Глава вторая. София Тварная

« Dieu a créé le monde à partir de rien » (ἐξ οὐκ ὄντων). Quelle est la relation de cet acte de création avec la vie même de Dieu ou avec son éternité ? « Dieu est un être pleinement satisfait et entièrement béni. » Cela signifie que dans l'éternité de Dieu est contenue toute la plénitude de sa vie, à la fois par la révélation de son existence hypostatique (en trinité) et de la Divinité naturelle dans la Divine Sophia. Dieu est absolu dans sa propre vie divine et, pour lui-même, n’a pas besoin du monde. La création ou la non-création du monde n'est pas pour Lui une question de nécessité hypostatique ou naturelle d'auto-reconstitution, car les trois hypostases épuisent complètement l'autodétermination hypostatique, et son cercle se ferme, et la nature de Dieu est complétude, contenant tout. Par conséquent, la nécessité de la création ne découle pas de la propre vie du Divin et de sa position personnelle ; il n'y a pas de place pour cela dans la Divinité elle-même. Et en ce sens, la création du monde ne peut être que l’œuvre propre du Divin, non dans sa nature hypostatique, mais dans sa liberté créatrice. Par rapport à la vie du Divin lui-même, le monde pourrait ne pas exister. Cependant, cette liberté au sens d'absence de nécessité naturelle ou hypostatique ne signifie nullement le hasard ou l'arbitraire dans l'existence du monde. On ne peut pas penser que le monde a été créé selon un caprice de toute-puissance, sans aucun fondement ni signification pour le Créateur lui-même, simplement comme une manifestation de sa puissance. Une telle conception est blasphématoire et ne correspond qu'à la philosophie athée de Schopenhauer, selon laquelle la Volonté divine, par hasard ou par un caprice insensé, a provoqué l'émergence du monde. La liberté de Dieu dans la création du monde signifie seulement l'absence d'une nécessité définie pour elle, comme le besoin de développement personnel ou de réapprovisionnement personnel de Dieu (un concept qui n'est pas étranger au panthéisme de Schelling ou de Hegel). Mais cela ne signifie pas du tout que Dieu n’a pas besoin du monde dans un autre sens que celui de l’épanouissement personnel, et que Dieu n’a peut-être pas créé le monde – une idée péjorative pour la majesté de Dieu. Dieu a besoin du monde, et il ne peut rester incréé, mais Dieu n'en a pas besoin pour lui-même, mais pour le monde lui-même. Dieu est amour, et c’est la nature de l’amour d’aimer et de se développer dans l’amour. Et l’amour divin tend à se réaliser non seulement au sein du Divin, mais à s’étendre au-delà de ces limites. Sinon, l'absolu lui-même devient une frontière pour l'Absolu, lui plaçant la ligne de l'égoïsme ou de l'affirmation de soi, et cela serait une preuve des limites de sa toute-puissance, comme si son impuissance en dehors de lui-même. L'océan de l'amour divin tend à déborder au-delà de ses limites ; dans la plénitude de la vie du Divin, elle tend à s'étendre au-delà de ses propres frontières. Et s’il est possible à la toute-puissance de Dieu de créer le monde, alors il serait inhabituel pour l’amour de Dieu de ne pas réaliser cette possibilité, car il est naturel que l’amour aime, épuisant jusqu’au bout toutes les possibilités de l’amour. Nous avons donc deux choses : ou bien la création du monde serait une impossibilité pour Dieu, et dans ce cas cette impossibilité lui fixerait une limite, le rendrait limité ; ou si une telle possibilité existait, l’amour de Dieu ne pourrait manquer de la réaliser à travers la création du monde. Par conséquent, la création du monde est nécessaire pour que Dieu-Amour aime, non seulement dans sa propre vie, mais aussi hors de Lui, dans la création. Dans l'insatiabilité de l'amour, divinement satisfait en Dieu lui-même, dans sa propre vie, Dieu procède de lui-même à la création pour aimer hors de lui-même, non-soi. Cette existence extra-divine est le monde, la création. Dieu n'a pas créé le monde pour lui-même, mais pour le monde, animé par un amour illimité même par le Divin lui-même, se déversant hors de Lui. Et en ce sens, le monde ne pouvait pas ne pas avoir été créé, il est cependant nécessaire à Dieu, non par nécessité naturelle, pour son propre achèvement, et non par nécessité imposée de l'extérieur (car pour Dieu il n'y en a pas d'extérieur), mais par la nécessité de l'amour, qui ne peut s'empêcher d'aimer, et qui en lui-même révèle et réalise l'identité et l'indiscernabilité de la liberté et de la nécessité. Car l’amour est libre par nature, mais il n’est pas arbitraire dans sa liberté, déterminée par la faim intérieure, la « loi » de l’amour. Par conséquent, la présence de la création et la relation avec elle sont incluses dans la plénitude du concept même de Dieu ; il ne peut en être éliminé, comme accidentel, « insignifiant », qui peut exister ou non. Cela ne peut pas ne pas exister. L'Absolu, Dieu en soi, en dehors de sa relation avec la création, tel qu'il est compris en théologie, est une abstraction, une abstraction conditionnelle dans laquelle l'être de Dieu est considéré. Concrètement, cela n’existe tout simplement pas, car le rapport au monde et l’être au monde appartiennent à l’image de l’être de Dieu, inséparable de Lui. L'Absolu est Dieu. Il existe et ne peut être compris qu'en relation avec le monde. Il y a Dieu le Créateur, et non un Absolu fermé et glacial en lui-même. Dieu est un concept relatif, qui inclut déjà un rapport au monde. 262 Pour la Majesté de Dieu, il ne suffit pas d'être Absolu, fermé sur soi et exclusif à tout, du moins pour le bien de la vie absolue en Lui-même ; il est caractéristique qu'il soit Dieu, c'est-à-dire Absolument relatif, ce Mystère révélateur qui, dans le langage de la logique, ne peut être exprimé que par l'antinomie. Le monde est zéro, οὐκ ὄν, dans le sens de son originalité face au Divin, mais ce zéro est inclus dans l’éternité de Dieu, et Dieu ne peut être compris indépendamment de sa relation au monde. Cette inséparabilité de Dieu et du monde ne doit pas être comprise de manière panthéiste, comme le panthéisme, ou la suppression des frontières ontologiques entre Dieu et le monde. La ligne entre le Créateur et la création doit être maintenue de manière inviolable, mais la présence de cette ligne ne détruit pas la relation ou le lien entre Dieu et le monde, en dehors desquels la plénitude de la vie de Dieu n’existe pas. Le monde ne peut pas surmonter l'abîme entre le Créateur et la création, mais le Mog lui-même le surmonte. Si Dieu était sans le monde, restant en lui-même, il serait cet Absolu qui n'existerait pour rien en dehors de lui-même (en l'absence de cet extérieur) et, par conséquent, n'existerait pas du tout, puisqu'exister signifie être pour un autre. Mais Dieu n'est pas l'Absolu ; ce n'est que sa première position personnelle. Il est Dieu, c'est-à-dire L'Absolu, existant pour un autre, est précisément pour le monde, l'Autre du Divin est aussi inclus dans les profondeurs de la vie divine (pan-en-théisme, tout est en Dieu ou pour Dieu, par opposition et par contraste avec le panthéisme, c'est-à-dire le tout-théisme et donc l'athéisme). En minimisant l'importance du monde pour Dieu, en le réduisant seulement à un accident qui n'est pas lié intérieurement à Dieu, nous, voulant exalter le Divin aux dépens du monde, le rabaissons en fait, car nous l'appauvrissons, le transformons en une abstraction et même blasphémons l'amour divin. Car pour l’amour il n’y a rien d’essentiel ni d’accidentel. Si l'amour divin se déverse en dehors du Divin, alors ici aussi il a toute la nature et la puissance de cet amour. L'amour est multiple et diversifié en Dieu lui-même, nous le savons déjà, mais tous ces visages et types d'amour divin sont également divins dans leur source, et Dieu aime le monde du même amour divin avec lequel il aime sa divinité. Pourquoi cette merveilleuse équation de l’amour divin est-elle possible : Dieu a tellement aimé le monde qu’il n’a pas épargné le Fils pour lui ! Quelle autre assurance sur l’inséparabilité de Dieu et du monde est encore requise après ces paroles de révélation ? Ainsi, Dieu est l'Absolu - en Lui-même, mais Absolu-Relatif pour le monde, existant en Lui-même, mais aussi en dehors de Lui. 263 Sortir de soi dans l’autre, se placer dans une existence extra-divine et, pour ainsi dire, se répéter, se refléter hors de soi, est une affaire d’absoluité divine, comme de toute-puissance. Cette procession de Dieu hors de Lui, vers l’extra-divinité, est création, comme acte éternel de la créativité de Dieu, non plus auto-révélation, qui est vie intra-divine, mais révélation hors de Lui. L’acte de création lui est aussi immanent que sa divinité. Le non-triple Absolu, le non-amour (si seulement on peut concevoir qu'il soit le produit de rêves mystiques et de fantaisies philosophiques), peut rester seul, jouissant de l'immensité de son égoïsme (qui est plutôt l'image de Lucifer). Il peut - non pas par amour, mais dans sa toute-puissance pour amuser son arbitraire despotique - créer pour lui-même des jouets de création, ne serait-ce que pour les détruire. Mais cette image cauchemardesque, pleine de contradictions, ne surgit que dans un imaginaire malade. La Trinité Dieu-Amour dans sa Sagesse est donc elle-même le Créateur. Et Il n’a pas commencé à l’être à un moment précis, lorsque la création du monde a « commencé ». Pour Dieu et dans Sa création divine, c'est aussi éternel que Son existence, que la Sainte Trinité elle-même dans Sa Sagesse. La création du monde ne commence que pour le monde, mais elle ne commence pas pour Dieu. Il existe pour Dieu dans l'éternité de Dieu et, en ce sens, il est égal à Dieu. Mais ce qui est éternel en Dieu pour la création ne se révèle que dans le temps, et ici une traduction d'une langue dans une autre est vraiment nécessaire. La création, en tant que créativité de Dieu, étant temporaire pour elle-même, est éternelle pour Dieu. Dieu dans son éternité crée le monde pour le temps, et donc dans le temps. Il y a là un véritable transcensus de la créativité à la création, de l'acte au fait, de l'éternité au temps (et vice versa) : coïncidentia oppositorum, l'identité du différent et du contraire. Le monde temporaire, existant dans le temps, comme le temps lui-même, ne peut être compris qu'en relation avec l'éternité comme base, et vice versa, l'éternité dans le temps a sa propre image, comme reflet. Le monde temporaire a été créé par le Dieu éternel, c'est Sa création. C'est l'intuition originelle et ultime de la créature sur elle-même, sur le caractère donné de son existence. 264 Cette donation ou cette créature est un fait métaphysique sur lequel reposent notre conscience et notre être. Elle consiste dans le fait que notre existence en nous et pour nous n'est pas posée par nous. Nous, sachant nous situer dans notre existence personnelle, sommes ainsi capables de reconnaître sa frontière, au-delà de laquelle commence pour nous la donation ou la création. Dans ce sens de contradiction et de limitation, la créature porte en elle la mémoire métaphysique de sa création, par Celui qui peut créer, par Dieu. Mais l’acte lui-même, comme le fait de la création du monde par Dieu, nous est encore plus incompréhensible ; c'est la frontière qui nous sépare de l'Absolu. Il n'existe pour nous que dans sa facticité indécomposable, qui est pour nous un concept frontière (« Grenzbegriff »). La création n'est donc pas reconnue par la pensée, mais par la foi : « Par la foi, nous comprenons que les mondes ont été formés par la parole de Dieu, de sorte que ce qui est visible a été fait de choses visibles » (Hébreux 11 : 3). Telle est la nature même de la création qu'on ne peut croire à sa création (ou pas), qu'avec la même foi avec laquelle on croit en Dieu, car l'origine du monde, c'est-à-dire soi-même, ne peut pas du tout être connu. L'origine physique du monde dans certaines parties et époques peut être expliquée de mille manières par la connaissance, poussée à la limite du possible, mais son origine métaphysique, son émergence même est au-delà de la connaissance et est fermée pour la pensée par l'épée ardente de « l'antinomie physique » (Kant), d'où nous fuirons en vain dans le mauvais infini en poussant les causes de plus en plus loin, dans une éternité imaginaire. Cependant, porteurs de l’image de Dieu, nous connaissons aussi l’acte créateur dans notre expérience. Dans la mesure où le rayon de la véritable créativité brille en lui et pour nous, il est inexplicable et miraculeux, comme la création d'un nouveau et non d'un ancien. Il nous est incompréhensible à la fois en acte et en fait, dans son comment et son quoi, et ce n'est qu'en traitant d'un fait accompli que nous l'expliquons causalement, mettant la création dans une connexion causale avec son créateur. Mais en eux-mêmes, les actes créateurs sont des éclairs d’une autre lumière dans l’obscurité créée. Par conséquent, même dans la créativité créée, il existe des preuves de son inexplicabilité et de son caractère miraculeux. Mais la créativité créée, même si elle porte la marque du prototype divin, est toujours limitée par le donné : c'est la créativité de la créature dans la création. Étant de type absolu, il est toujours relatif en fait. Au sens absolu, il ne s'agit même pas de créativité, comme de la création d'une chose nouvelle, non pas à partir de ce qui est donné, mais à partir de rien, c'est-à-dire de quelque chose qui n'a pas été fait. La créativité a lieu dans le monde, pour le monde et à partir du monde, qui est pour elle le meon existant déjà créé, contenant en lui toutes les possibilités de créativité, à partir de lui. La créativité humaine ne creuse ses trésors que dans ce roc du monde. L'existence même de cette roche n'est pas l'objet d'une créativité créée, mais de sa condition. Ainsi, la création du monde par Dieu est l’œuvre même du Créateur et, en ce sens, un miracle absolu, que nous postulons métaphysiquement dans son incompréhensibilité, mais que nous ne constatons que par la foi. Cependant, sans pouvoir décomposer davantage ce fait originel et fondamental, nous pouvons nous révéler son contenu, ses conditions et ses conséquences, guidés par la Révélation. La créativité divine est une créativité absolue, qui n’a rien en dehors d’elle-même : le monde a été créé en ce sens « à partir de rien ». Mais le néant existe-t-il ? 265 Il est impossible d'imaginer la relation entre Dieu et ce rien de telle manière qu'il s'avère être la limite de l'Absolu, de Dieu lui-même, comme s'il s'agissait d'une sorte de vide, d'un conteneur spatial de l'existence de Dieu. Cette idée est bien entendu absurde (même si elle est souvent tacitement implicite). Rien n’existe pour Dieu comme quelque chose de complètement extra-divin. Ce n’est même pas du vide, car le vide est un contenant, c’est-à-dire une existence concrète limitée. Il n’y a que Dieu, et en dehors de Dieu, et en dehors de Dieu », et il n’y a rien, tout comme il n’y a pas de « dehors » et d’« en dehors ». Par conséquent, pour être, il doit surgir, ayant été posé par Dieu, qui, selon la parole de Denys l'Aréopagite, est le créateur et le néant lui-même. En d'autres termes, rien n'est un concept relatif, il est relatif à quoi, c'est-à-dire avec un être non absolu en soi déjà survenu, mais pas encore complet, dans les pores duquel il est possible de trouver une place pour soi-même. Ainsi, « rien » n’est pas l’être, mais un état d’être correspondant à son incomplétude, le devenir. Rien ne trouve sa place dans l'être en devenir ; c'est ce devenir lui-même, comme Platon l'a attesté de toujours. Ayant créé le monde comme un être en devenir, Dieu a ainsi donné place à l'être du néant. La création à partir de rien n'est rien d'autre qu'un appel à la vie d'un être temporaire émergent. Par conséquent, rien n’est créé par Dieu en tant que temporalité et formation, auxquelles s’appliquent donc les définitions du temps : commencement, continuation et fin. Le « Rien » à partir duquel « le monde a été créé » est mythologiquement considéré comme une sorte de matériau de création, semblable au « Tiamat » et à d’autres images religieuses et philosophiques de la matière primordiale. Mais l'idée biblique de la création réside précisément dans le fait qu'il n'y a pas de matière première : 266 Dieu n'a pas créé le monde à partir de quoi que ce soit, car cela n'existe pas (du moins comme rien). Mais néanmoins, à partir de quoi Dieu a-t-il créé le monde ? Qu'est-ce qui le constitue, quoi, comme fondement de son être ? La pensée mythologique ici est proche de l'idée que Dieu a versé dans un sac creux de « rien » diverses choses, types d'êtres, que la « sagesse multiple de Dieu » a délibérément inventés à cet effet, etc. Dans cette image, proche du Timée de Platon, l’idée de ce sac, qui est aussi la matière première de la réalisation des créatures, est également impie et absurde, tout comme l’idée de Dieu, qui y réalise des inventions délibérées. Dans cette représentation mythologique, Dieu est représenté assis devant « rien » et contemplant quelles formes d’être peuvent en être créées. Cette idée de la création comme nouvelle invention délibérée, aussi onctueuse soit-elle, doit être rejetée comme blasphématoire. Il contient – ​​ni plus, ni moins – un déni de l’éternité de Dieu, de l’absolu, de l’immuabilité de la Divinité elle-même. Selon lui, il s'avère que Dieu « avant » la création du monde était étranger à la pensée de son contenu, et il est apparu pour la première fois non seulement pour le monde, mais aussi pour Dieu lui-même - seulement avec la création du monde. Ainsi, Dieu, en tant que Créateur, est pour ainsi dire différent de Dieu lui-même, dans le sens où l'un existe initialement pour Dieu, et l'autre surgit en Lui avec le monde. Mais ni l’enseignement biblique ni la tradition de l’Église ne contiennent de telles impossibilités. La Parole de Dieu parle de la création comme étant née par la Parole : « tout cela était, et sans elle rien n'aurait pu être », ou la même chose dans le langage de l'Ancien Testament, comme étant accomplie par la Sagesse de Dieu : « Le Seigneur m'a eu pour commencement de ses voies, devant ses créatures, depuis des temps immémoriaux » (Prov. Sol. 8 : 22), elle « était avec lui une artiste » (30). 267 En outre, les Pères de l’Église parlent des prototypes pré-éternels de la création en Dieu, 268 confirmant l’idée que le contenu du monde est déterminé par la pensée même de Dieu, et qu’un seul et même Tout est prononcé de manière pré-éternelle par le Logos dans le sein de Dieu, comme dans la création. En d’autres termes, tout dans le monde divin et créé, dans la Sophia divine et créée, est un et identique dans son contenu (mais pas dans l’être). La Sophia Unique se révèle à la fois en Dieu et dans la création. Par conséquent, si la définition négative selon laquelle « Dieu a créé le monde à partir de rien » élimine la pensée de tout principe de création non divin et extra-divin, alors son contenu positif ne peut être que tel que Dieu a créé le monde par lui-même, à partir de sa nature. Et l’idée selon laquelle le contenu du monde aurait été inventé ad hoc par Dieu lors de la création du monde doit être rejetée par principe. Le contenu positif de l’existence mondiale est aussi divin que son fondement en Dieu, car il n’y a pas d’autre commencement pour elle. Mais ce qui existe de manière pré-éternelle en Dieu, dans sa révélation de soi, dans le monde, n'existe qu'en devenir, en tant que divinité en devenir. Et la création du monde, métaphysiquement, consiste essentiellement dans le fait que Dieu a créé son propre monde divin non pas comme existant éternellement, mais comme devenant. En ce sens, Il l’a dissous dans le néant, le plongeant dans le devenir, comme une image différente de l’être du même monde divin. Ce dernier est la base, le contenu, le but et le sens du monde créé. La Divine Sophie est également devenue la Sophie créée. Dieu, pour ainsi dire, s'est répété dans la création, s'est reflété dans la non-existence. La création est l’« extase » divine de l’amour, qui est le « que ce soit » créateur, tourné vers l’extérieur, vers l’être extra-divin émergent. Le visage de cet être dans son émergence et sa formation a naturellement reçu une image multiple et à plusieurs étapes, l'Unité Tout est devenue le Tout Multiple de l'être séparé, et cela a été accompli par la sagesse du Créateur au Sixième Jour, qui a établi la hiérarchie de l'être dans sa pluralité et sa complétude. Et ce n'est qu'après avoir complètement épuisé la plénitude du monde divin dans le monde créé, dans la mesure où celui-ci pouvait le contenir, que Dieu se reposa de ses œuvres. Cependant, ce placement même de graines divines dans le monde lors de sa création n'était naturellement que initial, incomplet et incomplet. Une graine n’est qu’une graine, pas une plante. Le monde émergent doit, dans sa formation, parcourir un long chemin d'existence mondiale afin de refléter en lui-même le visage de la Divine Sophia. Cette dernière, étant la base de l'existence du monde, son entéléchie, n'est qu'en puissance, que le monde lui-même doit actualiser. Cette virtualisation par Dieu de son propre monde divin en une existence extra-divine est une création à partir de rien. Devenir, c'est s'immerger dans le non-être, transposé par lui dans tous ses pores, mais s'en libérer. La chasteté de la Toute-Unité se réalise dans la Toute-Multitude, la liant et la surmontant intérieurement. « Rien », compris comme la puissance du devenir, est en ce sens, en ce sens, le lieu intelligible de l’existence du monde, le ἐκμαγεῖον de Platon, les ténèbres pré-existentielles et extra-existantes, dont il est dit : « et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprise » (Jean 1, 2). C'est la raison de la pluralité du monde et de ses principes, et en ce sens même de la « matière première » du monde, dans laquelle (mais pas à partir de laquelle) il a été créé. L'état de puissance originelle et universelle est la terre créée par Dieu avant même les actes séparés (« jours ») de la création : c'est la puissance de l'existence du monde, qui, cependant, contient déjà tous ses éléments. La terre « était informe et vide, et les ténèbres étaient à la surface de l'abîme » (Gen. 1 : 2). Cependant, cette substance originelle informe et vide du monde, fusion très originelle du monde divin avec le néant, a déjà pour elle-même un projet révélé dans le ciel, esquissé dans le monde angélique : « au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (Gen. 1, 1). Les saints anges sont le plan hypostatique de la création, ses idées. 269 La création du ciel et de la terre, comme acte d’amour de Dieu, se déversant au-delà des limites de sa propre vie divine dans le monde, par rapport à la Divinité elle-même, est une libre autodérision, une kénose métaphysique : Dieu pose, à côté de son existence absolue, une existence relative, à laquelle il se lie lui-même, étant pour elle Dieu et Créateur. Le « qu’il en soit » créateur, qui est le commandement de la toute-puissance de Dieu, exprime en même temps le sacrifice de l’amour divin, l’amour de Dieu pour le monde, de l’Absolu pour le relatif, par la puissance duquel l’Absolu lui-même devient Absolu-Relatif. Consciente d'elle-même comme relative-absolue, la créature reflète en elle-même cet Absolu-Relatif, à partir de la relation avec laquelle (« qu'il en soit ainsi ») et avec laquelle (« par Lui nous vivons, nous nous mouvons et sommes ») son être est déterminé. Dieu n'en est pas diminué dans sa divine immanence, car il dépasse ses limites dans le monde. Dans la position de Dieu, ce fait n’est pas primordial, mais secondaire dans le sens où l’amour de Dieu dans la Sainte Trinité, l’existence de Dieu en Lui-même, est la base de l’amour de Dieu en dehors de lui-même, la kénose créatrice. Par conséquent, la création du monde n'est pas une auto-position interne de la divinité, qui est Dieu dans la Sainte Trinité, mais une certaine œuvre de Dieu, consistant en une série d'œuvres, en tant qu'actes créateurs, après l'achèvement desquels Dieu « s'est reposé de toutes ses œuvres, que Dieu a créées et créées » (Genèse 2 : 3). L'existence même de Dieu appartient à l'éternité, où il n'y a ni début ni fin, où la pertinence de la position de Dieu n'est jamais épuisée, et donc les catégories de temps sont totalement inapplicables ici. Mais le monde, en tant que devenir, appartient au temps qui devient. Ainsi, l’acte de création du monde, bien que, puisqu’il est l’autodétermination de Dieu, appartient à l’éternité, mais, tourné vers le monde, il prend son visage temporaire, s’accomplit dans le temps, en « six jours » (peu importe comment nous les comprenons, il a un début et une fin, il s’épuise. En un mot, nous avons ici un passage de l’éternité au temps, de l’immobilier de l’Absolu à la formation du relatif. Cet acte, en tant qu'œuvre délibérée de Dieu, contient l'inspiration de l'amour, l'auto-inspiration de Dieu, qui en Dieu est liée à la Troisième Hypostase et est le Saint-Esprit : « et l'Esprit de Dieu planait sur les eaux » (Gen. 1, 2), au tout début de la création, même « avant » les six jours. Le monde a été créé par Dieu dans la Sainte Trinité, et chaque hypostase se révèle dans la création du monde selon sa propriété particulière. Le Père est ici le commencement, la première volonté. Il crée le monde par sa volonté. Selon la propriété personnelle de l’Hypostase du Père, l’amour extatique, il le manifeste ici non comme le Père qui enfante, mais comme le Créateur « du ciel et de la terre, visibles à tous et invisibles ». C'est de Lui que la volonté vient de Lui dans la création à travers le créateur. Il est le Créateur au sens propre (comme il est appelé dans le symbole). La kénose du Père dans la création consiste dans cette sortie de Lui-même, dans laquelle Il devient Dieu pour le monde, entre en relation avec lui comme Absolu-Relatif. Le transcensement vers le monde est un sacrifice de l’amour du Père ; c'est analogue à la naissance du Fils dans la vie intra-Trinitaire, lorsque le Père, se vidant de lui-même, donne naissance au Fils. Le Père crée le monde avec la Parole. « Et Dieu dit : Qu'il en soit ainsi », c'est ainsi que s'achèvent les six jours de la création, les six paroles de la Parole prononcées par le Père. Le Fils pour le Père est le contenu de la création, toutes ses images et formes. Lui, en tant que Parole de Dieu, vient des profondeurs divines dans la création pour, dans un certain sens, s'identifier à elle, devenir pour elle la Parole de Tout et en Tout. Et déjà ici, dans la création du monde, le Fils fait la volonté du Père, il est envoyé dans le monde, mais pas encore hypostatiquement, mais seulement comme Parole sur le monde, paroles de la Parole en lui. Mais cette procession du Verbe depuis le sein des Pères, son introduction au monde, est déjà une kénose particulière du Fils, son exinanitio ou humiliation pré-éternelle dans la création du monde. Le Fils, l'Agneau de Dieu, est « immolé » de manière pré-éternelle dès la création du monde, comme une hypostase délibérément cosmique, un démiurge dans le Divin. Ici, dans cette image du Fils comme agneau, se révèle une nouvelle image de l’amour sacrificiel du Père, révélé dans la création du monde, car il ne s’agit pas seulement de la propre descente du Père dans le monde, mais aussi du message du Fils, début de l’offrande du sacrifice. La participation de la Troisième Hypostase à la création du monde est « parfaite », Elle donne l’existence au Père, Elle « perfectionne le ciel et la terre et toutes leurs armées » (Genèse 2 : 1), et la pensée réalisée de Dieu, Sa Parole devenue réalité, Dieu le Père « voit combien elle est grande » dans la beauté de l’accomplissement. La troisième Hypostase est cosmourgique, investissant de beauté l'ordre et l'harmonie de la création. Le sujet de la créativité de Dieu, le monde, n’est pas seulement un univers, un univers, mais aussi une œuvre d’art, un cosmos, dont l’Artiste se réjouit. Le Saint-Esprit, en tant que renversement de la création, est la Joie du Créateur à propos de Sa création : pour le Père à propos de la Parole révélée, et pour le Fils à propos de la révélation du Père dans le monde. Le Saint-Esprit est l'inspiration de la créativité de Dieu dans la création du monde. Cependant, le Saint-Esprit a aussi Sa kénose dans la création. Reposant entièrement sur le Fils dans l'éternité, comme l'amour hypostatique du Père et du Fils, il procède ici vers l'extérieur, comme l'amour du Père pour le Fils dans la création, et procède ainsi vers son devenir et vers le Saint-Esprit lui-même. Il repose sur le Fils, qui est le Logos du monde, dans la mesure où le monde en devenir peut le recevoir. Lui-même devient pour ainsi dire le devenir du monde, la réalisation de son contenu, tout comme le Fils en est l'être au fond. Il est envoyé comme il est reçu, de mesure en mesure, du premier vol au-dessus des eaux jusqu'au dernier accomplissement : « Dieu sera tout en tous ». La vie même du monde est le Saint-Esprit, celui qui donne la vie ; la joie et la beauté mêmes du monde sont le Consolateur. Mais le monde ne s’adapte, dans le processus de sa formation, ni à la plénitude de la vie ni à la plénitude de la transformation, et cette transition de l’incomplétude à la complétude est l’œuvre du Saint-Esprit, sa kénose dans le monde. Ainsi, la création du monde est l'œuvre de Dieu, la révélation de la plénitude de Dieu, de la toute-puissance, de la sagesse et de l'inspiration. Mais c’est aussi une révélation de l’Amour de Dieu, qui cherche à s’étendre jusqu’à l’inexistant, au-delà des limites de l’Absolu lui-même. Et ce n’est pas un amour libre et irresponsable, ce qu’il ne peut pas être par nature, mais c’est un amour qui se manifeste dans tout le sérieux, la responsabilité et le sacrifice, et donc la tragédie, sacrifiant dans sa mise en œuvre tout ce qu’il possède. L'absolu descend du trône de son absoluité jusqu'au relatif, Dieu crée le monde par l'amour. En comprenant ainsi l'acte de création comme œuvre et révélation de l'amour divin, nous éliminons ainsi toute chance dans l'existence du monde, grâce à laquelle celui-ci, étant extérieur à Dieu, non-Dieu, pourrait être et ne pas être, ou, ce qui revient au même, Dieu lui-même pourrait être et ne pas être le Créateur du monde. Au contraire, nous nous unissons le plus étroitement et inextricablement en Dieu le Créateur et l’Absolu. Si Dieu est le Créateur, comme l'amour, et ne peut donc pas être non-Créateur par la puissance de l'amour, alors son objet, le monde, existe pour Dieu précisément par la puissance intérieure de l'amour. Par conséquent, on ne peut imaginer Dieu sans le monde, et l’existence du monde entre ainsi dans le concept même de Dieu. L'idée de Dieu comme un être non seulement super-mondain, mais aussi sans monde, vivant en lui-même avec toute la plénitude de son amour, ne correspond pas au concept de Dieu-Amour. Dieu est amour et, par conséquent, il existe aussi un Créateur. Ainsi, la lumière de l'éternité de Dieu tombe sur le monde. Étant en lui-même créé et non éternel, le monde dans sa relation avec le Créateur est co-éternel avec Dieu. "Toutes choses ont été créées par lui et pour lui. Et il est avant toutes choses, et toutes choses subsistent en lui" (Col. 1 : 16-17). Le devenir, c'est la temporalité entrant dans l'éternité et s'y fondant. La temporalité s'oppose dans la même mesure à l'éternité, comme on le prétend. Sans elle et en dehors d’elle, la temporalité ne peut exister en tant que processus cohérent sans se briser en atomes séparés. Le temps dans son écoulement est non seulement séparé et atomistique, de sorte que chacun de ses moments est remplacé, expulsé, détruit par un autre, mais il est également connecté, de sorte que ses moments individuels appartiennent à un seul complexe ou contenu général, reflétant de manière mosaïque le visage de l'éternité. Le monde reste un et temporaire. Il ne se désintègre pas en un nombre infini d'atomes temporaires de son existence, et son unité est objectivement renforcée par le fait qu'il est l'unité non seulement de la succession temporelle, mais aussi de la connexion causale. Contrairement à la règle de la recherche méthodologique : post hoc non propter hoc, applicable pour distinguer des séries particulières de causalité, pour toute la causalité mondiale dans son ensemble, le principe est ferme et inviolable : post hoc est propter hoc. Le temps contient le modèle du logos des choses ; rien ne peut s'insérer ou se produire dans le temps qui ne serait pas inclus dans ces logos. Le monde est licite dans le temps par une loi qui détermine le temps lui-même et se situe donc au-dessus de lui. Le temps réel dans chacun de ses atomes appartient à l’incomplétude de l’existence mondiale ; il est repoussé par un autre atome, mais est aussi inclus dans une connexion unique de l'ensemble, qui règne sur le temps, le définit comme image du devenir, existe devant lui. En un mot, le temps n'est pas seulement un flux, mais aussi une formation, la réalisation d'un certain contenu - à la fois comme base et comme tâche, but, entéléchie. Le temps a son propre plan et sa propre synthèse en lui-même, il a du sens (une pensée qui s'exprime inconsciemment dans l'idée d'une évolution du monde qui n'a pas de sens en soi à partir d'un lieu vide, contrairement à l'axiome de l'existence du monde ex nihilo nil fit : « l'évolution » présuppose précisément l'émergence d'une image d'existence supertemporelle dans le temporel). Par conséquent, la causalité mondiale est également une causalité opportune, ou intentionnelle, dans l’existence du monde. Et ce contenu du monde créé, ainsi que son fondement, est le monde divin, la Sophia éternelle. Mais l'image unique et chaste de l'Unité universelle dans le temps se multiplie et se disperse sur les visages de l'existence temporaire, que le temps rassemble et unit avec sa régularité. Ainsi, l'éternité est la profondeur, la réalité, la base et le contenu du temps, elle est relative à lui, sans elle elle n'existe pas, elle est l'image de son existence créée et devenue. Le temps et l'éternité sont la Sophia créée et divine. Il s'ensuit que le temps n'est pas vide, n'est pas la « vanité des vanités » de l'Ecclésiaste, mais est plein d'éternité, s'en approchant sans cesse, lui restituant de plus en plus pleinement son visage, et, cependant, modalement, dans la manière d'être, ne s'identifiant pas à lui. Cette apparition du visage de l'éternité dans le temps est en ce sens la fin du temps, qui dans son sens doit aussi avoir un commencement. L’ange de l’Apocalypse le jure par le Créateur de toutes choses, qui vit pour les siècles des siècles (10, 6), qu’« il n’y aura plus de temps », car « le mystère de Dieu est accompli ». Néanmoins, même pour le temps accompli, qui a révélé l'éternité en soi, il reste une différence entre l'éternité éternelle, sans fondement, car ayant son propre fondement en soi, et l'éternité créée et temporaire, qui a son fondement dans l'éternité divine, est l'image révélée du Prototype (aeternitas et aeviternitas). Il s'ensuit qu'il est impossible, en raison de la fluidité du temps, d'en diminuer la réalité : le temps est réel avec la réalité de son contenu, qui est la Sophia divine, comme son entéléchie éternelle, son fondement, son contenu et sa limite. Dieu, créant le monde, a créé le temps et la temporalité, c'est précisément ce que contient le concept de créé. Le temps est la forme la plus générale de l’être créé, en tant que formation de l’être éternel. La multiplicité de l'unité totale dans la création apparaît dans la multiplicité du temps, comme dans un miroir fragmenté. Ce dernier multiplie, répète et déforme les images de la véritable existence, qui, dans les limitations créées, s'unit à la non-existence. 270 Se pose une question essentielle pour toute théologie ; Comment le temps et l’éternité sont-ils liés, non pas dans la création, qui est embrassée par le temps en vertu de sa formation, mais dans le Dieu éternel lui-même ? Y a-t-il du temps pour l'éternité et quelle est leur relation ? L'opinion la plus simple et la plus répandue (bien qu'elle ne soit généralement pas entièrement réfléchie) est que le temps n'existe tout simplement pas pour Dieu, car par son éternité, le temps est complètement transparent et dissous. Elle n'existe que pour la création, comme une sorte d'illusion en raison de ses limites, mais pas pour Dieu, pour qui il n'y a que l'éternité. Cependant, un tel point de vue, appliqué de manière cohérente, conduit à de grandes difficultés. Et tout d’abord, la Bible entière, en tant qu’histoire divine sur la relation de Dieu avec l’homme, sur l’économie de Dieu, en représente la négation complète. La révélation de Dieu aux hommes et toutes les œuvres de Dieu dans le monde sont ici décrites comme se produisant dans le temps, de la même manière pour Dieu et pour l'homme. Reconnaître cela comme un anthropomorphisme inévitable, le priver de réalité, signifie ébranler tout le contenu de notre foi et transformer le Dieu vivant, miséricordieux et salvateur, Créateur et Tout-Puissant, en l'absolu immobile de l'hindouisme, dans lequel tout être concret s'éteint et le monde entier se transforme en illusion. Et bien sûr, la chose la plus difficile à comprendre et à accepter est l’incarnation de Dieu, avec tous les événements de la vie terrestre du Sauveur qui y sont associés, ainsi que sa résurrection et son ascension. La religion chrétienne tout entière, pour sa vérité, présuppose la réalité du temps, non seulement pour le monde, mais aussi pour Dieu, et chacun conditionne l'autre. À cela, il faut également ajouter que, tant dans l'image biblique que dans la croyance chrétienne qui en découle, Dieu vit dans le monde et en relation avec le monde. Non seulement il agit dans le monde, mais il est lui-même déterminé par le monde : il « se repent » (d'avoir créé le monde), se met en colère, se réjouit, etc., et réduire tout cela uniquement à l'anthropomorphisme signifie fermer les yeux sur la réalité divine et remplacer les verbes enflammés de la Parole de Dieu par la scolastique du séminaire. 271 Dieu en Lui-même est éternel par l'éternité divine, qui est la Divine Sophia, la plénitude de sa vie, son immuabilité et sa toute félicité. Dieu en Lui-même est éternel avec l'éternité divine dans Sa trinité, qui est l'acte éternel d'amour des Trois dans sa réciprocité. Mais Dieu est aussi le Créateur, créant la vie en dehors de Lui et y vivant en dehors de Lui. La réalité de ce monde est établie par Dieu, et donc la réalité du temps de ce monde a du pouvoir pour Dieu, car c'est Sa propre œuvre et en même temps Sa propre position. Procédant de Lui-même dans la création du monde, l'amour de Dieu dans sa kénose pose le temps pour Dieu et fait Dieu lui-même vivant et dans le temps, en ce sens devenant pour le monde avec le monde : son histoire est l'histoire de l'incarnation, et rien d'autre que le devenir de Dieu comme tout en tout pour le monde est dépeint par l'apôtre. Paul dans 1 Cor. 15, 24-28. L'idée que Dieu devienne Dieu, non pas pour lui-même, mais pour le monde, ainsi que la formation du monde, découle nécessairement de l'acceptation intacte de la plénitude de la révélation chrétienne. Il ne s’agit en aucun cas d’un enseignement panthéiste qui identifie Dieu au monde comme différents états d’un principe absolu unique et en développement immanent : tel est le premier Schelling (pour qui le plein développement de Dieu est identique à la fin du processus du monde), ou Hegel (pour qui la « logique » est Dieu avant la « création » du monde, se révélant concrètement avec le monde), ou J. Boehme avec le développement de Dieu à partir d’Urgottheit et d’autres enseignements similaires. Un trait distinctif du panthéisme est que, pour lui, Dieu n'est que le stade le plus élevé du développement du monde, et le monde est le début initial du développement de Dieu. Entre Dieu et le monde, il n'y a pas ici de transcensus, de rupture dans la continuité du développement de l'être du monde à Dieu, et le monde n'est qu'un Dieu sous-développé, et Dieu est un monde développé et auto-réalisé ; ici l'idée même de création, qui établit la frontière entre le Créateur et le monde, est éliminée. Tout cela est très différent de l’enseignement chrétien qui, précisément par l’acte de création, pose la ligne ontologique entre le Créateur et la créature, le Prototype et l’image. Le monde pour lui n’est pas le développement personnel de Dieu, mais une création, une œuvre de Dieu, née non de la nécessité métaphysique de la propre découverte de soi, mais de l’inspiration créatrice de l’amour dans sa liberté. Cependant, dans la distinction et l’opposition de Dieu et du monde, par crainte des fantômes du panthéisme, on ne peut aller jusqu’à détruire la réalité même du monde pour Dieu et en faire une sorte d’illusion ontologique, tombant dans l’hindouisme docétique. Le monde est la réalité de Dieu, et pas seulement pour lui-même, mais aussi pour Dieu, pour qui il existe comme objet de l’amour de Dieu. Par conséquent, nous devons reconnaître la réalité de Dieu et du temps de ce monde, sans lequel le devenir n’existe pas. Il s'ensuit que dans le monde et avec le monde, Dieu lui-même vit dans le temps, étant intemporel et éternel en lui-même. Cette unité, et donc l'identité du temps et de l'éternité, est un mystère éternel pour la pensée humaine, car c'est le mystère de Dieu, aussi incompréhensible à la création que la création elle-même. Cependant, ne pouvant pas comprendre le mystère, nous pouvons et devons en tracer les contours. La relation entre l'éternité de Dieu et la temporalité découle de l'attitude générale du Créateur envers le monde. Entre l'éternité et le temps, il y a une opposition mutuellement exclusive, si l'on raisonne formellement logiquement et, pour ainsi dire, statiquement : le temps s'éteint par l'éternité, et l'éternité est abolie par le temps, nous avons ici une sorte de oui et de non. L'éternité appartient à l'Absolu, le temps est associé à la relativité du devenir et l'absolu ne peut être assimilé au relatif. Cependant, cette image, pour ainsi dire, plate ne correspond pas à l’essence du problème, si l’on considère cette relation de manière dynamique et ontologique. Alors l’éternité s’avère n’être pas une négation, mais le fondement, la profondeur du temps et la plénitude de l’éternité se révèlent en réalité dans la temporalité, et cette dernière a le pouvoir d’être seulement de l’éternité. Dieu, en tant que Créateur, corrélé au temps, ne cesse pas d'être le Dieu éternel ; au contraire, c'est Sa Divinité pré-éternelle qui est la base de Sa création. Sans être l'Absolu en soi, Dieu ne serait pas le Créateur, tout comme vice versa : étant l'Absolu, Dieu se révèle dans le relatif, c'est-à-dire qu'il crée le monde. Éternité et temporalité sont corrélatives, sans s'interférer mutuellement. La temporalité ne peut en aucun cas diminuer ou limiter l’éternité, car elle appartient à un plan ontologique différent. On peut dire que l’éternité est le noumène du temps, et que le temps est un phénomène d’éternité. Ils sont interconnectés par la relation du fondement et de l’être, mais ne peuvent être mélangés ou limités mutuellement. Le sceau de l'éternité de Dieu repose donc sur toute la création, car il en est la révélation. Le temps est la face mouvante de l’éternité. Mais chaque face du temps a sa profondeur dans l’éternité, s’en nourrit et s’en imprègne. Ce n’est qu’en observant ce principe d’inséparabilité et de corrélation de l’éternité et du temps que l’on peut raisonnablement accepter l’affirmation simultanée de l’éternité immuable de Dieu et de la temporalité de toutes ses œuvres dans le monde, de sa révélation multiple et diversifiée, sans tomber dans une série de contradictions plates et désespérées. Le secret de cette combinaison du temps et de l’éternité est porté en l’homme comme l’image de Dieu. L'éternité n'est pas pour lui seulement un temps particulièrement qualitatif qui viendra après la vie temporaire, comme un événement dans le temps. L'éternité est pour lui la profondeur de son être propre, connue dans le temps et s'ouvrant sans cesse, son enracinement en Dieu, et cette vie éternelle commence et s'accomplit dans le temps. «Et ceci est la vie éternelle, afin qu'ils te connaissent le vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ.» (Jean 17 : 3). Le Monde Divin est humain, c’est la virilité divine céleste du Logos homme-Dieu céleste. L'humanité signifie ici l'image et le type d'être de multiples principes, ou idées, ou essences spirituelles dans l'unité, comme la révélation de soi du Logos, et en ce sens, elle est Son « corps » spirituel. La Trinité s'adresse directement à Sophia ou au monde divin par le Logos, qui en ce sens est Sophia, en tant que centre personnel, l'hypostase démiurgique, qui s'accomplit cependant à travers la Troisième Hypostase, la cosmourgique. Le monde créé, comme la Sophia créée, existe conformément au prototype céleste et est donc aussi un monde humain, centré autour de l'homme et par lui. L'homme est un « monde contracté » (microcosme), et son empreinte se pose donc sur le monde entier (macrocosme). Le monde a sa plénitude et son apogée dans l'homme, qui est le logos du monde et, fondamentalement, il y a et ne peut pas y avoir quoi que ce soit dans le monde qui ne soit pas humain, auquel l'homme ne puisse étendre sa connaissance, son sentiment et sa volonté. L’homme a été créé pour « posséder la terre » et « dominer sur toute la création » (Gen. 1, 28), et le monde entier est un corps potentiel et périphérique pour l'homme. 272 Le monde a été créé pour l'homme, et l'histoire de six jours est une histoire sur la préparation du monde pour l'homme, ainsi que sur sa création progressive et progressive, en général sur la création du monde, en tant qu'humanité de l'homme. Le rapport de l'homme à la nature reproduit essentiellement le rapport du Logos à Sophia, mais d'une manière créée, dans le sens où tout ce qui existe dans Sophia dans la Chasteté, apparaît ici dans une multiplicité, une hiérarchie créée, une formation, bien qu'il soit apporté à l'homme - à la fois le monde inorganique, avec la plante (au paradis), et l'animal, dans cette heure initiale de l'existence du monde, pour s'humaniser à partir de lui, et devenir humain en lui, et ainsi réaliser son but. Dans le même temps, l'humanité créée s'exprime dans de nombreuses étapes du monde inorganique, puis à la fois végétal et animal, généralement pré-humain, contrairement à son prototype éternel, où tout existe dans la plénitude et l'unité de la vie divine, sans s'isoler dans des centres de vie spéciaux en plusieurs étapes. Le monde naturel est connecté à l’homme à travers son corps dans son intégralité. Premièrement, le corps humain a été créé « à partir de la poussière de la terre » (Genèse 2 : 7), c’est-à-dire à partir de la terre, cette première matière dans laquelle sont contenues toutes les choses créées. Deuxièmement, l'homme a été créé avec l'ensemble du monde végétal et animal, en tant que tout végétal et tout animal, dans son échelle biologique, et il connaît le monde animal de l'intérieur et le nomme. L'unité corporelle d'une personne avec le monde est assurée par la consommation de nourriture (qui est délibérément établie par Dieu : Gen. 1, 29-30 ; 9, 3). Troisièmement, l'homme est lié au monde créé tout entier par le principe animal de la vie, l'âme animale, qui est dans le sang (« tu ne mangeras pas de chair avec son âme, avec son sang » - Gen. 9 :4, « l'âme du corps est dans le sang » - Lév. 17 :11, Deut. 12 :33), - à la fois l'homme et les animaux. L'âme animale appartient entièrement au monde créé, elle est sa propre vie créée. Mais elle constitue précisément le commencement qui donne lieu et opportunité à l'éveil et au développement de la vie spirituelle, et elle doit être obéissante à l'esprit et dans cette particularité qui lui est propre. L’âme animale, qui est « dans le sang » des humains et des animaux, est diversifiée et comporte de nombreux niveaux. Il présente de nombreux visages au sein des différentes espèces du monde animal, où il y a également de la place pour l'individualité animale. Mais étant étranger au principe spirituel, il est spirituellement aveugle et n'a pas de personnalité (bien qu'il connaisse l'individualité avec ses caractéristiques). Même à propos d'une personne, lorsqu'elle est immergée dans la vie charnelle et oublie l'âme, la colère de Dieu dit : « car ils sont chair » (Genèse 6 : 3). L'âme animale est créée, comme toute création, et donc l'immortalité personnelle ne lui appartient pas, car elle est impersonnelle. Mais l’homme diffère du monde créé tout entier, dont il est donc le maître, en ce qu’il (comme les anges) a en lui un principe incréé, une étincelle de l’esprit divin : « et (le Seigneur Dieu) souffla dans ses narines un souffle de vie » (Gen. 2, 7). Si l’on compare ces paroles avec le conseil éternel de Dieu concernant la création de l’homme « à notre image et selon notre ressemblance » au chapitre 1, 26-27, alors le sens clair de ceci est que l’esprit humain (« âme ») a une origine incréée, mais divine : l’homme, selon ce principe, est un dieu créé. Il n’est pas nécessaire aujourd’hui d’examiner la question de la structure trichotomique et dichotomique de l’homme, d’autant plus que cette opposition elle-même repose en grande partie sur un malentendu. 273 L'important est que, ontologiquement, l'homme est véritablement en deux parties, ayant en lui un principe divin incréé, un esprit (âme), et un corps créé, inspiré par les âmes, la chair. La composition oncologique d'une personne est donc complexe, elle est plus complexe que celle des anges, qui n'ont pas de chair, comme tout le monde animal, qui est étranger à l'esprit. Toute la nature créée, la Sophia créée, appartient à l'esprit humain en tant que centre hypostatique. L'homme, à l'image de sa création, dans sa complexité, est déjà un Dieu-homme. Le Premier Adam a été créé à l'image du Second Adam, il cache en lui l'image du Christ, il est Dieu-homme dans sa structure originelle. Il a déjà été créé de telle manière que le Christ puisse s'y incarner, et non seulement selon le corps d'Adam, dans lequel, selon Tertullien, Dieu avait déjà prévu le futur corps du Christ, mais aussi selon sa structure complexe. L'homme dans la nature, en tant qu'hypostase spirituelle du monde, a l'image du Dieu-Homme céleste, le Logos dans la Sophia. Le Prototype et l'Image, malgré la distance insurmontable entre le Créateur et la création, sont unis par une certaine identité qui établit entre eux une relation positive et annonce l'incarnation prochaine de Dieu. L'esprit hypostatique humain, malgré son origine divine, n'appartient pas à la triple hypostase de Dieu, dans laquelle l'hypostase divine s'épuise et se ferme, dans l'Esprit Saint. Trinité. Il a été créé, appelé à l’existence par un acte d’amour créateur de Dieu, incompréhensible à la création. Dieu a multiplié et répété ses visages hypostatiques dans le monde angélique et humain, et ces hypostases, par cette origine même, sont impliquées dans la nature divine, qui est la base ontologique de la déification de l'homme (« vous êtes des dieux et des fils du Très-Haut » Ps. 81, 6, cf. Jean 10, 34). Cela ne peut pas signifier que les fils de Dieu ont la nature de Dieu en tant que Dieu, c'est-à-dire un acte personnel éternel, mais cela signifie que, par leur origine même, ils peuvent être impliqués dans la nature divine, avoir en eux-mêmes la possibilité de « naître de Dieu », c'est-à-dire de devenir de véritables fils de Dieu, participant à la vie divine. « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l'Esprit est esprit » (Jean 3 :6). Pour St. Pour les anges, cette participation à la nature de Dieu est la vie. 274 Pour l'homme, il y a sa propre vie naturelle créée et sa vie de grâce, par participation à la nature de Dieu. Mais ce qui est important ici, c'est que, de par son origine divine, l'esprit humain porte en lui la participation à la vie de Dieu, au moins en tant que possibilité, et que cette virtualité est ici déjà une réalité otologique. En même temps, elle est également ancrée dans la nature créée de l'homme, qui est donc déjà un Dieu-homme dans le destin, comme ayant une seule hypostase et participant à deux natures ; divin et créé. En d’autres termes, le premier Adam, « en tant qu’homme-Dieu », est déjà l’image du Christ, attendant sa pleine révélation et son accomplissement. L'homme est créé à l'image de Dieu, mais cela signifie précisément qu'il est créé à l'image du Christ, et le Christ pour l'homme est la révélation et la perfection de cette image. Non seulement dans le corps, qui est l'image du monde sophia, et pas seulement dans l'esprit, qui dans un certain sens est envoyé du ciel, mais aussi dans la structure de l'homme, dans l'unité de deux natures (spirituelle et âme-corps) dans une seule hypostase réside dans l'homme primordial l'image du Christ à venir. Il n'est possible de parler de la création de l'esprit humain qu'en relation avec le Plérôme du Divin, qui n'inclut pas les esprits créés en dehors de l'existence divine : ils sont créés. Cependant, dans leur nature, émanant du Divin et participant à Lui, ils ne peuvent être considérés seulement comme créés, car leur nature divine est coéternelle à Dieu. Ils ne sont pas non plus créés dans le temps (selon l'enseignement créationniste sous sa forme naïve : Dieu, dès qu'il voit s'opérer une conception naturelle, crée et y envoie immédiatement une nouvelle âme). L'esprit humain n'a pas été créé dans le temps, mais dans l'éternité de Dieu, "avant le temps", 275 précisément à la limite même de celui-ci", bien qu'il soit destiné à une existence temporaire, dans laquelle il entre au moment fixé. La plénitude de l'ordre humain, ainsi que l'ordre angélique, est prééternelle dans la Divinité et n'est révélée que - dans la création des anges en même temps, et dans le monde humain dans la succession des temps. Cependant, en Adam, la plénitude entière de l'humanité est déjà contenue et pré-créé, qui se réalise dans la reproduction. Mais cette existence pré-éternelle en Dieu ne signifie pas une autre vie antérieure des esprits créés, qui aurait été remplacée par la vie terrestre et en représenterait, pour ainsi dire, une partie de celui-ci. Le monde humain n'a pas d'existence antérieure « au ciel », comme dans un autre monde, mais il trouve en lui un fondement suffisant : il est naturellement fondé dans les prototypes du monde divin, tandis que ses hypostases sont enracinées dans la vie divine. hypostases divines incréées. En tant que monohypostase, ces images dans leur individualité ne reflètent pas la trinité de Dieu ; ils ne peuvent que refléter ses hypostases individuelles. Mais l’hypostase du Père peut-elle être un prototype des hypostases créées, alors qu’elle-même se révèle dans la Sophie, dans le monde divin, non pas sous son propre visage, mais à travers le Fils et le Saint-Esprit ? Si en ce qui concerne les saints anges et il est possible (de supposer l'existence d'anges de l'hypostase du Père, toujours immergés dans le Divin, comme Mystère et Silence, alors par rapport à l'homme, l'image de son hypostase ne peut provenir que des hypostases qui révèlent le Père, à la fois dans son propre monde divin et dans celui créé. Une telle hypostase est avant tout l'hypostase du Logos, qui est le prototype des hypostases humaines créées, comme Son rayons : « là fut la vraie lumière, qui éclaire toute personne qui vient dans le monde » (Jean 1 : 9). Les visages spirituels humains sont des images du Logos, l’Homme Céleste. Puisque le Logos, comme le Christ, les rassemble dans son Corps, dans l’Église, il est dit d’eux que (Galates 3 : 28) en Jésus-Christ « il n’y a ni mâle ni femelle ». Le prototype des hypostases humaines, avec le Logos, est la Troisième Hypostase, comme reposant sur le Fils, avec Lui révélant le Père dans l'Humanité Céleste (dans l'incarnation correspondant à la Mère de Dieu exprimée dans la Vierge Marie Porteuse d'Esprit). En d’autres termes, les hypostases humaines ont pour elles-mêmes un double Prototype, qui appartient également à l’Humanité Céleste sous ses deux faces : le Logos et le Saint-Esprit. Cela correspond aussi au fait que l’homme, créé à l’image de Dieu, a été créé comme mari et femme, et le contexte de Genèse 1 : 26-27 nous fait voir précisément dans cette double unité la plénitude de l’image de Dieu. Chez l'homme, une certaine différence s'établit entre eux, et cela s'exprime dans la création d'une épouse à partir des côtes de son mari, et non directement à partir de la poussière de la terre, et en général dans le rôle dominant du mari, comme ayant l'image de l'hypostase démiurgique du Logos. Le mari et la femme, distingués comme deux images différentes de l'homme, dans leur unité portent en eux la plénitude de l'humanité et la plénitude de l'image de Dieu en lui : ils sont scellés par le Duo du Fils et du Saint-Esprit, révélant le Père. Dans leur pouvoir de reproduction, ils contiennent l’image de la multi-unité, inscrite dans l’ensemble du genre humain. Ainsi, l’homme est un être divin-cosmique incréé, déjà dès le début dans sa constitution un être divin-humain, une image vivante du Dieu trinitaire dans sa Sagesse. L'homme a en lui l'image de Dieu comme base ontologique de son être, et cette image ne se limite pas à un seul aspect de lui-même ou à une propriété, mais pénètre toute sa vie. L'homme a l'image de Dieu tant dans son esprit que dans sa nature et dans son attitude envers le monde. L'image n'est pas la même que le prototype. Lui, ayant une certaine identité avec lui, a forcément une différence, il a aussi une manière différente. La liberté est inhérente à l'esprit en tant que propriété inaliénable. La liberté, en tant que conscience de soi et autodétermination, est inhérente en général et à tous les êtres vivants. La vie est avant tout un mouvement spontané, comme une sorte de position initiale de soi, et cette spontanéité comporte différentes étapes. Cette spontanéité porte aussi en elle une certaine opportunité, comme la loi interne de son existence, « l’instinct ». Il a également la capacité de ressentir ses besoins organiques et de répondre aux impressions. La conscience animale peut s'élever à certaines manifestations de rationalité et d'intelligence, et l'émotivité animale contient en elle la capacité de sentiments, d'attachement et d'affects : la maternité, la colère, la gaieté et la tristesse, la peur, l'autodéfense et, enfin, l'attachement à l'homme, un trait qui dans cet état, bien que non universel, indique néanmoins clairement dès maintenant que l'homme est le maître du monde animal à sa manière. création. 276 L'« âme des animaux » contient en elle les diverses possibilités de la vie, c'est-à-dire réaction spontanée au monde extérieur, qui est pour elle une donnée immuable. L'âme animale est limitée par cette réalité ; il n'a aucune relation créatrice avec lui et n'existe pas non plus dans les relations mutuelles du monde animal. Il ne faut pas s'étonner des manifestations extraordinaires d'opportunité dans la vie du monde animal, qui représentent quelque chose qui semble dépasser même l'esprit humain : la mystérieuse sagesse de l'instinct. C'est la sagesse Sophian, ancrée en eux comme une loi interne, mais pas le travail de leur esprit, ce que l'âme animale n'a pas en ce sens. Et c'est pourquoi il ne faut pas s'étonner de l'extraordinaire sagesse pratique manifestée par le travail des abeilles, des castors et des fourmis, car c'est une sorte de sagesse, un instinct qui ne se développe pas, mais se répète invariablement. Les animaux sont donnés à eux-mêmes et sont donnés à l'homme, qui comprend cette sagesse avec son esprit, comme la sagesse de toute la création. Par conséquent, les animaux existent « selon leur espèce » (Gen. 1, 20, 21, 24, 5), se répétant, mais ils n'ont pas d'histoire, qui n'est caractéristique que de l'être spirituel de l'homme. La spontanéité de la vie créée par Dieu n'est pas encore en elle-même une liberté rationnelle, mais cette liberté animale au sens large du terme, c'est-à-dire la vie spirituelle, est également incluse dans la vie humaine, en lien avec la liberté spirituelle de l'homme. La liberté de l'esprit est la capacité d'autodétermination créatrice, par laquelle il vit sa vie par lui-même et pour lui-même, comme sa propre position. Une telle liberté absolue n'est caractéristique que de l'esprit divin absolu, dont la vie n'a aucune donation pour elle-même, mais est entièrement sa position personnelle, qui est sa nature. La nature et la liberté sont ici identifiées ; la nature est spirituelle et donc libre. Dans l’esprit absolu, il n’y a pas de place pour la distinction ou l’opposition même entre la liberté, en tant que position de soi, et la donation, en tant que nécessité (ou nature). La liberté et la nécessité sont couvertes de manière adéquate dans ce début de l’existence du divin, c’est-à-dire de l’esprit trinitaire, qu’est l’amour. L'amour est une nécessité libre, une nécessité comme liberté. Dieu, libre comme l'Esprit, dans sa position personnelle, est supérieur à la relation entre la liberté et la nécessité naturelle. Cependant, la liberté peut être trouvée non seulement dans la vie de l'esprit, en tant que relation entre la personnalité et la nature, entre la position de soi et la donation, mais aussi dans la conscience de soi personnelle en tant que telle, dans la pure clarté. Le Je contient également la position de soi du Je, et il s’agit d’un pur acte de liberté, accompli de manière prénaturelle et extranaturelle. La position de soi inclut déjà la liberté, il y a un acte libre. Par conséquent, la conscience de soi personnelle porte en elle le souffle de la liberté ; il contient la liberté comme thème principal de la vie de l'esprit. Moi, tel que je suis, librement, c'est-à-dire spontanément. Nous pouvons appliquer cette liberté au Soi divin absolu, en tant que pure auto-position, mais aussi au soi créé en tant qu’image du Soi divin. Cependant, cette pure position de soi, qui n'est caractéristique que du Soi absolu, ne peut évidemment pas être attribuée au créé. Le moi créé est néanmoins créé, c'est-à-dire éveillé par Dieu à l'existence. Cependant, cet éveil ne contient pas seulement l'acte divin de création, mais inclut aussi, pour ainsi dire, une question divine posée au créé, à savoir s'il se pose lui-même, car Dieu lui-même ne peut pas poser le moi personnel avec un acte créateur au-dessus de lui, sans lui-même. Il ne s’agit pas d’une limitation de la toute-puissance de Dieu, qui se manifeste pleinement dans cet éveil à l’existence de la conscience de soi créée (d’ailleurs, cet acte créateur de création d’un soi créé est le plus étonnant parmi les actions de la toute-puissance divine manifestée dans la création du monde), mais la toute-puissance n’est pas un arbitraire agissant en contradiction avec le sens de ce qui est créé. L'esprit n'est pas une chose et ne peut être créé en tant que chose, c'est-à-dire comme le monde naturel tout entier, par le biais du créateur. Moi, en tant que Je, je ne peux qu'être un auto-posé, et donc, lors de la création, laisser l'impératif créateur Je s'adresser sous une forme interrogative au créé, mais aussi auto-posant, Je. Par conséquent, bien que le moi créé soit posé par Dieu, dans cette création, il est également posé par Lui. À proprement parler, l'acte créateur ne crée que la possibilité d'une prise de position personnelle, qui est réalisée par le je lui-même, en disant mon oui. 277 Cette liberté du moi qui se pose contient déjà l'image de Dieu dans l'esprit créé, l'homme et l'ange. Le monde animal tout entier, créé dans « l’âme vivante », est créé par un acte direct de la toute-puissance de Dieu, pour ainsi dire matériellement, précisément à travers le commandement de Dieu à la terre : « que la terre produise des âmes vivantes selon son espèce » Gen. 1, 24, et par conséquent : « que l’eau produise des êtres vivants et des êtres vivants » (1, 20). La terre est la matière première et la mère de toutes les choses terrestres. Cependant, cette création directe ne s’applique pas à l’homme, mais le conseil de Dieu à son sujet a lieu : « Faisons l’homme à notre image – et Dieu a créé l’homme à son image » (26-7). La création à l’image de Dieu est différente de l’ensemble du monde créé ; cela inclut la position du soi créé, la même pour le moi angélique et le moi humain. En ce sens, dans un certain sens, l'incréation du moi créé contient déjà pour lui la possibilité d'une déviation vers la divinité du soi. Dans la mesure où une personne voit Dieu comme son prototype, elle est également consciente de sa création, c'est-à-dire de sa non-originalité métaphysique, elle se connaît comme un reflet dans une goutte d'existence du soleil divin. En même temps, dans cette libre reconnaissance de soi seulement comme image de l'Autre, le Prototype, l'amour pour cet Autre, c'est-à-dire pour Dieu, se manifeste aussi, comme le sceau du Logos, Filiation de Dieu : le Fils aime le Père, et l'homme, aimant Dieu, ne se voit que comme l'image de son Créateur, ayant l'existence de Lui. Il se pose librement comme image, accomplit un acte de kénose amoureuse. Mais dès qu'il se détourne de ce Soleil et rejette la kénose, il reste seul avec lui-même, dans la conscience de sa propre position luciférienne. Il ne connaît alors qu'en lui-même sa propre source et son prototype, en tant que Dieu lui-même, et transforme ainsi son moi créé en un moi pseudo-divin. C'est la voie de Satan, qui a éteint l'amour et est tombé dans un égoïsme solitaire, et en général la voie de la divinité du soi, ontologiquement ouverte à l'homme précisément dans le caractère du soi qui se pose lui-même. Ainsi, l'image de Dieu, et précisément l'image du Fils, dans la conscience personnelle du moi créé consiste dans le fait qu'avec un amour libre, il se reconnaît comme l'image du Prototype, c'est-à-dire qu'il a sa personnalité comme n'étant pas la sienne, la donnant à Dieu. La filiation de Dieu dans ce sens est immanente au moi humain, en tant que prédétermination ontologique, et en même temps donnée pour sa liberté. Chez l'humain, le soi est donné à l'homme, et il est appelé à comprendre ce Soi Divin, qui pour lui est à la fois le Vous Divin, et son moi créé regarde dans la prière le Soi absolu. 278 L'image de Dieu dans l'homme s'exprime également dans la relation de l'homme avec le monde naturel, qui est aussi sa propre nature. L'homme a une nature qui lui appartient en tant que son propre monde humain, avec lequel il est relié par une âme, semblable à l'ensemble du monde animal, et par un corps, qui fait de lui un citoyen du monde matériel. Cette connexion entre l'homme et le monde contient l'image de Dieu dans sa nature, dans la Divine Sophia. Le monde est la Sophie créée, l'humanité créée, qui a pour base la Sophie céleste. Ce monde a été donné à l’homme pour le dominer et pour y cultiver le jardin de Dieu. Etant potentiellement humain, appartenant à l'homme, il doit être humanisé jusqu'au bout par lui, devenir transparent à l'homme. La possession du monde créé révèle l'image de Dieu dans l'homme plus pleinement que dans les ordres désincarnés des anges, qui n'ont pas leur propre monde, leur propre nature, mais « servent » l'homme et le monde humain. L'homme est le logos du monde, et il en est aussi le créateur, comme le cosmourge, son artiste. Cependant, la relation de l'homme au monde, en tant que dieu créé, n'est que l'image de Dieu dans la Sophia, qui, ayant son fondement dans le Prototype, en est sensiblement différente dans son existence. Premièrement, la Divine Sophia, en tant qu’auto-révélation du vrai Dieu, est complètement hypostasisée et complètement transparente, comme la propre vie de Dieu. Il n’y a donc ni donation ni virtualité en lui ; c'est la vie absolue de Dieu, c'est Dieu (Θεός). Pendant ce temps, le monde naturel dans l'homme et hors de l'homme est en outre une donnée pour l'homme comme une nécessité obligatoire qui le possède, et non lui. Pour sa liberté spirituelle, il apparaît comme des chaînes de prison (non seulement dans le Phédon de Platon, mais aussi dans l’apôtre Paul : « Misérable que je suis, qui me délivreras de ce corps mortel »). (Rom. 7:24). Bien sûr, cela fait référence à l’état du monde et aux personnes déchues et existant sous la malédiction des péchés de l’homme. Mais avant même la chute, la nature était pour l'homme un acquis et une nécessité forcée, dont, dans certaines limites, il fut délibérément libéré par la puissance de Dieu : c'était « Dieu planta le paradis dans l'Éden à l'est et y plaça l'homme » (Gen. 2, 8), mais en dehors du paradis restait tout le monde non éclairé, dans lequel les premiers parents furent expulsés pour péché. L'homme n'avait pas encore pris possession du monde, et le monde, étant sophique dans son être, ne s'ouvrait pas dans sa sophia à l'homme ; au contraire, elle s'y est plutôt refermée après l'expulsion du paradis, qui a révélé à l'homme une sorte d'image préliminaire du monde dans sa sophia. Adam ne pouvait pas encore prendre possession du monde dans sa sophia, car ce monde n'était pas donné à une seule personne dans sa monohypostase, même à l'ancêtre Adam, mais seulement au genre humain tout entier dans sa multihypostase et dans sa conciliarité à l'image de la Sainte Trinité. Ainsi, le monde, qui est apparu devant l'homme comme un fait et une donnée, lui a été donné comme une tâche (« projet ») ou un potentiel de paradis, afin que l'homme y habite et révèle son humanité. De plus, la relation de l’homme avec la nature n’était pas stable pour lui, en tant qu’esprit créé, dans son autodétermination par rapport à sa nature. La nature de Dieu, la Divine Sophia, est spirituelle par la spiritualité de Dieu. Dieu est Esprit à la fois dans son hypostase et dans sa nature, qui est sa vie. Mais la nature du monde en elle-même n'est pas spirituelle, mais seulement physique-âme, elle est « chair », c'est-à-dire une nature vivante et vivante, organisée à ses différents niveaux. Elle peut (et devrait) devenir spirituelle, communiquant avec les préceptes de l’esprit et s’y spiritualisant, perdant ainsi sa légitimité « charnelle ». Mais dans son âme, la nature est introduite dans la vie de l'esprit, puisque l'homme est un esprit incarné et qu'un équilibre stable entre l'esprit et la chair ne peut être trouvé que par lui-même, par sa réalité. Adam, par rapport à cette autodétermination, était comme un nouveau-né qui avait besoin de tester et d'exercer ses pouvoirs spirituels (dont Dieu lui a donné le commandement, symbolisant cet appel à sa pertinence). Bien que l'homme ait reçu toute la force et une aide pleine de grâce lors de sa création, il lui restait néanmoins à montrer sa part de participation à sa propre création par la libre autodétermination. Ayant en lui pour ainsi dire deux centres d'être, spirituel et créé, l'homme a fait son choix, déviant vers la chair, subordonnant son esprit à ses appels, et ne les maîtrisant pas spirituellement. Il s’agit de l’événement ontologique symbolisé dans la Bible par la violation d’un commandement ou la chute. Adam, en tant qu'homme-Dieu potentiel, avait dans les profondeurs de son esprit la possibilité de participer à la vie divine, de vivre selon la nature divine et d'en tirer la force pour la sophistication du monde, pour la révélation de la Sophia créée en lui. Au lieu de cela, il a fermé ce chemin vers la vie divine en lui-même, est mort spirituellement et a en fait cessé d'être un homme-dieu potentiel, mais est devenu un homme naturel. Et la nature lui est apparue non pas comme Sophia, mais comme un visage créé, « Sophia déchue ou sombre », une image de non-existence, c'est-à-dire la matérialité, dans un état impropre et anormal, perverti, comme la terre, maudite pour l'homme avec toute la création, soupirant avec ceux qui l'ont conquise. Et une vie différente commença pour l’homme en terre d’exil. Le Christ, annoncé à l'image de l'homme, à l'image de Dieu, à l'image du Christ, s'est éclipsé en lui. L'homme a fait un pas indu vers le monde naturel et animal, plaçant la consommation de la chair (fruit défendu) au-dessus de la nourriture qui lui est donnée - pour faire la volonté du Père et accomplir Son œuvre, comme l'enseigne l'exemple du Nouvel Adam - Christ (Jean 4 :34). Au lieu de la nourriture de l'arbre de vie, qui préfigurait déjà la nourriture céleste, le pain de vie (6, 51), l'homme a mangé de la nourriture de la connaissance terrestre du bien et du mal et est ainsi entré dans la voie du magique, c'est-à-dire du mal. "La maîtrise du monde est naturelle, non spirituelle, non pas du Christ" et à cause de cela, au lieu du sentiment innocent de son corps, l'homme a été pris possession par la mauvaise sensualité de la chair, s'opposant à l'esprit, qui en lui-même porte déjà sa propre condamnation - la honte : avant la chute de l'homme, les premiers parents, étant nus, n'avaient pas honte de leur nudité, mais après la chute, ils l'ont vu avec des yeux lubriques et ont eux-mêmes ressenti de la honte. parce que dans le monde animal reste l'innocence animale, correspondant à l'âme animale. Les animaux ne connaissent pas la dépravation et sont étrangers à la dépravation, qui n'est accessible qu'à l'homme : plus la hauteur est grande, plus la chute est profonde, et ce qui est naturel pour l'animal, c'est-à-dire l'humiliation pour l'homme, sa chute au lieu de dominer le monde animal et de l'élever à la mesure de spiritualité qui lui est accessible, en l'amenant à Dieu, étant le roi, le prophète et le prêtre de l'animal. monde, l’homme s’est humilié en s’en approchant et a ainsi affaibli sa force spirituelle et son pouvoir sur le monde. L'image de Dieu donnée à l'homme lors de sa création est inextricablement liée à sa ressemblance : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance » (Genèse 1 : 26). L'image et la ressemblance se rapportent l'une à l'autre comme une donnée, investie par Dieu - l'image sophique de l'homme, et une donnée, l'œuvre propre de l'homme, avec laquelle il doit réaliser sa propre image dans la liberté créatrice, dans la sophistication de lui-même et de toute la création. L'image de Dieu est une base ontologique et intégrale, ce pouvoir originel qui est investi dans une personne pour sa vie et sa créativité. Elle peut augmenter et diminuer chez lui, briller et s'assombrir, selon sa liberté. La similarité est une image de la créativité divine et de la réalité éternelle de l'esprit. La ressemblance de Dieu dans l'homme est la libre réalisation par l'homme de son image. Selon la pensée de Dieu, l'homme a été créé par Dieu pour une œuvre créatrice en lui-même et dans le monde, comme en témoigne l'homme-Dieu lui-même, en qui l'image et la ressemblance s'identifient : « Mon Père travaille jusqu'à présent, et moi, je travaille » (Jean 5, 17). Le chemin du faire, comme devenir semblable à Dieu, est pour une personne un chemin difficile, plein de tentations et exigeant des efforts avec un équilibre instable dans toutes les directions, mais, en même temps, c'est un chemin royal, divin, comme le chemin de la liberté. L'homme s'appartient à lui-même, mais il se trouve néanmoins dans le monde qui lui appartient, tout comme il appartient au monde. De plus, lui-même n'est pas exploré, et le monde est pour lui un domaine encore inexploré, et en même temps l'étendue et la profondeur de sa propre vie. Dans quelle mesure y avait-il ici place à la tentation ? Cela était possible, car cela était immanemment inhérent à la nature même de la création et à sa liberté. La créature, dans son état non éprouvé et invaincu, est ontologiquement instable et, en ce sens, comporte un certain risque d'échec, que l'amour de Dieu prend sur lui dans sa kénose sacrificielle. Premièrement, la vie d'une créature commence avec l'adolescence et même, pour ainsi dire, avec un nouveau-né, c'est-à-dire l'inexpérience, l'inexpérience et l'ignorance de soi, et l'enfance, bien qu'innocente, est sans défense face aux tentations. Dieu, tout en préservant la liberté, laisse l'homme livré à lui-même (dont le serpent a profité pour le tenter). Deuxièmement, la liberté créée dans ses limites est un domaine de différentes possibilités et de choix entre elles (ce qui n'existe pas pour la liberté divine) ; il lui faut encore passer par le chemin de la libération de cette mauvaise liberté d'immaturité avant de s'établir dans une seule et naturelle possibilité pour soi, qui correspond à la norme interne primordiale de l'être. Troisièmement, la nature métaphysique de la création, qui a pour base le néant, le vide, l'abîme, comporte le danger que ce néant soit potentialisé par la liberté humaine et que l'abîme s'ouvre. Rien n'est une couche, comme les pores : la limitation interne de l'être, comme le devenir. Et jusqu'à ce que la formation soit achevée et que l'image ne soit pas identifiée à la ressemblance, cette limitation peut être une source d'affirmation de soi indue, d'égoïsme créaturel (qui est déjà imprimé dans l'impénétrabilité mutuelle spatiale), comme une force de décadence et de chaos « insomniaque » qui « s'agite » en elle. Quatrièmement (et d’abord ontologiquement), l’esprit créé est confronté à la tentation satanique de son identité propre, de se reconnaître comme un prototype. Selon tout cela, l'image et la ressemblance se rapportent l'une à l'autre comme base et but, donné et donné, alpha et oméga, début et fin, et donc le monde, après la création duquel Dieu pouvait se reposer de ses œuvres, n'a été créé qu'à sa fondation, tandis que la plénitude de l'accomplissement ne peut être atteinte qu'avec l'homme, avec sa participation (tout comme la création du moi créé n'est pas seulement sa position auprès de Dieu, mais aussi sa propre position). La création du monde est réalisée par l'homme, et c'est un chemin long et difficile de liberté qui, de manière abstraite, cache en soi le danger que le monde ne réussisse pas, s'effondre dans le néant ou, du moins, soit complètement gâté, devenant le royaume du prince de ce monde, régnant avec ses anges sur l'humanité enragée. Cependant, ce premier danger de destruction et d'anéantissement du monde, le transformant en rien et l'échec complet de sa création est éliminé par le fait que le monde, créé en tant que Sophia créée, contenant en lui les idées divines de l'être, et, de plus, y compris les étincelles incréées des esprits Divins - angéliques et humains, ne peut plus se transformer en néant, s'effondrer métaphysiquement. Il est indestructible tant dans l’image de sa création que dans son contenu. De plus, il est providentiellement contenu dans la main de Dieu et préservé par elle. Cette idée de destruction du monde, en tant que paradoxe ontologique, doit être totalement rejetée. 279 Le suicide du monde, qui, à l'image du nirvana bouddhiste, est imaginé par certains philosophes pessimistes Schopenhauer et Hartmann, le kantien Renouvier, est ontologiquement impossible, car le monde contient des éléments indestructibles. Et, de plus, une existence personnelle spirituellement consciente n'est possible qu'en présence d'une volonté de vie métaphysique, qui ne permet pas le suicide métaphysique. Par conséquent, Satan, porteur d'un principe personnel, est si loin de se suicider et, au contraire, s'efforce d'établir son royaume dans ce monde. Le monde est indestructible et les voies de Dieu sont impénétrables pour accomplir les œuvres de Dieu. Ce chemin long et difficile de l’accomplissement continu du monde par Dieu avec l’homme est appelé la Providence de Dieu, « l’économie », et au centre de ce chemin se trouve l’incarnation. De tout ce qui vient d’être dit, la question se pose naturellement : où faut-il voir la cause finale de la chute de l’homme ? Dans la tentation, soit du serpent, sans lequel la tentation n'aurait pas eu lieu, soit dans la nature même d'Adam ? Évidemment ce dernier. Le commandement de Dieu s'adressait à lui, à Adam lui-même, à sa liberté. Il contenait une question à laquelle une réponse différente était possible : oui ou non. Et il dépendait de la personne elle-même. Il n'y a aucune raison d'affirmer que l'homme lui-même - à l'un ou l'autre stade de son développement, en Adam ou chez les Adamites - ne pourrait pas tomber ou rejeter Dieu, même en dehors de la suggestion du serpent, qui n'a réalisé cette possibilité que dans l'homme. La propre culpabilité d’Adam, qui trouve son fondement précisément dans sa liberté et, par conséquent, dans sa responsabilité, est confirmée par le fait que Dieu (Genèse 2 : 1) demande d’abord à Adam lui-même s’il a mangé le fruit défendu, et ensuite seulement à Ève, qui a eu des relations directes avec le serpent, et les condamne comme pleinement responsables de leur acte. Cependant, en même temps, la position centrale de l'homme dans le monde ne change pas à la suite de la Chute et de l'expulsion du paradis : s'il est dit du paradis que l'homme s'y est installé pour « le cultiver et le garder » (Gen. 2 : 15), alors l'homme est expulsé du paradis « pour cultiver la terre d'où il a été tiré » (3 :23). Ici, bien sûr, non seulement la terre en tant que terre arable, source de nutrition humaine, mais en général la première terre à partir de laquelle Dieu a créé le corps humain. Cependant, en réalité, la chute de l’homme s’est produite à cause d’une tentation venue du monde spirituel dans lequel la chute avait eu lieu auparavant. Ce n’est bien entendu pas un hasard pour l’homme, car la connexion avec le monde spirituel fait partie de la plénitude de son humanité et découle de la co-humanité des anges. 280 Par conséquent, bloquer l’accès d’une personne au monde spirituel, en raison du danger de tentation de Satan, reviendrait à diminuer son humanité et serait en contradiction avec la structure du monde en son sein, comme « le ciel et la terre ». Quelle est la tentation de Satan ? Il ne suit pas le chemin satanique ouvert dans lequel il a séduit ses anges pour qu’ils se rebellent contre Dieu, s’opposent à Dieu au nom de sa propre divinité, à travers un refus direct de réaliser l’image de Dieu dans la ressemblance créée. Bien que dans l’être spirituel de l’homme il y ait la possibilité d’une telle tentation de Satan, Satan ne tente pas l’homme avec cela, laissant peut-être cela au futur « homme d’iniquité » (2 Thess. 2 :3-10) et à la « bête » avec son faux prophète (Apocalypse 13). Par conséquent, le péché originel n’est pas satanique, mais humain, et l’homme y est impliqué par la tromperie (car « Satan est menteur et père du mensonge » Jean 8 :44). La tentation de Satan commence par déterminer la place de l'homme dans la nature, se tourne vers lui en tant qu'être naturel, qui a sa propre sophia comme norme immanente à la base de sa relation avec le monde. Cette norme interne pour une personne mineure apparaît comme un commandement de Dieu : une personne doit être déterminée au monde au nom de Dieu, et non par l'autonomie, en se soumettant effectivement à la chair. Et Satan a trompé la naïveté d'Ève, et à travers son Adam, en confondant, en assombrissant leur conscience d'eux-mêmes, en leur inculquant l'idée qu'ils étaient appelés à devenir des dieux dans ce monde non par l'obéissance à Dieu et, par conséquent, non par l'accomplissement spirituel, mais en mangeant les fruits de ce monde, comme moyen magique de pouvoir sur le monde, par lequel en fait le monde reçoit un pouvoir magique sur l'homme. Dieu n’a pas « la connaissance du bien et du mal », car Dieu ne « connaît » pas le mal qu’Il ​​n’a pas créé. Mais la connaissance du bien et du mal devient inhérente à l'être créé dans sa relativité et ses limites, puisqu'il est immergé dans cette relativité, dans son individu ou sa piété, et devient non pas un dieu par grâce, mais « un dieu qui connaît le bien et le mal » dans la volonté propre créée. Néanmoins, même dans la tentation elle-même, les premiers parents n'ont pas voulu le mal et ne se sont pas rebellés contre Dieu, bien qu'ils se soient détournés de Lui par désobéissance. Mais eux, tombés dans un malentendu sur eux-mêmes et sur leur rapport au monde, en fait, sans le vouloir eux-mêmes, se sont détournés de Dieu vers le monde, et par là la faiblesse de leur nature créée s'est immédiatement révélée en eux précisément dans son rapport au monde. Le jugement de Dieu sur l'homme, le condamnant à la dépendance de la nature, à la maladie, à la pauvreté, au travail et à la mortalité, n'est qu'une révélation de ce qui s'est passé chez l'homme lorsqu'il a lui-même violé la norme de son être, et de ce fait, il est devenu lui-même anormal. Une révélation ultérieure de la puissance du péché chez l’homme va dans les deux sens, à la fois spirituel et charnel. D’une part, l’humanité devient « chair » dans le sens où la nature domine l’esprit de l’homme. D'autre part, dans l'athéisme pratique, l'idéologie satanique de lutte avec Dieu, même avec l'idée même de Lui, se développe, pour ainsi dire. Un homme devenu fou veut détruire l’image de Dieu en lui-même, abolissant complètement la pensée même de Dieu. L’image de Dieu dans l’homme est indestructible, mais étant obscurcie et déformée, elle doit être restaurée et révélée. Cette restauration est l’œuvre de l’économie de Dieu, le « salut » du monde, promis par Dieu lors de l’expulsion du paradis de nos premiers parents, Si l’homme n’était pas un être générique, se réalisant comme race humaine dans le temps et ayant donc une histoire, la chute de l’homme semblerait irréparable dans l’humanité elle-même, comme elle s’est avérée, dans un certain sens, irréparable chez Satan dans le monde spirituel. Mais l'homme avait encore un avenir pour lui-même, et dans la connaissance prophétique de cet avenir, Adam a nommé sa femme Ève, c'est-à-dire Vie, immédiatement après son expulsion du paradis, et une promesse avait déjà été donnée concernant la postérité de la Femme dans la sentence de Dieu, comme le Premier Évangile. La maladie du péché dans l'histoire de la race humaine non seulement s'est répandue et s'est approfondie, mais elle a également été vaincue, jusqu'à ce qu'elle soit tellement vaincue que cette nouvelle semence est venue de la Femme Vierge - le Fils de l'Homme. La chute de l’homme a eu une signification décisive non seulement pour lui-même, mais aussi pour la nature. Il est appelé à en être le maître, à humaniser la nature, en devenant son centre spirituel. Car la nature elle-même (« l'âme du monde ») n'est pas spirituelle, mais seulement émouvante, dans la mesure où elle est une essence vivante, et à travers cette vie qui lui est propre dans l'homme ; et à travers une personne, il peut participer à la vie de l'esprit, devenant déjà un corps « spirituel » (contrairement au corps « spirituel », qui est inhérent à lui-même). Ayant en elle les germes de la Sophia Céleste comme fondement naturel, la reflétant et la réalisant dans l'existence créée, la nature a en elle sa propre force de persuasion et son authenticité, sa propre pensée et sa propre beauté. Cependant, hiérarchiquement, l'être spirituel est un type d'être inférieur et insuffisant, qui doit être éclairé par l'esprit et donc non pas aboli, mais élevé à un état supérieur et à une finalité plus élevée. La nature doit être libérée d'elle-même, de sa naturalité spirituelle, et l'homme, à qui elle doit appartenir, est appelé à en être le libérateur. Et si l’homme ne s’élève pas à la hauteur de sa vocation et ne s’y soumet pas, au lieu d’en devenir le conquérant et le libérateur, alors par là « toute la création gémit et souffre ensemble jusqu’à présent » (Rom. 8 : 20,22), devenant une terre de damnation, au lieu d’être le paradis de Dieu, le corps et la demeure d’un homme déifié. Mais il cache en lui l’espoir d’une « apocatastase », « que la création elle-même soit libérée de l’esclavage de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu » (21), pour sa transformation, qui aura lieu à la fin du monde, quand il y aura « un nouveau ciel et une nouvelle terre », et cette restauration de la nature dans sa dignité est en même temps la restauration de l’homme, selon l’Apôtre : « et non seulement elle, mais nous gémissons aussi en nous-mêmes, en attente d'adoption, la rédemption de notre corps » (Rom. 8, 23). La création s'est soumise à la vanité, c'est-à-dire que sa vie est devenue vide et dépourvue de finalité suprême, restant dans le domaine d'une formation illimitée et dénuée de sens - c'est ainsi que son témoin divinement inspiré, l'ancien Ecclésiaste, a vécu la vanité de la vie du monde. La vanité est le vide, et la nature déshumanisée, coupée de son sens le plus élevé, dépourvue d'esprit, est précisément le vide, pourtant souffrant d'elle-même dans la soif de le remplir, l'amenant à l'esprit. La nature est préservée, mais par les pensées de Dieu, par les anges du monde naturel, mais par saint. les anges agissent sur le monde naturel comme de l'extérieur, comme des esprits désincarnés, sans y avoir accès de l'intérieur. Seul l'homme est l'âme du monde, qui le relie intérieurement et au monde angélique par lui-même, tout comme, au contraire, par sa chute, il en a aliéné la nature. La nature est ontologiquement liée à l'homme, elle est destinée à l'humanisation par transparence par l'esprit, mais si l'esprit humain, affaibli par le péché, s'y soumet lui-même, se réduisant pour ainsi dire au non-être, alors la nature se soumet aussi à la vanité, c'est-à-dire est laissée à la part de son propre vide : « ce qui était, cela sera ; et ce qui a été fait, ce qui sera fait » (Eccl. 1, 9), - nature « indifférente », dont le visage glace parfois l'âme humaine. Lors de la Chute, une rupture contre nature s'est produite entre la nature et l'homme, après quoi ce dernier est devenu esclave et captif de la nature, portant la malédiction de son péché. La relation naturelle entre l'homme et la nature s'est transformée en l'inverse : ce n'est pas l'homme qui possède la nature, la conduisant à Dieu, en étant son grand prêtre, mais elle possède l'homme, l'éloigne de Dieu, l'intimide par sa puissance, l'envoûte par ses charmes, le conquérant par sa richesse. Elle le fait « chair » et l'asservit en dépendant d'elle pour maintenir la vie : le Prométhée enchaîné est Orphée, qui a oublié le chemin de la résurrection d'Eurydice. La chute de l’homme fut aussi la chute de la nature. Cela a perdu son sens. Il n'est devenu qu'un être en soi, un fait dont la connexion est une nécessité causale. Cette nécessité aux multiples facettes est le modèle du monde, qui est devenu non pas un cosmos, mais un mécanisme. L'homme dans sa chute n'a pas détruit l'image de Dieu en lui-même, mais l'a seulement obscurcie et affaiblie. De même, la nature, détachée de l'homme, n'a pas perdu son fondement ni son contenu sophique, bien qu'elle ait assombri son visage. Le monde reste la création de Dieu, et l’éternel « qu’il en soit ainsi », le mot sur la création, résonne toujours dans le monde. Par conséquent, même après la chute du monde, la Divine Sophie brille dans le monde comme une révélation de Dieu, et "les cieux raconteront la gloire de Dieu, le firmament proclamera l'œuvre de ses mains. Le jour donne la parole au jour, et la nuit révèle la connaissance à la nuit. Il n'y a pas de langage ni de parole où leur voix ne soit entendue" (Ps. 18 : 2-4). Le chanteur divinement inspiré témoigne ici de la « gloire de Dieu », c'est-à-dire de la Divine Sophie, qui se révèle encore dans la nature, et qui parmi les gens n'entend pas cette révélation ! Et non seulement les croyants, pour qui la nature est le livre non écrit de la Genèse, mais aussi les incroyants, qui, dans l’aveuglement de leur cœur, ne connaissant pas Dieu, aiment encore la « nature » dans sa grandeur et sa gloire. Et l’apôtre témoigne également de cette même sophia constante du monde : « ses choses invisibles, la puissance éternelle et la Divinité, ont été visibles depuis la création du monde à travers la considération de la création » (Rom. 1 : 20). Divinité, - θεότις, équivaut ici à « gloire » et désigne la Divine Sophia telle que révélée dans la nature (Cf. Job 12, 7-9 et surtout 28, 23-27). Et cette Sagesse de Dieu, révélée dans le monde, est une source inépuisable d'inspiration pour vivre avec la nature, élevant, purifiant, fortifiant et sauvant l'homme déchu lui-même. C'est l'expérience quotidienne de toute l'humanité. Et cette sophia du monde est à la base du fait que la nature a aussi sa vie propre, quoique impersonnelle : une « hypostase », qui ne connaît pas son hypostase, mais est capable d’être hypostase et de vivre sa vie pour l’homme, pour les anges, pour Dieu. Cette vie - pierre, minéraux, eau, plantes - n'est que vaguement réalisée par l'homme, même si la vie du monde animal lui reste dans une certaine mesure accessible. Cette vie de la nature, étant la gloire de Dieu dans la création, chante elle-même cette gloire au Créateur, et le ciel la confesse véritablement. (En témoigne le chant merveilleux des trois jeunes - chapitre 3 non canonique de Dan., dans lequel ils font appel à toute la création avec un appel à louer le Seigneur). C'est le visage lumineux de Sophia créée, face au ciel. Cependant, la nature a aussi un autre «visage sombre» nocturne de la Sophie déchue (selon les mots de V.V. Zenkovsky). Sophia, dans son fondement et son contenu positifs, a reçu, dans la chute de l'homme et de la nature, une existence inappropriée. Étant extradivine, en tant que création née de la non-existence, la nature est destinée à être déifiée dans l'homme et par l'homme, mais lorsque celui-ci ; est tombée, la nature a été condamnée à l’indépendance indue d’une existence extra-divine, elle est devenue un monde impie et autosuffisant, un « grand seigneur » avec une puissante plénitude de vie en lui-même. Le monde, devenu la Sophia déchue, s'est séparé à l'image de son existence, bien que, bien entendu, pas dans son fondement, de la Divine Sophia. Et dans son existence décomposée et chaotique, la nature conserve toute sa complétude en tant qu'unité totale, mais cette multi-unité est la cohérence mécanique extérieure de la loi naturelle, est revêtue de son écorce, et le monde animal, privé de direction humaine, est voué dans sa vie à une lutte pour l'existence, à une autodestruction mutuelle. La vie de la nature dans ses manifestations individuelles subit une dégénérescence et une dégénérescence. Des formes parasites d'animaux et de plantes apparaissent, comme si elles étaient la création du mal dans l'émeute de la nature. En désobéissant à l’homme, la nature acquiert son propre pouvoir sur lui, comme une magie inhumaine. Les forces de la nature dans leur vie élémentaire deviennent la demeure des démons qui s'identifient aux esprits naturels. La vie de la nature reçoit son mysticisme qui étonne l’imagination de l’homme et asservit sa volonté dans les religions païennes et surtout dans les cultes orgiaques. La nature apparaît devant l'homme comme une déesse qui exige de lui le culte divin. Ce n’est pas la nature qui s’humanise, mais l’homme qui se déshumanise et devient un être naturel. La nature s'avère plus forte qu'une personne épuisée. L’homme est appelé à devenir « l’âme de la nature », sa ténur spirituelle. Il doit organiser et spiritualiser la vie de la nature. Mais dans sa chute, l’homme a effectivement cessé d’être l’âme de la nature, bien qu’il en ait conservé la puissance en lui-même. La nature trouve son âme en dehors de l'homme, comme un faux centre, qui reçoit pourtant sa réalité en l'absence d'un vrai centre. Cette âme de la nature, lien vivant du monde, n'appartenant pas à l'homme, devient démoniaque, une sorte d'Achamoth fausse et anti-Sophia. N’appartenant pas complètement aux démons, comme la créature de Sophia, elle devient leur demeure et leur outil. Ayant perdu son orbite et son centre spirituel, l'âme du monde devient ambiguë, aveugle, ignorante du bien et de la force, trompeuse et trompeuse. Il est dangereux pour l'esprit humain de se fondre sans limites dans la nature, de se confier à sa domination royale. Il doit, aimant la nature, lui résister, en affirmant ascétiquement sa spiritualité. Car l'homme est de haute nature, il n'est ni un mollusque, ni une plante, ni un animal, et s'il ne vit qu'une vie naturelle, c'est-à-dire animale, c'est pour lui une chute. La relation de l’homme avec la nature acquiert donc, dans un certain sens, un caractère tragique. Pour lui, elle est la révélation de la Gloire de Dieu, de la Sagesse et de la Beauté, mais, cessant d'être un autre être de l'esprit humain, elle devient double et fausse, invite l'homme à devenir inférieur à lui-même, à s'abandonner. Cette tragédie est plus aggravée là où la fusion avec la nature est la plus intime : dans la beauté et dans l’art, en tant que service créatif rendu à la beauté. La nature, en tant que raison, en tant que modèle, est révélée à l'homme, au logos du monde, et dans la connaissance en elle-même, il n'y a pas de poison caché - la connaissance de la nature reçoit un usage inapproprié uniquement en fonction de la liberté de l'homme du caractère pécheur de sa volonté. Mais la beauté, qui conquiert directement, peut cacher en elle-même un poison, être trompeuse, car la beauté de la nature ou la beauté naturelle est autonome de l'Esprit, indifférente au bien et au mal, auxquels une personne ne peut et ne doit pas être indifférente. Les charmes d'Achamoth, la ruse de Sophia déchue, sont des plus dangereux sous couvert de beauté. Et pourtant, la beauté de la nature n’est pas qu’un simple masque. C'est le souffle du Saint-Esprit sur le monde ; la beauté est immanente à la création qu’elle investit. Elle est un paradis dans la nature, dont les traces sont conservées dans sa mémoire comme un reflet du ciel, même si la beauté d'un monde déchu est séparée de la sainteté. Cette beauté naturelle se révèle à l'homme, qui est appelé à percevoir sa révélation non seulement naturellement, mais aussi spirituellement, dans la plénitude de son être spirituel, tourné vers Dieu. Ainsi, pour lui, la beauté est indissociable de la sainteté, elle est « intelligente », et pas seulement la beauté naturelle. La beauté est auto-légale, elle est libre de toute moralité, en tant que norme ou loi, mais elle n'est pas intérieurement autonome par rapport à l'esprit humain intégral. La « beauté intelligente » n’en est pas un type particulier, ni un lieu autre que le monde. Au contraire, la beauté intelligente est constituée d’yeux spirituels qui voient le contenu spirituel de la beauté et jugent la beauté. Il n'y a pas ici de critère externe, mais seulement interne : car la beauté spirituelle et intelligente, la beauté et le péché sont incompatibles, la perception pécheresse de la beauté ou la perception du péché revêtue de beauté naturelle (en général, l'esthétisme abstrait, qui a parfois trouvé sa place dans l'Orthodoxie, par exemple chez Léontiev), est une contradiction. Le mal, revêtu de beauté naturelle, n'est pas beau, mais laid, et toute beauté n'est pas beauté. 281 Les sortilèges les plus puissants et les plus dangereux de la nature pour l'homme sont cachés dans la beauté. Rejeter la beauté, la blasphémer, c’est blasphémer l’Esprit Saint, de qui vient la beauté. Être aveugle à la beauté signifie fermer votre âme à son esprit dans la nature. S’abandonner aveuglément à la beauté, abolir sa spiritualité pour elle, signifie courir après un fantôme, car la vraie beauté est spirituelle, même si elle se révèle dans la nature. C'est la tragédie – non pas de l'art, mais de l'artiste, qui est appelé dans son œuvre à suivre le chemin de l'ascension entre deux abîmes – l'esthétisme et le démonisme. Ainsi, la nature, comme la Sophie déchue, est pour l'homme une force redoutable par sa puissance, séduisante par sa beauté et puissante par sa vie, une force qui l'étourdit, le conquiert, le captive - fait de lui un païen, c'est-à-dire un être naturel et non spirituel. L'homme vit avec la nature, il y est lié par la création, et en même temps il est dans un état d'autodéfense spirituelle par rapport à elle. La nature attaque l'homme et le vainc. Dans l’Ancien Testament, le peuple élu restait une petite île au milieu de la mer païenne, il a été choisi par la grâce de Dieu pour combattre la nature au nom du Dieu surnaturel et vrai. Avec la venue du Christ, la nature, en tant que « grand maître », a été abolie dans ses profondeurs, parce que le Nouvel Adam a vaincu la nature et l’a soumise à l’homme. L'incarnation de Dieu par rapport aux esprits naturels du « grand seigneur » était un exorcisme. Le grand maître est mort et la nature s’est révélée être « des éléments vides et faibles ». Cependant, tout comme les démons reviennent dans une pièce balayée encore plus maléfiques qu’ils ne l’étaient, de même, dans l’histoire chrétienne, la nature s’est révélée être le lieu où le Christ combat l’Antéchrist. Le prince de ce monde est chassé et son pouvoir est brisé, mais son action dans le monde continue. La nature, en tant qu'être légitime, ou Pan, est déjà morte, mais son mécanisme mort est apparu devant l'homme, que l'homme veut maîtriser, se transformant en mécanisme (« rationalisation »). Un nouveau type particulier de « spiritualité » apparaît, par opposition à la spiritualité, lorsqu'une personne se considère uniquement comme un phénomène de la nature, un maillon de celle-ci. En substance, il s’agit de la tentation du naturel, déjà dépassée sur le plan religieux, et qui ne tient que par la force de l’inertie et du vide religieux. Le nouveau paganisme est infiniment plus pauvre que l'ancien, le grand Pan cherche à trouver refuge en habitant une personne. Cependant, le Christ demeure en lui, et cette tentative d'habitation n'est que le dernier spasme du cosmisme. L’homme a de grandes tâches cosmourgiques dans la nature et pour lui-même. Le lien rompu entre l’esprit et la nature doit être rétabli. Épouser. my Never-Evening Light : chapitre sur la théologie apophatique et cataphatique (il y a aussi des jugements correspondants des Saints Pères). Cette antinomie du Divin est exprimée dans son langage dogmatique par saint Grégoire Palamas, lorsqu'il parle de la distinction en Dieu entre ce qui est incompréhensible à la création et ce qui est caché - l'existence même de Dieu, son οὐσία et son être accessible à la création, sa révélation ἐνέργεια. Laissant de côté la question de la félicité de ces termes mêmes, nous voyons que nous parlons ici spécifiquement de la relation de Dieu avec le monde. Dieu n'existe pratiquement que sous forme d'énergie, mais Dieu en lui-même, Deus absconditus, n'« existe » tout simplement pas ; Il est l'obscurité de l'Absolu, à laquelle même l'être est inapplicable. Mais dans l’énergie de Dieu, sa puissance est également connue ; il ne commence à exister qu'en relation. Par conséquent, le schéma principal de Palamas est l’idée de Dieu comme Absolu-Relatif, l’inclusion de la relation (bien que, bien sûr, pas de la relativité) dans la définition même de Dieu. Voir mon Never-Evening Light, chapitre sur la créature. Voir le chapitre « Néant créé » dans La Lumière inégale (en particulier la distinction entre ukon et meon). Par conséquent, l'histoire biblique sur la création du monde est tout simplement muette sur toute sorte de matière primordiale (et cette caractéristique est encore plus soulignée lorsqu'on la compare avec l'histoire extérieurement similaire de l'épopée babylonienne avec son Tiamat comme matière primordiale). La seule expression ἐξ οὐκ ὄντων (dans le livre non canonique de Macc. 6:18) contient également la négation de toute matière première. Cette même pensée sur la Sagesse de Dieu, comme véritable commencement de la création, est secrètement exprimée dans Genèse 1 :1 : « au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » et dans Jean 1 :1 : « au commencement était la Parole ». Bien sûr, ni le premier ni le deuxième texte ne parlent du commencement du temps, mais du Commencement en tant que monde divin, Sophia. Parmi les Pères de l'Église, le plus cohérent dans l'exposé de la doctrine des « logoi » divins de l'existence créée est saint Maxime le Confesseur, la « logologie », qui est essentiellement une sophiologie. Pour une présentation en russe, voir S. L. Epifanovich. Révérend Maxime le Confesseur et théologie byzantine, Kiev 1915. St. G. Florovsky. Pères byzantins V-VIII. Paris. 1933, ch. VII. Je ne présenterai pas ici l’angélologie, faisant directement référence à « l’Échelle de Jacob » (à propos des anges). Une analogie avec le temps est représentée par l'espace. La spatialité est une propriété du monde, limitée dans l'intégrité de son existence par la multiplicité fragmentée de ses images, et leur réalité s'exprime dans l'extériorité ou l'expulsion mutuelle d'un lieu donné, d'où surgit généralement la spatialité. Il n'y a pas de place pour cela dans le monde divin chaste, où tout est imprégné de tout et en est rempli dans l'intégrité de l'être. Le monde créé dans sa formation se caractérise par une multiplicité fragmentée de l'être, c'est-à-dire une spatialité, qui s'exprime dans la réalité de l'espace. Cette dernière donne lieu non seulement à la multiplicité de ses points ou atomes, mais aussi à leur unité" ou cohérence. Non seulement elle divise, mais elle relie également, et par la puissance de cette connexion, l'espace, statique dans la séparation, peut être surmonté dynamiquement, réalisé comme unité. L'image spatiale de l'être, comme l'image temporelle, a sa base dans l'existence spirituelle superspatiale, qui est le véritable contenu du monde spatial. L'espace n'est pas seulement un sac pour les atomes (cependant, même l'image d'un sac présuppose déjà une certaine totalité). L'image spatiale du monde est une section statique de la causalité mondiale dans le sens où toute existence spatiale est mutuellement conditionnée ou causalement connectée - non pas en séquence, mais en coexistence, témoignant de l'unité du monde. En tant que forme d'existence créée, la spatialité est moins générale que la temporalité, puisque la première ne concerne que le monde naturel et sensoriel, et la seconde embrasse également les phénomènes du monde spirituel. N. A. Berdiaev (Sur le but de l'homme) accorde l'attention voulue à cette humanité de Dieu dans la représentation de la Bible. Épouser. ma philosophie de l'économie. M. 1910. Voir L'échelle de Jacob (à propos des anges). Cela ne signifie nullement la préexistence des âmes selon Origène dans les limites du temps mondial, avant ou après la création du monde terrestre. Ici, nous n'avons pas une comparaison de deux temps, avant et après, mais de l'éternité et du temps. Épouser. Unburnt Grain - sur le péché originel. D’ailleurs, la capacité des humains à apprivoiser les animaux (« domestiques ») est une preuve évidente de cette relation originale. Or, une personne ne peut pas apprivoiser tous les animaux devenus sauvages, mais ils ont tous envie de le faire. Des exemples en sont tirés de la vie des saints, d'une part, et des dompteurs, d'autre part. Épouser. Burning Bush - chapitre sur le péché originel. Cette idée de l’antinomie du soi créé, qui est à la fois une créature et un soi auto-posant, est l’image du Prototype et en même temps lui appartient, peut être mise en parallèle (et dans une certaine mesure, en relation) avec la « seconde antinomie » de la conscience de soi personnelle, qu’enseignent N. Hartmann (Die Ethik) et B. P. Vysheslavtsev. Éthique de l'eros transformé, ch. 7, §2. Mer. L’alliance de Dieu avec Noé (Gen. 8 :21-2 ; 9 :1-17) selon laquelle « désormais, tous les jours de la terre, semailles et récoltes, froid et chaleur, été et hiver, jour et nuit ne cesseront pas » (8, 22). Voir L'échelle de Jacob (à propos des anges). Si le « démon » de Vroubel (ou de Lermontov) peut nous enchanter par la beauté, alors nous avons ici soit une substitution religieuse et une auto-illusion, qui trouvent leur source dans les limitations spirituelles ou même la cécité de l’artiste, soit (ce qui est plus probable) la nature particulière du talent, qui lui permet de voir la beauté à l’automne, dans une sorte de clair-obscur.