Глава вторая. София Тварная

«Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το τίποτα» (ἐξ οὐκ ὄντων). Ποια είναι η σχέση αυτής της πράξης δημιουργίας με τη ζωή του ίδιου του Θεού ή με την αιωνιότητα Του; «Ο Θεός είναι ένα ον που είναι απόλυτα ικανοποιημένο και ευλογημένο». Αυτό σημαίνει ότι στην αιωνιότητα του Θεού περιέχεται ολόκληρη η πληρότητα της ζωής Του, τόσο μέσω της αποκάλυψης της υποστατικής ύπαρξής Του (στην τριάδα) όσο και της φυσικής Θεότητας στη Θεία Σοφία. Ο Θεός είναι απόλυτος στη δική Του θεϊκή ζωή και για χάρη Του δεν χρειάζεται τον κόσμο. Η δημιουργία ή η μη δημιουργία του κόσμου δεν είναι γι' Αυτόν ζήτημα υποστατικής ή φυσικής ανάγκης αυτοαναπλήρωσης, γιατί η τριυπόσταση εξαντλεί πλήρως τον υποστατικό αυτοπροσδιορισμό και ο κύκλος του κλείνει και η φύση του Θεού είναι πληρότητα, που περιέχει τα πάντα. Κατά συνέπεια, η αναγκαιότητα της δημιουργίας δεν απορρέει από τη ζωή του ίδιου του Θείου και την αυτο-θέση Του. δεν υπάρχει θέση για αυτό στην ίδια τη Θεότητα. Και με αυτή την έννοια, η δημιουργία του κόσμου μπορεί να είναι μόνο έργο του ίδιου του Θείου, όχι στην υποστατική Του φύση, αλλά στη δημιουργική Του ελευθερία. Σε σχέση με τη ζωή του ίδιου του Θείου, ο κόσμος μπορεί να μην υπάρχει. Ωστόσο, αυτή η ελευθερία με την έννοια της απουσίας φυσικής ή υποστατικής αναγκαιότητας δεν σημαίνει καθόλου τυχαιότητα ή αυθαιρεσία στην ύπαρξη του κόσμου. Δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε στην πραγματικότητα σύμφωνα με κάποια ιδιοτροπία της παντοδυναμίας, χωρίς καμία βάση ή νόημα για τον ίδιο τον Δημιουργό, απλώς ως εκδήλωση της δύναμής Του. Μια τέτοια έννοια είναι βλάσφημη και αντιστοιχεί μόνο στην αθεϊστική φιλοσοφία του Σοπενχάουερ, σύμφωνα με την οποία η Θεία Βούληση, κατά τύχη ή από μια παράλογη ιδιοτροπία, επέφερε την ανάδυση του κόσμου. Η ελευθερία του Θεού στη δημιουργία του κόσμου σημαίνει μόνο την απουσία μιας αναγκαιότητας που ορίζεται γι' αυτόν, όπως η ανάγκη για αυτο-ανάπτυξη ή αυτο-αναπλήρωση του Θεού (μια έννοια που δεν είναι ξένη στον πανθεϊσμό του Σέλινγκ ή του Χέγκελ). Αλλά αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι ο κόσμος δεν χρειάζεται από τον Θεό με καμία άλλη έννοια εκτός από την αυτοεκπλήρωση, και ότι ο Θεός μπορεί να μην έχει δημιουργήσει τον κόσμο - μια υποτιμητική ιδέα για το μεγαλείο του Θεού. Ο Θεός χρειάζεται τον κόσμο, και δεν θα μπορούσε να μείνει άκτιστος, αλλά ο Θεός δεν τον χρειάζεται για τον εαυτό Του, αλλά για τον ίδιο τον κόσμο. Ο Θεός είναι αγάπη, και είναι η φύση της αγάπης να αγαπά και να επεκτείνεται στην αγάπη. Και η θεία αγάπη τείνει να πραγματοποιηθεί όχι μόνο μέσα στο Θείο, αλλά να επεκταθεί πέρα ​​από αυτά τα όρια. Διαφορετικά, η ίδια η απολυτότητα γίνεται όριο για το Απόλυτο, βάζοντας του τη γραμμή του εγωισμού ή της αυτοεπιβεβαίωσης, και αυτό θα αποτελούσε απόδειξη των περιορισμών της παντοδυναμίας του, σαν την αδυναμία Του έξω από τον Εαυτό Του. Ο ωκεανός της Θεϊκής αγάπης τείνει να ξεχειλίζει πέρα ​​από τα όριά του. στην πληρότητα της ζωής του Θείου, τείνει να εξαπλωθεί πέρα ​​από τα δικά του όρια. Και αν είναι καθόλου δυνατό η παντοδυναμία του Θεού να δημιουργήσει τον κόσμο, τότε δεν θα ήταν χαρακτηριστικό της αγάπης του Θεού να μην συνειδητοποιήσει αυτή τη δυνατότητα, γιατί είναι φυσικό η αγάπη να αγαπά, εξαντλώντας μέχρι τέλους όλες τις δυνατότητες της αγάπης. Επομένως, έχουμε ένα από τα δύο πράγματα: είτε η δημιουργία του κόσμου θα ήταν αδύνατη για τον Θεό, και σε αυτή την περίπτωση αυτή η αδυναμία θα Του έθετε ένα όριο, θα Τον περιόριζε. ή αν υπήρχε μια τέτοια δυνατότητα, η αγάπη του Θεού δεν θα μπορούσε να μην την πραγματοποιήσει μέσω της δημιουργίας του κόσμου. Κατά συνέπεια, η δημιουργία του κόσμου είναι απαραίτητη για να αγαπήσει ο Θεός-Αγάπη, όχι μόνο στη ζωή Του, αλλά και έξω από τον Εαυτό Του, στη δημιουργία. Μέσα στο αχόρταγο της αγάπης, που είναι θεϊκά ικανοποιημένο στον ίδιο τον Θεό, στην ίδια Του ζωή, ο Θεός προχωρά από τον εαυτό Του στη δημιουργία για να αγαπήσει έξω από τον εαυτό Του, όχι τον εαυτό Του. Αυτή η εξωθεϊκή ύπαρξη είναι ο κόσμος, η δημιουργία. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο όχι για τον εαυτό Του, αλλά για τον κόσμο, οδηγούμενος από μια αγάπη που είναι απεριόριστη ακόμη και από το ίδιο το Θείο, που ξεχύνεται έξω από Αυτόν. Και υπό αυτή την έννοια, ο κόσμος δεν θα μπορούσε να έχει δημιουργηθεί, είναι απαραίτητος στον Θεό, ωστόσο, όχι από φυσική ανάγκη, για χάρη της δικής του ολοκλήρωσης, και όχι από ανάγκη επιβεβλημένη από έξω (για τον Θεό δεν υπάρχει εξωτερική), αλλά από την αναγκαιότητα της αγάπης, που δεν μπορεί παρά να αγαπήσει, και από μόνη της αποκαλύπτει και συνειδητοποιεί την ταυτότητα και το αδιάκριτο της ελευθερίας και της ανάγκης. Γιατί η αγάπη είναι ελεύθερη από τη φύση της, αλλά δεν είναι αυθαίρετη ως προς την ελευθερία της, που καθορίζεται από την εσωτερική πείνα, τον «νόμο» της αγάπης. Επομένως, η παρουσία της δημιουργίας και η σχέση με αυτήν περιλαμβάνονται στην πληρότητα της ίδιας της έννοιας του Θεού. δεν μπορεί να εξαλειφθεί από αυτό, ως τυχαίο, «ασήμαντο», που μπορεί να υπάρχει ή να μην υπάρχει. Δεν μπορεί να μην υπάρχει. Το Απόλυτο, ο Θεός καθ' εαυτό, εκτός σχέσης με τη δημιουργία, όπως νοείται στη θεολογία, είναι μια αφαίρεση, μια υπό όρους αφαίρεση στην οποία εξετάζεται το είναι του Θεού. Συγκεκριμένα, απλώς δεν υπάρχει, γιατί η σχέση με τον κόσμο και το ον για τον κόσμο ανήκει στην εικόνα της ύπαρξης του Θεού, αδιαχώριστη από Αυτόν. Το Απόλυτο είναι ο Θεός - Υπάρχει και μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο σε σχέση με τον κόσμο. Υπάρχει Θεός ο Δημιουργός, και όχι ένα κλειστό, παγωμένο Απόλυτο μέσα του. Ο Θεός είναι μια σχετική έννοια, η οποία περιλαμβάνει ήδη μια σχέση με τον κόσμο. 262 Για τη Μεγαλειότητα του Θεού δεν αρκεί να είναι κανείς Απόλυτος, κλειστός στον εαυτό του και αποκλειστικός, τουλάχιστον για χάρη της απόλυτης ζωής στον εαυτό Του. Του είναι χαρακτηριστικό να είναι Θεός, δηλαδή Απόλυτα-σχετικός, εκείνο το αποκαλυπτικό Μυστήριο, που στη γλώσσα της λογικής μπορεί να εκφραστεί μόνο με αντινομία. Ο κόσμος είναι μηδέν, οὐκ ὄν, με την έννοια της πρωτοτυπίας του απέναντι στο Θείο, αλλά αυτό το μηδέν περιλαμβάνεται στην αιωνιότητα του Θεού, και ο Θεός δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς τη σχέση του με τον κόσμο. Αυτό το αδιαχώρητο Θεού και κόσμου δεν πρέπει να νοηθεί πανθεϊστικά, ως πανθεϊσμός, ή κατάργηση των οντολογικών ορίων μεταξύ Θεού και κόσμου. Η γραμμή μεταξύ Δημιουργού και δημιουργίας πρέπει να διατηρηθεί απαραβίαστα, αλλά η παρουσία αυτής της γραμμής δεν καταστρέφει τη σχέση ή τη σύνδεση μεταξύ του Θεού και του κόσμου, έξω από τον οποίο δεν υπάρχει η πληρότητα της ζωής του Θεού. Ο κόσμος δεν μπορεί να ξεπεράσει την άβυσσο μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας, αλλά ο ίδιος ο Mog το ξεπερνά. Αν ο Θεός ήταν χωρίς τον κόσμο, παραμένοντας μέσα Του, θα ήταν εκείνο το Απόλυτο, που δεν θα υπήρχε για τίποτα έξω από τον εαυτό του (εν τη απουσία αυτού έξω) και, επομένως, δεν θα υπήρχε καθόλου, αφού το να υπάρχεις σημαίνει να είσαι για άλλον. Αλλά ο Θεός δεν είναι το Απόλυτο. αυτή είναι μόνο η πρώτη Του αυτο-τοποθέτηση. Είναι Θεός, δηλ. Το Απόλυτο, που υπάρχει για τον άλλον, είναι ακριβώς για τον κόσμο, το Άλλο του Θείου περιλαμβάνεται επίσης στα βάθη της θεϊκής ζωής (παν-εν-θεϊσμός, όλα είναι στον Θεό ή για τον Θεό, σε αντίθεση και σε αντίθεση με τον πανθεϊσμό, δηλ. τον πανθεϊσμό και επομένως τον αθεϊσμό). Μειώνοντας τη σημασία του κόσμου για τον Θεό, ανάγοντάς τον μόνο σε ένα ατύχημα που δεν συνδέεται εσωτερικά με τον Θεό, θέλοντας να εξυψώσουμε το Θείο σε βάρος του κόσμου, στην πραγματικότητα Τον μειώνουμε, γιατί Τον εξαθλιώνουμε, τον μετατρέπουμε σε αφαίρεση και μάλιστα βλασφημούμε τη Θεία αγάπη. Γιατί για την αγάπη δεν υπάρχει τίποτα ουσιαστικό ή τυχαίο. Αν η Θεία αγάπη ξεχύνεται έξω από τη Θεία, τότε και εδώ έχει όλη τη φύση και τη δύναμη αυτής της αγάπης. Η αγάπη είναι πολύπλευρη και ποικιλόμορφη στον ίδιο τον Θεό, το γνωρίζουμε ήδη, αλλά όλα αυτά τα πρόσωπα και τα είδη της θεϊκής αγάπης είναι εξίσου θεϊκά στην πηγή τους, και ο Θεός αγαπά τον κόσμο με την ίδια θεϊκή αγάπη με την οποία αγαπά τη Θεότητά Του. Γιατί είναι δυνατή αυτή η θαυμαστή εξίσωση της Θείας αγάπης: ο Θεός αγάπησε τον κόσμο τόσο πολύ που δεν λυπήθηκε τον Υιό για χάρη του! Ποια άλλη διαβεβαίωση για το αδιαχώριστο του Θεού και του κόσμου απαιτείται ακόμα μετά από αυτά τα λόγια της αποκάλυψης; Άρα, ο Θεός είναι το Απόλυτο - καθ' εαυτού Του, αλλά Απόλυτο-Συγγενής για τον κόσμο, που υπάρχει μέσα Του, αλλά και έξω από τον εαυτό Του. 263 Το να βγαίνει κανείς από τον εαυτό του στον άλλον, να τοποθετεί τον εαυτό του σε εξωθεϊκή ύπαρξη και, σαν να λέγεται, να επαναλαμβάνει τον εαυτό του, να αντανακλάται έξω από τον εαυτό του, είναι θέμα Θεϊκής απολυτότητας, ως παντοδυναμίας. Αυτή η πορεία του Θεού έξω από τον εαυτό Του, στην εξωθεϊκότητα, είναι δημιουργία, ως η αιώνια πράξη της δημιουργικότητας του Θεού, όχι πια αυτο-αποκάλυψη, που είναι ενδοθεϊκή ζωή, αλλά αποκάλυψη έξω από τον εαυτό Του. Η πράξη της δημιουργίας είναι τόσο έμφυτη για Εκείνον όσο και η Θεότητά Του. Το μη τριπλό Απόλυτο, η μη αγάπη (αν μπορούμε να συλλάβουμε ότι αυτό είναι προϊόν μυστικιστικών ονείρων και φιλοσοφικής φαντασίας), μπορεί να παραμείνει μόνος, απολαμβάνοντας την απεραντοσύνη του εγωισμού του (που είναι, μάλλον, η εικόνα του Εωσφόρου). Μπορεί -όχι για χάρη της αγάπης, αλλά με την παντοδυναμία του να διασκεδάσει τη δεσποτική του αυθαιρεσία- να δημιουργήσει παιχνίδια δημιουργίας για τον εαυτό του, έστω και μόνο για να τα καταστρέψει. Όμως αυτή η εφιαλτική εικόνα, γεμάτη αντιφάσεις, προκύπτει μόνο σε μια αρρωστημένη φαντασία. Ο Τριαδικός Θεός-Αγάπη στη Σοφία Του είναι λοιπόν ο Ίδιος ο Δημιουργός. Και δεν άρχισε να είναι έτσι σε κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή όταν «άρχισε η δημιουργία του κόσμου». Για τον Θεό και στη Θεοδημιουργία Του, είναι τόσο αιώνια όσο η ύπαρξή Του, όσο η ίδια η Αγία Τριάδα στη Σοφία Του. Η δημιουργία του κόσμου ξεκινά μόνο για τον κόσμο, αλλά δεν ξεκινά για τον Θεό. Υπάρχει για τον Θεό στην αιωνιότητα του Θεού, και με αυτή την έννοια είναι ίσο με τον Θεό. Αλλά ό,τι είναι αιώνιο στον Θεό για τη δημιουργία αποκαλύπτεται μόνο με τον χρόνο, και εδώ είναι πραγματικά απαραίτητη μια μετάφραση από τη μια γλώσσα στην άλλη. Η δημιουργία, ως δημιουργικότητα του Θεού, όντας προσωρινή για τον εαυτό της, είναι αιώνια για τον Θεό. Ο Θεός στην αιωνιότητά Του δημιουργεί τον κόσμο για τον χρόνο, άρα και τον χρόνο. Εδώ υπάρχει μια γνήσια υπέρβαση από τη δημιουργικότητα στη δημιουργία, από πράξη σε γεγονός, από αιωνιότητα σε χρόνο (και αντίστροφα): coincidentia oppositorum, η ταυτότητα του διαφορετικού και του αντίθετου. Ο προσωρινός κόσμος, που υπάρχει στο χρόνο, όπως και ο ίδιος ο χρόνος, μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο σε σχέση με την αιωνιότητα ως βάση του, και αντίστροφα, η αιωνιότητα στο χρόνο έχει τη δική της εικόνα, ως αντανάκλασή της. Ο προσωρινός κόσμος δημιουργήθηκε από τον αιώνιο Θεό, είναι δημιούργημά Του. Αυτή είναι η αρχική και απόλυτη διαίσθηση του πλάσματος για τον εαυτό του, για το δεδομένο της ύπαρξής του. 264 Αυτή η δοτικότητα ή δημιουργικότητα είναι ένα μεταφυσικό γεγονός πάνω στο οποίο στηρίζεται η συνείδησή μας και το είναι μας. Συνίσταται στο γεγονός ότι η ύπαρξή μας μέσα μας και για εμάς δεν τίθεται από εμάς. Εμείς, γνωρίζοντας την αυτο-θέση στην προσωπική μας ύπαρξη, είμαστε έτσι σε θέση να αναγνωρίσουμε τα σύνορά της, πέρα ​​από τα οποία αρχίζει για εμάς η δοτικότητα ή η δημιουργία. Με αυτήν την έννοια της αντίφασης και του περιορισμού, το πλάσμα φέρει μέσα του τη μεταφυσική μνήμη της δημιουργίας του, από Αυτόν που μπορεί να δημιουργήσει, από τον Θεό. Αλλά η ίδια η πράξη, όπως και το γεγονός της δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό, είναι ακόμη πιο ακατανόητη για εμάς. είναι το όριο που μας χωρίζει από το Απόλυτο. Υπάρχει για μας μόνο στην αδιάσπαστη γευστικότητά του, που είναι για εμάς μια οριακή έννοια («Grenzbegriff»). Η δημιουργία λοιπόν αναγνωρίζεται όχι με τη σκέψη, αλλά με την πίστη: «Με την πίστη καταλαβαίνουμε ότι οι κόσμοι πλαισιώθηκαν από τον λόγο του Θεού, ώστε το ορατό έγινε από τα ορατά» (Εβρ. 11:3). Είναι τέτοια η ίδια η φύση της δημιουργίας που μπορεί κανείς να πιστέψει μόνο στη δημιουργία της (ή όχι), με την ίδια πίστη με την οποία πιστεύουμε στον Θεό, γιατί η προέλευση του κόσμου, δηλαδή ο εαυτός του δεν μπορεί να γίνει καθόλου γνωστή. Η φυσική προέλευση του κόσμου σε επιμέρους μέρη και εποχές μπορεί να εξηγηθεί με χίλιους τρόπους με τη γνώση, που φτάνει στο δυνατό όριο, αλλά η μεταφυσική του προέλευση, η ίδια η ανάδυσή του είναι πέρα ​​από τη γνώση και γιατί η σκέψη κλείνεται από το πύρινο σπαθί της «φυσικής αντινομίας» (Kant), από το οποίο μάταια θα ξεφύγουμε στο κακό άπειρο σπρώχνοντας τις αιτίες όλο και πιο μακριά, σε μια αιώνια. Ωστόσο, φέροντας την εικόνα του Θεού, γνωρίζουμε και τη δημιουργική πράξη στην εμπειρία μας. Στο βαθμό που η αχτίδα της γνήσιας δημιουργικότητας αστράφτει μέσα του και για εμάς, είναι ανεξήγητη και θαυματουργή, όπως η δημιουργία ενός νέου, όχι του προηγούμενου. Μας είναι ακατανόητο τόσο στην πράξη όσο και στην πραγματικότητα, στο πώς και στο τι, και μόνο αντιμετωπίζοντας ένα τετελεσμένο γεγονός το εξηγούμε αιτιακά, φέρνοντας τη δημιουργία σε αιτιακή σύνδεση με τον δημιουργό της. Αλλά από μόνες τους, οι δημιουργικές πράξεις είναι λάμψεις ενός άλλου φωτός στο δημιουργημένο σκοτάδι. Ως εκ τούτου, ακόμη και στη δημιουργημένη δημιουργικότητα υπάρχουν στοιχεία της ανεξήγητης και θαυματουργής της. Ωστόσο, η δημιουργημένη δημιουργικότητα, αν και φέρει τη σφραγίδα του θεϊκού πρωτοτύπου, περιορίζεται πάντα από το δεδομένο: είναι η δημιουργικότητα του πλάσματος στη δημιουργία. Είναι απόλυτο σε τύπο, είναι πάντα σχετικό στην πραγματικότητα. Με την απόλυτη έννοια, δεν είναι καν δημιουργικότητα, ως δημιουργία ενός νέου πράγματος, όχι από το δεδομένο, αλλά από το τίποτα, δηλαδή κάτι που δεν έχει γίνει. Η δημιουργικότητα λαμβάνει χώρα στον κόσμο, για τον κόσμο και από τον κόσμο, που είναι γι' αυτόν το ήδη δημιουργημένο μεώνα, που περιέχει μέσα του όλες τις δυνατότητες της δημιουργικότητας, από αυτόν. Η ανθρώπινη δημιουργικότητα σκαλίζει μόνο τους θησαυρούς της από αυτόν τον βράχο του κόσμου. Η ίδια η ύπαρξη αυτού του βράχου δεν είναι αντικείμενο δημιουργίας δημιουργικότητας, αλλά η κατάστασή του. Άρα, η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό είναι έργο του ίδιου του Δημιουργού και με αυτή την έννοια ένα απόλυτο Θαύμα, που μεταφυσικά το θεωρούμε ακατανόητο, αλλά το διαπιστώνουμε μόνο με πίστη. Ωστόσο, χωρίς να μπορούμε να αποσυνθέσουμε περαιτέρω αυτό το πρωτότυπο και θεμελιώδες γεγονός, μπορούμε να αποκαλύψουμε στον εαυτό μας το περιεχόμενο, τις συνθήκες και τις συνέπειές του, με οδηγό την Αποκάλυψη. Η θεϊκή δημιουργικότητα είναι η απόλυτη δημιουργικότητα, η οποία δεν έχει τίποτα έξω από τον εαυτό της: ο κόσμος δημιουργήθηκε με αυτή την έννοια «από το τίποτα». Ωστόσο, υπάρχει το τίποτα; 265 Είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς τη σχέση μεταξύ του Θεού και αυτού του τίποτα με τέτοιο τρόπο ώστε να αποδειχθεί το όριο του Απόλυτου, του ίδιου του Θεού, σαν κάποιο είδος κενού, ένα χωρικό δοχείο για την ύπαρξη του Θεού. Αυτή η ιδέα είναι, φυσικά, παράλογη (αν και συχνά υπονοείται σιωπηρά). Τίποτα δεν υπάρχει για τον Θεό ως κάτι εντελώς εξωθεϊκό. Δεν είναι καν κενό, γιατί το κενό είναι ένα δοχείο, δηλαδή περιορισμένη συγκεκριμένη ύπαρξη. Υπάρχει μόνο Θεός, και έξω από τον Θεό, και εκτός από τον Θεό, και δεν υπάρχει τίποτα, όπως δεν υπάρχει «έξω» και «εκτός». Επομένως, για να είναι, πρέπει να προκύψει, αφού έχει θεσπιστεί από τον Θεό, ο οποίος, σύμφωνα με τον λόγο του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, είναι ο δημιουργός και το ίδιο το τίποτα. Με άλλα λόγια, τίποτα δεν είναι μια σχετική έννοια, είναι σχετικό με αυτό, δηλ. με ένα ήδη αναδυόμενο, αλλά όχι ακόμη πλήρες, μη απόλυτο ον από μόνο του, στους πόρους του οποίου είναι δυνατόν να βρει κανείς μια θέση για το τίποτα για τον εαυτό του. Έτσι, το «τίποτα» δεν είναι το είναι, αλλά μια κατάσταση ύπαρξης που αντιστοιχεί στην ατελότητά του, το γίγνεσθαι. Τίποτα δεν βρίσκει θέση για τον εαυτό του στο ον που γίνεται. είναι αυτό το γίγνεσθαι, όπως έχει επιβεβαιώσει ο Πλάτωνας για όλες τις εποχές. Έχοντας δημιουργήσει τον κόσμο ως ύπαρξη, ο Θεός έδωσε έτσι θέση στο είναι του τίποτα. Η δημιουργία από το τίποτα δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια έκκληση στη ζωή ενός αναδυόμενου προσωρινού όντος. Επομένως, τίποτα δεν δημιουργείται από τον Θεό ως προσωρινότητα και σχηματισμός, στα οποία εφαρμόζονται επομένως οι ορισμοί του χρόνου: αρχή, και συνέχεια και τέλος. Το «τίποτα» από το οποίο «δημιουργήθηκε ο κόσμος» θεωρείται μυθολογικά ως ένα είδος υλικού δημιουργίας, παρόμοιο με το «Τιαμάτ» και άλλες θρησκευτικές και φιλοσοφικές εικόνες της αρχέγονης ύλης. Αλλά η βιβλική ιδέα της δημιουργίας έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι δεν υπάρχει πρωταρχική ύλη: 266 Ο Θεός δεν δημιούργησε τον κόσμο από τίποτα, γιατί δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα (τουλάχιστον ως τίποτα). Ωστόσο, από τι δημιούργησε ο Θεός τον κόσμο; Τι τον συνιστά, τι, ως βάση της ύπαρξής του; Η μυθολογική σκέψη εδώ πλησιάζει την ιδέα ότι ο Θεός έχυσε σε μια κούφια σακούλα με το «τίποτα» διάφορα πράγματα, είδη όντων, τα οποία η «πολύπλευρη σοφία του Θεού» επινόησε σκόπιμα για αυτόν τον σκοπό, κλπ. αποδείχθηκε ότι ήταν ειρήνη. Σε αυτήν την εικόνα, κοντά στον Τίμαιο του Πλάτωνα, η ιδέα αυτού του ασκού, που είναι και η πρωταρχική ύλη για τη συνειδητοποίηση των πλασμάτων, είναι εξίσου ασεβής και παράλογη, όπως και η ιδέα του Θεού, που πραγματοποιεί σκόπιμες εφευρέσεις σε αυτό. Σε αυτή τη μυθολογική αναπαράσταση, ο Θεός απεικονίζεται να κάθεται μπροστά στο «τίποτα» και να συλλογίζεται ποιες μορφές ύπαρξης μπορούν να δημιουργηθούν από αυτό. Αυτή η ιδέα της δημιουργίας ως νέας σκόπιμης εφεύρεσης, ανεξάρτητα από το πόσο αυθόρμητες εκφράσεις μπορεί να είναι ντυμένη, θα πρέπει να απορριφθεί ως βλάσφημη. Περιέχει -ούτε περισσότερο, ούτε λιγότερο- μια άρνηση της αιωνιότητας του Θεού, την απολυτότητα, το αμετάβλητο της ίδιας της Θεότητας. Σύμφωνα με αυτόν, αποδεικνύεται ότι ο Θεός «πριν» από τη δημιουργία του κόσμου ήταν ξένος στη σκέψη του περιεχομένου του και προέκυψε για πρώτη φορά όχι μόνο για τον κόσμο, αλλά και για τον ίδιο τον Θεό - μόνο με τη δημιουργία του κόσμου. Έτσι, ο Θεός, ως Δημιουργός, είναι, λες, διαφορετικός από τον ίδιο τον Θεό, με την έννοια ότι ο ένας υπάρχει για τον Θεό αρχικά και ο άλλος αναδύεται μέσα Του μαζί με τον κόσμο. Αλλά ούτε η βιβλική διδασκαλία ούτε η εκκλησιαστική παράδοση περιέχουν τέτοιες αδυναμίες. Ο Λόγος του Θεού λέει ότι η δημιουργία δημιουργήθηκε μέσω του Λόγου: «ό,τι ήταν, και χωρίς αυτό τίποτα δεν θα μπορούσε να γίνει», ή το ίδιο πράγμα στην Παλαιά Διαθήκη, όπως ολοκληρώθηκε μέσω της Σοφίας του Θεού: «Ο Κύριος με είχε ως αρχή των οδών Του, πριν από τα πλάσματά Του, από αμνημονεύτων χρόνων» (Παρ. Σολ. 8:22). 267 Επίσης, οι Πατέρες της Εκκλησίας μιλούν για τα προαιώνια πρωτότυπα της εν Θεώ δημιουργίας, 268 επιβεβαιώνοντας την ιδέα ότι το περιεχόμενο του κόσμου καθορίζεται από τη σκέψη του ίδιου του Θεού, και ένα και το αυτό Όλα προαιώνια λέγονται από τον Λόγο στους κόλπους του Θεού, όπως και στη δημιουργία. Με άλλα λόγια, καθετί στον Θείο και κτιστή κόσμο, στη Θεία και κτιστή Σοφία, είναι ένα και ταυτόσημο ως προς το περιεχόμενό του (αν και όχι στο είναι). Η Μία Σοφία αποκαλύπτεται και στον Θεό και στη δημιουργία. Επομένως, εάν ο αρνητικός ορισμός ότι «ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το τίποτα» εξαλείφει τη σκέψη οποιασδήποτε μη θεϊκής και εξωθεϊκής αρχής δημιουργίας, τότε το θετικό περιεχόμενό του δεν μπορεί παρά να είναι τέτοιο που ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο μόνος Του, από τη φύση Του. Και η ιδέα ότι το περιεχόμενο του κόσμου επινοήθηκε ad hoc από τον Θεό κατά τη δημιουργία του κόσμου πρέπει να απορριφθεί κατ' αρχήν. Το θετικό περιεχόμενο της ύπαρξης του κόσμου είναι τόσο θεϊκό όσο και η θεμελίωση του στον Θεό, γιατί δεν υπάρχει άλλη αρχή γι' αυτό. Αλλά αυτό που υπάρχει προαιώνια στον Θεό, στην αυτο-αποκάλυψη Του, στον κόσμο, υπάρχει μόνο στο γίγνεσθαι, ως θεότητα που γίνεται. Και η δημιουργία του κόσμου μεταφυσικά συνίσταται ουσιαστικά στο γεγονός ότι ο Θεός δημιούργησε τον δικό Του θεϊκό κόσμο όχι ως υπάρχον αιώνια, αλλά ως γίγνεσθαι. Με αυτή την έννοια, το διέλυσε στο τίποτα, βυθίζοντάς το στο γίγνεσθαι, ως μια διαφορετική εικόνα ύπαρξης του ίδιου θεϊκού κόσμου. Το τελευταίο είναι η βάση, το περιεχόμενο, ο σκοπός και το νόημα του κτιστού κόσμου. Η Θεία Σοφία έγινε επίσης κτιστή Σοφία. Ο Θεός, ας πούμε, επαναλήφθηκε στη δημιουργία, αντανακλούσε τον εαυτό Του στην ανυπαρξία. Η δημιουργία είναι η Θεία «έκσταση» της αγάπης, η οποία είναι το δημιουργικό «ας υπάρχει», στραμμένο προς τα έξω, στο αναδυόμενο εξωθεϊκό ον. Το πρόσωπο αυτού του όντος κατά την ανάδυση και το σχηματισμό του έλαβε φυσικά μια πολλαπλή, πολυσταδιακή εικόνα, η Παν-Ενότητα έγινε το Παν-Πολλαπλό του χωριστού όντος, και αυτό επιτεύχθηκε με τη σοφία του Δημιουργού την Έκτη Ημέρα, ο οποίος καθιέρωσε την ιεραρχία της ύπαρξης στην πολλαπλότητα και την πληρότητά της. Και μόνο έχοντας εξαντλήσει πλήρως την πληρότητα του θεϊκού κόσμου στον κτιστό κόσμο, όσο ο τελευταίος μπορούσε να τη συγκρατήσει, ο Θεός ξεκουράστηκε από τα έργα Του. Ωστόσο, αυτή η ίδια η τοποθέτηση των θεϊκών σπόρων στον κόσμο κατά τη δημιουργία του ήταν φυσικά μόνο αρχική, ελλιπής και ελλιπής. Ένας σπόρος είναι απλώς ένας σπόρος, όχι ένα φυτό. Ο αναδυόμενος κόσμος πρέπει, κατά τον σχηματισμό του, να διανύσει μια μακρά πορεία παγκόσμιας ύπαρξης για να αντανακλά μέσα του το πρόσωπο της Θείας Σοφίας. Το τελευταίο, όντας η βάση της παγκόσμιας ύπαρξης, η εντελεχία του, βρίσκεται μόνο στη δυνατότητα, την οποία ο ίδιος ο κόσμος πρέπει να πραγματοποιήσει. Αυτή η δυνατότητα από τον Θεό του δικού του Θεϊκού κόσμου σε εξωθεϊκή ύπαρξη είναι δημιουργία από το τίποτα. Το γίγνεσθαι είναι να βυθίζεσαι στο μη-ον, να μεταφέρεσαι από αυτό σε όλους τους πόρους του, αλλά να ελευθερώνεσαι από αυτό. Η αγνότητα της Παν-Ενότητας πραγματοποιείται στο Όλο-Πλήθος, δεσμεύοντάς το και υπερνικώντας το εσωτερικά. Το «τίποτα», νοούμενο ως δυνατότητα γίγνεσθαι, με αυτή την έννοια είναι, πράγματι, ο νοητός τόπος της παγκόσμιας ύπαρξης, το ἐκμαγεῖον του Πλάτωνα, προϋπαρξιακό και εξω-υπαρκτό σκοτάδι, για το οποίο λέγεται: «και το φως λάμπει στο σκοτάδι, και το σκοτάδι δεν το κατανόησε» (Ιωάν. 1, 2). Είναι ο λόγος της πολλαπλότητας του κόσμου και των αρχών του, και με αυτή την έννοια ακόμη και της «πρωταρχικής ύλης» του κόσμου, στον οποίο δημιουργήθηκε (αν και όχι από το οποίο) δημιουργήθηκε». (Γέν. 1:2). Ωστόσο, αυτή η άμορφη και κενή πρωταρχική ουσία του κόσμου, η ίδια η αρχική συγχώνευση του θεϊκού κόσμου με το τίποτα, έχει ήδη ένα αποκαλυμμένο σχέδιο στον ουρανό, σκιαγραφημένο στον αγγελικό κόσμο: «Εν αρχή ο Θεός δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη» (Γεν. 1:1). Οι άγιοι άγγελοι είναι το υποστατικό σχέδιο της δημιουργίας, οι ιδέες της. 269 Η δημιουργία του ουρανού και της γης, ως πράξη αγάπης του Θεού, που ξεχύνεται πέρα ​​από τα όρια της δικής του θεϊκής ζωής στον κόσμο, σε σχέση με την ίδια τη Θεότητα είναι μια ελεύθερη αυτο-υποτίμηση, μεταφυσική κήνωση: ο Θεός θέτει, δίπλα στην απόλυτη ύπαρξή Του, μια σχετική ύπαρξη, με την οποία ο Ίδιος γίνεται και Δημιουργός, όντας γι' αυτήν Θεός. Το δημιουργικό «ας είναι», που είναι η εντολή της παντοδυναμίας του Θεού, εκφράζει, ταυτόχρονα, τη θυσία της Θείας αγάπης, την αγάπη του Θεού για τον κόσμο, το Απόλυτο για το συγγενικό, με τη δύναμη του οποίου το ίδιο το Απόλυτο γίνεται Απόλυτο-Σχετικό. Έχοντας επίγνωση του εαυτού του ως σχετικά-απόλυτο, το πλάσμα αντικατοπτρίζει από μόνο του αυτό το Απόλυτο-Σχετικό, από τη σχέση του Ποιου («ας είναι») και του οποίου («Από Αυτόν ζούμε και κινούμαστε και είμαστε») καθορίζεται η ύπαρξή του. Ο Θεός δεν μειώνεται από αυτό στη Θεϊκή Του παρουσία, γιατί υπερβαίνει τα όριά του στον κόσμο. Στην αυτοθέση του Θεού, αυτό το γεγονός δεν είναι πρωταρχικό, αλλά δευτερεύον με την έννοια ότι η αγάπη του Θεού στην Αγία Τριάδα, η ύπαρξη του Θεού στον εαυτό Του, είναι η βάση για την αγάπη του Θεού έξω από τον εαυτό του, τη δημιουργική κήνωση. Επομένως, η δημιουργία του κόσμου δεν είναι μια εσωτερική αυτοκατάθεση της θεότητας, που είναι ο Θεός στην Αγία Τριάδα, αλλά ένα ορισμένο έργο του Θεού, που αποτελείται από μια σειρά έργων, ως δημιουργικές πράξεις, μετά την ολοκλήρωση των οποίων ο Θεός «αναπαύθηκε από όλα τα έργα Του, που ο Θεός δημιούργησε και δημιούργησε» (Γέν. 2:3). Η ίδια η ύπαρξη του Θεού ανήκει στην αιωνιότητα, όπου δεν υπάρχει αρχή και τέλος, όπου η συνάφεια της αυτοθέσεως του Θεού δεν εξαντλείται ποτέ, και επομένως οι κατηγορίες του χρόνου είναι εντελώς ανεφάρμοστες εδώ. Όμως ο κόσμος, ως γίγνεσθαι, ανήκει στον χρόνο, που γίνεται. Επομένως, η πράξη δημιουργίας του κόσμου, αν και, αφού είναι αυτοδιάθεση του Θεού, ανήκει στην αιωνιότητα, αλλά, στραμμένη στον κόσμο, παίρνει το προσωρινό της πρόσωπο, ολοκληρώνεται εγκαίρως, σε «έξι μέρες» (όπως και να τα καταλάβουμε, έχει αρχή και τέλος, εξαντλεί. του συγγενή. Αυτή η πράξη, ως εσκεμμένο έργο του Θεού, περιέχει την έμπνευση της αγάπης, την αυτοέμπνευση του Θεού, η οποία εν Θεώ συνδέεται με την Τρίτη Υπόσταση και είναι το Άγιο Πνεύμα: «και το Πνεύμα του Θεού αιωρήθηκε επί των υδάτων» (Γεν. 1, 2), στην αρχή της δημιουργίας, ακόμη και «πριν» τις έξι ημέρες. Ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό στην Αγία Τριάδα, και κάθε υπόσταση αποκαλύπτεται στη δημιουργία του κόσμου σύμφωνα με την ειδική ιδιότητά του. Ο Πατέρας είναι η αρχή εδώ, το πρώτο θέλημα. Δημιουργεί τον κόσμο με τη θέλησή Του. Σύμφωνα με την προσωπική ιδιοκτησία της Υπόστασης του Πατέρα, την εκστατική αγάπη, την εκδηλώνει εδώ όχι ως Πατέρας που γεννά, αλλά ως Δημιουργός «ουρανού και γης, ορατών σε όλους και αόρατους». Είναι από Αυτόν που η θέληση προέρχεται από τον εαυτό Του στη δημιουργία μέσω του δημιουργικού. Είναι ο Δημιουργός με την ορθή έννοια (όπως τον λένε στο σύμβολο). Η κένωση του Πατέρα στη δημιουργία συνίσταται σε αυτή την έξοδο από τον εαυτό Του, κατά την οποία γίνεται Θεός για τον κόσμο, συνάπτει σχέση μαζί του ως Απόλυτου-Σχετικού. Η υπέρβαση στον κόσμο είναι μια θυσία της αγάπης του Πατέρα. είναι ανάλογο με τη γέννηση του Υιού στην ενδοτριαδική ζωή, όταν ο Πατέρας, αδειάζοντας τον εαυτό Του, γεννά τον Υιό. Ο Πατέρας δημιουργεί τον κόσμο με τον Λόγο. «Και ο Θεός είπε: Ας γίνει», - έτσι ολοκληρώνονται οι έξι ημέρες της δημιουργίας, οι έξι λέξεις του Λόγου που ειπώθηκαν από τον Πατέρα. Ο Υιός για τον Πατέρα είναι το περιεχόμενο της δημιουργίας, όλες οι εικόνες και οι μορφές της. Αυτός, ως Λόγος του Θεού, έρχεται από τα Θεία βάθη στη δημιουργία για να ταυτιστεί με μια ορισμένη έννοια μαζί της, να γίνει γι' αυτήν ο Λόγος για τα πάντα και για τα πάντα. Και ήδη εδώ, στη δημιουργία του κόσμου, ο Υιός κάνει το θέλημα του Πατέρα, αποστέλλεται στον κόσμο, ωστόσο, όχι ακόμη υποστατικά, αλλά μόνο ως ο Λόγος για τον κόσμο, τα λόγια του Λόγου σε αυτόν. Όμως αυτή η πομπή του Λόγου από τους κόλπους των Πατέρων, η εισαγωγή Του στον κόσμο, είναι ήδη μια ειδική κένωση του Υιού, η προαιώνια εξηνανίτωσή του ή ταπείνωση στη δημιουργία του κόσμου. Ο Υιός, ο Αμνός του Θεού, είναι προαιώνια «σκοτωμένος» ήδη στη δημιουργία του κόσμου, ως σκόπιμα κοσμική υπόσταση, αποδημία στο Θείο. Εδώ, σε αυτήν την εικόνα του Υιού ως Αρνιού, αποκαλύπτεται μια νέα εικόνα της θυσιαστικής αγάπης του Πατέρα, που αποκαλύφθηκε στη δημιουργία του κόσμου, γιατί δεν είναι μόνο η κάθοδος του ίδιου του Πατέρα στον κόσμο, αλλά και το μήνυμα του Υιού, η αρχή της προσφοράς της Θυσίας. Η συμμετοχή της Τρίτης Υπόστασης στη δημιουργία του κόσμου είναι «τέλεια», δίνει ύπαρξη στον Πατέρα, «τελειοποιεί τον ουρανό και τη γη και όλα τα στρατεύματά τους» (Γεν. 2:1), και η συνειδητοποιημένη σκέψη του Θεού, του Λόγου Του που έγινε πραγματικότητα, ο Θεός Πατέρας «βλέπει πόσο μεγάλη είναι» στην ομορφιά του επιτεύγματος. Η τρίτη Υπόσταση είναι κοσμουργική, επενδύοντας με ομορφιά την τάξη και την αρμονία της δημιουργίας. Το θέμα της δημιουργικότητας του Θεού, ο κόσμος, δεν είναι μόνο ένα σύμπαν, ένα σύμπαν, αλλά και ένα έργο τέχνης, ένας κόσμος, για τον οποίο ο Καλλιτέχνης χαίρεται. Το Άγιο Πνεύμα, ως ανατροπή της δημιουργίας, είναι η Χαρά του Δημιουργού για τη δημιουργία Του: για τον Πατέρα για τον αποκαλυπτόμενο Λόγο και για τον Υιό για την αποκάλυψη του Πατέρα στον κόσμο. Το Άγιο Πνεύμα είναι η έμπνευση της δημιουργικότητας του Θεού στη δημιουργία του κόσμου. Ωστόσο, το Άγιο Πνεύμα έχει και την κένωσή Του στη δημιουργία. Αναπαύεται εξ ολοκλήρου στον Υιό στην αιωνιότητα, ως υποστατική αγάπη του Πατέρα και του Υιού, εδώ προχωρά προς τα έξω, ως αγάπη του Πατέρα για τον Υιό στην κτίση, και έτσι προχωρά στο γίγνεσθαι και στο ίδιο το Άγιο Πνεύμα. Αναπαύεται στον Υιό, που είναι ο Λόγος του κόσμου, στο βαθμό που ο κόσμος στο γίγνεσθαι μπορεί να Τον δεχτεί. Ο ίδιος, σαν να λέγαμε, γίνεται το γίγνεσθαι του κόσμου, η πραγμάτωση του περιεχομένου του, όπως ακριβώς ο Υιός βρίσκεται στην ίδια του τη βάση. Αποστέλλεται όπως τον παραλαμβάνουν, από μέτρο σε μέτρο, από το πρώτο που αιωρείται πάνω από τα νερά μέχρι το τελευταίο επίτευγμα: «Ο Θεός θα είναι όλα σε όλα». Η ίδια η ζωή του κόσμου είναι το Άγιο Πνεύμα, ο Δωρητής της Ζωής. η ίδια η χαρά και η ομορφιά του κόσμου είναι ο Παρηγορητής. Αλλά ο κόσμος δεν χωρά, στη διαδικασία του σχηματισμού του, ούτε την πληρότητα της ζωής ούτε την πληρότητα της μεταμόρφωσης, και αυτή η μετάβαση από το ατελές στην πληρότητα είναι έργο του Αγίου Πνεύματος, η κήνωση Του στον κόσμο. Έτσι, η δημιουργία του κόσμου είναι έργο του Θεού, η αποκάλυψη της πληρότητας του Θεού, της παντοδυναμίας, της σοφίας και της έμπνευσης. Αλλά είναι επίσης μια αποκάλυψη της Αγάπης του Θεού, που επιδιώκει να επεκταθεί στο ανύπαρκτο, πέρα ​​από τα όρια του ίδιου του Απόλυτου. Και αυτή δεν είναι ελεύθερη, ανεύθυνη αγάπη, που δεν μπορεί να είναι από τη φύση της, αλλά είναι αγάπη που εκδηλώνεται με κάθε σοβαρότητα, υπευθυνότητα και θυσία, και άρα τραγωδία, θυσιάζοντας στην εφαρμογή της όλα όσα έχει. Το απόλυτο κατεβαίνει από τον θρόνο της απολυτότητάς του στο σχετικό, ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο μέσω της αγάπης. Κατανοώντας έτσι την πράξη της δημιουργίας ως έργο και αποκάλυψη της θείας αγάπης, εξαλείφουμε έτσι κάθε πιθανότητα στην ύπαρξη του κόσμου, λόγω της οποίας, όντας εξωτερικός προς τον Θεό, μη Θεός, θα μπορούσε να είναι και να μην είναι, ή, το ίδιο, ο ίδιος ο Θεός θα μπορούσε να είναι και να μην είναι ο Δημιουργός του κόσμου. Αντίθετα, ενωνόμαστε πιο στενά και άρρηκτα στον Θεό τον Δημιουργό και το Απόλυτο. Αν ο Θεός είναι ο Δημιουργός, όπως και η αγάπη, και επομένως δεν μπορεί να είναι μη Δημιουργός με τη δύναμη της αγάπης, τότε το αντικείμενο του, ο κόσμος, υπάρχει για τον Θεό ακριβώς με την εσωτερική δύναμη της αγάπης. Συνεπώς, δεν μπορούμε να φανταστούμε τον Θεό χωρίς τον κόσμο, και έτσι η ύπαρξη του κόσμου εισέρχεται στην ίδια την έννοια του Θεού. Η ιδέα του Θεού όχι μόνο ως υπερ-κοσμικού, αλλά και ενός άκοσμου όντος, που ζει μέσα Του με όλη την πληρότητα της αγάπης Του, δεν αντιστοιχεί στην έννοια του Θεού-Αγάπης. Ο Θεός είναι αγάπη και, επομένως, υπάρχει και Δημιουργός. Έτσι, το φως της αιωνιότητας του Θεού πέφτει στον κόσμο. Όντας από μόνος του δημιουργημένος και μη αιώνιος, ο κόσμος στη σχέση του με τον Δημιουργό είναι συναιώνιος με τον Θεό. "Τα πάντα δημιουργήθηκαν από Αυτόν και για Αυτόν. Και είναι πριν από όλα, και όλα συνίστανται σε Αυτόν" (Κολ. 1:16–17). Το γίγνεσθαι είναι προσωρινότητα που εισέρχεται στην αιωνιότητα και έχει θεμέλια για τον εαυτό της σε αυτήν. Η προσωρινότητα είναι στον ίδιο βαθμό αντίθετη με την αιωνιότητα, όπως υποτίθεται ότι είναι. Χωρίς αυτό και έξω από αυτό, η χρονικότητα δεν μπορεί να υπάρξει ως μια συνεκτική διαδικασία χωρίς να σπάσει σε ξεχωριστά άτομα. Ο χρόνος στη ροή του δεν είναι μόνο ξεχωριστός και ατομικιστικός, ώστε κάθε στιγμή του να αντικαθίσταται, να σπρώχνεται, να καταστρέφεται από μια άλλη, αλλά και να συνδέεται, ώστε οι επιμέρους στιγμές του να ανήκουν σε ένα ενιαίο γενικό σύμπλεγμα ή περιεχόμενο, αντανακλώντας μωσαϊκά το πρόσωπο της αιωνιότητας. Ο κόσμος παραμένει ένας και είναι προσωρινός. Δεν διασπάται σε έναν άπειρο αριθμό προσωρινών ατόμων της ύπαρξής του και η ενότητά του ενισχύεται αντικειμενικά από το γεγονός ότι είναι η ενότητα όχι μόνο της χρονικής διαδοχής, αλλά και της αιτιακής σύνδεσης. Σε αντίθεση με τον κανόνα της μεθοδολογικής έρευνας: post hoc non propter hoc, που ισχύει για τη διάκριση συγκεκριμένων σειρών αιτιότητας, για όλη την παγκόσμια αιτιότητα ως σύνολο η αρχή είναι σταθερή και απαράβατη: post hoc est propter hoc. Ο χρόνος περιέχει το μοτίβο των λογοτύπων των πραγμάτων. τίποτα δεν μπορεί να χωρέσει ή να συμβεί εγκαίρως που δεν θα περιλαμβανόταν σε αυτά τα λογότυπα. Ο κόσμος είναι νόμιμος στο χρόνο με έναν νόμο που καθορίζει τον ίδιο τον χρόνο και επομένως στέκεται πάνω από αυτόν. Ο πραγματικός χρόνος σε κάθε άτομό του ανήκει στο ατελές της ύπαρξης του κόσμου. ωθείται έξω από ένα άλλο άτομο, αλλά περιλαμβάνεται και σε μια ενιαία σύνδεση του συνόλου, που βασιλεύει στο χρόνο, το ορίζει ως εικόνα γίγνεσθαι, υπάρχει πριν από αυτό. Με μια λέξη, ο χρόνος δεν είναι μόνο μια ροή, αλλά και μια διαμόρφωση, η πραγματοποίηση ενός συγκεκριμένου περιεχομένου - και ως βάση και ως έργο, σκοπός, εντελεχία. Ο χρόνος έχει το δικό του σχέδιο και τη δική του σύνθεση μέσα του, έχει νόημα (μια σκέψη που εκφράζεται ασυνείδητα στην ιδέα της παγκόσμιας εξέλιξης που δεν έχει νόημα από μόνη της από ένα κενό μέρος, σε αντίθεση με το αξίωμα της παγκόσμιας ύπαρξης ex nihilo nil fit: η «εξέλιξη» προϋποθέτει ακριβώς την ανάδυση μιας εικόνας υπερχρονικής ύπαρξης στον προσωρινό). Επομένως, η παγκόσμια αιτιότητα είναι επίσης σκοπιμότητα, ή σκόπιμη αιτιότητα, στην παγκόσμια ύπαρξη. Και αυτό το περιεχόμενο του κτιστού κόσμου, καθώς και το θεμέλιο του, είναι ο Θείος κόσμος, η Αιώνια Σοφία. Όμως η ενιαία, αγνή εικόνα της Παν-Ενότητας στο χρόνο πολλαπλασιάζεται και σκορπίζεται στα πρόσωπα της προσωρινής ύπαρξης, που ο χρόνος συλλέγει και ενώνει με την κανονικότητά του. Έτσι, η αιωνιότητα είναι το βάθος, η πραγματικότητα, η βάση και το περιεχόμενο του χρόνου, είναι σχετική με αυτόν, χωρίς αυτήν δεν υπάρχει, είναι η εικόνα του δημιουργημένου, που γίνεται ύπαρξη. Ο χρόνος και η αιωνιότητα είναι η κτιστή και Θεία Σοφία. Από αυτό προκύπτει ότι ο χρόνος δεν είναι κενός, δεν είναι η «ματαιότητα των ματαιοτήτων» του Εκκλησιαστή, αλλά είναι γεμάτος αιωνιότητα, τον πλησιάζει ατελείωτα, αποκαθιστά όλο και πληρέστερα το πρόσωπό του και, ωστόσο, τροπικά, στον τρόπο ύπαρξης, μη ταυτιζόμενος μαζί του. Αυτή η εμφάνιση του προσώπου της αιωνιότητας στον χρόνο είναι με αυτή την έννοια το τέλος του χρόνου, που κατά την έννοια του πρέπει να έχει και αρχή. Ο άγγελος της Αποκάλυψης ορκίζεται γι' αυτό στον Δημιουργό των πάντων, που ζει για πάντα (10:6), ότι «δεν θα υπάρχει πια χρόνος», γιατί «το μυστήριο του Θεού έχει εκπληρωθεί». Ωστόσο, ακόμη και για τον τετελεσμένο χρόνο, που έχει αποκαλύψει την αιωνιότητα από μόνος του, παραμένει μια διαφορά μεταξύ της αιώνιας αιωνιότητας, αβάσιμης, καθώς έχει τη δική της βάση, και της δημιουργημένης, προσωρινής αιωνιότητας, που έχει βάση για τον εαυτό της στη θεία αιωνιότητα, είναι η αποκαλυμμένη εικόνα του Πρωτότυπου (aeternitas και aeviternitas). Από αυτό προκύπτει ότι είναι αδύνατο, λόγω της ρευστότητας του χρόνου, να μειώσει την πραγματικότητά του: ο χρόνος είναι πραγματικός με την πραγματικότητα του περιεχομένου του, που είναι η θεία Σοφία, ως αιώνια εντελεχία, θεμέλιο, περιεχόμενο και όριο. Ο Θεός, δημιουργώντας τον κόσμο, δημιούργησε τον χρόνο και τη χρονικότητα - αυτό ακριβώς περιέχεται στην έννοια του κτιστού. Ο χρόνος είναι η πιο γενική μορφή του κτιστού όντος, ως σχηματισμός της αιώνιας ύπαρξης. Η πολλαπλότητα της παν-ενότητας στη δημιουργία εμφανίζεται στην πολλαπλότητα του χρόνου, όπως σε έναν κατακερματισμένο καθρέφτη. Η τελευταία πολλαπλασιάζει, επαναλαμβάνει και παραμορφώνει τις εικόνες της αληθινής ύπαρξης, που σε δημιουργημένους περιορισμούς ενώνεται με την ανυπαρξία. 270 Ανακύπτει ένα ερώτημα που είναι απαραίτητο για όλη τη θεολογία. Πώς συνδέεται ο χρόνος και η αιωνιότητα, όχι στη δημιουργία, την οποία αγκαλιάζει ο χρόνος λόγω του σχηματισμού του, αλλά στον ίδιο τον αιώνιο Θεό; Υπάρχει χρόνος για την αιωνιότητα και ποια είναι η σχέση τους; Η απλούστερη και πιο διαδεδομένη (αν και συνήθως όχι πλήρως μελετημένη άποψη) είναι ότι ο χρόνος απλά δεν υπάρχει για τον Θεό, γιατί μέχρι την αιωνιότητα Του ο χρόνος είναι εντελώς διαφανής και διαλυμένος. Υπάρχει μόνο για τη δημιουργία, ως ένα είδος ψευδαίσθησης λόγω των περιορισμών της, αλλά όχι για τον Θεό, για τον οποίο υπάρχει μόνο αιωνιότητα. Ωστόσο, μια τέτοια άποψη, που εφαρμόζεται με συνέπεια, οδηγεί σε μεγάλες δυσκολίες. Και πρώτα απ' όλα, ολόκληρη η Αγία Γραφή, ως θεϊκή ιστορία για τη σχέση του Θεού με τον άνθρωπο, για την οικονομία του Θεού, αντιπροσωπεύει την πλήρη άρνησή της. Η αποκάλυψη του Θεού στους ανθρώπους και όλα τα έργα του Θεού στον κόσμο απεικονίζονται εδώ να συμβαίνουν στο χρόνο, το ίδιο και για τον Θεό και για τον άνθρωπο. Το να το αναγνωρίσουμε ως απλώς έναν αναπόφευκτο ανθρωπομορφισμό, να το στερήσουμε από την πραγματικότητα, σημαίνει να κλονίσουμε ολόκληρο το περιεχόμενο της πίστης μας και να μετατρέψουμε τον ζωντανό, ελεήμονα και σωτήριο Θεό, τον Δημιουργό και Παντοδύναμο, στο ακίνητο απόλυτο του Ινδουισμού, στο οποίο κάθε συγκεκριμένο ον σβήνει και ολόκληρος ο κόσμος μετατρέπεται σε ψευδαίσθηση. Και, φυσικά, το πιο δύσκολο πράγμα να κατανοήσουμε και να αποδεχθούμε είναι η ενσάρκωση του Θεού, με όλα τα γεγονότα της επίγειας ζωής του Σωτήρα να συνδέονται με αυτήν, καθώς και την Ανάσταση και την Ανάληψή Του. Ολόκληρη η χριστιανική θρησκεία, για την αλήθεια της, προϋποθέτει την πραγματικότητα του χρόνου, όχι μόνο για τον κόσμο, αλλά και για τον Θεό, και η μια προϋποθέτει την άλλη. Σε αυτό πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι τόσο στη βιβλική εικόνα όσο και στη χριστιανική πίστη που βασίζεται σε αυτήν, ο Θεός ζει στον κόσμο και σε σχέση με τον κόσμο. Όχι μόνο ενεργεί στον κόσμο, αλλά και ο ίδιος καθορίζεται από τον κόσμο: «μετανοεί» (δημιουργώντας τον κόσμο), θυμώνει, χαίρεται κ.λπ., και το να τα αναγάγουμε όλα αυτά μόνο σε ανθρωπομορφισμό σημαίνει να κλείνουμε τα μάτια στη θεία πραγματικότητα και να αντικαθιστούμε τα φλογερά ρήματα του Λόγου του Θεού με σχολαστικισμό σεμιναρίου. 271 Ο Θεός από μόνος Του είναι αιώνιος από τη Θεία αιωνιότητα, που είναι η Θεία Σοφία, το πλήρωμα της ζωής Του, το αμετάβλητο και η πανδαισία Του. Ο Θεός από μόνος του είναι αιώνιος με τη Θεία αιωνιότητα στην τριάδα Του, που είναι η αιώνια πράξη αγάπης των Τριών στην αμοιβαιότητα της. Αλλά ο Θεός είναι επίσης ο Δημιουργός, που δημιουργεί ζωή έξω από τον εαυτό Του και ζει μέσα σε αυτήν έξω από τον εαυτό Του. Η πραγματικότητα αυτού του κόσμου καθιερώνεται από τον Θεό, και επομένως η πραγματικότητα της εποχής αυτού του κόσμου έχει δύναμη για τον Θεό, γιατί είναι δικό Του έργο και ταυτόχρονα η δική Του θέση. Προχωρώντας από τον εαυτό Του στη δημιουργία του κόσμου, η αγάπη του Θεού στην κένωσή της θέτει χρόνο για τον Θεό και κάνει τον ίδιο τον Θεό να ζει και μέσα στο χρόνο, με αυτή την έννοια να γίνεται για τον κόσμο μαζί με τον κόσμο: Η ιστορία Του είναι η ιστορία της ενσάρκωσης και τίποτα άλλο από το γίγνεσθαι του Θεού, καθώς τα πάντα για τον κόσμο απεικονίζονται από τον απόστολο. Παύλος στην Α' Κορ. 15, 24–28. Η ιδέα ότι ο Θεός γίνεται Θεός, όχι για τον εαυτό Του, αλλά για τον κόσμο, μαζί με τον σχηματισμό του κόσμου, πηγάζει αναγκαστικά από την αμείωτη αποδοχή της πληρότητας της χριστιανικής αποκάλυψης. Αυτή δεν είναι σε καμία περίπτωση μια πανθεϊστική διδασκαλία που ταυτίζει τον Θεό με τον κόσμο ως διαφορετικές καταστάσεις μιας ενιαίας, έμμονα αναπτυσσόμενης απόλυτης αρχής: όπως είναι ο πρώιμος Schelling (για τον οποίο η πλήρης ανάπτυξη του Θεού ταυτίζεται με το τέλος του κόσμου) ή ο Hegel (για τον οποίο «λογική» είναι ο Θεός πριν από τη «δημιουργία» του κόσμου, αποκαλύπτοντας συγκεκριμένα τον εαυτό του με τον Bothehme με τον άλλο κόσμο). διδασκαλίες. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του πανθεϊσμού είναι ότι γι' αυτόν ο Θεός είναι μόνο το υψηλότερο στάδιο ανάπτυξης του κόσμου και ο κόσμος είναι η αρχική αρχή στην ανάπτυξη του Θεού. Μεταξύ του Θεού και του κόσμου δεν υπάρχει καμία υπέρβαση εδώ, ένα διάλειμμα στη συνέχεια της ανάπτυξης της ύπαρξης από τον κόσμο στον Θεό, και ο κόσμος είναι μόνο ένας υπανάπτυκτος Θεός, και ο Θεός είναι ένας ανεπτυγμένος και αυτοπραγματοποιημένος κόσμος. Εδώ εξαλείφεται η ίδια η ιδέα της δημιουργίας, που καθορίζει τη γραμμή μεταξύ του Δημιουργού και του κόσμου. Όλα αυτά διαφέρουν σημαντικά από τη χριστιανική διδασκαλία, η οποία, ακριβώς με την πράξη της δημιουργίας, θέτει την οντολογική γραμμή μεταξύ του Δημιουργού και του πλάσματος, του Πρωτότυπου και της εικόνας. Ο κόσμος για αυτόν δεν είναι η αυτοανάπτυξη του Θεού, αλλά ένα δημιούργημα, ένα έργο του Θεού, που δεν προκύπτει από τη μεταφυσική αναγκαιότητα της αυτοανακάλυψης κάποιου, αλλά από τη δημιουργική έμπνευση της αγάπης στην ελευθερία του. Ωστόσο, στη διάκριση και την αντίθεση Θεού και κόσμου, από φόβο για τα φαντάσματα του πανθεϊσμού, δεν μπορεί κανείς να φτάσει στο σημείο να καταστρέψει την ίδια την πραγματικότητα του κόσμου για τον Θεό και να τη μετατρέψει σε κάποιου είδους οντολογική ψευδαίσθηση, πέφτοντας σε δόκιμο Ινδουισμό. Ο κόσμος είναι η πραγματικότητα του Θεού, και όχι μόνο για τον εαυτό του, αλλά και για τον Θεό, για τον οποίο υπάρχει ως αντικείμενο της αγάπης του Θεού. Επομένως, πρέπει να αναγνωρίσουμε την πραγματικότητα για τον Θεό και την εποχή αυτού του κόσμου, χωρίς την οποία δεν υπάρχει γίγνεσθαι. Από αυτό προκύπτει ότι στον κόσμο και με τον κόσμο ο ίδιος ο Θεός ζει στο χρόνο, όντας διαχρονικός και αιώνιος μέσα του. Αυτή η ενότητα, και επομένως η ταυτότητα του χρόνου και της αιωνιότητας, είναι ένα αιώνιο μυστήριο για την ανθρώπινη σκέψη, γιατί είναι το μυστήριο του Θεού, τόσο ακατανόητο για τη δημιουργία όσο και η δημιουργία της ίδιας. Ωστόσο, μη μπορώντας να κατανοήσουμε το μυστήριο, μπορούμε και πρέπει να περιγράψουμε τα εξωτερικά του άκρα. Η σχέση μεταξύ της αιωνιότητας και της προσωρινότητας του Θεού πηγάζει από τη γενική στάση του Δημιουργού προς τον κόσμο. Μεταξύ αιωνιότητας και χρόνου υπάρχει μια αμοιβαία αποκλειστική αντίθεση, αν συλλογιστούμε τυπικά λογικά και, ας πούμε, στατικά: ο χρόνος σβήνει από την αιωνιότητα και η αιωνιότητα καταργείται από τον χρόνο, εδώ έχουμε ένα είδος ναι και όχι. Η αιωνιότητα ανήκει στο Απόλυτο, ο χρόνος συνδέεται με τη σχετικότητα του γίγνεσθαι και το απόλυτο δεν μπορεί να εξισωθεί με το σχετικό. Ωστόσο, αυτή η, θα λέγαμε, επίπεδη εικόνα δεν ανταποκρίνεται στην ουσία του πράγματος, αν πάρουμε αυτή τη σχέση δυναμικά και οντολογικά. Τότε αποδεικνύεται ότι η αιωνιότητα δεν είναι άρνηση, αλλά το θεμέλιο, το βάθος του χρόνου και η πληρότητα της αιωνιότητας αποκαλύπτονται στην πραγματικότητα στην προσωρινότητα, και η τελευταία έχει τη δύναμη να είναι μόνο από την αιωνιότητα. Ο Θεός, ως Δημιουργός, συσχετισμένος με τον χρόνο, δεν παύει να είναι ο αιώνιος Θεός. Αντίθετα, είναι η προαιώνια Θεότητά Του που είναι η βάση για τη δημιουργία Του. Χωρίς να είναι το Απόλυτο στον εαυτό Του, ο Θεός δεν θα ήταν ο Δημιουργός, όπως και το αντίστροφο - όντας ο Απόλυτος, ο Θεός αποκαλύπτεται στο συγγενικό, δηλαδή δημιουργεί τον κόσμο. Η αιωνιότητα και η χρονικότητα είναι συσχετισμένες, χωρίς να παρεμβαίνουν αμοιβαία μεταξύ τους. Η προσωρινότητα με κανέναν τρόπο και με καμία έννοια δεν μπορεί να μειώσει ή να περιορίσει την αιωνιότητα, γιατί ανήκει σε διαφορετικό οντολογικό επίπεδο. Μπορούμε να πούμε ότι η αιωνιότητα είναι το όνομα του χρόνου, και ο χρόνος είναι ένα φαινόμενο της αιωνιότητας. Συνδέονται μεταξύ τους με τη σχέση θεμελίωσης και ύπαρξης, αλλά δεν μπορούν να αναμειχθούν ή να περιοριστούν αμοιβαία. Επομένως, η σφραγίδα της αιωνιότητας του Θεού βρίσκεται σε όλη τη δημιουργία, γιατί είναι η αποκάλυψή της. Ο χρόνος είναι το κινούμενο πρόσωπο της αιωνιότητας. Αλλά κάθε πρόσωπο του χρόνου έχει το δικό του βάθος στην αιωνιότητα, τρέφεται από αυτό και διαποτίζεται από αυτό. Μόνο με την τήρηση αυτής της αρχής του αδιαχώριστου και του συσχετισμού αιωνιότητας και χρόνου μπορεί κανείς εύλογα να δεχτεί την ταυτόχρονη επιβεβαίωση τόσο της αμετάβλητης αιωνιότητας του Θεού όσο και της προσωρινότητας όλων των έργων Του στον κόσμο, την πολυμερή και ποικιλόμορφη αποκάλυψή Του, χωρίς να πέσουμε σε μια σειρά επίπεδων και απελπιστικών αντιφάσεων. Το μυστικό αυτού του συνδυασμού χρόνου και αιωνιότητας φέρεται μέσα στον άνθρωπο ως εικόνα του Θεού». Η αιωνιότητα δεν είναι γι' αυτόν μόνο ένας ιδιαίτερα ποιοτικός χρόνος που θα έρθει μετά την πρόσκαιρη ζωή, ως γεγονός στο χρόνο. Η αιωνιότητα για αυτόν είναι το βάθος της ύπαρξής του, που είναι γνωστό στο χρόνο και διαρκώς ανοίγει, η ρίζα του στον Θεό, και αυτή η αιώνια ζωή αρχίζει και ολοκληρώνεται με τον χρόνο. «Και αυτή είναι η αιώνια ζωή, για να σε γνωρίσουν τον αληθινό Θεό, και αυτόν που έστειλες, τον Ιησού Χριστό». (Ιωάννης 17:3). Ο Θείος Κόσμος είναι ανθρώπινος, είναι ο ουράνιος Θεανθρώπος του ουράνιου Θεανθρώπου Λόγου. Η ανθρωπότητα εδώ σημαίνει την εικόνα και το είδος της ύπαρξης πολλαπλών αρχών, ή ιδεών, ή πνευματικών ουσιών σε ενότητα, ως αυτοαποκάλυψη του Λόγου, και με αυτή την έννοια είναι το πνευματικό Του «σώμα». Η Αιδ. Τριάδα απευθύνεται στη Σοφία ή στον Θείο κόσμο απευθείας από τον Λόγο, που με αυτή την έννοια είναι η Σοφία, ως προσωπικό της κέντρο, η ημιουργική υπόσταση, η οποία όμως επιτυγχάνεται μέσω της Τρίτης Υπόστασης, της κοσμουργικής. Ο κτιστός κόσμος, όπως και η κτιστή Σοφία, υπάρχει σύμφωνα με το ουράνιο πρωτότυπο και επομένως είναι επίσης ένας κόσμος ανθρώπινος, επικεντρωμένος γύρω από τον άνθρωπο και από αυτόν. Ο άνθρωπος είναι ένας «συμβεβλημένος κόσμος» (μικρόκοσμος), και η σφραγίδα του επομένως βρίσκεται σε ολόκληρο τον κόσμο (μακρόκοσμο). Ο κόσμος έχει την πληρότητα και την αιχμή του στον άνθρωπο, που είναι ο λόγος του κόσμου και, μιλώντας βασικά, υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει τίποτα στον κόσμο που δεν είναι ανθρώπινο, στο οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να επεκτείνει τη γνώση, το συναίσθημα και τη θέλησή του. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε για να «κατέχει τη γη» και «να έχει κυριαρχία σε όλη τη δημιουργία» (Γέν. 1, 28), και ολόκληρος ο κόσμος είναι ένα δυνητικό και περιφερειακό σώμα για τον άνθρωπο. 272 Ο κόσμος δημιουργήθηκε για τον άνθρωπο και η ιστορία των έξι ημερών είναι μια ιστορία για την προετοιμασία του κόσμου για τον άνθρωπο, καθώς και για τη σταδιακή και σταδιακή δημιουργία του, γενικά για τη δημιουργία του κόσμου, ως ανθρωπιά του ανθρώπου. Η σχέση του ανθρώπου με τη φύση ουσιαστικά αναπαράγει τη σχέση του Λόγου με τη Σοφία, αλλά με δημιουργημένο τρόπο, με την έννοια ότι Ό,τι υπάρχει στη Σοφία στην Αγνότητα, εμφανίζεται εδώ σε πολλαπλότητα, δημιουργημένη ιεραρχία, σχηματισμός, αν και φέρεται στον άνθρωπο - τόσο ο ανόργανος κόσμος, μαζί με το φυτό (στον παράδεισο), όσο και το ζώο από την ώρα, σε ανθρώπινη τάξη. σε αυτό, και έτσι να συνειδητοποιήσει το σκοπό του. Ταυτόχρονα, η κτιστή ανθρωπότητα εκφράζεται σε πολλά στάδια του ανόργανου, και στη συνέχεια φυτικού και ζωικού, γενικά προανθρώπινου κόσμου, σε αντίθεση με το αιώνιο Πρωτότυπο της, όπου τα πάντα υπάρχουν στην πληρότητα και την ενότητα της Θείας ζωής, χωρίς να απομονώνονται σε ειδικά κέντρα ζωής σε πολλαπλά στάδια. Ο φυσικός κόσμος συνδέεται με τον άνθρωπο μέσω του σώματός του στο σύνολό του. Πρώτον, το ανθρώπινο σώμα δημιουργήθηκε «από το χώμα της γης» (Γεν. 2:7), δηλαδή από τη γη, εκείνη την πρώτη ύλη στην οποία περιέχονται όλα τα δημιουργημένα πράγματα. Δεύτερον, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε μαζί με ολόκληρο τον φυτικό και ζωικό κόσμο, ως εξολοκλήρου φυτό και ζωικό, στη βιολογική του κλίμακα, και γνωρίζει τον ζωικό κόσμο από μέσα και τον ονοματίζει. Η σωματική ενότητα ενός ατόμου με τον κόσμο διασφαλίζεται με την κατανάλωση τροφής (η οποία εσκεμμένα καθιερώθηκε από τον Θεό: Γεν. 1, 29–30, 9, 3). Τρίτον, ο άνθρωπος συνδέεται με ολόκληρο τον κτιστό κόσμο με τη ζωική αρχή της ζωής, τη ζωική ψυχή, η οποία είναι στο αίμα («δεν θα φάτε τη σάρκα με την ψυχή της, με το αίμα της» - Γεν. 9:4, «η ψυχή του σώματος είναι στο αίμα» - Λευ. 17:11, Δευτ. 12:33), - και τον άνθρωπο και τα ζώα. Η ζωώδης ψυχή ανήκει εξ ολοκλήρου στον κτιστό κόσμο, είναι η δική της κτιστή ζωή. Αλλά ακριβώς σχηματίζει την αρχή που δίνει τη θέση και την ευκαιρία για την αφύπνιση και την ανάπτυξη της πνευματικής ζωής, και πρέπει να είναι υπάκουη στο πνεύμα και σε αυτή τη δική της ιδιαιτερότητα. Η ζωώδης ψυχή, που είναι «στο αίμα» τόσο των ανθρώπων όσο και των ζώων, είναι ποικίλη και έχει πολλά στάδια. Έχει πολλά πρόσωπα μέσα σε διαφορετικά είδη του ζωικού κόσμου, όπου υπάρχει επίσης χώρος για την ατομικότητα των ζώων. Όμως, όντας ξένο προς την πνευματική αρχή, είναι πνευματικά τυφλό και δεν έχει προσωπικότητα (αν και γνωρίζει την ατομικότητα με τα χαρακτηριστικά της). Ακόμη και για έναν άνθρωπο, όταν βυθίζεται στη σαρκική ζωή και λησμονεί την ψυχή, η οργή του Θεού λέει: «Επειδή είναι σάρκα» (Γεν. 6:3). Η ζωώδης ψυχή είναι δημιουργημένη, όπως όλη η δημιουργία, και επομένως η προσωπική αθανασία δεν της ανήκει, γιατί είναι απρόσωπη. Αλλά ο άνθρωπος διαφέρει από ολόκληρο τον κτιστό κόσμο, του οποίου είναι λοιπόν κύριος, στο ότι έχει (όπως οι άγγελοι) μια άκτιστη αρχή, μια σπίθα του Θείου πνεύματος: «και (ο Κύριος ο Θεός) εμφύσησε στα ρουθούνια του πνοή ζωής» (Γεν. 2:7). Αν αυτά τα λόγια συγκριθούν με την αιώνια συμβουλή του Θεού για τη δημιουργία του ανθρώπου «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας» στο κεφάλαιο 1, 26-27, τότε η σαφής σημασία αυτού είναι ότι το ανθρώπινο πνεύμα («ψυχή») έχει μια άκτιστη, αλλά θεϊκή προέλευση: ο άνθρωπος, σύμφωνα με αυτή την αρχή, είναι ένας κτιστός θεός. Δεν χρειάζεται τώρα να εξετάσουμε το ζήτημα της τριχοτομικής και διχοτομικής δομής του ανθρώπου, ειδικά αφού αυτή η ίδια η αντίθεση βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε μια παρεξήγηση. 273 Το σημαντικό είναι ότι οντολογικά ο άνθρωπος είναι πραγματικά διμερής, έχοντας μέσα του μια άκτιστη, θεϊκή αρχή, ένα πνεύμα (ψυχή), και ένα κτιστό σώμα, εμπνευσμένο από τις ψυχές, τη σάρκα. Η ογκολογική σύνθεση ενός ανθρώπου είναι επομένως πολύπλοκη, είναι πιο σύνθετη από αυτή των αγγέλων, που δεν έχουν σάρκα, όπως ολόκληρος ο ζωικός κόσμος, που είναι ξένος στο πνεύμα. Όλη η κτιστή φύση, η κτισμένη Σοφία, ανήκει στο ανθρώπινο πνεύμα ως υποστατικό κέντρο της. Ο άνθρωπος, κατ' εικόνα της δημιουργίας του, σε αυτή την πολυπλοκότητά του, είναι ήδη Θεάνθρωπος. Ο Πρώτος Αδάμ δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του Δεύτερου Αδάμ, κρύβει μέσα του την εικόνα του Χριστού, είναι Θεάνθρωπος στην αρχική του δομή. Έχει ήδη δημιουργηθεί με τέτοιο τρόπο ώστε ο Χριστός να μπορεί να ενσαρκωθεί σε αυτό, και όχι μόνο σύμφωνα με το σώμα του Αδάμ, στο οποίο, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Θεός είχε ήδη προβλέψει το μελλοντικό σώμα του Χριστού, αλλά και σύμφωνα με την πολύπλοκη δομή του. Ο άνθρωπος στη φύση, ως πνευματική υπόσταση του κόσμου, έχει την εικόνα του Ουράνιου Θεανθρώπου, του Λόγου στη Σοφία. Το Πρωτότυπο και η Εικόνα, παρά το ανυπέρβλητο της απόστασης μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας, ενώνονται με μια ορισμένη ταυτότητα που δημιουργεί μια θετική σχέση μεταξύ τους και αναγγέλλει την επερχόμενη ενσάρκωση του Θεού. Το ανθρώπινο υποστατικό πνεύμα, παρά τη θεϊκή του καταγωγή, δεν ανήκει στην τριπλή υπόσταση του Θεού, στην οποία η θεία υπόσταση εξαντλείται και κλείνεται, στο Άγιο Πνεύμα. Τριάδα. Δημιουργήθηκε, δημιουργήθηκε από μια πράξη δημιουργικής αγάπης του Θεού, ακατανόητη για τη δημιουργία. Ο Θεός πολλαπλασίασε και επανέλαβε τα υποστατικά πρόσωπά Του στον αγγελικό και ανθρώπινο κόσμο, και αυτές οι υποστάσεις, από αυτήν ακριβώς την προέλευση, εμπλέκονται στη θεία φύση, που είναι η οντολογική βάση για τη θέωση του ανθρώπου («είστε θεοί και υιοί του Υψίστου» Ψαλμ. 81:6, πρβλ. Ιωάννη 10:34). Αυτό δεν μπορεί να σημαίνει ότι οι γιοι του Θεού έχουν τη φύση του Θεού ως Θεού, δηλ. μια αιώνια προσωπική πράξη, αλλά αυτό σημαίνει ότι από την ίδια την καταγωγή τους μπορούν να εμπλακούν στη Θεία φύση, να έχουν μέσα τους την ευκαιρία να «γεννηθούν από τον Θεό», δηλαδή να γίνουν πραγματικοί γιοι του Θεού, συμμετέχοντας στη Θεία ζωή. «Ό,τι γεννιέται από τη σάρκα είναι σάρκα, και το γεννημένο από το Πνεύμα είναι πνεύμα» (Ιωάννης 3:6). Για τον Άγιο Για τους αγγέλους, αυτή η συμμετοχή στη φύση του Θεού είναι ζωή. 274 Για τον άνθρωπο υπάρχει η δική του, φυσική, κτιστή ζωή και ζωή χάριτος, με τη συμμετοχή στη φύση του Θεού. Αλλά το σημαντικό εδώ είναι ότι, από τη θεϊκή του προέλευση, το ανθρώπινο πνεύμα φέρει μέσα του τη συμμετοχή στη ζωή του Θεού, τουλάχιστον ως δυνατότητα, και η δυνατότητα εδώ είναι ήδη μια ωτολογική πραγματικότητα. Ταυτόχρονα, είναι επίσης ενσωματωμένο στη κτιστή φύση του ανθρώπου, ο οποίος είναι έτσι ήδη Θεάνθρωπος στο πεπρωμένο, καθώς έχει μια ενιαία υπόσταση και συμμετέχει σε δύο φύσεις. θεϊκή και κτιστή. Με άλλα λόγια, ο πρώτος Αδάμ, ως Θεάνθρωπος, είναι ήδη η εικόνα του Χριστού, που περιμένει την πλήρη αποκάλυψη και εκπλήρωσή της. Ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού, αλλά αυτό ακριβώς σημαίνει ότι είναι πλασμένος κατ' εικόνα Χριστού, και ο Χριστός για τον άνθρωπο είναι η αποκάλυψη και η τελειότητα αυτής της εικόνας. Όχι μόνο στο σώμα, που είναι η εικόνα του κόσμου της Σοφίας, και όχι μόνο στο πνεύμα, που κατά μια ορισμένη έννοια αποστέλλεται από τον ουρανό, αλλά και στη δομή του ανθρώπου, στην ενότητα δύο φύσεων (πνευματικής και ψυχής-σώματος) σε μια υπόσταση βρίσκεται στον αρχέγονο άνθρωπο η εικόνα του επερχόμενου Χριστού. Είναι δυνατό να μιλήσουμε για τη δημιουργία του ανθρώπινου πνεύματος μόνο σε σχέση με το Πλήρωμα του Θείου, το οποίο δεν περιλαμβάνει κτιστά πνεύματα που βρίσκονται έξω από τη θεία ύπαρξη: είναι κτιστά. Ωστόσο, στη φύση τους, ως εκπορευόμενοι από το Θείο και συμμετέχοντες σ' Αυτόν, δεν μπορούν να θεωρηθούν μόνο ως κτιστοί, γιατί η θεϊκή τους φύση είναι συναιώνια με τον Θεό. Επίσης δεν δημιουργούνται εγκαίρως (σύμφωνα με τη δημιουργιστική διδασκαλία στην αφελή της μορφή: ο Θεός, μόλις δει να λαμβάνει χώρα μια φυσική σύλληψη, δημιουργεί αμέσως και στέλνει μια νέα ψυχή σε αυτήν). Το ανθρώπινο πνεύμα δημιουργήθηκε όχι στον χρόνο, αλλά στην αιωνιότητα του Θεού, «προ του χρόνου», 275 ακριβώς στην άκρη του», αν και προορίζεται για προσωρινή ύπαρξη, στην οποία εισέρχεται στον καθορισμένο χρόνο του. Στον Αδάμ περιέχεται και έχει προδημιουργηθεί ολόκληρη η ανθρωπότητα, η οποία πραγματοποιείται κατά την αναπαραγωγή. ο Θεϊκός κόσμος, ενώ οι υποστάσεις του έχουν τις ρίζες τους στη θεία ζωή. Ως μονουπόσταση, αυτές οι εικόνες στην ατομικότητά τους δεν αντικατοπτρίζουν την τριάδα του Θεού. μπορούν να αντανακλούν μόνο τις επιμέρους υποστάσεις του. Μπορεί όμως η Υπόσταση του Πατέρα να είναι ένα πρωτότυπο για κτιστές υποστάσεις, όταν η ίδια αποκαλύπτεται στη Σοφία, στον Θείο κόσμο, όχι στο δικό Της πρόσωπο, αλλά μέσω του Υιού και του Αγίου Πνεύματος; Αν όσον αφορά τους Αγίους αγγέλους και είναι δυνατόν (να υποθέσουμε την ύπαρξη αγγέλων της υπόστασης του Πατέρα, πάντα βυθισμένους στο Θείο, ως Μυστήριο και Σιωπή, τότε σε σχέση με τον άνθρωπο, η εικόνα της υπόστασης του μπορεί να είναι μόνο από τις υποστάσεις που αποκαλύπτουν τον Πατέρα, τόσο στον δικό του θεϊκό κόσμο όσο και στον κτιστό. πρωτότυπο των κτισμένων ανθρώπινων υποστάσεων, όπως οι ακτίνες Του: «υπήρχε το αληθινό φως, που φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο» (Ιωάννης 1:9) είναι εικόνες του Λόγου, του Ουράνιου Ανθρώπου, αφού ο Λόγος, όπως ο Χριστός, τα συγκεντρώνει στο Σώμα Του, στην Εκκλησία. Το πρωτότυπο για τις ανθρώπινες υποστάσεις, μαζί με τον Λόγο, είναι η Τρίτη Υπόσταση, ως αναπαύεται στον Υιό, μαζί με Αυτόν που αποκαλύπτει τον Πατέρα στην Ουράνια Ανθρωπότητα (στην ενσάρκωση που αντιστοιχεί στη Μητέρα του Θεού που εκφράζεται στην Πνευματοποιό της Παναγίας). Με άλλα λόγια, οι ανθρώπινες υποστάσεις έχουν από μόνες τους ένα διπλό Πρωτότυπο, το οποίο ανήκει εξίσου στην Ουράνια Ανθρωπότητα στα δύο της πρόσωπα: τον Λόγο και το Άγιο Πνεύμα. Αυτό αντιστοιχεί επίσης στο γεγονός ότι ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, δημιουργήθηκε ως σύζυγος και σύζυγος, και το πλαίσιο της Γεν. 1:26–27 μας κάνει να δούμε ακριβώς σε αυτή τη διπλή ενότητα την πληρότητα της εικόνας του Θεού. Στον άνθρωπο εδραιώνεται μια ορισμένη διαφορά μεταξύ τους και αυτό εκφράζεται στη δημιουργία συζύγου από τα πλευρά του άντρα της και όχι απευθείας από τη σκόνη της γης και γενικά στον κυρίαρχο ρόλο του συζύγου, ως έχουσα την εικόνα της ημιουργικής υπόστασης του Λόγου. Ο σύζυγος και η σύζυγος, που διακρίνονται ως δύο διαφορετικές εικόνες του ανθρώπου, στην ενότητά τους φέρουν μέσα τους την πληρότητα της ανθρωπότητας και την πληρότητα της εικόνας του Θεού μέσα του: σφραγίζονται από το Δυο του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αποκαλύπτοντας τον Πατέρα. Στη δύναμη αναπαραγωγής τους περιέχουν την εικόνα της πολυενότητας, η οποία είναι εγγεγραμμένη στο ανθρώπινο γένος ως σύνολο. Άρα, ο άνθρωπος είναι ένα άκτιστο, θεϊκό-κοσμικό ον, ήδη από την αρχή στη σύστασή του θεάνθρωπος, ζωντανή εικόνα του Τριαδικού Θεού στη Σοφία Του. Ο άνθρωπος έχει μέσα του την εικόνα του Θεού ως οντολογική βάση της ύπαρξής του, και αυτή η εικόνα δεν περιορίζεται σε κάποια πτυχή του ή περιουσία του, αλλά διεισδύει σε ολόκληρη τη ζωή του. Ο άνθρωπος έχει την εικόνα του Θεού και στο πνεύμα και στη φύση του και στη στάση του απέναντι στον κόσμο. Η Εικόνα δεν είναι ίδια με το Πρωτότυπο. Αυτός, έχοντας μια συγκεκριμένη ταυτότητα μαζί του, έχει αναγκαστικά διαφορά, έχει και διαφορετικό τρόπο. Η ελευθερία είναι εγγενής στο πνεύμα ως αναπαλλοτρίωτη ιδιοκτησία. Η ελευθερία, ως αυτογνωσία και αυτοδιάθεση, είναι σύμφυτη γενικά και σε όλα τα έμβια όντα. Η ζωή είναι, πρώτα απ' όλα, αυθόρμητη κίνηση, ως ένα είδος αρχικής αυτοτοποθέτησης, και αυτός ο αυθορμητισμός έχει διάφορα στάδια. Αυτός ο αυθορμητισμός φέρει επίσης μέσα του μια ορισμένη σκοπιμότητα, όπως ο εσωτερικός νόμος της ύπαρξής του, το «ένστικτο». Έχει επίσης την ικανότητα να αισθάνεται, τις οργανικές του ανάγκες και να ανταποκρίνεται στις εντυπώσεις. Η ζωική συνείδηση ​​μπορεί να αυξηθεί σε ορισμένες εκδηλώσεις ορθολογισμού και νοημοσύνης και η ζωική συναισθηματικότητα περιέχει μέσα της την ικανότητα των συναισθημάτων, της προσκόλλησης και των επιδράσεων: μητρότητα, θυμό, χαρά και θλίψη, φόβο, αυτοάμυνα και, τέλος, προσκόλληση στον άνθρωπο. δημιουργία. 276 Η «ψυχή των ζώων» περιέχει μέσα της τις ποικίλες δυνατότητες ζωής, δηλ. αυθόρμητη αντίδραση στον εξωτερικό κόσμο, που είναι δεδομένο, αμετάβλητο γεγονός για εκείνη. Η ζωώδης ψυχή περιορίζεται από αυτή την πραγματικότητα. δεν έχει καμία δημιουργική σχέση μαζί του, ούτε υπάρχει στις αμοιβαίες σχέσεις του ζωικού κόσμου. Δεν πρέπει να εκπλήσσεται κανείς με τις εξαιρετικές εκδηλώσεις σκοπιμότητας στη ζωή του ζωικού κόσμου, που αντιπροσωπεύουν κάτι που φαίνεται να ξεπερνά ακόμη και τον ανθρώπινο νου - τη μυστηριώδη σοφία του ενστίκτου. Αυτή είναι η σοφία σοφία, ενσωματωμένη μέσα τους ως εσωτερικός νόμος, αλλά όχι το έργο του μυαλού τους, που με αυτή την έννοια δεν έχει η ζωώδης ψυχή. Και επομένως δεν πρέπει να εκπλήσσεται κανείς με την εξαιρετική πρακτική σοφία που δείχνει το έργο των μελισσών, των κάστορων και των μυρμηγκιών, γιατί αυτή είναι η σοφία ενός είδους, ένα ένστικτο που δεν αναπτύσσεται, αλλά επαναλαμβάνεται συνεχώς. Τα ζώα δίνονται στον εαυτό τους και δίνονται στον άνθρωπο, ο οποίος κατανοεί αυτή τη σοφία με το μυαλό του, ως τη σοφία όλης της δημιουργίας. Επομένως, τα ζώα υπάρχουν «κατά το είδος τους» (Γεν. 1, 20, 21, 24, 5), επαναλαμβανόμενα, αλλά δεν έχουν ιστορία, η οποία είναι χαρακτηριστική μόνο της πνευματικής υπόστασης του ανθρώπου. Ο αυθορμητισμός της ζωής που δημιούργησε ο Θεός δεν είναι από μόνος του μια λογική ελευθερία, αλλά αυτή η ζωική ελευθερία με την ευρεία έννοια της λέξης, δηλαδή η πνευματική ζωή περιλαμβάνεται και στην ανθρώπινη ζωή, συνδεόμενη με την πνευματική ελευθερία του ανθρώπου. Ελευθερία του πνεύματος είναι η ικανότητα για δημιουργικό αυτοπροσδιορισμό, με την οποία έχει τη ζωή του από τον εαυτό του και για τον εαυτό του, ως αυτοδιάθεση. Αυτή η απόλυτη ελευθερία είναι χαρακτηριστικό μόνο του απόλυτου, θεϊκού πνεύματος, του οποίου η ζωή δεν έχει κανένα δεδομένο για τον εαυτό του, αλλά είναι εξ ολοκλήρου η αυτο-θέση του, που είναι η φύση του. Η φύση και η ελευθερία ταυτίζονται εδώ. η φύση είναι πνευματική και επομένως ελεύθερη. Στο απόλυτο πνεύμα δεν υπάρχει θέση για την ίδια τη διάκριση ή την αντίθεση μεταξύ της ελευθερίας, ως αυτοθέσεως, και της δοτικότητας, ως αναγκαιότητας (ή φύσης). Η ελευθερία και η αναγκαιότητα καλύπτονται επαρκώς σε εκείνη την αρχή της ύπαρξης του θείου, δηλ. του τριαδικού πνεύματος, που είναι η αγάπη. Η αγάπη είναι ελεύθερη αναγκαιότητα, αναγκαιότητα ως ελευθερία. Ο Θεός, ελεύθερος ως Πνεύμα, στη θέση του εαυτού Του είναι υψηλότερη από τη σχέση μεταξύ ελευθερίας και φυσικής αναγκαιότητας. Ωστόσο, η ελευθερία μπορεί να βρεθεί όχι μόνο στη ζωή του πνεύματος, ως η σχέση μεταξύ προσωπικότητας και φύσης, αυτοθέσεως και δοτικότητας, αλλά και στην προσωπική αυτοσυνείδηση ​​ως τέτοια, με καθαρή διαύγεια. Το Εγώ περιέχει επίσης την αυτο-θέση του Εγώ, και αυτή είναι μια καθαρή πράξη ελευθερίας, που πραγματοποιείται προ-φυσικά και εξωφυσικά. Η αυτο-θέση του εαυτού περιλαμβάνει ήδη την ελευθερία, υπάρχει μια ελεύθερη πράξη. Επομένως, η προσωπική αυτοσυνείδηση ​​φέρει μέσα της την πνοή της ελευθερίας. περιέχει την ελευθερία ως κύριο θέμα της ζωής του πνεύματος. Εγώ, όπως είμαι, ελεύθερα, δηλαδή αυθόρμητα. Μπορούμε να εφαρμόσουμε αυτήν την ελευθερία στον απόλυτο, θείο Εαυτό, ως καθαρό αυτοθέσιμο, αλλά και στον κτισμένο εαυτό ως εικόνα του θείου Εαυτού. Ωστόσο, αυτή η καθαρή αυτοθέση, που είναι χαρακτηριστικό μόνο του απόλυτου Εαυτού, προφανώς δεν μπορεί να αποδοθεί στο δημιουργημένο. Ο κτιστός εαυτός ωστόσο δημιουργείται, δηλαδή αφυπνίζεται από τον Θεό στην ύπαρξη. Ωστόσο, αυτή η αφύπνιση δεν περιέχει μόνο τη θεία πράξη της δημιουργίας, αλλά περιλαμβάνει επίσης, όπως λέγαμε, ένα θείο ερώτημα προς το κτισμένο, αν τίθεται, γιατί ο ίδιος ο Θεός δεν μπορεί να θέσει τον προσωπικό εαυτό με μια δημιουργική πράξη πάνω από αυτόν, χωρίς τον εαυτό του. Αυτό δεν είναι περιορισμός της παντοδυναμίας του Θεού, που εκδηλώνεται πλήρως σε αυτήν την αφύπνιση για την ύπαρξη κτιστή αυτοσυνείδηση ​​(επιπλέον, αυτή η δημιουργική πράξη δημιουργίας ενός κτιστού εαυτού είναι η πιο εκπληκτική στις ενέργειες της θείας παντοδυναμίας που εκδηλώνεται στη δημιουργία του κόσμου), αλλά η παντοδυναμία δεν είναι αυτή η αυθαιρεσία που ενεργεί σε αντίθεση με την έννοια του Το πνεύμα δεν είναι πράγμα, και δεν μπορεί να δημιουργηθεί ως πράγμα, δηλαδή όπως ολόκληρος ο φυσικός κόσμος, μέσω του δημιουργικού. Εγώ, ως εγώ, μπορώ να είμαι μόνο αυτοθέσιμος, και επομένως, κατά τη δημιουργία, ας απευθύνεται ερωτηματικά το επιτακτική δημιουργική Ι προς το κτιστό, αλλά και αυτοθετικό, Ι. Επομένως, αν και ο κτιστός εαυτός τίθεται από τον Θεό, σε αυτήν τη δημιουργία τίθεται και από Αυτόν. Αυστηρά μιλώντας, η δημιουργική πράξη δημιουργεί μόνο τη δυνατότητα αυτοτοποθέτησης, η οποία πραγματοποιείται από το εγώ ο ίδιος, λέγοντας το ναι μου. 277 Αυτή η ελευθερία του αυτοθεωρούμενου εαυτού περιέχει ήδη την εικόνα του Θεού στο κτιστό πνεύμα, τον άνθρωπο και τον άγγελο. Ολόκληρος ο ζωικός κόσμος, που δημιουργήθηκε στη «ζωντανή ψυχή», δημιουργείται με μια άμεση πράξη της παντοδυναμίας του Θεού, θα λέγαμε, υλικά, ακριβώς μέσω της εντολής του Θεού στη γη: «ας παράγει η γη ζωντανές ψυχές ανάλογα με το είδος της» Γεν. 1, 24, και κατά συνέπεια: «ας παράγει το νερό ζωντανά πλάσματα και ζωντανά πλάσματα» (1, 20). Η γη είναι η πρωταρχική ύλη και είναι η μητέρα όλων των γήινων πραγμάτων. Ωστόσο, αυτή η άμεση δημιουργία δεν ισχύει για τον άνθρωπο, αλλά η συμβουλή του Θεού γι' αυτόν λαμβάνει χώρα: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα μας — και ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Του» (26-7). Η δημιουργία κατ' εικόνα Θεού είναι διαφορετική από ολόκληρο τον κτιστό κόσμο. περιλαμβάνει δημιουργημένη αυτο-θέση, την ίδια και για τον αγγελικό και τον ανθρώπινο εαυτό. Υπό αυτή την έννοια, το άκτιστο του κτιστού εαυτού περιέχει ήδη γι' αυτόν τη δυνατότητα μιας απόκλισης προς τη θεϊκότητα του εαυτού. Στο βαθμό που ένα άτομο βλέπει τον Θεό ως το Πρωτότυπο του, έχει επίσης επίγνωση της δημιουργίας του, δηλαδή της μεταφυσικής μη πρωτοτυπίας, γνωρίζει τον εαυτό του ως αντανάκλαση σε μια σταγόνα ύπαρξης του Θείου ήλιου. Ταυτόχρονα, σε αυτήν την ελεύθερη αναγνώριση του εαυτού του μόνο ως εικόνας του Άλλου, του Πρωτότυπου, εκδηλώνεται και η αγάπη γι' αυτόν τον Άλλο, δηλαδή για τον Θεό, ως σφραγίδα του Λόγου, Υιό του Θεού: ο Υιός αγαπά τον Πατέρα και ο άνθρωπος, αγαπώντας τον Θεό, βλέπει τον εαυτό του μόνο ως εικόνα του Δημιουργού του, έχοντας ύπαρξη από Αυτόν. Θέτει ελεύθερα τον εαυτό του ως εικόνα, εκτελεί μια πράξη κένωσης αγάπης. Αλλά μόλις απομακρυνθεί από αυτόν τον Ήλιο και απορρίψει την κένωση, μένει μόνος με τον εαυτό του, στη συνείδηση ​​της δικής του Εωσφορικής θέσης του εαυτού του. Τότε μόνο γνωρίζει μέσα του τη δική του πηγή και το πρωτότυπο, ως ο ίδιος ο Θεός, και έτσι μεταμορφώνει τον δημιουργημένο εαυτό του σε ψευδο-θείο εαυτό. Αυτός είναι ο δρόμος του Σατανά, που έσβησε την αγάπη και έπεσε σε έναν μοναχικό εγωισμό, και γενικά ο δρόμος της θεότητας του εαυτού, οντολογικά ανοιχτός στον άνθρωπο ακριβώς στον χαρακτήρα του αυτοθεωρούμενου εαυτού. Άρα, η εικόνα του Θεού, και ακριβώς η εικόνα του Υιού, στην προσωπική αυτοσυνείδηση ​​του κτιστού εαυτού συνίσταται στο ότι με ελεύθερη αγάπη αναγνωρίζει τον εαυτό του ως εικόνα του Πρωτότυπου, δηλαδή έχει την προσωπικότητά του ως όχι δική του, δίνοντάς την στον Θεό. Η υιότητα του Θεού με αυτή την έννοια ενυπάρχει στον ανθρώπινο εαυτό, ως οντολογικός προκαθορισμός, και ταυτόχρονα δεδομένη για την ελευθερία του. Στον άνθρωπο, ο εαυτός δίνεται στον άνθρωπο και καλείται να κατανοήσει αυτόν τον Θείο Εαυτό, που για αυτόν είναι και το Θείο Εσύ, και ο δημιουργημένος εαυτός του κοιτάζει προσευχητικά στον απόλυτο Εαυτό. 278 Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο εκφράζεται περαιτέρω στη σχέση του ανθρώπου με τον φυσικό κόσμο, που είναι και η ίδια του η φύση. Ο άνθρωπος έχει μια φύση που του ανήκει ως δικό του ανθρώπινο κόσμο, με τον οποίο συνδέεται μέσω μιας ψυχής, παρόμοιας με ολόκληρο τον ζωικό κόσμο, και ενός σώματος, που τον κάνει πολίτη του υλικού κόσμου. Αυτή η σύνδεση ανθρώπου και κόσμου περιέχει την εικόνα του Θεού στη φύση Του, στη Θεία Σοφία. Ο κόσμος είναι πλασμένος Σοφία, δημιούργησε την ανθρωπότητα, που έχει ως βάση την ουράνια Σοφία. Αυτός ο κόσμος δόθηκε στον άνθρωπο για να κυριαρχήσει πάνω του και να καλλιεργήσει τον κήπο του Θεού σε αυτόν. Όντας εν δυνάμει άνθρωπος, ανήκοντας στον άνθρωπο, πρέπει να εξανθρωπιστεί μέχρι τέλους από αυτόν, να γίνει διάφανος στον άνθρωπο. Η κατοχή του κτιστού κόσμου κάνει την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο να αποκαλύπτεται πληρέστερα παρά στις ασώματες τάξεις των αγγέλων, που δεν έχουν δικό τους κόσμο, τη δική τους φύση, αλλά «υπηρετούν» τον άνθρωπο και τον ανθρώπινο κόσμο. Ο άνθρωπος είναι ο λόγος του κόσμου και είναι και ο δημιουργός του, σαν κοσμουργός, ο καλλιτέχνης του. Ωστόσο, η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, ως κτιστού θεού, είναι μόνο η εικόνα του Θεού στη Σοφία, η οποία, έχοντας βάση για τον εαυτό της στο Πρωτότυπο, στην ύπαρξή της διαφέρει σημαντικά από αυτήν. Πρώτον, η Θεία Σοφία, ως η αυτοαποκάλυψη του αληθινού Θεού, είναι εντελώς υποστασιοποιημένη και εντελώς διάφανη, όπως η ίδια η ζωή του Θεού. Επομένως, δεν υπάρχει δεδομένο ή δυνατότητα σε αυτό. είναι η απόλυτη ζωή του Θεού, είναι ο Θεός (Θεός). Εν τω μεταξύ, ο φυσικός κόσμος στον άνθρωπο και έξω από τον άνθρωπο είναι δεδομένος για τον άνθρωπο, εξάλλου, ως αναγκαστική αναγκαιότητα που τον διακατέχει και όχι αυτός. Για την πνευματική του ελευθερία εμφανίζεται ως δεσμά φυλακής (όχι μόνο στον Φαίδωνα του Πλάτωνα, αλλά και στον Απόστολο Παύλο: «Ο άθλιος άνθρωπος που είμαι, που θα με ελευθερώσεις από αυτό το θνητό σώμα»). (Ρωμ. 7:24). Φυσικά, αυτό αναφέρεται στην κατάσταση του κόσμου και των πεσόντων και υπαρκτών κάτω από την κατάρα για τις αμαρτίες του ανθρώπου. Αλλά ακόμη και πριν από την πτώση, η φύση ήταν δεδομένη στον άνθρωπο και αναγκαστική ανάγκη, από την οποία, εντός ορισμένων ορίων, ελευθερώθηκε σκόπιμα με τη δύναμη του Θεού: ήταν «ο Θεός φύτεψε τον παράδεισο στην Εδέμ στα ανατολικά και έβαλε τον άνθρωπο εκεί» (Γεν. 2:8), αλλά έξω από τον παράδεισο παρέμενε ολόκληρος ο αφώτιστος κόσμος, στον οποίο εκτέθηκαν οι πρώτοι γονείς για την αμαρτία. Ο άνθρωπος δεν είχε ακόμη αποκτήσει τον κόσμο και ο κόσμος, όντας σοφικός στην ύπαρξή του, δεν άνοιξε στη σοφία του για τον άνθρωπο. Αντίθετα, μάλλον έκλεισε μέσα του μετά την εκδίωξη από τον παράδεισο, που αποκάλυψε στον άνθρωπο ένα είδος προκαταρκτικής εικόνας του κόσμου στη σοφία του. Ο Αδάμ δεν μπόρεσε ακόμη να καταλάβει τον κόσμο στη σοφία του, γιατί αυτός ο κόσμος δεν δόθηκε σε ένα άτομο στη μονοϋπόσταση του, ακόμη και στον προπάτορα Αδάμ, αλλά μόνο σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στην πολυυπόσταση του και στη συνδιαλλαγή του κατά την εικόνα της Αγίας Τριάδας. Ο κόσμος, λοιπόν, που εμφανίστηκε μπροστά στον άνθρωπο ως γεγονός και δεδομένο, του δόθηκε ως έργο («έργο») ή δυνατότητα παραδείσου, για να κατοικήσει ο άνθρωπος σε αυτόν και να αποκαλύψει την ανθρωπιά του. Επιπλέον, η σχέση του ίδιου του ανθρώπου με τη φύση δεν ήταν σταθερή για τον ίδιο, ως κτισμένο πνεύμα, στον αυτοπροσδιορισμό του σε σχέση με τη φύση του. Η φύση του Θεού, η Θεία Σοφία, είναι πνευματική από την πνευματικότητα του Θεού. Ο Θεός είναι Πνεύμα και στην υπόστασή Του και στη φύση Του, που είναι η ζωή Του. Αλλά η φύση του κόσμου από μόνη της δεν είναι πνευματική, αλλά μόνο ψυχοσωματική, είναι «σάρκα», δηλαδή μια ζωντανή και ζωντανή φύση, οργανωμένη στα διαφορετικά της επίπεδα. Μπορεί (και πρέπει) να γίνει πνευματική, επικοινωνώντας με τις επιταγές του πνεύματος και πνευματοποιούμενη σε αυτό, χάνοντας τη «σαρκική» αυτονομιμότητά της. Αλλά με την ψυχοσύνθεσή της, η φύση εισάγεται στη ζωή του πνεύματος, αφού ο άνθρωπος είναι ένα ενσαρκωμένο πνεύμα, και μια σταθερή ισορροπία μεταξύ πνεύματος και σάρκας μπορεί να βρεθεί μόνο από τον εαυτό του, από την πραγματικότητά του. Ο Αδάμ, σε σχέση με αυτόν τον αυτοπροσδιορισμό, έμοιαζε με ένα νεογέννητο που χρειαζόταν να δοκιμάσει και να ασκήσει τις πνευματικές του δυνάμεις (για τις οποίες ο Θεός του έδωσε την εντολή, συμβολίζοντας αυτό το κάλεσμα στη συνάφειά του). Αν και στον άνθρωπο δόθηκε πλήρης δύναμη και βοήθεια γεμάτη χάρη στη δημιουργία του, ακόμα και με όλα αυτά έπρεπε να δείξει το μερίδιό του στη συμμετοχή του στη δημιουργία του μέσω της ελεύθερης αυτοδιάθεσης. Έχοντας μέσα του, σαν να λέγαμε, δύο κέντρα ύπαρξης, πνευματικό και κτιστό, ο άνθρωπος έκανε την επιλογή του, παρεκκλίνοντας προς τη σάρκα, υποτάσσοντας το πνεύμα του στα καλέσματά της και δεν τα κυριάρχησε πνευματικά. Αυτό είναι το οντολογικό γεγονός που συμβολίζεται στη Βίβλο ως παραβίαση μιας εντολής ή πτώση. Ο Αδάμ, ως δυνητικός Θεάνθρωπος, στα βάθη του πνεύματός του είχε την ευκαιρία να μετέχει στη θεία ζωή, να ζήσει κατά τη θεϊκή φύση, και από αυτό να αντλήσει δύναμη για τη σοφοποίηση του κόσμου, για την αποκάλυψη της κτιστής Σοφίας σε αυτόν. Αντίθετα, έκλεισε αυτόν τον δρόμο προς τη θεϊκή ζωή μέσα του, πέθανε πνευματικά και μάλιστα έπαψε να είναι εν δυνάμει θεάνθρωπος, αλλά έγινε φυσικός άνθρωπος. Και η φύση εμφανίστηκε μπροστά του όχι ως Σοφία, αλλά ως δημιουργημένο πρόσωπο, «πεσμένη ή σκοτεινή Σοφία», εικόνα ανυπαρξίας, δηλ. η υλικότητα, σε ακατάλληλη και ανώμαλη, διεστραμμένη κατάσταση, όπως η γη, καταραμένη για τον άνθρωπο μαζί με όλη τη δημιουργία, αναστενάζοντας με αυτούς που την κατέκτησαν. Και ξεκίνησε μια διαφορετική ζωή για τον άνθρωπο στη χώρα της εξορίας. Ο Χριστός, που προοιωνιζόταν στην εικόνα του ανθρώπου, η εικόνα του Θεού, η εικόνα του Χριστού, επισκιάστηκε μέσα του. Ο άνθρωπος έκανε ένα αδικαιολόγητο βήμα προς τον φυσικό, ζωικό κόσμο, βάζοντας την κατανάλωση της σάρκας (απαγορευμένο φρούτο) πάνω από την τροφή που του δίνεται - να κάνει το θέλημα του Πατέρα και να κάνει το έργο Του, όπως διδάσκει το παράδειγμα του Νέου Αδάμ - Χριστού (Ιωάννης 4:34). Αντί για την τροφή του δέντρου της ζωής, που ήδη προεικόνιζε την ουράνια τροφή, τον άρτο της ζωής (6, 51), ο άνθρωπος έτρωγε από την τροφή της επίγειας γνώσης του καλού και του κακού, και έτσι μπήκε στο μονοπάτι του μαγικού, δηλ. φυσικός, όχι πνευματικός, όχι η κυριαρχία του κόσμου από τον Χριστό» και μέσω αυτού, αντί για την αθώα αίσθηση του σώματός του, ο άνθρωπος κυριεύτηκε από τον κακό αισθησιασμό της σάρκας, εναντιούμενος στο πνεύμα, που από μόνο του φέρει τη δική του καταδίκη - ντροπή: πριν από την πτώση του ανθρώπου, οι πρώτοι γονείς, γυμνοί, δεν ντράπηκαν για τη γυμνότητα τους. ένα ζώο, ενεπλάκη στον κόσμο των ζώων, και έτσι έπεσε κάτω από αυτόν, γιατί στον κόσμο των ζώων παραμένει η ζωώδης αθωότητα, που αντιστοιχεί στη ζωώδη ψυχή, τα ζώα δεν γνωρίζουν τη φθορά, την οποία είναι προσβάσιμη μόνο στον άνθρωπο: όσο μεγαλύτερο είναι το ύψος, τόσο πιο βαθιά είναι η πτώση και αυτό που είναι φυσικό για το ζώο, όπως είναι η νόρμα του ζώου, δηλαδή η πτώση του ανυψώνοντάς το στο μέτρο της πνευματικότητας που του είναι προσιτό, φέρνοντάς το στον Θεό, όντας βασιλιάς, προφήτης και ιερέας του ζωικού κόσμου, ο άνθρωπος ταπείνωσε τον εαυτό του πλησιάζοντάς τον, και μέσω αυτού αποδυνάμωσε την πνευματική του δύναμη και δύναμη πάνω στον κόσμο. Η εικόνα του Θεού που δόθηκε στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία του είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ομοίωση του: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα μας, καθ' ομοίωσή μας» (Γέν. 1:26). Η εικόνα και η ομοίωση σχετίζονται μεταξύ τους ως δεδομένα, επενδυμένα από τον Θεό - η σοφική εικόνα του ανθρώπου, και δεδομένη, το έργο του ίδιου του ανθρώπου, με το οποίο πρέπει να συνειδητοποιήσει τη δική του εικόνα στη δημιουργική ελευθερία, στη σοφοποίηση του εαυτού του και όλης της δημιουργίας. Η εικόνα του Θεού είναι μια οντολογική, αναπόσπαστη βάση, εκείνη η αρχική δύναμη που επενδύεται σε έναν άνθρωπο για τη ζωή και τη δημιουργικότητά του. Μπορεί να αυξάνει και να μειώνεται μέσα του, να λάμπει και να σκουραίνει, ανάλογα με την ελευθερία του. Η ομοιότητα είναι μια εικόνα της Θείας δημιουργικότητας και της αιώνιας πραγματικότητας του πνεύματος. Η ομοίωση του Θεού στον άνθρωπο είναι η ελεύθερη συνειδητοποίηση από τον άνθρωπο της εικόνας του. Σύμφωνα με τη σκέψη του Θεού, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό για δημιουργική εργασία στον εαυτό του και στον κόσμο, όπως μαρτυρά και ο ίδιος ο Θεάνθρωπος, στον οποίο ταυτίζονται η εικόνα και η ομοίωση: «Ο Πατέρας μου εργάζεται ως τώρα, και εγώ εργάζομαι» (Ιωάν. 5:17). Ο δρόμος του να γίνεις, ως να γίνεις σαν Θεός, για έναν άνθρωπο είναι ένας δρόμος δύσκολος, γεμάτος πειρασμούς και απαιτεί προσπάθεια με ασταθή ισορροπία προς όλες τις κατευθύνσεις, αλλά, ταυτόχρονα, είναι μια βασιλική, θεϊκή πορεία, όπως η οδός της ελευθερίας. Ο άνθρωπος ανήκει στον εαυτό του, αλλά εξακολουθεί να βρίσκεται στον κόσμο, που του ανήκει, όπως και στον κόσμο. Επιπλέον, ο ίδιος δεν εξερευνάται, και ο κόσμος για αυτόν είναι ένα ακόμη αδοκίμαστο πεδίο, και ταυτόχρονα το πλάτος και το βάθος της δικής του ζωής. Σε ποιο βαθμό υπήρχε χώρος για πειρασμούς εδώ; Ήταν δυνατό, όπως εγγενώς εγγενές στην ίδια τη φύση της δημιουργίας και στην ελευθερία της. Το πλάσμα, στην αδοκίμαστη και ακατάκτητη κατάστασή του, είναι οντολογικά ασταθές και με αυτή την έννοια φέρει μαζί του έναν ορισμένο κίνδυνο αποτυχίας, τον οποίο στη θυσιαστική του κήνωση αναλαμβάνει η αγάπη του Θεού. Πρώτον, η ζωή ενός πλάσματος ξεκινά με την εφηβεία και ακόμη και, σαν να λέγαμε, με ένα νεογέννητο, δηλαδή απειρία, απειρία και άγνοια του εαυτού του, και η παιδική ηλικία, αν και αθώα, είναι ανυπεράσπιστη από τους πειρασμούς. Ο Θεός, ενώ διατηρεί την ελευθερία, αφήνει τον άνθρωπο στην τύχη του (αυτό το εκμεταλλεύτηκε το φίδι για να τον βάλει σε πειρασμό). Δεύτερον, η δημιουργημένη ελευθερία στα όριά της είναι μια περιοχή διαφορετικών δυνατοτήτων και επιλογής μεταξύ τους (που δεν υπάρχει για τη θεϊκή ελευθερία). πρέπει ακόμα να διανύσει το μονοπάτι της απελευθέρωσης από αυτή την κακή ελευθερία της ανωριμότητας πριν εδραιωθεί σε μία μόνο και φυσική δυνατότητα για τον εαυτό του, που αντιστοιχεί στον εσωτερικό αρχέγονο κανόνα της ύπαρξης. Τρίτον, η μεταφυσική φύση της δημιουργίας, που έχει ως βάση της το τίποτα, το κενό, την άβυσσο, είναι γεμάτη με τον κίνδυνο αυτό το τίποτα να δυνητοποιηθεί μέσω της ανθρώπινης ελευθερίας και να ανοίξει η άβυσσος. Τίποτα δεν είναι ένα στρώμα, όπως οι πόροι: ο εσωτερικός περιορισμός της ύπαρξης, όπως το γίγνεσθαι. Και μέχρι να ολοκληρωθεί ο σχηματισμός και η εικόνα να μην ταυτιστεί με την ομοιότητα, αυτός ο περιορισμός μπορεί να αποτελέσει πηγή αδικαιολόγητης αυτοεπιβεβαίωσης, πλασματικού εγωισμού (που είναι ήδη αποτυπωμένος στη χωρική αμοιβαία αδιαπέραστη), ως δύναμη φθοράς και «άυπνου» χάους που «ανακατεύει» μέσα του. Τέταρτον, (και οντολογικά πρώτον), το κτισμένο πνεύμα είναι γεμάτο με τον σατανικό πειρασμό της αυτοταυτότητάς του, της αναγνώρισης του εαυτού του ως πρωτότυπου. Σύμφωνα με όλα αυτά, εικόνα και ομοίωση συνδέονται μεταξύ τους ως βάση και στόχος, δεδομένο και δεδομένο, άλφα και ωμέγα, αρχή και τέλος, και επομένως ο κόσμος, μετά τη δημιουργία του οποίου ο Θεός μπορούσε να αναπαυθεί από τα έργα Του, δημιουργήθηκε μόνο στα θεμέλιά του, ενώ η πληρότητα του επιτεύγματος μπορεί να επιτευχθεί μόνο με τον άνθρωπο, με τη συμμετοχή του (όπως η δημιουργία του κτιστού εαυτού δεν είναι μόνο η θέση του). Η δημιουργία του κόσμου γίνεται από τον άνθρωπο, και αυτό είναι ένα μακρύ, δύσκολο μονοπάτι ελευθερίας, που, μιλώντας αφηρημένα, κρύβει από μόνο του τον κίνδυνο να μην πετύχει ο κόσμος, να καταρρεύσει στο τίποτα ή, τουλάχιστον, να χαλάσει τελείως, να γίνει το βασίλειο του πρίγκιπα αυτού του κόσμου, που βασιλεύει μαζί με τους αγγέλους του πάνω στη λυσσασμένη ανθρωπότητα. Ωστόσο, αυτός ο πρώτος κίνδυνος καταστροφής και αφανισμού του κόσμου, η μετατροπή του σε τίποτα και η πλήρης αποτυχία της δημιουργίας του εξαλείφεται από το γεγονός ότι ο κόσμος, δημιουργημένος ως κτιστή Σοφία, εμπεριέχοντας μέσα του τις θεϊκές ιδέες της ύπαρξης και επιπλέον, συμπεριλαμβανομένων των άκτιστων σπινθήρων των Θείων - αγγελικών και ανθρώπινων πνευμάτων, δεν μπορεί να μετατραπεί ξανά σε τίποτα, μεταφυσικά. Είναι άφθαρτο τόσο στην εικόνα της δημιουργίας του όσο και στο περιεχόμενό του. Επιπλέον, περιέχεται προνοιακά στο χέρι του Θεού και σώζεται από αυτό. Αυτή η ιδέα της καταστροφής του κόσμου, ως οντολογικό παράδοξο, πρέπει να απορριφθεί εντελώς. 279 Η αυτοκτονία του κόσμου, την οποία, κατά την εικόνα της βουδιστικής νιρβάνας, φαντάζονται ορισμένοι απαισιόδοξοι φιλόσοφοι Schopenhauer και Hartmann, ο Kantian Renouvier, είναι οντολογικά αδύνατη, γιατί ο κόσμος περιέχει άφθαρτα στοιχεία. Και, επιπλέον, η πνευματικά συνειδητή, προσωπική ύπαρξη είναι δυνατή μόνο με την παρουσία μιας μεταφυσικής βούλησης για ζωή, η οποία δεν επιτρέπει τη μεταφυσική αυτοκτονία. Επομένως, ο Σατανάς, όντας φορέας μιας προσωπικής αρχής, απέχει τόσο πολύ από το να αυτοκτονήσει και, αντίθετα, αγωνίζεται να εγκαθιδρύσει το βασίλειό του σε αυτόν τον κόσμο. Ο κόσμος είναι άφθαρτος, και οι δρόμοι του Θεού είναι ανεξιχνίαστοι στην ολοκλήρωση των έργων του Θεού. Αυτό το μακρύ και δύσκολο μονοπάτι της συνεχούς εκπλήρωσης του κόσμου από τον Θεό μαζί με τον άνθρωπο ονομάζεται Πρόνοια του Θεού, «οικονομία» και στο κέντρο αυτού του μονοπατιού βρίσκεται η ενσάρκωση. Με βάση όλα αυτά που ειπώθηκαν, τίθεται φυσικά το ερώτημα: πού πρέπει να δούμε την τελική αιτία της πτώσης του ανθρώπου; Στον πειρασμό, είτε για το φίδι, χωρίς το οποίο ο πειρασμός δεν θα είχε συμβεί, είτε στην ίδια τη φύση του Αδάμ; Προφανώς το τελευταίο. Η εντολή του Θεού απευθυνόταν σε αυτόν, τον ίδιο τον Αδάμ, στην ελευθερία του. Περιείχε μια ερώτηση στην οποία ήταν δυνατή μια διαφορετική απάντηση: ναι ή όχι. Και εξαρτιόταν από το ίδιο το άτομο. Δεν υπάρχει λόγος να υποστηρίξουμε ότι ο ίδιος ο άνθρωπος - σε ένα ή άλλο στάδιο της ανάπτυξής του, στον Αδάμ ή στους Αδαμίτες - δεν μπορούσε να πέσει ή να απορρίψει τον Θεό, ακόμη και εκτός από την υπόδειξη του φιδιού, το οποίο συνειδητοποίησε μόνο αυτή τη δυνατότητα στον άνθρωπο. Η ενοχή του ίδιου του Αδάμ, που βασίζεται ακριβώς στην ελευθερία του, άρα και στην ευθύνη του, επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι ο Θεός (Γεν. 2:1) ρωτά πρώτα τον ίδιο τον Αδάμ αν έφαγε τον απαγορευμένο καρπό και μόνο μετά την Εύα, που είχε άμεσες σχέσεις με το φίδι, και τους καταδικάζει ως πλήρως υπεύθυνους για την πράξη τους. Ωστόσο, την ίδια στιγμή, η κεντρική θέση του ανθρώπου στον κόσμο δεν αλλάζει ως αποτέλεσμα της Πτώσης και της εκδίωξης από τον παράδεισο: αν λέγεται για τον παράδεισο ότι ο άνθρωπος εγκαταστάθηκε σε αυτόν για να τον «καλλιεργήσει και να τον φυλάξει» (Γεν. 2:15), τότε ο άνθρωπος εκδιώκεται από τον παράδεισο «για να καλλιεργήσει το έδαφος από το οποίο ελήφθη» (3:23). Εδώ, βέβαια, φυσικά όχι μόνο η γη ως καλλιεργήσιμη γη, η πηγή της ανθρώπινης διατροφής, αλλά γενικά η πρώτη γη από την οποία ο Θεός δημιούργησε το ανθρώπινο σώμα. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, η πτώση του ανθρώπου επήλθε μέσω πειρασμού που προήλθε από τον πνευματικό κόσμο στον οποίο είχε προηγουμένως γίνει η πτώση. Αυτό δεν είναι φυσικά τυχαίο για τον άνθρωπο, γιατί η σύνδεση με τον πνευματικό κόσμο είναι μέρος της πληρότητας της ανθρωπιάς του και πηγάζει από την συνανθρωπότητα των αγγέλων. 280 Επομένως, το να εμποδίζεται η πρόσβαση ενός ατόμου στον πνευματικό κόσμο, για χάρη του κινδύνου του πειρασμού από τον Σατανά, θα σήμαινε να μειώσει την ανθρωπιά του και θα αντέβαινε στη δομή του κόσμου στον πυρήνα του, ως «ουρανός και γη». Ποιος είναι ο πειρασμός του Σατανά; Δεν ακολουθεί το ανοιχτό σατανικό μονοπάτι στο οποίο παρέσυρε τους αγγέλους του να κατευθύνουν την εξέγερση κατά του Θεού, προς τον αντίθεο στο όνομα της ίδιας του της θεότητας του εαυτού του, μέσω μιας άμεσης άρνησης να συνειδητοποιήσει την εικόνα του Θεού σε κτιστή ομοίωση. Αν και στην πνευματική υπόσταση του ανθρώπου υπάρχει η δυνατότητα ενός τέτοιου πειρασμού του Σατανά, ο Σατανάς δεν πειράζει τον άνθρωπο με αυτόν, ίσως αφήνοντας αυτό για τον μελλοντικό «άνθρωπο της ανομίας» (Β' Θεσ. 2:3-10) και το «θηρίο» με τον ψευδοπροφήτη του (Αποκ. 13). Επομένως, το προπατορικό αμάρτημα δεν είναι σατανικό, αλλά ανθρώπινο, και ο άνθρωπος εμπλέκεται σε αυτό μέσω εξαπάτησης (γιατί «ο Σατανάς είναι ψεύτης και πατέρας του ψεύδους» Ιωάννης 8:44). Ο πειρασμός του Σατανά ξεκινά από τον καθορισμό της θέσης του ανθρώπου στη φύση, στρέφεται σε αυτόν ως φυσικό ον, που έχει τη δική του σοφία ως έμφυτο κανόνα στη βάση της σχέσης του με τον κόσμο. Αυτός ο εσωτερικός κανόνας για ένα ανήλικο άτομο εμφανίζεται ως εντολή του Θεού: ένα άτομο πρέπει να αποφασιστεί στον κόσμο στο όνομα του Θεού, και όχι με αυτοκυριαρχία, υποταγμένο στην πραγματικότητα στη σάρκα. Και ο Σατανάς εξαπάτησε την αφέλεια της Εύας και μέσω του Αδάμ της, μπερδεύοντας, σκοτεινώνοντας την αυτογνωσία τους, ενσταλάσσοντάς τους την ιδέα ότι κλήθηκαν να γίνουν θεοί σε αυτόν τον κόσμο όχι μέσω της υπακοής στον Θεό και, επομένως, όχι μέσω πνευματικών επιτευγμάτων, αλλά τρώγοντας τους καρπούς αυτού του κόσμου, ως μαγικό μέσο για να κυριαρχήσει ο άνθρωπος στον κόσμο. Ο Θεός δεν έχει «γνώση του καλού και του κακού», γιατί ο Θεός δεν «γνωρίζει» το κακό που δεν δημιούργησε. Αλλά η γνώση του καλού και του κακού γίνεται εγγενής στο κτισμένο ον στη σχετικότητα και τον περιορισμό του, αφού είναι βυθισμένος σε αυτή τη σχετικότητα, στην εγωπάθειά του ή στην ευσέβεια του και δεν γίνεται θεός κατά χάρη, αλλά «θεός που γνωρίζει το καλό και το κακό» στην κτιστή αυτοβούληση. Ωστόσο, ακόμη και στον ίδιο τον πειρασμό, οι πρωτόγονοι δεν ήθελαν το κακό και δεν επαναστάτησαν εναντίον του Θεού, αν και απομακρύνθηκαν από Αυτόν με την ανυπακοή. Εκείνοι όμως, αφού έπεσαν σε παρεξήγηση για τον εαυτό τους και για τη σχέση τους με τον κόσμο, στην πραγματικότητα, χωρίς να το θέλουν οι ίδιοι, απομακρύνθηκαν από τον Θεό στον κόσμο, και μέσω αυτού αποκαλύφθηκε αμέσως μέσα τους η αδυναμία της κτιστής φύσης τους ακριβώς στη σχέση της με τον κόσμο. Η κρίση του Θεού για τον άνθρωπο, καταδικάζοντάς τον σε εξάρτηση από τη φύση, την ασθένεια, τη φτώχεια, την εργασία και τη θνητότητα, είναι μόνο μια αποκάλυψη του τι συνέβη στον άνθρωπο όταν ο ίδιος παραβίασε τον κανόνα της ύπαρξής του και γι' αυτό έγινε αφύσικο. Η περαιτέρω αποκάλυψη της δύναμης της αμαρτίας στον άνθρωπο πηγαίνει και προς τις δύο κατευθύνσεις, τόσο πνευματική όσο και σαρκική. Από τη μια πλευρά, η ανθρωπότητα γίνεται «σάρκα» με την έννοια ότι η φύση κυριαρχεί στο πνεύμα στον άνθρωπο. Από την άλλη πλευρά, στον πρακτικό αθεϊσμό, αναπτύσσεται, ας πούμε, η σατανική ιδεολογία της πάλης με τον Θεό, ακόμη και με την ίδια την ιδέα Του. Ένας τρελός άνθρωπος θέλει να καταστρέψει την εικόνα του Θεού μέσα του, καταργώντας εντελώς την ίδια τη σκέψη του Θεού. Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο είναι άφθαρτη, αλλά, όντας επισκιασμένη και παραμορφωμένη, πρέπει να αποκατασταθεί και να αποκαλυφθεί. Αυτή η αποκατάσταση είναι το έργο της οικονομίας του Θεού, η «σωτηρία» του κόσμου, που υποσχέθηκε ο Θεός κατά την εκδίωξη των πρώτων γονέων μας από τον παράδεισο, Εάν ο άνθρωπος δεν ήταν ένα γενικό ον, που αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως ανθρώπινη φυλή στο χρόνο και επομένως είχε ιστορία, η πτώση του ανθρώπου θα φαινόταν ανεπανόρθωτη στην ίδια την ανθρωπότητα, όπως αποδείχτηκε, κατά μια έννοια, ανεπανόρθωτη στον Σατανά μέσα στον πνευματικό κόσμο. Αλλά ο άνθρωπος είχε ακόμη μέλλον για τον εαυτό του και, στην προφητική γνώση αυτού του μέλλοντος, ο Αδάμ ονόμασε τη γυναίκα του Εύα, δηλαδή Ζωή, αμέσως μετά την εκδίωξη από τον παράδεισο, και είχε ήδη δοθεί μια υπόσχεση για το σπέρμα της Γυναίκας στην πρόταση του Θεού, ως το Πρώτο Ευαγγέλιο. Η ασθένεια της αμαρτίας στην ιστορία του ανθρώπινου γένους όχι μόνο εξαπλώθηκε και βάθυνε, αλλά και ξεπεράστηκε, μέχρι που ξεπεράστηκε σε τέτοιο βαθμό που αυτός ο νέος σπόρος προήλθε από την Παρθένο Γυναίκα - τον Υιό του Ανθρώπου. Η πτώση του ανθρώπου είχε καθοριστική σημασία όχι μόνο για τον ίδιο, αλλά και για τη φύση. Καλείται να είναι αφέντης της, να εξανθρωπίσει τη φύση, να γίνει το πνευματικό της κέντρο. Γιατί η ίδια η φύση («η ψυχή του κόσμου») δεν είναι πνευματική, αλλά μόνο ψυχική, στο βαθμό που είναι ζωντανή ουσία, και μέσω αυτής της δικής της ζωής στον άνθρωπο. και μέσω ενός ατόμου μπορεί να συμμετέχει στη ζωή του πνεύματος, καθιστώντας ήδη ένα «πνευματικό» σώμα (σε αντίθεση με το «πνευματικό» σώμα, που είναι εγγενές από μόνο του). Έχοντας μέσα της τους σπόρους της Ουράνιας Σοφίας ως φυσικό θεμέλιο, αντανακλώντας και συνειδητοποιώντας την στη κτιστή ύπαρξη, η φύση έχει μέσα της τη δική της πειστικότητα και αυθεντικότητα, τη δική της σκέψη και ομορφιά. Ωστόσο, ιεραρχικά, το πνευματικό ον είναι ένας κατώτερος και ανεπαρκής τύπος ύπαρξης, που πρέπει να φωτιστεί από το πνεύμα και έτσι να μην καταργηθεί καθόλου, αλλά να ανυψωθεί σε ανώτερη κατάσταση και υψηλότερη σκοπιμότητα. Η φύση πρέπει να ελευθερωθεί από τον εαυτό της, από την πνευματική της φυσικότητα και ο άνθρωπος, στον οποίο πρέπει να ανήκει, καλείται να είναι ο ελευθερωτής της. Και αν κάποιος δεν ανέβηκε στο ύψος της κλήσης του και υποτάχθηκε σε αυτό, αντί να γίνει ο νικητής και ο ελευθερωτής του, τότε μέσω αυτού «ολόκληρη η κτίση στενάζει και υποφέρει μαζί μέχρι τώρα» (Ρωμ. 8:20,22), γίνεται χώρα καταδίκης, αντί να είναι ο παράδεισος του Θεού, το σώμα και η κατοικία ενός θεωμένου ανθρώπου. Ωστόσο, κρύβει μέσα της την ελπίδα για «αποκατάσταση», «ότι η ίδια η δημιουργία θα ελευθερωθεί από τη σκλαβιά της διαφθοράς στην ελευθερία της δόξας των παιδιών του Θεού» (21), για τη μεταμόρφωσή της, η οποία θα γίνει στο τέλος του κόσμου, όταν θα υπάρξει «νέος ουρανός και νέα γη» και αυτή την ίδια ώρα η αποκατάσταση της φύσης είναι η αποκατάσταση της φύσης. Απόστολος: «και όχι μόνο αυτή, αλλά και μέσα μας στενάζουμε, περιμένοντας την υιοθεσία, τη λύτρωση του σώματός μας» (Ρωμ. 8, 23). Η δημιουργία υποτάχθηκε στη ματαιότητα, δηλ. η ζωή της έγινε άδεια και στερήθηκε υπέρτατης σκοπιμότητας, παραμένοντας στη σφαίρα της απεριόριστης, ανούσιας διαμόρφωσης - έτσι έζησε τη ματαιότητα της ζωής του κόσμου ο θεόπνευστος μάρτυράς της, ο αρχαίος Εκκλησιαστής. Η ματαιοδοξία είναι κενότητα, και η απανθρωποποιημένη φύση, αποκομμένη από την ύψιστη σημασία της, χωρίς πνεύμα, είναι ακριβώς κενό, ωστόσο, που υποφέρει από τον εαυτό της στη δίψα για την πλήρωσή της, που φέρνει στο πνεύμα. Η φύση διατηρείται, αλλά από τις σκέψεις του Θεού, από τους αγγέλους του φυσικού κόσμου, αλλά οι άγιοι άγγελοι ενεργούν στον φυσικό κόσμο σαν από έξω, σαν ασώματα πνεύματα, χωρίς να έχουν πρόσβαση σε αυτόν από μέσα. Μόνο ο άνθρωπος είναι η ψυχή του κόσμου, που τον συνδέει μέσω του εαυτού του εσωτερικά και με τον αγγελικό κόσμο, όπως, αντίθετα, με την πτώση του αποξένωσε τη φύση από αυτόν. Η φύση είναι οντολογικά συνδεδεμένη με τον άνθρωπο, προορίζεται για εξανθρωπισμό μέσω της διαφάνειας από το πνεύμα, αλλά αν το ανθρώπινο πνεύμα, εξασθενημένο από την αμαρτία, υποτάσσεται σε αυτήν, ανάγεται, σαν να λέγαμε, στο μη-ον, τότε και η φύση υποτάσσεται στη ματαιότητα, δηλ. αφήνεται στο μερίδιο του κενού της: «ό,τι ήταν, αυτό θα γίνει· και ό,τι έγινε, θα γίνει» (Εκκλ. 1:9), - «αδιάφορη» φύση, το πρόσωπο της οποίας μερικές φορές ανατριχιάζει την ανθρώπινη ψυχή. Την Άλωση επήλθε μια αφύσικη ρήξη μεταξύ φύσης και ανθρώπου, μετά την οποία ο τελευταίος έγινε σκλάβος και δέσμιος της φύσης, σηκώνοντας την κατάρα για την αμαρτία του. Η φυσική σχέση ανθρώπου και φύσης έχει αλλάξει στο αντίθετο: δεν είναι ο άνθρωπος που κατέχει τη φύση, την οδηγεί στον Θεό, όντας ο αρχιερέας της, αλλά κατέχει τον άνθρωπο, τον απομακρύνει από τον Θεό, τον εκφοβίζει με τη δύναμή της, τον μαγεύει με τη γοητεία της, τον κατακτά με τον πλούτο της. Τον κάνει «σάρκα» και τον υποδουλώνει εξαρτώμενη από αυτήν για να διατηρήσει τη ζωή: ο αλυσοδεμένος Προμηθέας είναι ο Ορφέας, που έχει ξεχάσει την πορεία προς την ανάσταση της Ευρυδίκης. Η πτώση του ανθρώπου ήταν και η πτώση της φύσης. Έχει χάσει το νόημά του. Έχει γίνει μόνο ένα ον από μόνο του, γεγονός, του οποίου η σύνδεση είναι αιτιακή αναγκαιότητα. Αυτή η πολύπλευρη αναγκαιότητα είναι το πρότυπο του κόσμου, που έχει γίνει όχι σύμπαν, αλλά μηχανισμός. Ο άνθρωπος στην πτώση του δεν κατέστρεψε την εικόνα του Θεού μέσα του, αλλά μόνο την σκοτείνιασε και την αποδυνάμωσε. Με παρόμοιο τρόπο, η φύση, έχοντας αποσπαστεί από τον άνθρωπο, δεν έχασε το σοφικό θεμέλιο ή το περιεχόμενό της, αν και σκοτείνιασε το πρόσωπό της. Ο κόσμος παραμένει δημιούργημα του Θεού και το αιώνιο «ας είναι», η λέξη για τη δημιουργία, ακούγεται πάντα στον κόσμο. Επομένως, ακόμη και μετά την πτώση του κόσμου, η Θεία Σοφία λάμπει στον κόσμο ως αποκάλυψη του Θεού και «οι ουρανοί θα πουν τη δόξα του Θεού, το στερέωμα θα διακηρύξει το έργο των χεριών Του. Η ημέρα μεταδίδει λόγο στη μέρα και η νύχτα αποκαλύπτει γνώση στη νύχτα. Δεν υπάρχει γλώσσα και λόγος όπου δεν ακούγεται η φωνή τους» (Ψαλμ. 18:2). Ο θεόπνευστος τραγουδιστής εδώ μαρτυρεί τη «δόξα του Θεού», δηλαδή τη Θεία Σοφία, που αποκαλύπτεται ακόμα στη φύση, και που ανάμεσα στους ανθρώπους δεν ακούει αυτή την αποκάλυψη! Και όχι μόνο πιστοί, για τους οποίους η φύση είναι το άγραφο βιβλίο της Γένεσης, αλλά και άπιστοι, που στην τύφλωση της καρδιάς τους, μη γνωρίζοντας τον Θεό, εξακολουθούν να αγαπούν τη «φύση» στο μεγαλείο και τη δόξα της. Και ο απόστολος μαρτυρεί επίσης αυτή την ίδια μόνιμα σοφία του κόσμου: «τα αόρατά της, η αιώνια δύναμη και η Θεότητα, φάνηκαν από τη δημιουργία του κόσμου με τη σκέψη της δημιουργίας» (Ρωμ. 1:20). Θεότητα, - θεότις, εδώ ισοδυναμεί με «δόξα» και δηλώνει τη Θεία Σοφία όπως αποκαλύφθηκε στη φύση (Πρβλ. Ιώβ 12:7-9 και ιδιαίτερα 28:23-27). Και αυτή η Σοφία του Θεού, που αποκαλύφθηκε στον κόσμο, είναι μια ανεξάντλητη πηγή έμπνευσης για ζωή με τη φύση, εξυψώνοντας, εξαγνίζοντας, δυναμώνοντας και σώζοντας τον ίδιο τον πεσόντα άνθρωπο. Αυτή είναι η καθημερινή εμπειρία όλης της ανθρωπότητας. Και αυτή η σοφία του κόσμου είναι η βάση για το γεγονός ότι και η φύση έχει τη δική της, αν και απρόσωπη, ζωή: την «υπόσταση», που δεν γνωρίζει την υπόστασή της, αλλά είναι ικανή να υποσταθεί και να ζήσει τη ζωή της για τον άνθρωπο, για τους αγγέλους, για τον Θεό. Αυτή η ζωή -πέτρα, ορυκτά, νερό, φυτά- είναι αόριστα συνειδητοποιημένη από τον άνθρωπο, αν και η ζωή του ζωικού κόσμου παραμένει προσβάσιμη σε αυτόν σε κάποιο βαθμό. Αυτή η ζωή της φύσης, που είναι η Δόξα του Θεού στη δημιουργία, η ίδια ψάλλει αυτή τη δόξα στον Δημιουργό, και ο ουρανός αληθινά την ομολογεί. (Αυτό αποδεικνύεται από το θαυμάσιο τραγούδι των τριών νέων - μη κανονικό κεφάλαιο 3 του Δαν., στο οποίο απευθύνονται σε όλη τη δημιουργία με μια κλήση να δοξάσουν τον Κύριο). Αυτό είναι το φωτεινό πρόσωπο της δημιουργημένης Σοφίας, που βλέπει προς τον ουρανό. Ωστόσο, η φύση έχει και ένα άλλο, νυχτερινό, «σκοτεινό πρόσωπο» της πεσμένης Σοφίας (κατά τα λόγια του V.V. Zenkovsky). Η Σοφία στη θετική της βάση και στο περιεχόμενό της, στην πτώση του ανθρώπου και της φύσης, έλαβε μια ακατάλληλη ύπαρξη. Όντας εξωθεϊκή, ως δημιούργημα που προκύπτει από την ανυπαρξία, η φύση προορίζεται για θέωση στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου, αλλά όταν ο τελευταίος? έπεσε, η φύση ήταν καταδικασμένη στην αδικαιολόγητη ανεξαρτησία της εξωθεϊκής ύπαρξης, έγινε ένας άθεος, αυτάρκης κόσμος, ένας «μεγάλος άρχοντας» με μια ισχυρή πληρότητα ζωής μέσα της. Ο κόσμος, έχοντας γίνει η έκπτωτη Σοφία, χωρίστηκε κατ' εικόνα της ύπαρξής του, αν και, φυσικά, όχι στα θεμέλιά του, από τη Θεία Σοφία. Και στην αποσυντιθέμενη, χαοτική ύπαρξή της, η φύση διατηρεί όλη της την πληρότητα ως συνολική ενότητα, αλλά αυτή η πολυενότητα είναι η εξωτερική μηχανική συνοχή του φυσικού νόμου, ντύνεται με το φλοιό της και ο ζωικός κόσμος, στερημένος από την ανθρώπινη ηγεσία, είναι καταδικασμένος στη ζωή του σε αγώνα ύπαρξης, αμοιβαία αυτοκαταστροφή. Η ζωή της φύσης σε μεμονωμένες εκδηλώσεις υφίσταται εκφυλισμό και εκφυλισμό. Εμφανίζονται παρασιτικές μορφές ζώων και φυτών, σαν τη δημιουργία του κακού στην ταραχή της φύσης. Στην ανυπακοή της στον άνθρωπο, η φύση αποκτά τη δική της δύναμη πάνω του, σαν απάνθρωπη μαγεία. Οι δυνάμεις της φύσης στη στοιχειώδη ζωή τους γίνονται η κατοικία των δαιμόνων που ταυτίζονται με τα φυσικά πνεύματα. Η ζωή της φύσης δέχεται τον μυστικισμό της, που καταπλήσσει τη φαντασία του ανθρώπου και υποδουλώνει τη θέλησή του στις παγανιστικές θρησκείες και ιδιαίτερα στις οργιαστικές λατρείες. Η φύση εμφανίζεται μπροστά στον άνθρωπο ως θεά που απαιτεί από αυτόν τη θεία λατρεία. Δεν είναι η φύση που εξανθρωπίζεται, αλλά ο άνθρωπος που απανθρωπίζεται, γίνεται φυσικό ον. Η φύση αποδεικνύεται πιο δυνατή από έναν εξαντλημένο άνθρωπο. Ο άνθρωπος καλείται να γίνει η «ψυχή της φύσης», όντας το πνευματικό της τσενούρ. Πρέπει να οργανώσει και να πνευματικοποιήσει τη ζωή της φύσης. Αλλά στην πτώση του, ο άνθρωπος στην πραγματικότητα έπαψε να είναι η ψυχή της φύσης, αν και διατήρησε τη δύναμή της μέσα του. Η φύση βρίσκει την ψυχή της έξω από τον άνθρωπο, σαν κάποιο ψεύτικο κέντρο, το οποίο ωστόσο δέχεται την πραγματικότητά του απουσία αληθινού κέντρου. Αυτή η ψυχή της φύσης, η ζωντανή σύνδεση του κόσμου, που δεν ανήκει στον άνθρωπο, γίνεται δαιμονική, ένα είδος ψεύτικης και αντι-Σοφίας, Αχαμόθ. Χωρίς να ανήκει εντελώς στους δαίμονες, όπως το πλάσμα της Σοφίας, γίνεται η κατοικία και το εργαλείο τους. Έχοντας χάσει την τροχιά της και το πνευματικό της κέντρο, η ψυχή του κόσμου γίνεται διφορούμενη, τυφλή, αγνοεί την καλοσύνη και τη δύναμη, απατηλή και δόλια. Είναι επικίνδυνο για το ανθρώπινο πνεύμα να συγχωνεύεται απεριόριστα με τη φύση, να εμπιστεύεται τον εαυτό του στη βασιλική κυριαρχία του. Πρέπει, αγαπώντας τη φύση, να της αντισταθεί, επιβεβαιώνοντας ασκητικά την πνευματικότητά του. Γιατί ο άνθρωπος είναι υψηλής φύσης, δεν είναι μαλάκιο, ούτε φυτό, ούτε ζώο, και αν ζει μόνο μια φυσική, δηλαδή ζωική ζωή, αυτό είναι πτώση για αυτόν. Επομένως, η σχέση του ανθρώπου με τη φύση αποκτά, υπό μια ορισμένη έννοια, τραγικό χαρακτήρα. Γι' αυτόν είναι η αποκάλυψη της Δόξας του Θεού, της Σοφίας και της Ομορφιάς, αλλά, παύοντας να είναι άλλο ον του ανθρώπινου πνεύματος, γίνεται διπλή και ψεύτικη, καλεί ένα άτομο να γίνει κατώτερο από τον εαυτό του, να εγκαταλείψει τον εαυτό του. Αυτή η τραγωδία επιδεινώνεται περισσότερο στην περιοχή όπου η συγχώνευση με τη φύση είναι πιο οικεία: στην ομορφιά και στην τέχνη, ως δημιουργική υπηρεσία στην ομορφιά. Η φύση, ως λόγος, ως πρότυπο, αποκαλύπτεται στον άνθρωπο, στον λόγο του κόσμου, και στη γνώση από μόνη της δεν υπάρχει κρυμμένο δηλητήριο - η γνώση της φύσης λαμβάνει ακατάλληλη χρήση μόνο ανάλογα με την ελευθερία του ανθρώπου από την αμαρτωλότητα της θέλησής του. Αλλά η ομορφιά, που κατακτά άμεσα, μπορεί να κρύβει από μόνη της το δηλητήριο, να είναι απατηλή, γιατί η ομορφιά της φύσης ή η φυσική ομορφιά είναι αυτόνομη από το Πνεύμα, αδιαφορώντας για το καλό και το κακό, για το οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι αδιάφορος. Τα γούρια του Αχαμόθ, της πονηριάς της ξεπεσμένης Σοφίας, είναι πιο επικίνδυνα κάτω από το πρόσχημα της ομορφιάς. Και, ωστόσο, η ομορφιά στη φύση στην πραγματικότητα δεν είναι απλώς μια μάσκα. Αυτή είναι η πνοή του Αγίου Πνεύματος σε όλο τον κόσμο. Η ομορφιά είναι έμφυτη στη δημιουργία που επενδύει. Είναι ένας παράδεισος στη φύση, τα ίχνη του οποίου είναι αποθηκευμένα στη μνήμη της σαν αντανάκλαση του ουρανού, αν και η ομορφιά σε έναν πεσμένο κόσμο διαχωρίζεται από την αγιότητα. Αυτή η φυσική ομορφιά φανερώνεται στον άνθρωπο, ο οποίος καλείται να αντιληφθεί την αποκάλυψή της όχι μόνο φυσικά, αλλά και πνευματικά, στην πληρότητα της πνευματικής του υπόστασης, στραμμένος προς τον Θεό. Επομένως, για αυτόν, η ομορφιά είναι αδιαχώριστη από την αγιότητα, είναι «έξυπνη», και όχι μόνο η φυσική ομορφιά. Η ομορφιά είναι αυτονομική, είναι απαλλαγμένη από την ηθική, ως κανόνας ή νόμος, αλλά δεν είναι εσωτερικά αυτόνομη από το αναπόσπαστο ανθρώπινο πνεύμα. Η «έξυπνη ομορφιά» δεν είναι ένας ιδιαίτερος τύπος της, ή ένα μέρος διαφορετικό από τον κόσμο. Αντίθετα, η ευφυής ομορφιά είναι τα πνευματικά μάτια που βλέπουν το πνευματικό περιεχόμενο της ομορφιάς και κρίνουν την ομορφιά. Δεν υπάρχει εξωτερικό κριτήριο εδώ, αλλά μόνο εσωτερικό: επειδή η πνευματική, ευφυής ομορφιά, η ομορφιά και η αμαρτία είναι ασύμβατα, η αμαρτωλή αντίληψη της ομορφιάς ή η αντίληψη της αμαρτίας ντυμένη με φυσική ομορφιά (γενικά, ο αφηρημένος αισθητισμός, που μερικές φορές έβρισκε θέση για τον εαυτό της στην Ορθοδοξία, για παράδειγμα, στον Λεοντίεφ), είναι αντίφαση. Το κακό, ντυμένο με φυσική ομορφιά, δεν είναι ωραίο, αλλά άσχημο, και δεν είναι όλη η ομορφιά ομορφιά, 281 Στην ομορφιά κρύβονται τα πιο δυνατά και επικίνδυνα ξόρκια της φύσης για τον άνθρωπο. Το να απορρίπτεις την ομορφιά, να τη βλασφημείς, σημαίνει να βλασφημείς το Άγιο Πνεύμα, από το οποίο προέρχεται η ομορφιά. Το να είσαι τυφλός απέναντι στην ομορφιά σημαίνει να κλείνεις την ψυχή σου στο πνεύμα Του στη φύση. Το να παραδοθεί κανείς τυφλά στην ομορφιά, να καταργήσει την πνευματικότητά του για χάρη της, σημαίνει να κυνηγά ένα φάντασμα, γιατί η αληθινή ομορφιά είναι πνευματική, αν και αποκαλύπτεται στη φύση. Αυτή είναι η τραγωδία -όχι της τέχνης, αλλά του καλλιτέχνη, που καλείται στο έργο του να ακολουθήσει τον πυριτόδρομο της ανάβασης ανάμεσα σε δύο αβύσσους - τον αισθητισμό και τον δαιμονισμό. Έτσι, η φύση, όπως η πεσμένη Σοφία, είναι για τον άνθρωπο μια τρομερή δύναμη με τη δύναμή της, σαγηνευτική με την ομορφιά της και ισχυρή με τη ζωή της, μια δύναμη που τον ζαλίζει, τον κατακτά, τον αιχμαλωτίζει - τον κάνει ειδωλολάτρη, δηλαδή φυσικό και όχι πνευματικό. Ο άνθρωπος ζει με τη φύση, συνδέεται με αυτήν μέσω της δημιουργίας, και ταυτόχρονα βρίσκεται σε κατάσταση πνευματικής αυτοάμυνας σε σχέση με αυτήν. Η φύση επιτίθεται στον άνθρωπο και τον νικά. Στην Παλαιά Διαθήκη, οι εκλεκτοί άνθρωποι παρέμεναν ένα μικρό νησί ανάμεσα στην ειδωλολατρική θάλασσα, επιλέχθηκαν με τη χάρη του Θεού να πολεμήσουν τη φύση στο όνομα του υπερφυσικού, αληθινού Θεού. Με τον ερχομό του Χριστού, η φύση, ως «μέγας κύριος», καταργήθηκε στα βάθη της, γιατί ο Νέος Αδάμ νίκησε τη φύση και την υπέταξε στον άνθρωπο. Η ενσάρκωση του Θεού σε σχέση με τα φυσικά πνεύματα του «μεγάλου άρχοντα» ήταν ένας εξορκισμός. Ο μεγάλος δάσκαλος πέθανε και η φύση αποδείχθηκε «κενά και αδύναμα στοιχεία». Ωστόσο, όπως οι δαίμονες επιστρέφουν σε ένα σαρωμένο δωμάτιο ακόμα πιο κακοί από ό,τι ήταν, έτσι και στη χριστιανική ιστορία η φύση αποδείχθηκε ότι ήταν το μέρος όπου ο Χριστός πολεμά τον Αντίχριστο. Ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου εκδιώκεται και η δύναμή του έχει σπάσει, αλλά η δράση του στον κόσμο συνεχίζεται. Η φύση, ως αυτόνομο ον, ή Παν, έχει ήδη πεθάνει, αλλά ο νεκρός μηχανισμός της εμφανίστηκε μπροστά στον άνθρωπο, τον οποίο ο άνθρωπος θέλει να κυριαρχήσει, μετατρέποντας τον εαυτό του σε μηχανισμό («εξορθολογισμός»). Ένας νέος, ειδικός τύπος «πνευματικότητας» εμφανίζεται, σε αντίθεση με την πνευματικότητα, όταν ένα άτομο βλέπει τον εαυτό του μόνο ως ένα φαινόμενο της φύσης, έναν κρίκο μέσα σε αυτήν. Ουσιαστικά πρόκειται για τον ήδη θρησκευτικά ξεπερασμένο πειρασμό της φυσικότητας, ο οποίος συγκρατείται μόνο με τη δύναμη της αδράνειας και του θρησκευτικού κενού. Ο νέος παγανισμός είναι απείρως φτωχότερος από τον αρχαίο, ο μεγάλος Παν προσπαθεί να βρει καταφύγιο κατοικώντας έναν άνθρωπο. Ωστόσο, ο Χριστός κατοικεί μέσα του, και αυτή η απόπειρα κατοικήσεως είναι μόνο ο τελευταίος σπασμός του κοσμισμού. Ο άνθρωπος έχει μεγάλα κοσμουργικά καθήκοντα στη φύση και για τον εαυτό του. Η σπασμένη σύνδεση μεταξύ πνεύματος και φύσης πρέπει να αποκατασταθεί. Νυμφεύομαι. Το Ποτέ Εσπερινό μου Φως: κεφάλαιο για την αποφατική και καταφατική θεολογία (υπάρχουν και αντίστοιχες κρίσεις των Αγίων Πατέρων). Αυτή την αντινομία του Θείου εκφράζει στη δογματική του γλώσσα ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, όταν μιλά για τη διάκριση στον Θεό ανάμεσα στο ακατανόητο για την κτίση και στο κρυφό - την ύπαρξη του ίδιου του Θεού, την οὐσία Του και την προσιτή Του στη δημιουργία, την φανέρωσή Του ἐνέργεια. Αφήνοντας κατά μέρος το ζήτημα της ευδαιμονίας αυτών των όρων, βλέπουμε ότι εδώ μιλάμε συγκεκριμένα για τη σχέση του Θεού με τον κόσμο. Ο Θεός υπάρχει πρακτικά μόνο ως ενέργεια, αλλά ο Θεός από μόνος Του, Deus absconditus, απλά δεν «υπάρχει». Είναι το σκοτάδι του Απόλυτου, στο οποίο ακόμη και η ύπαρξη είναι ανεφάρμοστη. Αλλά στην ενέργεια του Θεού η δύναμή Του είναι επίσης γνωστή. αρχίζει να υπάρχει μόνο σε σχέση. Ως εκ τούτου, το κύριο σχέδιο του Παλαμά είναι η ιδέα του Θεού ως Απόλυτου-Σχετικού, η συμπερίληψη της σχέσης (αν και, φυσικά, όχι της σχετικότητας) στον ίδιο τον ορισμό του Θεού. Δείτε το Never-Evening Light μου, κεφάλαιο για το πλάσμα. Δείτε το κεφάλαιο «Δημιουργημένο Τίποτα» στο Ανώμαλο Φως (ειδικά τη διάκριση μεταξύ ukon και meon). Επομένως, η βιβλική ιστορία για τη δημιουργία του κόσμου είναι απλώς σιωπηλή για κάθε είδους αρχέγονη ύλη (και αυτό το χαρακτηριστικό της τονίζεται ακόμη περισσότερο όταν τη συγκρίνουμε με την εξωτερικά παρόμοια ιστορία του βαβυλωνιακού έπους με το Τιαμάτ του ως αρχέγονη ύλη). Η μόνη έκφραση ἐξ οὐκ ὄντων (στο μη κανονικό βιβλίο του Μακκ. 6:18) περιέχει και την άρνηση κάθε πρωτογενούς θέματος. Αυτή η ίδια σκέψη για τη Σοφία του Θεού, ως την αληθινή αρχή της δημιουργίας, εκφράζεται κρυφά στο εδάφιο Γένεση 1:1: «στην αρχή ο Θεός δημιούργησε τον ουρανό και τη γη» και στο Ιωάννη 1:1: «στην αρχή ήταν ο Λόγος». Φυσικά, ούτε το πρώτο ούτε το δεύτερο κείμενο μιλάει για την αρχή στο χρόνο, αλλά για την Αρχή ως Θεϊκό κόσμο, τη Σοφία. Από τους Πατέρες της Εκκλησίας, ο πιο συνεπής στην εξήγηση του δόγματος των θείων «λόγων» της κτιστής ύπαρξης είναι ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, η «λογολογία», που είναι ουσιαστικά σοφιολογία. Για μια παρουσίαση στα ρωσικά, βλέπε S. L. Epifanovich. Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής και Βυζαντινή θεολογία, Κίεβο 1915. Αγ. Γ. Φλωρόφσκυ. Βυζαντινοί πατέρες V-VIII. Παρίσι. 1933, κεφ. VII. Δεν θα παρουσιάσω εδώ την αγγελολογία, αναφερόμενος ευθέως στη «Κλίμακα του Ιακώβ» (περί αγγέλων). Μια αναλογία με το χρόνο αντιπροσωπεύεται από τον χώρο. Η χωρικότητα είναι μια ιδιότητα του κόσμου, που περιορίζεται στην ακεραιότητα της ύπαρξής του από την κατακερματισμένη πολλαπλότητα των εικόνων του και η πραγματικότητά τους εκφράζεται σε εξωτερικότητα ή αμοιβαία ώθηση από ένα δεδομένο μέρος, από όπου γενικά προκύπτει η χωρικότητα. Δεν υπάρχει θέση για αυτό στον αγνό Θεϊκό κόσμο, όπου τα πάντα διαποτίζονται από τα πάντα και είναι γεμάτα με αυτό στην ακεραιότητα της ύπαρξης. Ο δημιουργημένος κόσμος στη διαμόρφωση του χαρακτηρίζεται από μια κατακερματισμένη πολλαπλότητα ύπαρξης, δηλαδή από χωρικότητα, που εκφράζεται στην πραγματικότητα του χώρου. Το τελευταίο δίνει θέση όχι μόνο στην πολλαπλότητα των σημείων ή των ατόμων του, αλλά και στην ενότητά τους» ή συνοχή. Όχι μόνο διαιρεί, αλλά και συνδέει, και με τη δύναμη αυτής της σύνδεσης, ο χώρος, στατικός στον διαχωρισμό, μπορεί δυναμικά να ξεπεραστεί, να πραγματοποιηθεί ως ενότητα. Ο χώρος δεν είναι απλώς ένας ασκός για άτομα (ωστόσο, ακόμη και η εικόνα ενός ασκού προϋποθέτει ήδη μια ορισμένη ολότητα). Η χωρική εικόνα του κόσμου είναι ένα στατικό τμήμα της παγκόσμιας αιτιότητας με την έννοια ότι όλη η χωρική ύπαρξη είναι αμοιβαία εξαρτημένη ή αιτιολογικά συνδεδεμένη - όχι στη σειρά, αλλά στη συνύπαρξη, μαρτυρώντας την παγκόσμια ενότητα. Ως μορφή κτιστή ύπαρξης, η χωρικότητα είναι λιγότερο γενική από τη χρονικότητα, αφού η πρώτη σχετίζεται μόνο με τον φυσικό, αισθητηριακό κόσμο και η δεύτερη περιλαμβάνει επίσης τα φαινόμενα του πνευματικού κόσμου. Ο N. A. Berdyaev (On the Purpose of Man) δίνει τη δέουσα προσοχή σε αυτή την ανθρωπότητα του Θεού στην απεικόνιση της Βίβλου. Νυμφεύομαι. η φιλοσοφία των οικονομικών μου. Μ. 1910. Δείτε τη Σκάλα του Ιακώβ (σχετικά με τους αγγέλους). Αυτό δεν σημαίνει καθόλου την προύπαρξη ψυχών από τον Ωριγένη εντός των ορίων του παγκόσμιου χρόνου, πριν ή μετά τη δημιουργία του επίγειου κόσμου. Εδώ δεν έχουμε σύγκριση δύο χρόνων, πριν και μετά, αλλά αιωνιότητας και χρόνου. Νυμφεύομαι. Άκαυστοι κόκκοι - για το προπατορικό αμάρτημα. Παρεμπιπτόντως, η ικανότητα να δαμάζει κανείς ζώα («οικιακά») στους ανθρώπους είναι ξεκάθαρη απόδειξη αυτής της αρχικής σχέσης. Τώρα ένα άτομο δεν μπορεί να δαμάσει όλα τα ζώα που έχουν αγριέψει, αλλά όλα έχουν την τάση να το κάνουν. Παραδείγματα αυτού προέρχονται από τη ζωή των αγίων, αφενός, και των δαμαστών ζώων, από την άλλη. Νυμφεύομαι. Burning Bush - κεφάλαιο για το προπατορικό αμάρτημα. Αυτή η ιδέα για την αντινομία του δημιουργημένου εαυτού, που είναι και πλάσμα και αυτοθεωρούμενος εαυτός, είναι η εικόνα του Πρωτότυπου και συγχρόνως ανήκει στον εαυτό του, μπορεί να τεθεί σε παράλληλη (και σε κάποιο βαθμό, σε σχέση) με τη «δεύτερη αντινομία» της προσωπικής αυτοσυνείδησης, την οποία οι N. Hartmann (Die Plavtsev.achshes about) και B. Ηθική του μετασχηματισμένου έρωτα, κεφ. 7, § 2. Τετ. Η διαθήκη του Θεού με τον Νώε (Γέν. 8:21–2, 9:1–17) ότι «δεν θα πάψουν πλέον όλες οι ημέρες της γης, σπορά και θερισμός, κρύο και ζέστη, καλοκαίρι και χειμώνας, μέρα και νύχτα» (8, 22). Δείτε το Jacob's Ladder (σχετικά με τους Αγγέλους). Αν ο «δαίμονας» του Vrubel (ή Lermontov) μπορεί να μας μαγέψει με την ομορφιά, τότε εδώ έχουμε είτε θρησκευτική υποκατάσταση και αυταπάτη, που πηγάζει από τους πνευματικούς περιορισμούς ή ακόμα και την τύφλωση του καλλιτέχνη, είτε (που είναι πιο πιθανό), την ιδιαίτερη φύση του ταλέντου, που του επιτρέπει να δει την ομορφιά το φθινόπωρο, σε ένα είδος κιαροσκούρο.