთვის ბრძოლისთვის, ურთიერთ თვითგანადგურებისთვის. ბუნების ცხოვრება ინდივიდუალურ გამოვლინებებში განიცდის გადაგვარებასა და გადაგვარებას. ჩნდება ცხოველებისა და მცენარეების პარაზიტული ფორმები, თითქოს ბოროტების შექმნა ბუნების ბუნტში. ადამიანისადმი დაუმორჩილებლობისას ბუნება მასზე საკუთარ ძალას იძენს, როგორც არაადამიანური მაგია. ბუნების ძალები მათ ელემენტარულ ცხოვრებაში ხდება დემონების სამყოფელი, რომლებიც იდენტიფიცირებენ საკუთარ თავს ბუნებრივ სულებთან. ბუნების ცხოვრება იღებს მის მისტიკას, რომელიც აოცებს ადამიანის ფანტაზიას და მის ნებას ემორჩილება წარმართულ რელიგიებში და განსაკუთრებით ორგიასტიკურ კულტებში. ბუნება ჩნდება ადამიანის წინაშე, როგორც ქალღმერთი, რომელიც მისგან ღვთის თაყვანისცემას მოითხოვს. ბუნება კი არ არის ჰუმანიზებული, არამედ ადამიანი, რომელიც დეჰუმანიზებულია, ხდება ბუნებრივ არსებად. ბუნება გამოდის უფრო ძლიერი ვიდრე დაქანცული ადამიანი. ადამიანი მოწოდებულია გახდეს „ბუნების სული“, მისი სულიერი ცენური. მას უწევს ბუნების ცხოვრების ორგანიზება და სულიერება. მაგრამ მისი დაცემისას ადამიანმა ფაქტობრივად შეწყვიტა ბუნების სული, თუმცა მან შეინარჩუნა თავისი ძალა საკუთარ თავში. ბუნება პოულობს თავის სულს ადამიანის გარეთ, როგორც რაღაც ცრუ ცენტრი, რომელიც მაინც იღებს თავის რეალობას ჭეშმარიტი ცენტრის არარსებობის შემთხვევაში. ბუნების ეს სული, სამყაროს ცოცხალი კავშირი, რომელიც არ ეკუთვნის ადამიანს, ხდება დემონური, ერთგვარი ცრუ და ანტისოფია, აქამოთი. სრულებით არ ეკუთვნით დემონებს, ისევე როგორც სოფიას ქმნილებას, ის ხდება მათი სამყოფელი და იარაღი. ორბიტა და სულიერი ცენტრი დაკარგა, სამყაროს სული ხდება ორაზროვანი, ბრმა, სიკეთისა და ძალის უცოდინარი, მატყუარა და მატყუარა. ადამიანის სულისთვის საშიშია უსაზღვროდ შერწყმა ბუნებასთან, მინდობა მის სამეფო ბატონობას. მან, ბუნების მოყვარულმა, წინააღმდეგობა უნდა გაუწიოს მას, ასკეტურად დაამტკიცოს თავისი სულიერება. რადგან ადამიანი მაღალი ბუნებისაა, ის არ არის მოლუსკი, არც მცენარე, არც ცხოველი, და თუ ის მხოლოდ ბუნებრივ, ანუ ცხოველურ ცხოვრებით ცხოვრობს, ეს მისთვის დაცემაა. მაშასადამე, ადამიანის ურთიერთობა ბუნებასთან, გარკვეული გაგებით, ტრაგიკულ ხასიათს იძენს. მისთვის ის არის ღვთის დიდების, სიბრძნისა და მშვენიერების გამოცხადება, მაგრამ, როდესაც აღარ არის ადამიანის სულის სხვა არსება, ხდება ორმაგი და ყალბი, უბიძგებს ადამიანს, გახდეს საკუთარ თავზე დაბალი, მიატოვოს საკუთარი თავი. ეს ტრაგედია ყველაზე მეტად იმ მხარეშია გამწვავებული, სადაც ბუნებასთან შერწყმა ყველაზე ინტიმურია: სილამაზესა და ხელოვნებაში, როგორც სილამაზის შემოქმედებით სამსახურში. ბუნება, როგორც მიზეზი, როგორც ნიმუში, ევლინება ადამიანს, სამყაროს ლოგოსს და თავისთავად ცოდნაში არ არსებობს ფარული შხამი - ბუნების ცოდნა არასათანადო გამოყენებას იღებს მხოლოდ იმის მიხედვით, თუ როგორ ათავისუფლებს ადამიანს მისი ნების ცოდვილობისგან. მაგრამ სილამაზე, რომელიც უშუალოდ იპყრობს, შეუძლია თავისთავად დამალოს შხამი, იყოს მატყუარა, რადგან ბუნების სილამაზე ან ბუნებრივი სილამაზე დამოუკიდებელია სულისაგან, გულგრილი სიკეთისა და ბოროტების მიმართ, რის მიმართაც ადამიანი არ შეიძლება და არ უნდა იყოს გულგრილი. აქამოთის ხიბლი, დაცემული სოფიას ეშმაკობა, ყველაზე საშიშია სილამაზის საფარქვეშ. თუმცა, ბუნებაში სილამაზე მხოლოდ ნიღაბი არ არის. ეს არის სულიწმიდის სუნთქვა მთელ მსოფლიოში; სილამაზე იმანენტურია იმ შემოქმედებაში, რომელსაც ის ინვესტირებას უწევს. ის ბუნებით სამოთხეა, რომლის კვალიც სამოთხის ანარეკლივით ინახება მის მეხსიერებაში, თუმცა დაცემულ სამყაროში სილამაზე სიწმინდისგან არის გამოყოფილი. ეს ბუნებრივი მშვენიერება ევლინება ადამიანს, რომელიც მოწოდებულია აღიქვას მისი გამოცხადება არა მხოლოდ ბუნებრივად, არამედ სულიერადაც, თავისი სულიერი არსების სისავსით, ღმერთს მიუბრუნდა. ამიტომ, მისთვის სილამაზე განუყოფელია სიწმინდისგან, ის არის „ჭკვიანი“ და არა მხოლოდ ბუნებრივი სილამაზე. სილამაზე თვითკანონიერია, ის თავისუფალია ზნეობისგან, როგორც ნორმა ან კანონი, მაგრამ შინაგანად არ არის დამოუკიდებელი ადამიანის განუყოფელი სულისგან. "ჭკვიანი სილამაზე" არ არის მისი განსაკუთრებული ტიპი ან ადგილი, გარდა სამყაროსა. პირიქით, ინტელექტუალური სილამაზე არის სულიერი თვალები, რომლებიც ხედავენ სილამაზის სულიერ შინაარსს და განსჯიან სილამაზეს. აქ არ არსებობს გარეგანი კრიტერიუმი, მაგრამ მხოლოდ შინაგანი: რადგან სულიერი, გონიერი სილამაზე, სილამაზე და ცოდვა შეუთავსებელია, სილამაზის ცოდვილი აღქმა ან ბუნებრივი სილამაზით შემოსილი ცოდვის აღქმა (ზოგადად, აბსტრაქტული ესთეტიზმი, რომელიც ზოგჯერ თავის ადგილს პოულობდა მართლმადიდებლობაში, მაგალითად, ლეონტიევში), წინააღმდეგობაა. ბუნებრივი მშვენიერებით შემოსილი ბოროტება მშვენიერი კი არა, მახინჯია და ყველა მშვენიერება არ არის მშვენიერება, 281 მშვენიერებაში იმალება ადამიანისათვის ბუნების ყველაზე ძლიერი და საშიში შელოცვები. მშვენიერების უარყოფა, მისი გმობა ნიშნავს სულიწმიდის გმობას, რომლისგანაც მოდის სილამაზე. იყო მშვენიერების მიმართ ბრმა, ნიშნავს დახურო შენი სული მის სულთან ბუნებაში. მშვენიერებისთვის ბრმად დანებება, მისი გულისთვის სულიერების გაუქმება ნიშნავს აჩრდილის დევნას, რადგან ჭეშმარიტი სილამაზე სულიერია, თუმცა ის ბუნებაში ვლინდება. ეს არის ტრაგედია - არა ხელოვნების, არამედ ხელოვანისა, რომელსაც თავის შემოქმედებაში მოუწოდებს გაჰყვეს ორ უფსკრულს - ესთეტიზმსა და დემონიზმს შორის აღმართის კაჟის გზას. ასე რომ, ბუნება, ისევე როგორც დაცემული სოფია, ადამიანისთვის არის ძლიერი ძალა თავისი ძალით, მაცდური თავისი სილამაზით და ძლიერი თავისი ცხოვრებით, ძალა, რომელიც აოცებს მას, იპყრობს, ატყვევებს მას - აქცევს მას წარმართად, ანუ ბუნებრივად და არა სულიერ არსებად. ადამიანი ბუნებასთან ცხოვრობს, მას შემოქმედებით აკავშირებს და ამავე დროს მასთან მიმართებაში სულიერი თავდაცვის მდგომარეობაშია. ბუნება თავს ესხმის ადამიანს და ამარცხებს მას. ძველ აღთქმაში რჩეული ხალხი რჩებოდა პატარა კუნძულად წარმართულ ზღვას შორის, ისინი აირჩიეს ღვთის მადლით, რათა შეებრძოლათ ბუნებას ზებუნებრივი, ჭეშმარიტი ღმერთის სახელით. ქრისტეს მოსვლასთან ერთად ბუნება, როგორც „დიდი ბატონი“, თავის სიღრმეში გაუქმდა, რადგან ახალმა ადამმა დაამარცხა ბუნება და დაიმორჩილა იგი ადამიანს. ღმერთის განსახიერება „დიდი ბატონის“ ბუნებრივ სულებთან მიმართებაში იყო ეგზორციზმი. დიდი ოსტატი გარდაიცვალა და ბუნება აღმოჩნდა "ცარიელი და სუსტი ელემენტები". თუმცა, როგორც დემონები ბრუნდებიან გაცურებულ ოთახში კიდევ უფრო ბოროტები, ვიდრე ისინი იყვნენ, ასევე ქრისტიანულ ისტორიაში ბუნება აღმოჩნდა ადგილი, სადაც ქრისტე ებრძვის ანტიქრისტეს. ამ სამყაროს პრინცი განდევნის და მისი ძალაუფლება დაირღვა, მაგრამ მისი მოქმედება სამყაროში გრძელდება. ბუნება, როგორც თვითკანონიერი არსება, ანუ პანი, უკვე მოკვდა, მაგრამ ადამიანის წინაშე გაჩნდა მისი მკვდარი მექანიზმი, რომლის დაუფლებასაც ადამიანს სურს, აქცევს საკუთარ თავს მექანიზმად („რაციონალიზაცია“). სულიერების საპირისპიროდ ჩნდება ახალი, განსაკუთრებული ტიპის „სულიერება“, როდესაც ადამიანი საკუთარ თავს მხოლოდ ბუნების ფენომენად, მასში არსებულ კავშირად ხედავს. არსებითად, ეს არის ბუნებრიობის უკვე რელიგიურად გადარჩენილი ცდუნება, რომელიც მხოლოდ ინერციისა და რელიგიური სიცარიელის ძალით იმართება. ახალი წარმართობა უსასრულოდ უფრო ღარიბია, ვიდრე უძველესი, დიდი პანი ცდილობს თავშესაფარი იპოვოს ადამიანში დასახლებით. თუმცა ქრისტე მკვიდრობს მასში და დამკვიდრების ეს მცდელობა მხოლოდ კოსმიზმის ბოლო სპაზმია. ადამიანს აქვს დიდი კოსმოურგიული ამოცანები ბუნებაში და საკუთარი თავისთვის. გაწყვეტილი კავშირი სულსა და ბუნებას შორის უნდა აღდგეს. ოთხ. ჩემი არასოდეს საღამოს შუქი: თავი აპოფატური და კატაფატური თეოლოგიის შესახებ (არის წმინდა მამების შესაბამისი განჩინებებიც). ღვთიურის ეს ანტინომია გამოხატულია თავის დოგმატურ ენაზე წმიდა გრიგოლ პალამას მიერ, როდესაც ის საუბრობს ღმერთში განსხვავებაზე, რაც არის გაუგებარი შემოქმედებისა და დაფარულის - ღმერთის საკუთარი არსებობა, მისი არსება და მისი ხელმისაწვდომობა შემოქმედებისთვის, მისი გამოცხადება ἐνέργεια. ამ ტერმინების ბედნიერების საკითხს რომ თავი დავანებოთ, ჩვენ ვხედავთ, რომ აქ კონკრეტულად ვსაუბრობთ ღმერთის სამყაროსთან ურთიერთობაზე. ღმერთი არსებობს პრაქტიკულად მხოლოდ როგორც ენერგია, მაგრამ ღმერთი თავისთავად, Deus absconditus, უბრალოდ არ „არსებობს“; ის არის აბსოლუტის სიბნელე, რომლის მიმართაც ყოფიერებაც კი შეუსაბამოა. მაგრამ ღმერთის ენერგიით ცნობილია მისი ძალაც; ის მხოლოდ ურთიერთობით იწყებს არსებობას. ამიტომ, პალამასის მთავარი სქემაა ღმერთის, როგორც აბსოლუტურ-ნათესავის იდეა, მიმართების (თუმცა, რა თქმა უნდა, არა ფარდობითობის) ჩართვა ღმერთის თავად განსაზღვრებაში. იხილეთ ჩემი არასოდეს საღამოს შუქი, თავი არსების შესახებ. იხილეთ თავი „შექმნილი არაფრის“ არათანაბარ შუქში (განსაკუთრებით განსხვავება უკონსა და მეონს შორის). მაშასადამე, ბიბლიური ამბავი სამყაროს შექმნის შესახებ უბრალოდ დუმს ნებისმიერი სახის პირველყოფილ მატერიაზე (და მისი ეს თვისება კიდევ უფრო ხაზგასმულია ბაბილონის ეპოსის გარეგნულად მსგავს ისტორიასთან შედარებისას მის ტიამატთან, როგორც პირველყოფილ მატერიასთან). ერთადერთი გამოთქმა ἐξ οὐκ ὄντων (მაკ. 6:18-ის არაკანონიკურ წიგნში) ასევე შეიცავს რაიმე პირველადი საკითხის უარყოფას. იგივე აზრი ღვთის სიბრძნეზე, როგორც ქმნილების ჭეშმარიტ საწყისზე, ფარულად არის გამოხატული დაბადების 1:1-ში: „თავდაპირველად ღმერთმა შექმნა ცა და დედამიწა“ და იოანეს 1:1-ში: „თავიდან იყო სიტყვა“. რა თქმა უნდა, არც პირველ და არც მეორე ტექსტში არ არის საუბარი დროში დასაწყისზე, არამედ საწყისზე, როგორც ღვთაებრივ სამყაროზე, სოფიაზე. ეკლესიის მამებიდან ყველაზე თანმიმდევრული ქმნილი არსებობის ღვთაებრივი „ლოგოების“ მოძღვრების ასახსნელად არის წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი, „ლოგიოლოგია“, რომელიც არსებითად სოფიოლოგიაა. რუსულ ენაზე პრეზენტაციისთვის იხილეთ S. L. Epifanovich. მეუფე მაქსიმე აღმსარებელი და ბიზანტიური თეოლოგია, კიევი 1915 წ. გ.ფლოროვსკი. ბიზანტიელი მამები V-VIII. პარიზი. 1933 წ. VII. მე აქ არ წარმოვადგენ ანგელოლოგიას, პირდაპირ მივმართავ „იაკობის კიბეს“ (ანგელოზების შესახებ). დროსთან ანალოგია წარმოდგენილია სივრცით. სივრცულობა არის სამყაროს საკუთრება, რომელიც შემოიფარგლება მისი არსებობის მთლიანობით მისი გამოსახულების ფრაგმენტული სიმრავლით და მათი რეალობა გამოიხატება გარეგნობით ან ურთიერთგამოდევნით მოცემული ადგილიდან, საიდანაც ზოგადად წარმოიქმნება სივრცულობა. მისთვის ადგილი არ არის უწმინდურ ღვთაებრივ სამყაროში, სადაც ყველაფერი გაჟღენთილია ყველაფრით და სავსეა მისით ყოფიერების მთლიანობაში. შექმნილ სამყაროს ფორმირებისას ახასიათებს ყოფიერების დანაწევრებული სიმრავლე, ანუ სივრცულობა, რაც გამოიხატება სივრცის რეალობაში. ეს უკანასკნელი ადგილს უთმობს არა მხოლოდ მისი წერტილების ან ატომების სიმრავლეს, არამედ მათ ერთიანობას" ან თანმიმდევრულობას. ის არა მხოლოდ ყოფს, არამედ აკავშირებს და ამ კავშირის ძალით შეიძლება დინამიურად დაძლიოს სივრცე, განცალკევებული სტატიკური, განხორციელდეს როგორც ერთიანობა. სივრცე არ არის მხოლოდ ატომების ტომარა (თუმცა, ტომრის გამოსახულებაც კი უკვე გარკვეულ მთლიანობას გულისხმობს). სამყაროს სივრცითი გამოსახულება არის მსოფლიო მიზეზობრიობის სტატიკური მონაკვეთი იმ გაგებით, რომ მთელი სივრცითი არსებობა ურთიერთგანპირობებულია ან მიზეზობრივად არის დაკავშირებული - არა თანმიმდევრობით, არამედ თანაარსებობით, რაც მოწმობს მსოფლიოს ერთიანობაზე. როგორც შექმნილი არსებობის ფორმა, სივრცულობა ნაკლებად ზოგადია, ვიდრე დროებითი, რადგან პირველი ეხება მხოლოდ ბუნებრივ, სენსორულ სამყაროს, ხოლო მეორე ასევე მოიცავს სულიერი სამყაროს ფენომენებს. ნ.ა. ბერდიაევი (ადამიანის მიზნის შესახებ) სათანადო ყურადღებას აქცევს ღვთის ამ კაცობრიობას ბიბლიის გამოსახულებაში. ოთხ. ჩემი ეკონომიკის ფილოსოფია. M. 1910 წ. იხილეთ იაკობის კიბე (ანგელოზების შესახებ). ეს სულაც არ ნიშნავს ორიგენეს სულების წინასწარ არსებობას მსოფლიო დროის ფარგლებში, მიწიერი სამყაროს შექმნამდე ან მის შემდეგ. აქ გვაქვს არა ორი დროის შედარება, მანამდე და შემდეგ, არამედ მარადისობა და დრო. ოთხ. დაუწვავი მარცვალი - პირვანდელი ცოდვის შესახებ. სხვათა შორის, ადამიანებში ცხოველების („შინაური“) მოთვინიერების უნარი ამ თავდაპირველი ურთიერთობის აშკარა მტკიცებულებაა. ახლა ადამიანს არ შეუძლია მოათვინიეროს ყველა გარეული ცხოველი, მაგრამ ყველას აქვს ამის მიდრეკილება. ამის მაგალითები, ერთი მხრივ, წმინდანთა და მეორე მხრივ, ცხოველთა მოთვინიერების ცხოვრებიდან მოდის. ოთხ. ბუშის დაწვა - თავი პირველქმნილი ცოდვის შესახებ. ეს იდეა შექმნილი თვითმმართველობის ანტინომიის შესახებ, რომელიც არის ქმნილებაც და თვითდამკვიდრებაც, არის პროტოტიპის გამოსახულება და ამავე დროს თავის თავს ეკუთვნის, შეიძლება პარალელურად (და გარკვეულწილად, კავშირში) პირადი თვითშეგნების „მეორე ანტინომიასთან“, რომლის შესახებაც N. Hartmann (Die Plavtsev. ტრანსფორმირებული ეროსის ეთიკა, თავ. 7, § 2. ოთხ. ღვთის შეთანხმება ნოესთან (დაბ. 8:21–2; 9:1–17), რომ „ამიერიდან არ შეწყდება დედამიწის ყველა დღე, თესვა და მოსავალი, სიცივე და სიცხე, ზაფხული და ზამთარი, დღე და ღამე“ (8, 22). იხილეთ იაკობის კიბე (ანგელოზების შესახებ). თუ ვრუბელის (ან ლერმონტოვის) „დემონს“ შეუძლია სილამაზით მოგვაჯადოოს, მაშინ აქ გვაქვს ან რელიგიური ჩანაცვლება და თავის მოტყუება, რაც მხატვრის სულიერ შეზღუდვებში ან თუნდაც სიბრმავეშია, ან (რაც უფრო სავარაუდოა), ნიჭის განსაკუთრებული ბუნება, რომელიც საშუალებას აძლევს მას დაინახოს სილამაზე შემოდგომაზე, ერთგვარ ქიაროსკუროში.