Глава вторая. София Тварная

“Dios creó el mundo de la nada” (ἐξ οὐκ ὄντων). ¿Cuál es la relación de este acto de creación con la propia vida de Dios o con Su eternidad? "Dios es un ser totalmente satisfecho y totalmente bendito". Esto significa que en la eternidad de Dios está contenida toda la plenitud de Su vida, tanto a través de la revelación de Su existencia hipostática (en trinidad) como de la Divinidad natural en la Divina Sofía. Dios es absoluto en Su propia vida divina, y por Su propio bien no necesita el mundo. La creación o no creación del mundo no es para Él una cuestión de necesidad hipostática o natural de autorreposición, porque la triple hipóstasis agota por completo la autodeterminación hipostática, y su círculo se cierra, y la naturaleza de Dios es plenitud, que lo contiene todo. En consecuencia, la necesidad de la creación no se deriva de la propia vida de la Divinidad y de Su propia posición; no hay lugar para ello en la Divinidad misma. Y en este sentido, la creación del mundo sólo puede ser obra del propio Divino, no en Su naturaleza hipostática, sino en Su libertad creativa. En relación con la vida del Divino mismo, el mundo podría no existir. Sin embargo, esta libertad en el sentido de ausencia de necesidad natural o hipostática no significa en absoluto aleatoriedad o arbitrariedad en la existencia del mundo. No se puede pensar que el mundo fue creado realmente según algún capricho de omnipotencia, sin ninguna base o significado para el Creador mismo, simplemente como una manifestación de Su poder. Tal concepto es blasfemo y corresponde sólo a la filosofía atea de Schopenhauer, según la cual la Voluntad Divina, por casualidad o por un capricho sin sentido, provocó el surgimiento del mundo. La libertad de Dios en la creación del mundo significa sólo la ausencia de una necesidad definida para él, como la necesidad de autodesarrollo o autorreposición de Dios (un concepto no ajeno al panteísmo de Schelling o Hegel). Pero esto no significa en absoluto que Dios no necesite el mundo en ningún otro sentido que el de la realización personal, y que Dios podría no haber creado el mundo, una idea despectiva de la majestad de Dios. Dios necesita el mundo, y éste no puede permanecer increado, pero Dios lo necesita no para sí mismo, sino para el mundo mismo. Dios es amor, y la naturaleza del amor es amar y expandirse en amor. Y el amor divino tiende a realizarse no sólo dentro de lo Divino, sino a expandirse más allá de estos límites. De lo contrario, el Absoluto mismo se convierte en un límite para el Absoluto, colocando para él la línea del egoísmo o de la autoafirmación, y esto sería evidencia de las limitaciones de su omnipotencia, como si Su impotencia fuera de Sí mismo. El océano del amor Divino tiende a desbordarse más allá de sus límites; en la plenitud de la vida de lo Divino, tiende a extenderse más allá de sus propios límites. Y si es posible que la omnipotencia de Dios cree el mundo, entonces no sería característico del amor de Dios no realizar esta posibilidad, porque es natural que el amor ame, agotando hasta el final todas las posibilidades del amor. Por lo tanto, tenemos una de dos cosas: o la creación del mundo sería una imposibilidad para Dios, y en este caso esta imposibilidad le pondría un límite, lo haría limitado; o si tal posibilidad existiera, el amor de Dios no podría dejar de realizarse mediante la creación del mundo. En consecuencia, la creación del mundo es necesaria para que Dios-Amor ame, no sólo en su propia vida, sino también fuera de sí, en la creación. En la insaciabilidad del amor, que está divinamente satisfecho en Dios mismo, en su propia vida, Dios procede de sí mismo a la creación para amar fuera de sí mismo, no-sí mismo. Esta existencia extradivina es el mundo, la creación. Dios creó el mundo no para sí mismo, sino para el mundo, impulsado por un amor ilimitado incluso por la Divinidad misma, que se derrama fuera de Él. Y en este sentido, el mundo no podría no haber sido creado, es necesario para Dios, sin embargo, no por necesidad natural, para su propia realización, y no por necesidad impuesta desde afuera (porque para Dios no hay nada externo), sino por la necesidad del amor, que no puede evitar amar, y en sí mismo revela y realiza la identidad e indistinguibilidad de la libertad y la necesidad. Porque el amor es libre por naturaleza, pero no arbitrario en su libertad, determinada por el hambre interior, la “ley” del amor. Por tanto, la presencia de la creación y la relación con ella están incluidas en la plenitud del concepto mismo de Dios; no puede ser eliminado de él, como accidental, “insignificante”, que puede existir o no. No puede no existir. El Absoluto, Dios en sí mismo, fuera de la relación con la creación, tal como se le entiende en teología, es una abstracción, una abstracción condicional en la que se considera el ser de Dios. En concreto, simplemente no existe, porque la relación con el mundo y el ser para el mundo pertenecen a la imagen del ser de Dios, inseparable de Él. El Absoluto es Dios: existe y puede entenderse sólo en relación con el mundo. Existe Dios el Creador, y no un Absoluto cerrado y helado dentro de él. Dios es un concepto relativo, que ya incluye una relación con el mundo. 262 A la Majestad de Dios no le basta ser Absoluto, cerrado en sí mismo y omniexclusivo, al menos en aras de la vida absoluta en Sí mismo; le es propio ser Dios, es decir, Absolutamente-relativo, ese Misterio revelador, que en el lenguaje de la lógica sólo puede expresarse mediante la antinomia. El mundo es cero, οὐκ ὄν, en el sentido de su originalidad frente a lo Divino, pero este cero está incluido en la eternidad de Dios, y Dios no puede ser comprendido sin su relación con el mundo. Esta inseparabilidad de Dios y el mundo no debe entenderse de manera panteísta, como panteísmo o la eliminación de fronteras ontológicas entre Dios y el mundo. La línea entre el Creador y la creación debe mantenerse inviolablemente, pero la presencia de esta línea no destruye la relación o conexión entre Dios y el mundo, fuera del cual no existe la plenitud de la vida de Dios. El mundo no puede superar el abismo entre el Creador y la creación, pero el propio Mog lo supera. Si Dios estuviera sin el mundo, permaneciendo en Sí mismo, sería ese Absoluto, que no existiría para nada fuera de sí mismo (en ausencia de este exterior), y, por tanto, no existiría en absoluto, ya que existir significa ser para otro. Pero Dios no es el Absoluto; ésta es sólo Su primera posición personal. Él es Dios, es decir. Lo Absoluto, existente para otro, es precisamente para el mundo, el Otro de lo Divino también está incluido en las profundidades de la vida divina (pan-en-teísmo, todo está en Dios o para Dios, a diferencia del panteísmo, es decir, del todo-teísmo y, por tanto, del ateísmo). Al menospreciar la importancia del mundo para Dios, reduciéndolo sólo a un accidente que no está conectado internamente con Dios, nosotros, queriendo exaltar lo Divino a expensas del mundo, en realidad lo menospreciamos, porque lo empobrecemos, lo convertimos en una abstracción e incluso blasfemamos el amor divino. Porque para el amor no hay nada esencial ni accidental. Si el amor Divino se derrama fuera de lo Divino, entonces también aquí tiene toda la naturaleza y el poder de este amor. El amor es multifacético y diverso en Dios mismo, esto ya lo sabemos, pero todos estos rostros y tipos de amor divino son igualmente divinos en su fuente, y Dios ama al mundo con el mismo amor divino con el que ama a su Divinidad. ¿Por qué es posible esta maravillosa ecuación del amor divino: Dios amó tanto al mundo que no perdonó al Hijo por amor a él? ¿Qué otra seguridad sobre la inseparabilidad de Dios y el mundo se requiere todavía después de estas palabras de revelación? Entonces, Dios es el Absoluto, en Sí Mismo, pero Absoluto-Relativo para el mundo, existiendo en Sí Mismo, pero también fuera de Sí Mismo. 263 Salir de Sí mismo al otro, situarse en la existencia extradivina y, por así decirlo, repetirse, reflejarse fuera de Sí mismo, es una cuestión del absoluto Divino, como omnipotencia. Esta procesión de Dios fuera de Sí mismo, hacia la extradivinidad, es creación, como acto eterno de la creatividad de Dios, ya no autorrevelación, que es vida intradivina, sino revelación fuera de Sí mismo. El acto de la creación es para Él tan inmanente como su Divinidad. El no triple Absoluto, el no amor (si tan sólo pudiéramos concebir que esto es producto de sueños místicos y de fantasías filosóficas), puede permanecer solo, disfrutando en la inmensidad de su egoísmo (que es, más bien, la imagen de Lucifer). Puede -no por amor, sino en su omnipotencia para divertir su arbitrariedad despótica- crear juguetes de la creación para sí mismo, aunque sólo sea para destruirlos. Pero esta imagen de pesadilla, llena de contradicciones, surge sólo en una imaginación enferma. La Trinidad Dios-Amor en Su Sabiduría es, por tanto, Él mismo el Creador. Y no comenzó a serlo en algún momento específico cuando “comenzó” la creación del mundo. Para Dios y en Su Dios-creación, es tan eterna como Su existencia, como la Santísima Trinidad misma en Su Sabiduría. La creación del mundo comienza sólo para el mundo, pero no comienza para Dios. Existe para Dios en la eternidad de Dios y, en este sentido, es igual a Dios. Pero lo que es eterno en Dios para la creación se revela sólo en el tiempo, y aquí es realmente necesaria una traducción de un idioma a otro. La creación, como creatividad de Dios, siendo temporal para sí misma, es eterna para Dios. Dios en Su eternidad crea el mundo para el tiempo y, por tanto, en el tiempo. Se produce aquí un auténtico transcenso de la creatividad a la creación, del acto al hecho, de la eternidad al tiempo (y viceversa): coincidentia oppositorum, la identidad de lo diferente y lo opuesto. El mundo temporal, que existe en el tiempo, como el tiempo mismo, sólo puede entenderse en relación con la eternidad como base, y viceversa, la eternidad en el tiempo tiene su propia imagen, como su reflejo. El mundo temporal fue creado por el Dios eterno, es Su creación. Ésta es la intuición original y última de la criatura sobre sí misma, sobre el carácter dado de su existencia. 264 Este carácter dado o creatural es un hecho metafísico sobre el cual descansa nuestra conciencia y nuestro ser. Consiste en que nuestra existencia en nosotros y para nosotros no la ponemos nosotros. Nosotros, conociendo la autoposición en nuestra existencia personal, somos capaces de reconocer su frontera, más allá de la cual comienza para nosotros el don o la creación. En este sentido de contradicción y limitación, la criatura lleva en sí la memoria metafísica de su creación, por Aquel que puede crear, por Dios. Pero el acto en sí, como el hecho de la creación del mundo por Dios, nos resulta además incomprensible; es la frontera que nos separa del Absoluto. Existe para nosotros sólo en su facticidad indescomponible, que es para nosotros un concepto límite (“Grenzbegriff”). Por lo tanto, la creación no se reconoce por el pensamiento, sino por la fe: “Por la fe entendemos que el mundo fue formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible fue hecho de lo visible” (Heb. 11:3). Tal es la naturaleza misma de la creación que sólo se puede creer en su creación (o no), con la misma fe con la que creemos en Dios, para el origen del mundo, es decir, uno mismo no puede ser conocido en absoluto. El origen físico del mundo en determinadas partes y épocas puede explicarse de mil maneras mediante el conocimiento, llevado al límite posible, pero su origen metafísico, su mismo surgimiento está más allá del conocimiento y para el pensamiento está cerrado por la espada de fuego de la “antinomia física” (Kant), de la cual en vano huiremos hacia el infinito malo, empujando las causas cada vez más lejos, hacia una eternidad imaginaria. Sin embargo, al llevar la imagen de Dios, también conocemos el acto creativo en nuestra experiencia. En la medida en que el rayo de la creatividad genuina brilla en él y para nosotros, es inexplicable y milagroso, como la creación de algo nuevo, no anterior. Nos resulta incomprensible tanto en acto como en hecho, en su cómo y en su qué, y sólo al abordar un hecho consumado lo explicamos causalmente, poniendo la creación en una conexión causal con su creador. Pero en sí mismos, los actos creativos son destellos de otra luz en la oscuridad creada. Por lo tanto, incluso en la creatividad creada hay evidencia de su inexplicabilidad y milagrosidad. Sin embargo, la creatividad creada, aunque lleva el sello del prototipo divino, está siempre limitada por lo dado: es la creatividad de la criatura en la creación. Siendo de tipo absoluto, en realidad siempre es relativo. En sentido absoluto, ni siquiera es creatividad, como creación de algo nuevo, no a partir de lo dado, sino de la nada, es decir, de algo que no se ha hecho. La creatividad tiene lugar en el mundo, para el mundo y desde el mundo, que es para él el yo existente ya creado, que contiene en sí mismo todas las posibilidades de la creatividad, desde él. La creatividad humana sólo talla sus tesoros en esta roca del mundo. La existencia misma de esta roca no es el tema de la creatividad creada, sino su condición. Así, la creación del mundo por Dios es Obra del propio Creador y en este sentido un Milagro absoluto, que metafísicamente postulamos en su incomprensibilidad, pero sólo comprobamos por la fe. Sin embargo, sin poder descomponer más este hecho original y fundamental, podemos revelarnos su contenido, condiciones y consecuencias, guiados por la Revelación. La creatividad divina es creatividad absoluta, que no tiene nada fuera de sí misma: el mundo fue creado en este sentido “de la nada”. Sin embargo, ¿existe la nada? 265 Es imposible imaginar la relación entre Dios y esta nada de tal manera que resulte ser el límite del Absoluto, de Dios mismo, como una especie de vacío, un contenedor espacial para la existencia de Dios. Esta idea es, por supuesto, absurda (aunque a menudo está tácitamente implícita). Para Dios nada existe como algo completamente extradivino. Ni siquiera es el vacío, porque el vacío es un contenedor, es decir, una existencia concreta limitada. Sólo hay Dios, y fuera de Dios, y fuera de Dios”, y no hay nada, así como no hay “afuera” y “además”. Por tanto, para ser, es necesario que surja, habiendo sido puesto por Dios, quien, según la palabra de Dionisio Areopagita, es el creador y la nada misma. En otras palabras, nada es un concepto relativo, es relativo a qué, es decir, con un ser en sí mismo ya surgido, pero aún no completo, no absoluto, en cuyos poros es posible encontrar un lugar para la nada. Por tanto, “nada” no es el ser, sino un estado del ser correspondiente a su incompletud, el devenir. Nada encuentra un lugar para sí mismo en el ser que se está convirtiendo; es este devenir mismo, como lo ha atestiguado Platón desde siempre. Habiendo creado el mundo como un ser devenir, Dios dio lugar al ser de la nada. La creación de la nada no es más que un llamamiento a la vida de un ser temporal emergente. Por tanto, nada es creado por Dios como temporalidad y formación, a lo que por tanto se aplican las definiciones de tiempo: principio, continuación y fin. La “nada” a partir de la cual “fue creado el mundo” se considera mitológicamente como una especie de material de creación, similar a “Tiamat” y otras imágenes religiosas y filosóficas de la materia primordial. Pero la idea bíblica de creación radica precisamente en el hecho de que no existe materia primaria: 266 Dios no creó el mundo a partir de nada, porque no existe tal cosa (al menos como nada). Pero aún así, ¿de qué creó Dios el mundo? ¿Qué lo constituye, qué, como base de su ser? El pensamiento mitológico aquí se acerca a la idea de que Dios vertió en una bolsa hueca de "nada" varias cosas, tipos de seres, que la "multiforme sabiduría de Dios" inventó deliberadamente para este propósito, etc., resultó ser paz. En esta imagen, cercana al Timeo de Platón, la idea de esta bolsa, que es también la materia primordial para la realización de las criaturas, es igualmente impía y absurda, como lo es la idea de Dios, que realiza en ella invenciones deliberadas. En esta representación mitológica, se representa a Dios sentado ante “la nada” y contemplando qué formas de ser pueden crearse a partir de ella. Esta idea de la creación como una nueva invención deliberada, por muy untuosas expresiones que pueda revestirla, debe ser rechazada como blasfema. Contiene -ni más ni menos- una negación de la eternidad de Dios, del carácter absoluto, de la inmutabilidad de la Divinidad misma. Según él, resulta que Dios "antes" de la creación del mundo era ajeno al pensamiento de su contenido, y surgió por primera vez no sólo para el mundo, sino también para Dios mismo, sólo con la creación del mundo. Por tanto, Dios, como Creador, es, por así decirlo, diferente de Dios mismo, en el sentido de que uno existe inicialmente para Dios y el otro surge en Él junto con el mundo. Pero ni la enseñanza bíblica ni la tradición de la iglesia contienen tales imposibilidades. La Palabra de Dios habla de la creación como si hubiera llegado a existir a través de la Palabra: “todo lo que era, y sin él nada podría haber sido”, o lo mismo en el lenguaje del Antiguo Testamento, como realizado a través de la Sabiduría de Dios: “El Señor me tuvo por principio de sus caminos, antes de sus criaturas, desde tiempo inmemorial” (Prov. Sol. 8:22), ella “fue con él artista” (30). 267 También los Padres de la Iglesia hablan de los prototipos preeternos de la creación en Dios, 268 confirmando la idea de que el contenido del mundo está determinado por el propio pensamiento de Dios, y uno y el mismo Todo es preeternamente dicho por el Logos en el seno de Dios, como en la creación. En otras palabras, todo en el mundo Divino y creado, en la Divina y creada Sofía, es uno e idéntico en su contenido (aunque no en su ser). La Única Sofía se revela tanto en Dios como en la creación. Por lo tanto, si la definición negativa de que "Dios creó el mundo de la nada" elimina el pensamiento de cualquier principio de creación no divino y extradivino, entonces su contenido positivo sólo puede ser tal que Dios creó el mundo por sí mismo, a partir de su naturaleza. Y la idea de que el contenido del mundo fue inventado ad hoc por Dios durante la creación del mundo debe rechazarse por principio. El contenido positivo de la existencia mundial es tan divino como su fundamento en Dios, pues no hay otro comienzo para él. Pero lo que existe preeternamente en Dios, en Su autorrevelación, en el mundo, existe sólo en el devenir, como deidad en devenir. Y la creación del mundo consiste metafísicamente esencialmente en el hecho de que Dios creó su propio mundo divino no como si existiera eternamente, sino como si llegara a ser. En este sentido, lo disolvió en la nada, sumergiéndolo en el devenir, como una imagen diferente del ser del mismo mundo divino. Este último es la base, el contenido, el propósito y el significado del mundo creado. La Divina Sofía también se convirtió en la Sofía creada. Dios, por así decirlo, se repitió en la creación, se reflejó en la no existencia. La creación es el “éxtasis” Divino del amor, que es el “hágase” creativo, vuelto hacia afuera, hacia el ser extradivino emergente. El rostro de este ser en su surgimiento y formación recibió naturalmente una imagen múltiple y de múltiples etapas, la Total Unidad se convirtió en el Todo Múltiple del ser separado, y esto fue logrado por la sabiduría del Creador en el Sexto Día, quien estableció la jerarquía del ser en su pluralidad y plenitud. Y sólo habiendo agotado por completo la plenitud del mundo divino en el mundo creado, en la medida en que éste podía contenerlo, Dios descansó de sus obras. Sin embargo, esta misma ubicación de las semillas divinas en el mundo en el momento de su creación fue naturalmente sólo inicial, incompleta e incompleta. Una semilla es sólo una semilla, no una planta. El mundo emergente debe, en su formación, atravesar un largo camino de existencia mundial para reflejar en sí mismo el rostro de la Divina Sofía. Este último, al ser la base de la existencia mundial, su entelequia, está sólo en potencia, que el mundo mismo debe actualizar. Esta potencialización por parte de Dios de su propio mundo Divino en una existencia extradivina es creación de la nada. Devenir es sumergirse en el no ser, trasponerse a él en todos sus poros, pero liberarse de él. La castidad de la Omniunidad se realiza en la Omnimultitud, atándola y venciéndola internamente. La “nada”, entendida como potencialidad de devenir, es en este sentido, en efecto, el lugar inteligible de la existencia mundial, la ἐκμαγεῖον, oscuridad preexistencial y extraexistente de Platón, de la que se dice: “y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron” (Juan 1, 2). Es la razón de la pluralidad del mundo y de sus principios, y en este sentido también de la “materia primaria” del mundo, en la cual (aunque no de la cual) fue creado”. El estado de potencialidad original y universal es la tierra creada por Dios incluso antes de los actos separados (“días”) de la creación: esta es la potencia de la existencia del mundo, que, sin embargo, ya contiene todos sus elementos. La tierra “era desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo” (Gén. 1:2). Sin embargo, esta sustancia primaria informe y vacía del mundo, la fusión originaria del mundo divino con la nada, tiene ya para sí un plan revelado en el cielo, esbozado en el mundo angélico: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Gén. 1, 1). Los santos ángeles son el plan hipostático de la creación, sus ideas. 269 La creación del cielo y de la tierra, como acto del amor de Dios, que se derrama más allá de los límites de la propia vida divina en el mundo, en relación con la Divinidad misma, es una libre autodesprecio, una kénosis metafísica: Dios pone, junto a su existencia absoluta, una existencia relativa, con la que Él mismo se relaciona, siendo para ella Dios y Creador. El creativo “déjalo ser”, que es el mandato de la omnipotencia de Dios, expresa, al mismo tiempo, el sacrificio del amor Divino, el amor de Dios por el mundo, el Absoluto por lo relativo, por cuyo poder el Absoluto mismo se vuelve Absoluto-Relativo. Consciente de sí misma como relativamente-absoluta, la criatura refleja en sí misma ese Absoluto-Relativo, de cuya relación (“déjalo ser”) y con cual (“por Él vivimos, nos movemos y somos”) se determina su ser. Dios no queda disminuido por esto en Su Divina inmanencia, porque Él va más allá de sus límites hacia el mundo. En la autoposición de Dios, este hecho no es primario, sino secundario, en el sentido de que el amor de Dios en la Santísima Trinidad, la existencia de Dios en Sí mismo, es la base del amor de Dios fuera de sí mismo, la kénosis creativa. Por tanto, la creación del mundo no es una autoposición interna de la deidad, que es Dios en la Santísima Trinidad, sino una cierta obra de Dios, que consiste en una serie de obras, como actos creativos, después de cuya consumación Dios “descansó de todas sus obras que Dios creó y creó” (Gén. 2:3). La propia existencia de Dios pertenece a la eternidad, donde no hay principio ni fin, donde la relevancia de la autoposición de Dios nunca se agota y, por lo tanto, las categorías del tiempo son completamente inaplicables aquí. Pero el mundo, en cuanto devenir, pertenece al tiempo que deviene. Por tanto, el acto de creación del mundo, si bien, por ser autodeterminación de Dios, pertenece a la eternidad, pero, vuelto hacia el mundo, toma su rostro temporal, se realiza en el tiempo, en “seis días” (no importa cómo los entendamos, tiene un principio y un fin, se agota. En una palabra, aquí tenemos una transición de la eternidad al tiempo, de la propiedad del Absoluto a la formación de lo relativo. Este acto, como obra deliberada de Dios, contiene la inspiración del amor, la autoinspiración de Dios, que en Dios está conectada con la Tercera Hipóstasis y es el Espíritu Santo: “y el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas” (Gén. 1, 2), desde el comienzo mismo de la creación, incluso “antes” de los seis días. El mundo fue creado por Dios en la Santísima Trinidad, y cada hipóstasis se revela en la creación del mundo según su propiedad especial. El Padre es aquí el principio, la primera voluntad. Él crea el mundo por Su voluntad. Según la propiedad personal de la hipóstasis del Padre, el amor extático, Él lo manifiesta aquí no como el Padre que da a luz, sino como el Creador del “cielo y de la tierra, visible a todos e invisible”. De Él proviene la voluntad de Sí mismo hacia la creación a través de lo creativo. Él es el Creador en el sentido propio (como se le llama en el símbolo). La kénosis del Padre en la creación consiste en esta salida de Sí mismo, en la que Él se hace Dios para el mundo, entra en relación con él como Absoluto-Relativo. El trascenso al mundo es un sacrificio del amor del Padre; es análogo al nacimiento del Hijo en la vida intratrinitaria, cuando el Padre, despojándose de sí mismo, da a luz al Hijo. El Padre crea el mundo con la Palabra. “Y dijo Dios: Déjalo”, así se completan los seis días de la creación, las seis palabras de la Palabra pronunciadas por el Padre. El Hijo para el Padre es el contenido de la creación, todas sus imágenes y formas. Él, como Palabra de Dios, viene de las profundidades Divinas a la creación para, en cierto sentido, identificarse con ella, para convertirse para ella en Palabra sobre Todo y en Todo. Y ya aquí, en la creación del mundo, el Hijo hace la voluntad del Padre, es enviado al mundo, sin embargo, todavía no hipostáticamente, sino sólo como Verbo sobre el mundo, palabras del Verbo en él. Pero esta procesión del Verbo desde el seno de los Padres, su introducción en el mundo, es ya una kénosis especial del Hijo, su preeterna exinanitio o humillación en la creación del mundo. El Hijo, el Cordero de Dios, es “inmolado” preeternamente ya en la creación del mundo, como una hipóstasis deliberadamente cósmica, un demiurgo en lo Divino. Aquí, en esta imagen del Hijo como Cordero, se revela una nueva imagen del amor sacrificial del Padre, revelado en la creación del mundo, pues no es sólo el propio descenso del Padre al mundo, sino también el mensaje del Hijo, el comienzo del ofrecimiento del Sacrificio. La participación de la Tercera Hipóstasis en la creación del mundo es “perfecta”, Ella da existencia al Padre, Ella “perfecciona los cielos y la tierra y todos sus ejércitos” (Gén. 2,1), y el pensamiento realizado de Dios, Su Palabra hecha realidad, Dios Padre “ve cuán grande es” en la belleza de la realización. La tercera hipóstasis es cosmúrgica, revistiendo de belleza el orden y la armonía de la creación. El tema de la creatividad de Dios, el mundo, no es sólo un universo, un universo, sino también una obra de arte, un cosmos, por el cual el Artista se regocija. El Espíritu Santo, como derrocamiento de la creación, es la alegría del Creador por su creación: para el Padre por la Palabra revelada y para el Hijo por la revelación del Padre en el mundo. El Espíritu Santo es la inspiración de la creatividad de Dios en la creación del mundo. Sin embargo, el Espíritu Santo también tiene Su kénosis en la creación. Descansando enteramente en el Hijo en la eternidad, como el amor hipostático del Padre y del Hijo, aquí Él procede hacia afuera, como el amor del Padre por el Hijo en la creación, y por lo tanto procede hacia su devenir y el Espíritu Santo mismo. Él reposa en el Hijo, que es el Logos del mundo, en la medida en que el mundo en su devenir puede recibirlo. Él mismo se convierte, por así decirlo, en el devenir del mundo, en la realización de su contenido, del mismo modo que el Hijo es su ser en su fundamento mismo. Es enviado tal como es recibido, de medida en medida, desde el primer paso sobre las aguas hasta el último cumplimiento: “Dios será todo en todos”. La vida misma del mundo es el Espíritu Santo, el Dador de Vida; el mismo gozo y belleza del mundo es el Consolador. Pero el mundo no se adapta, en el proceso de su formación, ni a la plenitud de vida ni a la plenitud de transformación, y esta transición de lo incompleto a lo completo es obra del Espíritu Santo, Su kénosis en el mundo. Así, la creación del mundo es obra de Dios, revelación de la plenitud de Dios, omnipotencia, sabiduría e inspiración. Pero también es una revelación del Amor de Dios, que busca extenderse hasta lo inexistente, más allá de los límites del Absoluto mismo. Y este no es un amor libre, irresponsable, que no puede serlo por su propia naturaleza, sino que es un amor manifestado con toda seriedad, responsabilidad y sacrificio, y por tanto tragedia, sacrificando en su realización todo lo que tiene. Lo absoluto desciende del trono de su absolutidad a lo relativo, Dios crea el mundo por amor. Entendiendo así el acto de la creación como obra y revelación del amor divino, eliminamos con ello cualquier posibilidad en la existencia del mundo, por la cual éste, siendo externo a Dios, no Dios, podría ser y no ser, o, lo que es lo mismo, Dios mismo podría ser y no ser el Creador del mundo. Por el contrario, nos unimos más estrecha e inextricablemente en Dios el Creador y el Absoluto. Si Dios es el Creador, como el amor, y por tanto no puede ser un no Creador por el poder del amor, entonces su objeto, el mundo, existe para Dios precisamente por el poder interior del amor. En consecuencia, no podemos imaginar a Dios sin el mundo, y la existencia del mundo entra así en el concepto mismo de Dios. La idea de Dios no sólo como un ser supramundano, sino también sin mundo, que vive en sí mismo con toda la plenitud de su amor, no corresponde al concepto de Dios-Amor. Dios es amor y, por tanto, también hay un Creador. Así, la luz de la eternidad de Dios cae sobre el mundo. Siendo en sí mismo creado y no eterno, el mundo en su relación con el Creador es coeterno con Dios. “Todas las cosas fueron creadas por él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten” (Col. 1:16-17). El devenir es la temporalidad que entra en la eternidad y se fundamenta en ella. La temporalidad se opone en la misma medida a la eternidad, como se supone que debe serlo. Sin ella y fuera de ella, la temporalidad no puede existir como un proceso coherente sin romperse en átomos separados. El tiempo en su fluir no sólo es separado y atomístico, de modo que cada uno de sus momentos es reemplazado, expulsado, destruido por otro, sino que también está conectado, de modo que sus momentos individuales pertenecen a un único complejo o contenido general, que refleja en forma de mosaico el rostro de la eternidad. El mundo sigue siendo uno y es temporal. No se desintegra en un número infinito de átomos temporales de su existencia, y su unidad se fortalece objetivamente por el hecho de que es la unidad no sólo de la sucesión temporal, sino también de la conexión causal. Contrariamente a la regla de la investigación metodológica: post hoc non propter hoc, aplicable para distinguir series particulares de causalidad, para toda la causalidad mundial en su conjunto el principio es firme e inviolable: post hoc est propter hoc. El tiempo contiene el patrón del logos de las cosas; nada puede encajar o suceder en el tiempo que no esté incluido en este logos. El mundo es lícito en el tiempo por una ley que determina el tiempo mismo y, por tanto, está por encima de él. El tiempo real en cada uno de sus átomos pertenece a lo incompleto de la existencia mundial; es expulsado por otro átomo, pero también está incluido en una conexión única del todo, que reina en el tiempo, lo define como imagen del devenir, existe antes que él. En una palabra, el tiempo no es sólo un fluir, sino también una formación, la realización de un determinado contenido, a la vez como base y como tarea, finalidad, entelequia. El tiempo tiene su propio plan y su propia síntesis dentro de sí mismo, es significativo (pensamiento que se expresa inconscientemente en la idea de la evolución del mundo que no tiene sentido en sí misma desde un lugar vacío, contrariamente al axioma de la existencia del mundo ex nihilo nil fit: la “evolución” presupone precisamente el surgimiento de una imagen de la existencia supertemporal en lo temporal). Por lo tanto, la causalidad mundial es también conveniencia, o causalidad intencionada, en la existencia mundial. Y este contenido del mundo creado, así como su fundamento, es el mundo Divino, la Eterna Sofía. Pero la imagen única y casta de la Omniunidad en el tiempo se multiplica y dispersa en los rostros de la existencia temporal, que el tiempo recoge y une con su regularidad. Así, la eternidad es profundidad, realidad, base y contenido del tiempo, es relativa a él, sin él no existe, es imagen de su existencia creada y devenir. El tiempo y la eternidad son la creada y Divina Sofía. De esto se sigue que el tiempo no está vacío, no es la “vanidad de vanidades” del Eclesiastés, sino que está lleno de eternidad, acercándose sin cesar a ella, recuperándole cada vez más plenamente su rostro y, sin embargo, modalmente, en la forma de ser, sin identificarse con ella. Esta aparición del rostro de la eternidad en el tiempo es en este sentido el fin del tiempo, que en su significado debe tener también un comienzo. El ángel del Apocalipsis jura por el Creador de todas las cosas, que vive por los siglos de los siglos (10,6), que “no habrá más tiempo”, porque “el misterio de Dios se ha cumplido”. Sin embargo, incluso para el tiempo consumado, que ha revelado la eternidad en sí mismo, subsiste una diferencia entre la eternidad eterna, infundada, que tiene su propia base en sí misma, y ​​la eternidad creada, temporal, que tiene su base en la eternidad divina, es la imagen revelada del Prototipo (aeternitas y aeviternitas). De esto se sigue que es imposible, a causa de la fluidez del tiempo, disminuir su realidad: el tiempo es real con la realidad de su contenido, que es la divina Sofía, como su eterna entelequia, fundamento, contenido y límite. Dios, al crear el mundo, creó el tiempo y la temporalidad: esto es precisamente lo que está contenido en el concepto de creado. El tiempo es la forma más general del ser creado, como formación del ser eterno. La multiplicidad de la unidad total en la creación aparece en la multiplicidad del tiempo, como en un espejo fragmentado. Éste multiplica, repite y distorsiona las imágenes de la verdadera existencia, que en las limitaciones creadas se une a la no existencia. 270 Surge una pregunta que es esencial para toda teología; ¿Cómo se relacionan el tiempo y la eternidad, no en la creación, que es abrazada por el tiempo en virtud de su formación, sino en el Dios eterno mismo? ¿Hay tiempo para la eternidad y cuál es su relación? La opinión más simple y común (aunque generalmente no completamente pensada) es que el tiempo simplemente no existe para Dios, porque en Su eternidad el tiempo es completamente transparente y disuelto. Existe sólo para la creación, como una especie de ilusión debido a sus limitaciones, pero no para Dios, para quien sólo existe la eternidad. Sin embargo, este punto de vista, aplicado de forma coherente, conduce a grandes dificultades. Y, en primer lugar, toda la Biblia, como historia divina sobre la relación de Dios con el hombre, sobre la economía de Dios, representa su completa negación. La revelación de Dios a los hombres y todas las obras de Dios en el mundo se describen aquí como ocurriendo en el tiempo, lo mismo tanto para Dios como para el hombre. Reconocer esto como un simple antropomorfismo inevitable, privarlo de realidad, significa sacudir todo el contenido de nuestra fe y convertir al Dios vivo, misericordioso y salvador, el Creador y Todopoderoso, en el absoluto inmóvil del hinduismo, en el que todo ser concreto se extingue y el mundo entero se convierte en una ilusión. Y, por supuesto, lo más difícil de entender y aceptar es la encarnación de Dios, con todos los eventos de la vida terrenal del Salvador asociados a ella, así como Su Resurrección y Ascensión. Toda la religión cristiana, por su verdad, presupone la realidad del tiempo, no sólo para el mundo, sino también para Dios, y cada una condiciona a la otra. A esto hay que añadir también que tanto en la imagen bíblica como en la creencia cristiana basada en ella, Dios vive en el mundo y en relación con el mundo. Él no sólo actúa en el mundo, sino que él mismo está determinado por el mundo: se “arrepiente” (de crear el mundo), se enoja, se alegra, etc., y reducir todo esto sólo al antropomorfismo significa cerrar los ojos a la realidad divina y sustituir los verbos ardientes de la Palabra de Dios por la escolástica del seminario. 271 Dios en Sí mismo es eterno por la Divina eternidad, que es la Divina Sofía, la plenitud de Su vida, la inmutabilidad y la omni bienaventuranza. Dios en Sí mismo es eterno con la eternidad Divina en Su trinidad, que es el acto eterno de amor de los Tres en su reciprocidad. Pero Dios también es el Creador, crea vida fuera de Sí mismo y vive en ella fuera de Sí mismo. La realidad de este mundo es establecida por Dios, y por lo tanto la realidad del tiempo de este mundo tiene poder para Dios, porque es Su propia obra y al mismo tiempo Su propia posición. Partiendo de sí mismo en la creación del mundo, el amor de Dios en su kénosis pone el tiempo para Dios y hace que Dios mismo viva y en el tiempo, en este sentido devenir para el mundo junto con el mundo: su historia es la historia de la encarnación, y nada más que el devenir de Dios como todo en todo para el mundo es descrito por el apóstol. Pablo en 1 Cor. 15, 24-28. La idea de que Dios se convierta en Dios, no para sí mismo, sino para el mundo, junto con la formación del mundo, surge necesariamente de la aceptación íntegra de la plenitud de la revelación cristiana. Esta no es de ninguna manera una enseñanza panteísta que identifica a Dios con el mundo como diferentes estados de un único principio absoluto, inmanentemente en desarrollo: tal es el caso del primer Schelling (para quien el pleno desarrollo de Dios es idéntico al proceso del fin del mundo), o Hegel (para quien la “lógica” es Dios antes de la “creación” del mundo, revelándose concretamente con el mundo), o J. Boehme con el desarrollo de Dios a partir de Urgottheit y otras enseñanzas similares. Una característica distintiva del panteísmo es que para él Dios es sólo la etapa más elevada del desarrollo del mundo, y el mundo es el comienzo inicial del desarrollo de Dios. Entre Dios y el mundo no hay aquí un transcenso, una ruptura en la continuidad del desarrollo del ser del mundo a Dios, y el mundo es sólo un Dios subdesarrollado, y Dios es un mundo desarrollado y autorrealizado; aquí se elimina la idea misma de creación, que establece la línea entre el Creador y el mundo. Todo esto difiere significativamente de la enseñanza cristiana, que, precisamente por el acto de la creación, establece la línea ontológica entre el Creador y la criatura, el Prototipo y la imagen. Para él, el mundo no es el autodesarrollo de Dios, sino una creación, una obra de Dios, que surge no de la necesidad metafísica del propio autodescubrimiento, sino de la inspiración creativa del amor en su libertad. Sin embargo, en la distinción y oposición de Dios y el mundo, por miedo a los fantasmas del panteísmo, no se puede llegar a destruir la realidad misma del mundo para Dios y convertirla en una especie de ilusión ontológica, cayendo en el hinduismo docético. El mundo es la realidad de Dios, y no sólo para sí mismo, sino también para Dios, para quien existe como objeto del amor de Dios. Por tanto, debemos reconocer la realidad para Dios y el tiempo de este mundo, sin la cual el devenir no existe. De esto se sigue que en el mundo y con el mundo Dios mismo vive en el tiempo, siendo en sí mismo intemporal y eterno. Esta unidad, y por tanto la identidad del tiempo y la eternidad, es un misterio eterno para el pensamiento humano, porque es el misterio de Dios, tan incomprensible para la creación como la creación misma. Sin embargo, al no poder comprender el misterio, podemos y debemos esbozar sus límites exteriores. La relación entre la eternidad y la temporalidad de Dios surge de la actitud general del Creador hacia el mundo. Entre la eternidad y el tiempo hay una oposición mutuamente excluyente, si razonamos formalmente de manera lógica y, por así decirlo, estáticamente: el tiempo se extingue por la eternidad, y la eternidad es abolida por el tiempo, aquí tenemos una especie de sí y no. La eternidad pertenece a lo Absoluto, el tiempo está asociado a la relatividad del devenir y lo absoluto no puede equipararse a lo relativo. Sin embargo, esta imagen, por así decirlo, plana no corresponde a la esencia del asunto, si consideramos esta relación de manera dinámica y ontológica. Entonces la eternidad resulta no ser una negación, sino que el fundamento, la profundidad del tiempo y la plenitud de la eternidad se revelan realmente en la temporalidad, y ésta tiene el poder de ser sólo desde la eternidad. Dios, como Creador, correlacionado con el tiempo, no deja de ser el Dios eterno; por el contrario, es Su Divinidad preeterna la base de Su creación. Sin ser el Absoluto en Sí mismo, Dios no sería el Creador, al igual que viceversa: siendo el Absoluto, Dios se revela en lo relativo, es decir, crea el mundo. Eternidad y temporalidad son correlativas, sin interferirse mutuamente. La temporalidad de ninguna manera y en ningún sentido puede disminuir o limitar la eternidad, porque pertenece a un plano ontológico diferente. Podemos decir que la eternidad es el noúmeno del tiempo y el tiempo es un fenómeno de la eternidad. Están interconectados por la relación de fundamento y ser, pero no pueden mezclarse ni limitarse mutuamente. Por lo tanto, el sello de la eternidad de Dios está sobre toda la creación, porque es su revelación. El tiempo es la cara móvil de la eternidad. Pero cada rostro del tiempo tiene su propia profundidad en la eternidad, se nutre de ella y está impregnado de ella. Sólo observando este principio de inseparabilidad y correlación de la eternidad y el tiempo se puede aceptar razonablemente la afirmación simultánea tanto de la eternidad inmutable de Dios como de la temporalidad de todas sus obras en el mundo, su revelación diversa y polifacética, sin caer en una serie de contradicciones planas y desesperadas. El secreto de esta combinación de tiempo y eternidad se lleva dentro del hombre como imagen de Dios”. La eternidad no es para él sólo un tiempo particularmente cualitativo que vendrá después de la vida temporal, como un acontecimiento en el tiempo. La eternidad para él es la profundidad de su propio ser, conocida en el tiempo y constantemente abierta, su arraigo en Dios, y esta vida eterna comienza y se cumple en el tiempo. “Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el Dios verdadero, y a aquel a quien has enviado, Jesucristo”. (Juan 17:3). El Mundo Divino es humano, es la Dios-humanidad celestial del Logos Dios-hombre celestial. Humanidad aquí significa la imagen y el tipo de ser de múltiples principios, o ideas, o esencias espirituales en unidad, como la autorrevelación del Logos, y en este sentido es Su “cuerpo” espiritual. Rev. La Trinidad se dirige a Sofía o al mundo Divino directamente por el Logos, que en este sentido es Sofía, como su centro personal, la hipóstasis demiúrgica, que se cumple, sin embargo, a través de la Tercera Hipóstasis, la cosmúrgica. El mundo creado, como la Sofía creada, existe de acuerdo con el prototipo celestial y, por lo tanto, también es un mundo humano, centrado alrededor del hombre y por él. El hombre es un “mundo reducido” (microcosmos) y, por tanto, su sello está en el mundo entero (macrocosmos). El mundo tiene su plenitud y cúspide en el hombre, que es el logos del mundo y, hablando fundamentalmente, hay y no puede haber nada en el mundo que no sea humano, a lo que el hombre no puede extender su conocimiento, sentimiento y voluntad. El hombre fue creado para “poseer la tierra” y “tener dominio sobre toda la creación” (Gén. 1, 28), y el mundo entero es un cuerpo potencial y periférico para el hombre. 272 El mundo fue creado para el hombre, y la historia de los seis días es una historia sobre la preparación del mundo para el hombre, así como sobre su creación gradual y gradual, en general sobre la creación del mundo, como humanidad del hombre. La relación del hombre con la naturaleza reproduce esencialmente la relación del Logos con Sofía, pero de forma creada, en el sentido de que todo lo que existe en Sofía en Castidad, aquí aparece en multiplicidad, jerarquía creada, formación, aunque es traído al hombre, tanto el mundo inorgánico, junto con la planta (en el paraíso), como el animal, en esta hora inicial de la existencia del mundo, para humanizarse a partir de él, y volverse humano en él, y así realizar su propósito. Al mismo tiempo, la humanidad creada se expresa en muchas etapas del mundo inorgánico, y luego vegetal y animal, generalmente prehumano, en contraste con su Prototipo eterno, donde todo existe en la plenitud y unidad de la vida Divina, sin aislarse en centros de vida especiales en múltiples etapas. El mundo natural está conectado con el hombre a través de su cuerpo en su totalidad. En primer lugar, el cuerpo humano fue creado “del polvo de la tierra” (Gén. 2:7), es decir, de la tierra, esa primera materia en la que están contenidas todas las cosas creadas. En segundo lugar, el hombre fue creado junto con todo el mundo vegetal y animal, como todo vegetal y todo animal, en su escala biológica, y conoce el mundo animal desde dentro y lo nombra. La unidad corporal de una persona con el mundo se asegura comiendo alimentos (que Dios establece deliberadamente: Génesis 1, 29-30; 9, 3). En tercer lugar, el hombre está conectado con todo el mundo creado por el principio animal de la vida, el alma animal, que está en la sangre ("no comerás carne con su alma, con su sangre" - Génesis 9:4, "el alma del cuerpo está en la sangre" - Levítico 17:11, Deuteronomio 12:33), tanto el hombre como los animales. El alma animal pertenece enteramente al mundo creado, es su propia vida creada. Pero precisamente forma el comienzo que da el lugar y la oportunidad para el despertar y desarrollo de la vida espiritual, y debe ser obediente al espíritu y en esta particularidad propia. El alma animal, que está “en la sangre” tanto de los humanos como de los animales, es diversa y tiene muchos niveles. Tiene muchas caras dentro de las diferentes especies del mundo animal, donde también hay espacio para la individualidad animal. Pero, al ser ajeno al principio espiritual, es espiritualmente ciego y no tiene personalidad (aunque conoce la individualidad con sus características). Incluso de una persona, cuando se sumerge en la vida carnal y se olvida del alma, la ira de Dios dice: “porque son carne” (Gén. 6:3). El alma animal es creada, como toda la creación, y por tanto la inmortalidad personal no le pertenece, pues es impersonal. Pero el hombre se diferencia de todo el mundo creado, del que por tanto es dueño, en que él (como los ángeles) tiene en sí mismo un principio increado, una chispa del espíritu divino: “y (el Señor Dios) sopló en su nariz aliento de vida” (Gén. 2:7). Si se comparan estas palabras con el consejo eterno de Dios sobre la creación del hombre “a nuestra imagen y semejanza” en el capítulo 1, 26-27, entonces el significado claro de esto es que el espíritu humano (“alma”) tiene un origen increado, pero divino: el hombre, según este principio, es un dios creado. No es necesario ahora considerar la cuestión de la estructura tricotómica y dicotómica del hombre, sobre todo porque esta oposición misma se basa en gran medida en un malentendido. 273 Lo importante es que ontológicamente el hombre es verdaderamente bipartito, teniendo dentro de sí un principio divino increado, un espíritu (alma), y un cuerpo creado, inspirado por las almas, la carne. La composición oncológica del hombre es, por tanto, compleja, más compleja que la de los ángeles, que no tienen carne, como todo el mundo animal, ajeno al espíritu. Toda la naturaleza creada, Sofía creada, pertenece al espíritu humano como su centro hipostático. El hombre, a imagen de su creación, en esta complejidad suya, es ya un Dios-hombre. El Primer Adán fue creado a imagen del Segundo Adán, esconde en sí mismo la imagen de Cristo, es Dios-hombre en su estructura original. Ya ha sido creado de tal manera que Cristo puede encarnarse en él, y no sólo según el cuerpo de Adán, en el que, según Tertuliano, Dios ya había previsto el futuro cuerpo de Cristo, sino también según su compleja estructura. El hombre en la naturaleza, como hipóstasis espiritual del mundo, tiene la imagen del Dios-Hombre celestial, el Logos en Sofía. El Prototipo y la Imagen, a pesar de la insuperable distancia entre el Creador y la creación, están unidos por una cierta identidad que establece una relación positiva entre ellos y anuncia la próxima encarnación de Dios. El espíritu hipostático humano, a pesar de su origen divino, no pertenece a la triple hipóstasis de Dios, en la que la hipóstasis divina se agota y se cierra, en el Espíritu Santo. Trinidad. Fue creado, llamado a la existencia por un acto del amor creativo de Dios, incomprensible para la creación. Dios multiplicó y repitió Sus rostros hipostáticos en el mundo angélico y humano, y estas hipóstasis, por este mismo origen, están involucradas en la naturaleza divina, que es la base ontológica para la deificación del hombre (“vosotros sois dioses e hijos del Altísimo” Sal. 81:6, cf. Juan 10:34). Esto no puede significar que los hijos de Dios tengan la naturaleza de Dios como Dios, es decir. un acto personal eterno, pero esto significa que por su mismo origen pueden estar involucrados en la naturaleza Divina, tener dentro de sí la oportunidad de “nacer de Dios”, es decir, convertirse en verdaderos hijos de Dios, participando de la vida Divina. “Lo que es nacido de la carne, carne es, y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es” (Juan 3:6). Para St. Para los ángeles, esta participación en la naturaleza de Dios es vida. 274 Para el hombre existe su propia vida natural, creada y vida de gracia, por participación en la naturaleza de Dios. Pero lo importante aquí es que, por su origen divino, el espíritu humano lleva en sí la participación en la vida de Dios, al menos como posibilidad, y la potencialidad aquí ya es una realidad otológica. Al mismo tiempo, también está incrustado en la naturaleza creada del hombre, que por tanto ya es un Dios-hombre en el destino, por tener una única hipóstasis y participar de dos naturalezas; divino y creado. En otras palabras, el primer Adán, como Dios-hombre, es ya la imagen de Cristo, esperando su plena revelación y cumplimiento. El hombre es creado a imagen de Dios, pero esto precisamente significa que es creado a imagen de Cristo, y Cristo para el hombre es la revelación y perfección de esta imagen. No sólo en el cuerpo, que es la imagen del mundo de Sofía, y no sólo en el espíritu, que en cierto sentido es enviado desde el cielo, sino también en la estructura del hombre, en la unidad de dos naturalezas (espiritual y alma-cuerpo), en una hipóstasis reside en el hombre primordial la imagen del Cristo venidero. Es posible hablar de la creación del espíritu humano sólo en relación con el Pleroma de lo Divino, que no incluye a los espíritus creados que están fuera de la existencia divina: son creados. Sin embargo, en su naturaleza, como emanando de lo Divino y participando de Él, no pueden ser considerados sólo como creados, porque su naturaleza divina es coeterna con Dios. Tampoco son creados en el tiempo (según la enseñanza creacionista en su forma ingenua: Dios, tan pronto como ve que se produce una concepción natural, inmediatamente crea y envía a ella una nueva alma). El espíritu humano no fue creado en el tiempo, sino en la eternidad de Dios, "antes del tiempo", 275 precisamente en el borde mismo de él", aunque está destinado a una existencia temporal, en la que entra en el momento señalado. La plenitud del orden humano, así como el angélico, es preeterna en la Divinidad y sólo se revela - en la creación de los ángeles al mismo tiempo, y en el mundo humano en la sucesión de los tiempos. Sin embargo, en Adán ya está toda la plenitud de la humanidad. contenida y precreada, que se realiza en la reproducción, pero esta existencia preeterna en Dios no significa otra vida anterior de los espíritus creados, que fue reemplazada por la vida terrena y representa, por así decirlo, un segmento de ella. El mundo humano no tiene una existencia anterior "en el cielo", como en otro mundo, sino que encuentra en él un fundamento suficiente para sí mismo: está naturalmente fundado en los prototipos del mundo Divino, mientras que sus hipóstasis están arraigadas en la vida divina. hipóstasis divinas increadas. Como monohipóstasis, estas imágenes en su individualidad no reflejan la trinidad de Dios; sólo pueden reflejar sus hipóstasis individuales. Pero, ¿puede la hipóstasis del Padre ser un prototipo de las hipóstasis creadas, cuando Ella misma se revela en Sofía, en el mundo divino, no en Su propio rostro, sino a través del Hijo y del Espíritu Santo? Si con respecto a St. ángeles y es posible (asumir la existencia de los ángeles de la hipóstasis del Padre, siempre inmersos en lo Divino, como Misterio y Silencio, entonces en relación con el hombre, la imagen de su hipóstasis sólo puede provenir de las hipóstasis que revelan al Padre, tanto en su propio mundo divino como en el creado. Tal hipóstasis es, ante todo, la hipóstasis del Logos, que es el prototipo de las hipóstasis humanas creadas, como Su rayos: “existía la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene al mundo” (Juan 1:9). Los rostros espirituales humanos son imágenes del Logos, el Hombre Celestial, ya que el Logos, como Cristo, los reúne en Su Cuerpo, en la Iglesia, de ellos se dice que (Gálatas 3:28) en Cristo Jesús “no hay varón ni mujer”. El prototipo de las hipóstasis humanas, junto con el Logos, es la Tercera Hipóstasis, que reposa sobre el Hijo, junto con Él revelando al Padre en la Humanidad Celestial (en la encarnación correspondiente a la Madre de Dios expresada en la Virgen María Portadora del Espíritu). En otras palabras, las hipóstasis humanas tienen para sí un doble Prototipo, que pertenece igualmente a la Humanidad Celestial en sus dos caras: el Logos y el Espíritu Santo. Esto también corresponde al hecho de que el hombre, creado a imagen de Dios, fue creado como marido y mujer, y el contexto de Génesis 1:26-27 nos hace ver precisamente en esta unidad dual la plenitud de la imagen de Dios. En el hombre se establece una cierta diferencia entre ellos, y esto se expresa en la creación de la esposa a partir de la costilla de su marido, y no directamente del polvo de la tierra, y en general en el papel dominante del marido, que tiene la imagen de la hipóstasis demiúrgica del Logos. El marido y la mujer, distinguidos como dos imágenes diferentes del hombre, en su unidad llevan en sí la plenitud de la humanidad y la plenitud de la imagen de Dios en él: están sellados por el Dúo del Hijo y el Espíritu Santo, revelando al Padre. En su poder de reproducción contienen la imagen de la multiunidad, que está inscrita en el género humano en su conjunto. Así, el hombre es un ser increado, divino-cósmico, ya desde el principio en su constitución un ser divino-humano, imagen viva del Dios Trinitario en su Sabiduría. El hombre tiene dentro de sí la imagen de Dios como base ontológica de su ser, y esta imagen no se limita a ningún aspecto o propiedad de él, sino que penetra toda su vida. El hombre tiene la imagen de Dios tanto en su espíritu como en su naturaleza y en su actitud hacia el mundo. La Imagen no es lo mismo que el Prototipo. Él, al tener cierta identidad con él, necesariamente tiene una diferencia, también tiene un modo diferente. La libertad es inherente al espíritu como propiedad inalienable. La libertad, como autoconciencia y autodeterminación, es inherente en general y a todos los seres vivos. La vida es, ante todo, movimiento espontáneo, como una especie de autoposición inicial, y esta espontaneidad tiene varias etapas. Esta espontaneidad lleva consigo también una cierta conveniencia, como la ley interna de su existencia, el "instinto". También tiene la capacidad de sentir, sus necesidades orgánicas y responder a las impresiones. La conciencia animal puede elevarse a ciertas manifestaciones de racionalidad e inteligencia, y la emocionalidad animal contiene en sí misma la capacidad de los sentimientos, del apego y de los afectos: la maternidad, la ira, la alegría y la tristeza, el miedo, la autodefensa y, finalmente, el apego al hombre, rasgo que en este estado, aunque no universal, indica claramente incluso ahora que el hombre es a su manera el dueño del mundo animal. creación. 276 El “alma de los animales” contiene en sí misma las diversas posibilidades de la vida, es decir. reacción espontánea al mundo exterior, que para ella es un hecho dado e inmutable. El alma animal está limitada por esta realidad; no tiene ninguna relación creativa con él, ni existe en las relaciones mutuas del mundo animal. No debería sorprendernos las extraordinarias manifestaciones de conveniencia en la vida del mundo animal, que representan algo que parece exceder incluso la mente humana: la misteriosa sabiduría del instinto. Ésta es la sabiduría sophiana, incrustada en ellos como una ley interna, pero no como el trabajo de su mente, que en este sentido el alma animal no tiene. Y, por lo tanto, no debería sorprendernos la extraordinaria sabiduría práctica que muestra el trabajo de las abejas, los castores y las hormigas, porque se trata de una especie de sabiduría, un instinto que no se desarrolla, sino que sólo se repite invariablemente. Los animales se entregan a sí mismos y se entregan al hombre, que comprende esta sabiduría con su mente, como la sabiduría de toda la creación. Por tanto, los animales existen “según su especie” (Gén. 1, 20, 21, 24, 5), repitiéndose, pero no tienen una historia que sea característica únicamente del ser espiritual del hombre. La espontaneidad de la vida creada por Dios no es todavía en sí misma una libertad racional, pero esta libertad animal en el sentido amplio de la palabra, es decir, la vida espiritual, se incluye también en la vida humana, conectándose con la libertad espiritual del hombre. La libertad del espíritu es la capacidad de autodeterminación creativa, por la cual tiene su vida de sí y para sí, como su posición propia. Esta libertad absoluta sólo es característica del espíritu divino y absoluto, cuya vida no es algo dado para sí, sino que es enteramente su posición en sí, que es su naturaleza. Aquí se identifican naturaleza y libertad; la naturaleza es espiritual y por lo tanto libre. En el espíritu absoluto no hay lugar para la distinción u oposición misma entre la libertad, como autoposición, y el dato, como necesidad (o naturaleza). La libertad y la necesidad están adecuadamente cubiertas en ese comienzo de la existencia de lo divino, es decir, del espíritu trinitario, que es el amor. El amor es una necesidad libre, la necesidad como libertad. Dios, libre como Espíritu, en su autoposición es superior a la relación entre libertad y necesidad natural. Sin embargo, la libertad se puede encontrar no sólo en la vida del espíritu, como relación entre personalidad y naturaleza, autoposición y donación, sino también en la autoconciencia personal como tal, en pura claridad. El Yo contiene también la autoposición del Yo, y éste es un puro acto de libertad, realizado de forma prenatural y extranatural. La autoposición del yo ya incluye la libertad, hay un acto libre. Por tanto, la autoconciencia personal lleva dentro de sí el aliento de la libertad; contiene la libertad como tema principal de la vida del espíritu. Yo, tal como soy, libremente, es decir, espontáneamente. Podemos aplicar esta libertad al Yo absoluto y divino, como pura autoposición, pero también al Yo creado como imagen del Yo divino. Sin embargo, esa pura autoposición, que es característica sólo del Yo absoluto, obviamente no puede atribuirse a lo creado. Sin embargo, el yo creado es creado, es decir, despertado por Dios a la existencia. Sin embargo, este despertar no sólo contiene el acto divino de la creación, sino que también incluye, por así decirlo, una pregunta divina a lo creado: si se pone a sí mismo, porque Dios mismo no puede poner el yo personal con un acto creativo por encima de él, sin él mismo. Esto no es una limitación de la omnipotencia de Dios, que se manifiesta plenamente en este despertar a la existencia de la autoconciencia creada (además, este acto creativo de crear un yo creado es el más sorprendente en las acciones de la omnipotencia divina manifestada en la creación del mundo), pero la omnipotencia no es una arbitrariedad que actúa en contradicción con el significado de lo creado. El espíritu no es una cosa y no puede ser creado como una cosa, es decir, como todo el mundo natural, a través de lo creativo. Yo, como yo, sólo puedo ser un auto-puesto, y por eso, durante la creación, que el imperativo yo creativo se dirija en forma interrogativa al creado, pero también un auto-puesto, yo. Por tanto, aunque el yo creado es puesto por Dios, en esta creación también es puesto por Él. En rigor, el acto creativo crea sólo la posibilidad de la autoposición, que es realizada por el yo mismo, diciendo mi sí. 277 Esta libertad del yo que se pone a sí mismo contiene ya la imagen de Dios en el espíritu creado, hombre y ángel. Todo el mundo animal, creado en el “alma viviente”, es creado por un acto directo de la omnipotencia de Dios, por así decirlo, materialmente, precisamente a través del mandato de Dios a la tierra: “que la tierra produzca almas vivientes según su especie” Gén. 1, 24, y en consecuencia: “que el agua produzca seres vivientes y seres vivientes” (1, 20). La tierra es la materia primordial y es la madre de todas las cosas terrenas. Sin embargo, esta creación directa no se aplica al hombre, sino que se cumple el consejo de Dios sobre él: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, y Dios creó al hombre a su imagen” (26-7). La creación a imagen de Dios es diferente de todo el mundo creado; incluye una posición personal creada, la misma tanto para el yo angelical como para el humano. En esto, en cierto sentido, la increación del yo creado ya contiene para él la posibilidad de una desviación hacia la propia divinidad. En la medida en que una persona ve a Dios como su Prototipo, también es consciente de su creación, es decir, de su no originalidad metafísica, se conoce a sí misma como un reflejo en una gota de existencia del sol Divino. Al mismo tiempo, en este libre reconocimiento de sí mismo sólo como imagen del Otro, el Prototipo, se manifiesta también el amor a este Otro, es decir, a Dios, como sello del Logos, Filiación de Dios: el Hijo ama al Padre, y el hombre, amando a Dios, se ve a sí mismo sólo como imagen de su Creador, teniendo existencia de Él. Se plantea libremente como imagen, realiza un acto de kénosis de amor. Pero tan pronto como se aleja de este Sol y rechaza la kénosis, permanece solo consigo mismo, en la conciencia de su propia posición luciférica. Entonces sólo conoce dentro de sí mismo su propia fuente y prototipo, como Dios mismo, y con ello transforma su yo creado en un yo pseudodivino. Éste es el camino de Satanás, que ha extinguido el amor y ha caído en un egoísmo solitario, y en general el camino de la autodeidad, ontológicamente abierta al hombre precisamente en el carácter del yo que se autopone. Así, la imagen de Dios, y precisamente la imagen del Hijo, en la autoconciencia personal del ser creado consiste en que con amor libre se reconoce como imagen del Prototipo, es decir, tiene su personalidad como no propia, entregándosela a Dios. La filiación de Dios en este sentido es inmanente al ser humano, como una predeterminación ontológica y, al mismo tiempo, un hecho de su libertad. En lo humano, el yo es dado al hombre, y él es llamado a comprender ese Yo Divino, que para él es a la vez el Tú Divino y su yo creado mira en oración al Yo absoluto. 278 La imagen de Dios en el hombre se expresa además en la relación del hombre con el mundo natural, que es también su propia naturaleza. El hombre tiene una naturaleza que le pertenece como su propio mundo humano, con el que está conectado a través de un alma, similar a todo el mundo animal, y un cuerpo, que lo convierte en ciudadano del mundo material. Esta conexión entre el hombre y el mundo contiene la imagen de Dios en Su naturaleza, en la Divina Sofía. El mundo es la Sofía creada, la humanidad creada, que tiene como base a la Sofía celestial. Este mundo fue dado al hombre para que lo dominara y cultivara en él el jardín de Dios. Siendo potencialmente humano, perteneciente al hombre, debe humanizarse hasta el final por él, volverse transparente al hombre. La posesión del mundo creado hace que la imagen de Dios en el hombre se revele más plenamente que en las órdenes incorpóreas de los ángeles, que no tienen su propio mundo, su propia naturaleza, sino que “sirven” al hombre y al mundo humano. El hombre es el logos del mundo y es también su creador, como un cosmólogo, su artista. Sin embargo, la relación del hombre con el mundo, como dios creado, es sólo la imagen de Dios en Sofía, que, teniendo su base en el Prototipo, en su existencia es significativamente diferente de él. En primer lugar, la Divina Sofía, como autorrevelación del Dios verdadero, es completamente hipostasiada y completamente transparente, como la propia vida de Dios. Por lo tanto, no hay en ello nada dado ni potencial; es la vida absoluta de Dios, es Dios (Θεός). Mientras tanto, el mundo natural en el hombre y fuera del hombre es un hecho dado para el hombre, además, como una necesidad obligatoria que lo posee a él, y no él a él. Para su libertad espiritual, aparece como grilletes de prisión (no sólo en el Fedón de Platón, sino también en el apóstol Pablo: “Miserable de mí, ¿quién me librará de este cuerpo mortal”). (Romanos 7:24). Por supuesto, esto se refiere al estado del mundo y a los caídos y que existen bajo maldición por los pecados del hombre. Pero incluso antes de la caída, la naturaleza era un hecho para el hombre y una necesidad forzada, de la cual, dentro de ciertos límites, fue deliberadamente liberado por el poder de Dios: fue "Dios plantó el paraíso en el Edén, en el oriente, y puso allí al hombre" (Génesis 2:8), pero fuera del paraíso quedó todo el mundo no iluminado, al que los primeros padres fueron expulsados ​​​​por el pecado. El hombre aún no había tomado posesión del mundo, y el mundo, siendo sófico en su ser, no se abrió en su sophia al hombre; al contrario, más bien se encerró en él después de la expulsión del paraíso, lo que reveló al hombre una especie de imagen preliminar del mundo en su sophia. Adán aún no podía tomar posesión del mundo en su sophia, porque este mundo no fue dado a una sola persona en su monohipóstasis, ni siquiera al antepasado Adán, sino sólo a todo el género humano en su multihipóstasis y en su conciliaridad a imagen de la Santísima Trinidad. Así, el mundo, que se presentó ante el hombre como un hecho y un hecho, le fue dado como una tarea (“proyecto”) o potencial del paraíso, para que el hombre more en él y revele su humanidad. Además, la propia relación del hombre con la naturaleza no era estable para él, como espíritu creado, en su autodeterminación en relación con su naturaleza. La naturaleza de Dios, la Divina Sofía, es espiritual por la espiritualidad de Dios. Dios es Espíritu tanto en Su hipóstasis como en Su naturaleza, que es Su vida. Pero la naturaleza del mundo en sí misma no es espiritual, sino sólo anímica-física, es “carne”, es decir, una naturaleza viva y viva, organizada en sus diferentes niveles. Ella puede (y debe) volverse espiritual, comulgar con los dictados del espíritu y espiritualizarse en él, perdiendo su autolegitimidad “carnal”. Pero en su alma, la naturaleza se introduce en la vida del espíritu, ya que el hombre es un espíritu encarnado, y un equilibrio estable entre espíritu y carne sólo puede ser encontrado por él mismo, por su actualidad. Adán, en relación a esta autodeterminación, era como un recién nacido que necesitaba probar y ejercitar sus facultades espirituales (para lo cual Dios le dio el mandamiento, simbolizando este llamado a su relevancia). Aunque el hombre recibió plena fuerza y ​​ayuda llena de gracia en su creación, aún así tuvo que mostrar su parte de participación en su propia creación mediante la libre determinación. Teniendo en sí mismo, por así decirlo, dos centros del ser, espiritual y creatural, el hombre hizo su elección, desviándose hacia la carne, subordinando su espíritu a sus llamadas y sin dominarlas espiritualmente. Este es el evento ontológico que se simboliza en la Biblia como la violación de un mandamiento o la caída. Adán, como Dios-hombre potencial, en lo más profundo de su espíritu tuvo la oportunidad de participar de la vida divina, de vivir de la naturaleza divina, y de ahí sacar fuerzas para la sofización del mundo, para la revelación de la Sofía creada en él. En cambio, cerró este camino hacia la vida divina dentro de sí mismo, murió espiritualmente y de hecho dejó de ser un dios-hombre potencial, para convertirse en un hombre natural. Y la naturaleza apareció ante él no como Sofía, sino como un rostro creado, “Sofía caída u oscura”, una imagen de la inexistencia, es decir. la materialidad, en estado impropio y anormal, pervertido, como la tierra, maldita por el hombre junto con toda la creación, suspirando con quienes la conquistaron. Y comenzó una vida diferente para el hombre en la tierra del exilio. Cristo, que fue anunciado a imagen del hombre, imagen de Dios, imagen de Cristo, fue eclipsado en él. El hombre dio un paso indebido hacia el mundo natural y animal, colocando el consumo de carne (fruto prohibido) por encima del alimento que se le daba, para hacer la voluntad del Padre y hacer su obra, como lo enseña el ejemplo del Nuevo Adán: Cristo (Juan 4:34). En lugar del alimento del árbol de la vida, que ya prefiguraba el alimento celestial, el pan de vida (6, 51), el hombre comió del alimento del conocimiento terrenal del bien y del mal, y así entró en el camino de lo mágico, es decir. natural, no espiritual, no el dominio de Cristo sobre el mundo" y a través de esto, en lugar del sentimiento inocente de su cuerpo, el hombre fue poseído por la malvada sensualidad de la carne, oponiéndose al espíritu, que en sí mismo ya lleva su propia condenación: la vergüenza: antes de la caída del hombre, los primeros padres, estando desnudos, no se avergonzaban de su desnudez, pero después de la caída la vieron con ojos lujuriosos y ellos mismos sintieron vergüenza. El hombre, al no ser un animal, se involucró en el mundo animal y así cayó. debajo de él, porque en el mundo animal permanece la inocencia animal, correspondiente al alma animal, no conocen la depravación y son ajenos a la depravación, que sólo es accesible al hombre: cuanto mayor es la altura, más profunda es la caída, y lo que es natural para el animal, como su norma, es decir, la humillación para el hombre, su caída en lugar de dominar el mundo animal y elevarlo a la medida de espiritualidad accesible a él, llevándolo a Dios, siendo rey, profeta y sacerdote del animal. mundo, el hombre se humilló al acercarse a él, y con ello debilitó su fuerza espiritual y su poder sobre el mundo. La imagen de Dios dada al hombre en su creación está indisolublemente ligada a su semejanza: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” (Gén. 1:26). Imagen y semejanza se relacionan entre sí como algo dado, investido por Dios: la imagen sófica del hombre, y lo dado, la propia obra del hombre, con la que debe realizar su propia imagen en la libertad creativa, en la sofización de sí mismo y de toda la creación. La imagen de Dios es una base ontológica, integral, ese poder original que se inviste en una persona para su vida y creatividad. Puede aumentar y disminuir en él, brillar y oscurecerse, según su libertad. La similitud es una imagen de la creatividad divina y de la eterna actualidad del espíritu. La semejanza de Dios en el hombre es la libre realización por el hombre de su imagen. Según el pensamiento de Dios, el hombre fue creado por Dios para la obra creativa en sí mismo y en el mundo, como lo atestigua el mismo Dios-hombre, en quien se identifican imagen y semejanza: “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo” (Juan 5,17). El camino del hacer, como llegar a ser como Dios, para una persona es un camino difícil, lleno de tentaciones y que requiere esfuerzo con un equilibrio inestable en todas direcciones, pero, al mismo tiempo, es un camino real, divino, como camino de libertad. El hombre se pertenece a sí mismo, pero se encuentra aún en el mundo, que le pertenece, como él pertenece al mundo. Además, él mismo no es explorado, y el mundo para él es un campo aún no probado y, al mismo tiempo, la amplitud y profundidad de su propia vida. ¿Hasta qué punto había aquí lugar para la tentación? Era posible, como algo inmanentemente inherente a la naturaleza misma de la creación y a su libertad. La criatura, en su estado no probado y no conquistado, es ontológicamente inestable y en este sentido lleva consigo un cierto riesgo de fracaso, que en su kénosis sacrificial asume el amor de Dios. En primer lugar, la vida de una criatura comienza con la adolescencia e incluso, por así decirlo, con un recién nacido, es decir, la inexperiencia, la inexperiencia y el desconocimiento de uno mismo, y la infancia, aunque inocente, está indefensa ante las tentaciones. Dios, aunque preserva la libertad, deja al hombre abandonado a su suerte (que es lo que aprovechó la serpiente para tentarlo). En segundo lugar, la libertad creada en sus limitaciones es un área de diferentes posibilidades y de elección entre ellas (lo que no existe para la libertad divina); todavía debe recorrer el camino de la liberación de esta mala libertad de la inmadurez antes de establecerse en una sola y natural posibilidad para sí mismo, que corresponde a la norma interna primordial del ser. En tercer lugar, la naturaleza metafísica de la creación, que tiene como base la nada, el vacío, el abismo, está cargada del peligro de que esta nada se potencialice a través de la libertad humana y el abismo se abra. Nada es una capa, como los poros: la limitación interna del ser, como el devenir. Y hasta que se complete la formación y la imagen no se identifique con la semejanza, esta limitación puede ser una fuente de autoafirmación indebida, de egoísmo creatural (que ya está impreso en la impenetrabilidad mutua espacial), como una fuerza de decadencia y caos "insomne" que "se agita" en ella. En cuarto lugar (y en primer lugar ontológicamente), el espíritu creado está plagado de la tentación satánica de su propia identidad, de reconocerse a sí mismo como un prototipo. Según todo esto, imagen y semejanza se relacionan entre sí como base y meta, dado y dado, alfa y omega, principio y fin, y por tanto el mundo, después de cuya creación Dios pudo descansar de sus obras, fue creado sólo en su fundamento, mientras que la plenitud de su realización sólo puede lograrse con el hombre, con su participación (así como la creación del yo creado no es sólo su posición por parte de Dios, sino también su propia posición). La creación del mundo la lleva a cabo el hombre, y este es un camino largo y difícil hacia la libertad, que, hablando en abstracto, en sí mismo oculta el peligro de que el mundo no tenga éxito, se derrumbe en la nada o, al menos, se estropee por completo, convirtiéndose en el reino del príncipe de este mundo, reinando junto con sus ángeles sobre la rabiosa humanidad. Sin embargo, este primer peligro de destrucción y aniquilación del mundo, de convertirlo en nada y del fracaso total de su creación, se elimina por el hecho de que el mundo, creado como Sofía creada, que contiene en sí las ideas divinas del ser y, además, incluye chispas increadas de lo Divino, espíritus angélicos y humanos, no puede volver a convertirse en nada, colapsar metafísicamente. Es indestructible tanto en la imagen de su creación como en su contenido. Además, está providencialmente contenido en la mano de Dios y por ella preservado. Esta idea de la destrucción del mundo, como paradoja ontológica, debe ser rechazada por completo. 279 El suicidio del mundo, que, a imagen del nirvana budista, imaginan algunos filósofos pesimistas Schopenhauer y Hartmann, el kantiano Renouvier, es ontológicamente imposible, porque el mundo contiene elementos indestructibles. Y, además, la existencia personal espiritualmente consciente sólo es posible en presencia de una voluntad metafísica de vivir, que no permite el suicidio metafísico. Por tanto, Satanás, siendo portador de un principio personal, está lejos de suicidarse y, por el contrario, se esfuerza por establecer su reino en este mundo. El mundo es indestructible y los caminos de Dios son inescrutables para realizar las obras de Dios. Este camino largo y difícil de la realización continua del mundo por parte de Dios junto con el hombre se llama la Providencia de Dios, “economía”, y en el centro de este camino se encuentra la encarnación. De todo lo dicho surge naturalmente la pregunta: ¿dónde debemos ver la causa final de la caída del hombre? ¿En la tentación, ya sea de la serpiente, sin la cual la tentación no habría ocurrido, o en la naturaleza misma de Adán? Obviamente esto último. El mandamiento de Dios estaba dirigido a él, al mismo Adán, a su libertad. Contenía una pregunta a la que era posible una respuesta diferente: sí o no. Y dependía de la persona misma. No hay razón para afirmar que el hombre mismo - en una u otra etapa de su desarrollo, en Adán o en los adamitas - no pudiera caer o rechazar a Dios, incluso sin la sugerencia de la serpiente, que sólo realizó esta posibilidad en el hombre. La propia culpa de Adán, que tiene su base precisamente en su libertad y, por tanto, en su responsabilidad, se confirma por el hecho de que Dios (Gén. 2:1) pregunta primero al propio Adán si comió del fruto prohibido, y sólo después a Eva, que tuvo trato directo con la serpiente, y los condena como plenamente responsables de su acto. Sin embargo, al mismo tiempo, la posición central del hombre en el mundo no cambia como resultado de la Caída y la expulsión del paraíso: si se dice del paraíso que el hombre se instaló en él para “cultivarlo y conservarlo” (Gén. 2:15), entonces el hombre es expulsado del paraíso “para cultivar la tierra de donde fue tomado” (3:23). Aquí, por supuesto, no sólo la tierra como tierra cultivable, fuente de nutrición humana, sino en general la primera tierra a partir de la cual Dios creó el cuerpo humano. Sin embargo, de hecho, la caída del hombre ocurrió a través de la tentación que vino del mundo espiritual en el que la caída había ocurrido previamente. Por supuesto, esto no es un accidente para el hombre, porque la conexión con el mundo espiritual es parte de la plenitud de su humanidad y surge de la cohumanidad de los ángeles. 280 Por lo tanto, bloquear el acceso de una persona al mundo espiritual, por el peligro de tentación de Satanás, significaría disminuir su humanidad y contradeciría la estructura del mundo en su esencia, como “cielo y tierra”. ¿Cuál es la tentación de Satanás? No sigue el camino satánico abierto en el que sedujo a sus ángeles a la rebelión directa contra Dios, a anti-Dios en nombre de su propia deidad, mediante una negativa directa a realizar la imagen de Dios en semejanza creada. Aunque en el ser espiritual del hombre existe la posibilidad de tal tentación de Satanás, Satanás no tienta al hombre con ella, tal vez dejando esto para el futuro “hombre de pecado” (2 Tes. 2:3-10) y la “bestia” con su falso profeta (Apoc. 13). Por lo tanto, el pecado original no es satánico, sino humano, y el hombre está involucrado en él mediante el engaño (porque “Satanás es mentiroso y padre de la mentira” Juan 8:44). La tentación de Satanás parte de determinar el lugar del hombre en la naturaleza, se dirige a él como un ser natural que tiene su propia sophia como norma inmanente en la base de su relación con el mundo. Esta norma interna para una persona menor aparece como un mandamiento de Dios: una persona debe determinarse al mundo en nombre de Dios, y no por autogobierno, sometiéndose realmente a la carne. Y Satanás engañó la ingenuidad de Eva, y a través de ella Adán, confundiendo, oscureciendo su autoconciencia, inculcándoles la idea de que fueron llamados a convertirse en dioses en este mundo no por la obediencia a Dios y, por lo tanto, no por logros espirituales, sino por comer los frutos de este mundo, como un medio mágico para dominar el mundo, a través del cual, de hecho, el mundo recibe poder mágico sobre el hombre. Dios no tiene “conocimiento del bien y del mal”, porque Dios no “conoce” el mal que Él no creó. Pero el conocimiento del bien y del mal se vuelve inherente al ser creado en su relatividad y limitación, ya que está inmerso en esta relatividad, en su mismidad o divinidad, y no se convierte en un dios por gracia, sino en “un dios que conoce el bien y el mal” en la voluntad propia creada. Sin embargo, incluso en la tentación misma, los primeros padres no quisieron el mal y no se rebelaron contra Dios, aunque se alejaron de Él por desobediencia. Pero ellos, habiendo caído en un malentendido sobre sí mismos y sobre su relación con el mundo, de hecho, sin quererlo ellos mismos, se alejaron de Dios hacia el mundo, y por esto la debilidad de su naturaleza creada se reveló inmediatamente en ellos precisamente en su relación con el mundo. El juicio de Dios sobre el hombre, condenándolo a la dependencia de la naturaleza, a la enfermedad, a la pobreza, al trabajo y a la mortalidad, es sólo una revelación de lo que sucedió en el hombre cuando él mismo violó la norma de su ser, y por eso se volvió anormal. Una mayor revelación del poder del pecado en el hombre va en ambas direcciones, tanto espiritual como carnal. Por un lado, la humanidad se vuelve “carne” en el sentido de que la naturaleza domina el espíritu en el hombre. Por otro lado, en el ateísmo práctico se desarrolla, por así decirlo, la ideología satánica de la lucha con Dios, incluso con la idea misma de Él. Un hombre enloquecido quiere destruir la imagen de Dios en sí mismo, aboliendo por completo el pensamiento mismo de Dios. La imagen de Dios en el hombre es indestructible, pero, al estar oscurecida y distorsionada, debe ser restaurada y revelada. Esta restauración es obra de la economía de Dios, la “salvación” del mundo, que Dios prometió durante la expulsión de nuestros primeros padres del paraíso. Si el hombre no fuera un ser genérico, que se realizara como género humano en el tiempo y, por tanto, tuviera una historia, la caída del hombre parecería irreparable en la humanidad misma, como resultó, en cierto sentido, irreparable en Satanás en el mundo espiritual. Pero el hombre todavía tenía un futuro para sí mismo, y en el conocimiento profético de este futuro, Adán llamó a su esposa Eva, es decir, Vida, inmediatamente después de la expulsión del paraíso, y ya se había dado una promesa sobre la simiente de la Mujer en la sentencia de Dios, como el Primer Evangelio. La enfermedad del pecado en la historia del género humano no sólo se extendió y profundizó, sino que también fue vencida, hasta ser vencida a tal punto que esta nueva semilla provino de la Mujer Virgen, el Hijo del Hombre. La caída del hombre tuvo un significado decisivo no sólo para él mismo, sino también para la naturaleza. Está llamado a ser su amo, a humanizar la naturaleza, convirtiéndose en su centro espiritual. Porque la naturaleza misma (“el alma del mundo”) no es espiritual, sino sólo conmovedora, en cuanto esencia viva y por esta vida propia en el hombre; y a través de una persona puede participar de la vida del espíritu, convirtiéndose ya en un cuerpo "espiritual" (en contraste con el cuerpo "espiritual", que es inherente a sí mismo). Teniendo dentro de sí las semillas de la Sofía celestial como fundamento natural, reflejándolas y realizándolas en la existencia creada, la naturaleza tiene dentro de sí su propia persuasión y autenticidad, su propio pensamiento y belleza. Sin embargo, jerárquicamente el ser espiritual es un tipo de ser inferior e insuficiente, que debe ser iluminado por el espíritu y, por tanto, no abolido en absoluto, sino elevado a un estado superior y a una finalidad más elevada. La naturaleza debe ser liberada de sí misma, de su naturalidad espiritual, y el hombre, al que debe pertenecer, está llamado a ser su liberador. Y si una persona no alcanzó la altura de su vocación y se sometió a ella, en lugar de convertirse en su conquistador y libertador, entonces por esto “toda la creación gime y sufre a una hasta ahora” (Rom. 8:20,22), convirtiéndose en una tierra de condenación, en lugar de ser el paraíso de Dios, el cuerpo y la morada de un hombre deificado. Sin embargo, esconde en sí misma la esperanza de la “apocatástasis”, “de que la creación misma será liberada de la esclavitud de la corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (21), de su transformación, que tendrá lugar en el fin del mundo, cuando habrá “un cielo nuevo y una tierra nueva”, y esta restauración de la naturaleza en su dignidad es al mismo tiempo la restauración del hombre, según el Apóstol: “y no sólo ella, sino también nosotros gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo” (Rom. 8, 23). La creación se sometió a la vanidad, es decir, su vida quedó vacía y desprovista de propósito supremo, permaneciendo en el ámbito de la formación ilimitada y sin sentido; así es como su testigo divinamente inspirado, el antiguo Eclesiastés, vivió la vanidad de la vida del mundo. La vanidad es vacío, y la naturaleza deshumanizada, separada de su significado más elevado, desprovista de espíritu, es precisamente el vacío, pero que sufre de sí mismo en la sed de llenarse, de llevarse al espíritu. La naturaleza se conserva, pero por los pensamientos de Dios, por los ángeles del mundo natural, pero por San. Los ángeles actúan sobre el mundo natural como desde fuera, como espíritus incorpóreos, sin tener acceso a él desde el interior. Sólo el hombre es el alma del mundo, que lo conecta a través de sí mismo internamente y con el mundo angélico, del mismo modo que, por el contrario, con su caída alejó de él la naturaleza. La naturaleza está ontológicamente unida al hombre, está destinada a la humanización mediante la transparencia del espíritu, pero si el espíritu humano, debilitado por el pecado, se somete a él, reduciéndose como al no ser, entonces la naturaleza también se somete a la vanidad, es decir, a la vanidad. queda a merced de su propio vacío: “lo que fue, eso será; y lo que se hizo, eso se hará” (Ecl. 1,9), - naturaleza “indiferente”, cuyo rostro a veces hiela el alma humana. En la Caída se produjo una ruptura antinatural entre la naturaleza y el hombre, tras la cual este último se convirtió en esclavo y cautivo de la naturaleza, cargando con la maldición por su pecado. La relación natural entre el hombre y la naturaleza se ha transformado en lo contrario: no es el hombre quien posee la naturaleza, conduciéndola a Dios, siendo su sumo sacerdote, sino que ella posee al hombre, lo aleja de Dios, intimidándolo con su poder, hechizándolo con sus encantos, conquistándolo con sus riquezas. Ella lo convierte en “carne” y lo esclaviza dependiendo de ella para mantener la vida: el Prometeo encadenado es Orfeo, que ha olvidado el camino hacia la resurrección de Eurídice. La caída del hombre fue también la caída de la naturaleza. Ha perdido su significado. Se ha convertido sólo en un ser en sí mismo, en un hecho cuya conexión es una necesidad causal. Esta necesidad multifacética es el patrón del mundo, que se ha convertido no en un cosmos, sino en un mecanismo. El hombre en su caída no destruyó la imagen de Dios en sí mismo, sino que sólo la oscureció y debilitó. De manera similar, la naturaleza, desprendida del hombre, no perdió su fundamento ni su contenido sófico, aunque oscureció su rostro. El mundo sigue siendo creación de Dios, y el eterno “déjalo ser”, la palabra sobre la creación, siempre suena en el mundo. Por lo tanto, incluso después de la caída del mundo, la Divina Sofía brilla en el mundo como una revelación de Dios, y "los cielos contarán la gloria de Dios, el firmamento proclamará la obra de Sus manos. El día imparte palabra al día, y la noche revela conocimiento a la noche. No hay lenguaje ni palabra donde no se oiga su voz" (Sal. 18:2-4). ¡La cantante divinamente inspirada aquí da testimonio de la “gloria de Dios”, es decir, de la Divina Sofía, que todavía se revela en la naturaleza, y que entre la gente no escucha esta revelación! Y no sólo los creyentes, para quienes la naturaleza es el libro no escrito del Génesis, sino también los incrédulos, que, en la ceguedad de sus corazones, sin conocer a Dios, aún aman la “naturaleza” en su grandeza y gloria. Y el apóstol también da testimonio de esta misma sofía permanente del mundo: “sus cosas invisibles, el poder eterno y la Divinidad, son visibles desde la creación del mundo, mediante la consideración de la creación” (Rom. 1:20). Divinidad, - θεότις, aquí equivale a “gloria” y designa a la Divina Sofía revelada en la naturaleza (Cf. Job 12,7-9 y especialmente 28,23-27). Y esta Sabiduría de Dios, revelada en el mundo, es fuente inagotable de inspiración para la vida con la naturaleza, elevando, purificando, fortaleciendo y salvando al mismo hombre caído. Esta es la experiencia diaria de toda la humanidad. Y esta sophia del mundo es la base del hecho de que la naturaleza también tiene su propia vida, aunque sea impersonal: la “hipóstasis”, que no conoce su hipóstasis, pero es capaz de hipostasisarse y vivir su vida para el hombre, para los ángeles, para Dios. Esta vida (piedra, minerales, agua, plantas) sólo la realiza vagamente el hombre, aunque la vida del mundo animal sigue siendo accesible para él hasta cierto punto. Esta vida de la naturaleza, siendo la Gloria de Dios en la creación, ella misma canta esta gloria al Creador, y el cielo verdaderamente lo confiesa. (Esto se evidencia en el maravilloso cántico de los tres jóvenes, capítulo 3 no canónico de Dan., en el que apelan a toda la creación con un llamado a alabar al Señor). Este es el rostro brillante de la Sofía creada, mirando hacia el cielo. Sin embargo, la naturaleza también tiene otra “cara oscura” nocturna de la caída Sofía (en palabras de V.V. Zenkovsky). Sofía, en su fundamento y contenido positivos, en la caída del hombre y de la naturaleza, recibió una existencia impropia. Siendo extradivina, como creación que surge de la inexistencia, la naturaleza está destinada a la deificación en el hombre y a través del hombre, pero cuando este último; Cayó, la naturaleza quedó condenada a la indebida independencia de la existencia extradivina, se convirtió en un mundo impío y autosuficiente, un "gran señor" con una poderosa plenitud de vida dentro de sí mismo. El mundo, convertido en la Sofía caída, se separó en la imagen de su existencia, aunque, por supuesto, no en su fundamento, de la Divina Sofía. Y en su existencia caótica y descompuesta, la naturaleza conserva toda su plenitud como unidad total, pero esta multiunidad es la coherencia mecánica externa de la ley natural, está revestida de su corteza, y el mundo animal, privado del liderazgo humano, está condenado en su vida a una lucha por la existencia, a la autodestrucción mutua. La vida de la naturaleza en manifestaciones individuales sufre degeneración y degeneración. Aparecen formas parásitas de animales y plantas, como si fueran la creación del mal en el desorden de la naturaleza. En su desobediencia al hombre, la naturaleza adquiere su propio poder sobre él, como magia inhumana. Las fuerzas de la naturaleza en su vida elemental se convierten en morada de demonios que se identifican con los espíritus naturales. La vida de la naturaleza recibe su misticismo, que asombra la imaginación del hombre y esclaviza su voluntad en las religiones paganas y especialmente en los cultos orgiásticos. La naturaleza se presenta ante el hombre como una diosa que le exige el culto divino. No es la naturaleza la que se humaniza, sino el hombre el que se deshumaniza, convirtiéndose en un ser natural. La naturaleza resulta ser más fuerte que una persona exhausta. El hombre está llamado a convertirse en el "alma de la naturaleza", siendo su tsenur espiritual. Tiene que organizar y espiritualizar la vida de la naturaleza. Pero con su caída, el hombre en realidad dejó de ser el alma de la naturaleza, aunque conservó su potencia dentro de sí mismo. La naturaleza encuentra su alma fuera del hombre, como un centro falso, que sin embargo recibe su realidad en ausencia de un centro verdadero. Esta alma de la naturaleza, la conexión viva del mundo, que no pertenece al hombre, se vuelve demoníaca, una especie de falsa y anti-Sofía, Achamoth. Al no pertenecer completamente a los demonios, como la criatura de Sofía, ella se convierte en su morada y herramienta. Habiendo perdido su órbita y su centro espiritual, el alma del mundo se vuelve ambigua, ciega, ignorante del bien y de la fuerza, engañosa y engañosa. Es peligroso para el espíritu humano fusionarse ilimitadamente con la naturaleza, confiarse a su dominio real. Debe, amando la naturaleza, resistirla, afirmando ascéticamente su espiritualidad. Porque el hombre es de naturaleza elevada, no es un molusco, ni una planta, ni un animal, y si vive sólo una vida natural, es decir, animal, esto es una caída para él. Por tanto, la relación del hombre con la naturaleza adquiere, en cierto sentido, un carácter trágico. Para él ella es la revelación de la Gloria de Dios, la Sabiduría y la Belleza, pero, dejando de ser un ser más del espíritu humano, se vuelve dual y falsa, llama a la persona a ser inferior a sí misma, a abandonarse a sí misma. Esta tragedia se agrava más en el ámbito donde la fusión con la naturaleza es más íntima: en la belleza y en el arte, como un servicio creativo a la belleza. La naturaleza, como razón, como patrón, se revela al hombre, al logos del mundo, y en el conocimiento en sí no hay veneno oculto: el conocimiento de la naturaleza recibe un uso inadecuado sólo dependiendo de la libertad del hombre de la pecaminosidad de su voluntad. Pero la belleza, que conquista directamente, puede esconder veneno en sí misma, ser engañosa, porque la belleza de la naturaleza o la belleza natural es autónoma del Espíritu, indiferente al bien y al mal, ante los cuales una persona no puede ni debe ser indiferente. Los encantos de Achamoth, la astucia de la caída Sofía, son más peligrosos bajo el disfraz de la belleza. Y, sin embargo, la belleza en la naturaleza no es sólo una máscara. Este es el soplo del Espíritu Santo sobre el mundo; la belleza es inmanente a la creación que inviste. Ella es un paraíso en la naturaleza, cuyas huellas se guardan en su memoria como un reflejo del cielo, aunque la belleza en un mundo caído está separada de la santidad. Esta belleza natural se revela al hombre, que está llamado a percibir su revelación no sólo de forma natural, sino también espiritual, en la plenitud de su ser espiritual, vuelto a Dios. Por tanto, para él la belleza es inseparable de la santidad, es “inteligente”, y no sólo la belleza natural. La belleza es autolegal, está libre de la moralidad, como norma o ley, pero no es internamente autónoma del espíritu humano integral. La “belleza inteligente” no es un tipo especial de ella, ni un lugar distinto del mundo. Por el contrario, la belleza inteligente son ojos espirituales que ven el contenido espiritual de la belleza y juzgan la belleza. Aquí no hay ningún criterio externo, sino solo interno: porque la belleza espiritual e inteligente, la belleza y el pecado son incompatibles, la percepción pecaminosa de la belleza o la percepción del pecado revestida de belleza natural (en general, el esteticismo abstracto, que a veces encontró un lugar en la ortodoxia, por ejemplo, en Leontiev), es una contradicción. El mal, revestido de la belleza natural, no es bello, sino feo, y no toda belleza es belleza, 281 Los hechizos de la naturaleza más poderosos y peligrosos para el hombre se esconden en la belleza. Rechazar la belleza, blasfemarla, significa blasfemar contra el Espíritu Santo, de quien proviene la belleza. Estar ciego a la belleza significa cerrar tu alma a Su espíritu en la naturaleza. Entregarse ciegamente a la belleza, abolir la propia espiritualidad por ella, significa perseguir un fantasma, porque la verdadera belleza es espiritual, aunque se revele en la naturaleza. Ésta es la tragedia, no del arte, sino del artista, que en su obra está llamado a seguir el difícil camino de ascenso entre dos abismos: el esteticismo y el demonismo. Entonces, la naturaleza, como la Sofía caída, es para el hombre una fuerza formidable con su poder, seductora con su belleza y poderosa con su vida, una fuerza que lo aturde, lo conquista, lo cautiva, lo convierte en un pagano, es decir, un ser natural y no espiritual. El hombre vive con la naturaleza, está conectado con ella por la creación y, al mismo tiempo, se encuentra en un estado de autodefensa espiritual en relación con ella. La naturaleza ataca al hombre y lo vence. En el Antiguo Testamento, el pueblo elegido seguía siendo una pequeña isla en medio del mar pagano, fueron elegidos por la gracia de Dios para luchar contra la naturaleza en nombre del Dios sobrenatural y verdadero. Con la venida de Cristo, la naturaleza, como “gran maestro”, fue abolida en lo más profundo, porque el Nuevo Adán derrotó a la naturaleza y la subyugó al hombre. La encarnación de Dios en relación con los espíritus naturales del “gran señor” fue un exorcismo. El gran maestro murió y la naturaleza resultó ser “elementos vacíos y débiles”. Sin embargo, así como los demonios regresan a una habitación barrida aún más malvados de lo que eran, así en la historia cristiana la naturaleza resultó ser el lugar donde Cristo lucha contra el Anticristo. El príncipe de este mundo es expulsado y su poder se rompe, pero su acción en el mundo continúa. La naturaleza, como ser autoritario, o Pan, ya ha muerto, pero ante el hombre apareció su mecanismo muerto, que el hombre quiere dominar, convirtiéndose él mismo en mecanismo (“racionalización”). Un nuevo y especial tipo de "espiritualidad" aparece, a diferencia de la espiritualidad, cuando una persona se ve a sí misma sólo como un fenómeno de la naturaleza, un eslabón en ella. En esencia, se trata de la ya religiosamente superada tentación de la naturalidad, que se mantiene sólo por la fuerza de la inercia y el vacío religioso. El nuevo paganismo es infinitamente más pobre que el antiguo, el gran Pan intenta encontrar refugio habitando en una persona. Sin embargo, Cristo habita en él, y este intento de habitar en él es sólo el último espasmo del cosmismo. El hombre tiene grandes tareas cosmúrgicas en la naturaleza y para sí mismo. Es necesario restablecer la conexión rota entre el espíritu y la naturaleza. Casarse. mi luz eterna: capítulo sobre teología apofática y catafática (también hay sentencias correspondientes de los Santos Padres). Esta antinomia de lo Divino la expresa en su lenguaje dogmático San Gregorio Palamas, cuando habla de la distinción en Dios entre lo que es incomprensible para la creación y lo que está oculto: la propia existencia de Dios, Su οὐσία y Su ser accesible a la creación, Su ser revelado ἐνέργεια. Dejando de lado la cuestión de la felicidad de estos mismos términos, vemos que aquí estamos hablando específicamente de la relación de Dios con el mundo. Dios existe prácticamente sólo como energía, pero Dios en sí mismo, Deus absconditus, simplemente no “existe”; Él es la oscuridad del Absoluto, al que incluso el ser es inaplicable. Pero en la energía de Dios también se conoce Su poder; comienza a existir sólo en relación. Por tanto, el esquema principal de Palamas es la idea de Dios como Absoluto-Relativo, la inclusión de la relación (aunque, por supuesto, no la relatividad) en la definición misma de Dios. Vea mi capítulo Luz eterna, sobre la criatura. Véase el capítulo “La nada creada” en Luz desigual (especialmente la distinción entre ukon y meon). Por lo tanto, la historia bíblica sobre la creación del mundo simplemente guarda silencio sobre cualquier tipo de materia primordial (y esta característica se enfatiza aún más cuando se compara con la historia aparentemente similar de la epopeya babilónica con su Tiamat como materia primordial). La única expresión ἐξ οὐκ ὄντων (en el libro no canónico de Mac. 6:18) también contiene la negación de cualquier materia primaria. Este mismo pensamiento sobre la Sabiduría de Dios, como verdadero comienzo de la creación, se expresa secretamente en Génesis 1:1: “en el principio creó Dios los cielos y la tierra” y en Juan 1:1: “en el principio era el Verbo”. Por supuesto, ni el primer texto ni el segundo hablan del principio en el tiempo, sino del Principio como el mundo Divino, Sofía. De los Padres de la Iglesia, el más consistente en exponer la doctrina del "logoi" divino de la existencia creada es San Máximo el Confesor, "logología", que es esencialmente sofiología. Para una presentación en ruso, consulte S. L. Epifanovich. Rev. Máximo el Confesor y la teología bizantina, Kiev 1915. San G. Florovsky. Padres bizantinos V-VIII. París. 1933, cap. VII. No presentaré aquí la angelología, refiriéndome directamente a la “Escalera de Jacob” (sobre los ángeles). Una analogía con el tiempo está representada por el espacio. La espacialidad es una propiedad del mundo, limitada en la integridad de su existencia por la multiplicidad fragmentada de sus imágenes, y su realidad se expresa en la externalidad o el mutuo empuje fuera de un lugar determinado, de donde generalmente surge la espacialidad. No hay lugar para ello en el casto mundo Divino, donde todo está impregnado de todo y lleno de ello en la integridad del ser. El mundo creado en su formación se caracteriza por una multiplicidad fragmentada de ser, es decir, la espacialidad, que se expresa en la realidad del espacio. Este último da lugar no sólo a la multiplicidad de sus puntos o átomos, sino también a su unidad" o coherencia. No sólo divide, sino que también conecta, y por el poder de esta conexión, el espacio, estático en la separación, puede ser superado dinámicamente, realizado como unidad. La imagen espacial del ser, como la temporal, tiene su base en la existencia espiritual supraespacial, que es el verdadero contenido del mundo espacial. El espacio no es sólo una bolsa para átomos (sin embargo, incluso la imagen de una bolsa presupone una cierta totalidad). La imagen espacial del mundo es una sección estática de la causalidad mundial en el sentido de que toda existencia espacial está mutuamente condicionada o conectada causalmente, no en secuencia, sino en coexistencia, lo que da testimonio de la unidad del mundo. Como forma de existencia creada, la espacialidad es menos general que la temporalidad, ya que la primera se relaciona únicamente con el mundo natural y sensorial, y la segunda también abarca los fenómenos del mundo espiritual. N. A. Berdyaev (Sobre el propósito del hombre) presta la debida atención a esta humanidad de Dios en la descripción de la Biblia. Casarse. mi Filosofía de la Economía. M. 1910. Ver La escalera de Jacob (sobre los ángeles). Esto no significa en absoluto la preexistencia de las almas según Orígenes dentro de los límites del tiempo mundial, antes o después de la creación del mundo terrenal. Aquí no tenemos una comparación de dos tiempos, antes y después, sino la eternidad y el tiempo. Casarse. Grano sin quemar: sobre el pecado original. Por cierto, la capacidad de domesticar animales ("domésticos") en los humanos es una clara evidencia de esta relación original. Ahora bien, una persona no puede domesticar a todos los animales que se han vuelto salvajes, pero todos tienen la inclinación a hacerlo. Ejemplos de esto provienen de la vida de los santos, por un lado, y de los domadores de animales, por el otro. Casarse. Zarza Ardiente - capítulo sobre el pecado original. Esta idea sobre la antinomia del yo creado, que es a la vez una criatura y un yo que se autopone, es la imagen del Prototipo y al mismo tiempo pertenece a sí mismo, puede ponerse en paralelo (y en cierta medida en conexión) con la “segunda antinomia” de la autoconciencia personal, sobre la cual enseñan N. Hartmann (Die Ethik) y B. P. Vysheslavtsev. Ética del eros transformado, cap. 7, § 2. Miércoles. El pacto de Dios con Noé (Génesis 8:21-2; 9:1-17) de que “de ahora en adelante, no cesarán todos los días de la tierra, la siembra y la cosecha, el frío y el calor, el verano y el invierno, el día y la noche” (8, 22). Ver La escalera de Jacob (sobre los ángeles). Si el "demonio" de Vrubel (o Lermontov) puede encantarnos con la belleza, entonces aquí tenemos una sustitución religiosa y un autoengaño, que tiene su origen en las limitaciones espirituales del artista o incluso en su ceguera, o (lo que es más probable) en la naturaleza especial del talento, que le permite ver la belleza en el otoño, en una especie de claroscuro.