Глава вторая. София Тварная

„Gott hat die Welt aus dem Nichts erschaffen“ (ἐξ οὐκ ὄντων). In welcher Beziehung steht dieser Schöpfungsakt zu Gottes eigenem Leben oder zu seiner Ewigkeit? „Gott ist ein allzufriedenes und allgesegnetes Wesen.“ Dies bedeutet, dass in der Ewigkeit Gottes die gesamte Fülle seines Lebens enthalten ist, sowohl durch die Offenbarung seiner hypostatischen Existenz (in der Dreieinigkeit) als auch der natürlichen Göttlichkeit in der göttlichen Sophia. Gott ist in seinem eigenen göttlichen Leben absolut und braucht die Welt nicht um seiner selbst willen. Die Erschaffung oder Nichterschaffung der Welt ist für Ihn keine Frage der hypostatischen oder natürlichen Notwendigkeit der Selbsterneuerung, denn die Drei-Hypostase erschöpft die hypostatische Selbstbestimmung vollständig und ihr Kreis schließt sich, und die Natur Gottes ist die Vollständigkeit, die alles enthält. Folglich ergibt sich die Notwendigkeit der Schöpfung nicht aus dem eigenen Leben des Göttlichen und seiner Selbstposition; Es gibt keinen Platz dafür in der Göttlichkeit selbst. Und in diesem Sinne kann die Erschaffung der Welt nur das Werk Gottes selbst sein, nicht in seiner hypostatischen Natur, sondern in seiner schöpferischen Freiheit. In Bezug auf das Leben des Göttlichen selbst existiert die Welt möglicherweise nicht. Diese Freiheit im Sinne des Fehlens natürlicher oder hypostatischer Notwendigkeit bedeutet jedoch keineswegs Zufälligkeit oder Willkür in der Existenz der Welt. Man kann nicht glauben, dass die Welt tatsächlich nach einer Laune der Allmacht erschaffen wurde, ohne jegliche Grundlage oder Bedeutung für den Schöpfer selbst, sondern lediglich als Manifestation seiner Macht. Ein solches Konzept ist blasphemisch und entspricht nur der atheistischen Philosophie Schopenhauers, nach der der göttliche Wille durch Zufall oder durch eine sinnlose Laune die Entstehung der Welt herbeigeführt hat. Die Freiheit Gottes bei der Erschaffung der Welt bedeutet nur das Fehlen einer für sie definierten Notwendigkeit, etwa des Bedürfnisses nach Selbstentfaltung oder Selbstergänzung Gottes (ein Konzept, das dem Pantheismus von Schelling oder Hegel nicht fremd ist). Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass Gott die Welt nicht in einem anderen Sinne als der Selbstverwirklichung braucht und dass Gott die Welt möglicherweise nicht erschaffen hat – eine abfällige Vorstellung für die Majestät Gottes. Gott braucht die Welt, und sie könnte nicht ungeschaffen bleiben, aber Gott braucht sie nicht für sich selbst, sondern für die Welt selbst. Gott ist Liebe, und es liegt in der Natur der Liebe, zu lieben und sich in der Liebe zu entfalten. Und göttliche Liebe neigt dazu, sich nicht nur innerhalb des Göttlichen zu verwirklichen, sondern sich über diese Grenzen hinaus auszudehnen. Andernfalls wird die Absolutheit selbst zu einer Grenze für das Absolute und stellt für sie die Grenze des Egoismus oder der Selbstbehauptung dar, und dies wäre ein Beweis für die Grenzen seiner Allmacht, als ob Seine Ohnmacht außerhalb von Ihm wäre. Der Ozean der göttlichen Liebe neigt dazu, über seine Grenzen hinauszugehen; in der Fülle des Lebens des Göttlichen neigt es dazu, sich über seine eigenen Grenzen hinaus auszudehnen. Und wenn es der Allmacht Gottes überhaupt möglich ist, die Welt zu erschaffen, dann wäre es für die Liebe Gottes untypisch, diese Möglichkeit nicht zu erkennen, denn es ist für die Liebe natürlich, zu lieben und alle Möglichkeiten der Liebe bis zum Ende auszuschöpfen. Daher haben wir eines von zwei Dingen: Entweder wäre die Erschaffung der Welt für Gott eine Unmöglichkeit, und in diesem Fall würde diese Unmöglichkeit ihm eine Grenze setzen, ihn einschränken; oder wenn eine solche Möglichkeit bestünde, könnte Gottes Liebe nicht umhin, sie durch die Erschaffung der Welt zu verwirklichen. Folglich ist die Erschaffung der Welt notwendig, damit Gott-Liebe nicht nur in seinem eigenen Leben, sondern auch außerhalb seiner selbst, in der Schöpfung, lieben kann. In der Unersättlichkeit der Liebe, die in Gott selbst, in seinem eigenen Leben göttlich befriedigt wird, geht Gott von sich selbst zur Schöpfung über, um außerhalb seiner selbst, nicht-sich selbst, zu lieben. Diese außergöttliche Existenz ist die Welt, die Schöpfung. Gott hat die Welt nicht für sich selbst, sondern für die Welt geschaffen, angetrieben von einer Liebe, die sogar durch das Göttliche selbst unbegrenzt ist und außerhalb von Ihm erstrahlt. Und in diesem Sinne konnte die Welt nicht anders geschaffen sein, sie ist für Gott notwendig, jedoch nicht aus natürlicher Notwendigkeit, um ihrer eigenen Vollendung willen, und nicht aus einer von außen auferlegten Notwendigkeit (denn für Gott gibt es keine äußere), sondern aus der Notwendigkeit der Liebe, die nicht anders kann als die Liebe, und in sich selbst die Identität und Ununterscheidbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit offenbart und verwirklicht. Denn die Liebe ist ihrer Natur nach frei, aber sie ist in ihrer Freiheit nicht willkürlich, bestimmt durch inneren Hunger, das „Gesetz“ der Liebe. Daher sind die Präsenz der Schöpfung und die Beziehung zu ihr in der Fülle des Gottesbegriffs selbst enthalten; es kann nicht als zufälliges, „unbedeutendes“ aus ihm ausgeschlossen werden, das existieren kann oder auch nicht. Es kann nicht nicht existieren. Das Absolute, Gott in sich selbst, außerhalb der Beziehung zur Schöpfung, wie er in der Theologie verstanden wird, ist eine Abstraktion, eine bedingte Abstraktion, in der das Wesen Gottes betrachtet wird. Konkret existiert es einfach nicht, weil die Beziehung zur Welt und das Sein für die Welt zum Bild des Seins Gottes gehören, untrennbar mit Ihm verbunden. Das Absolute ist Gott – es existiert und kann nur in Bezug auf die Welt verstanden werden. Es gibt Gott, den Schöpfer, und kein verschlossenes, eisiges Absolutes in sich selbst. Gott ist ein relativer Begriff, der bereits eine Beziehung zur Welt einschließt. 262 Für die Majestät Gottes reicht es nicht aus, absolut, in sich geschlossen und alles-exklusiv zu sein, zumindest nicht um des absoluten Lebens in Ihm willen; es ist für ihn charakteristisch, Gott zu sein, das heißt absolut-relativ, jenes offenbarende Mysterium, das in der Sprache der Logik nur durch Antinomie ausgedrückt werden kann. Die Welt ist Null, οὐκ ὄν, im Sinne ihrer Originalität angesichts des Göttlichen, aber diese Null ist in Gottes Ewigkeit enthalten, und Gott kann nicht ohne seine Beziehung zur Welt verstanden werden. Diese Untrennbarkeit von Gott und der Welt sollte nicht pantheistisch verstanden werden, als Pantheismus oder als Aufhebung ontologischer Grenzen zwischen Gott und der Welt. Die Grenze zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung muss unantastbar gewahrt bleiben, aber das Vorhandensein dieser Grenze zerstört nicht die Beziehung oder Verbindung zwischen Gott und der Welt, außerhalb derer die Fülle des Lebens Gottes nicht existiert. Die Welt kann den Abgrund zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung nicht überwinden, aber der Mog selbst überwindet ihn. Wenn Gott ohne die Welt wäre und in sich selbst bleiben würde, wäre er das Absolute, das für nichts außerhalb seiner selbst existieren würde (in Abwesenheit dieses Äußeren) und daher überhaupt nicht existieren würde, da existieren bedeutet, für etwas anderes zu sein. Aber Gott ist nicht das Absolute; Dies ist nur seine erste Selbstposition. Er ist Gott, d.h. Das Absolute, das für einen anderen existiert, ist gerade für die Welt, das Andere des Göttlichen ist auch in den Tiefen des göttlichen Lebens enthalten (Panentheismus, alles ist in Gott oder für Gott, im Gegensatz und im Gegensatz zum Pantheismus, d. h. Alltheismus und daher Atheismus). Indem wir die Bedeutung der Welt für Gott herabsetzen und sie nur auf einen Zufall reduzieren, der nicht innerlich mit Gott zusammenhängt, erniedrigen wir ihn, indem wir das Göttliche auf Kosten der Welt erhöhen wollen, denn wir verarmen ihn, verwandeln ihn in eine Abstraktion und lästern sogar die göttliche Liebe. Denn für die Liebe gibt es nichts Wesentliches oder Zufälliges. Wenn die göttliche Liebe außerhalb des Göttlichen ausgegossen wird, dann hat sie auch hier die ganze Natur und Kraft dieser Liebe. Liebe ist in Gott selbst vielseitig und vielfältig, das wissen wir bereits, aber alle diese Gesichter und Arten göttlicher Liebe sind in ihrer Quelle gleichermaßen göttlich, und Gott liebt die Welt mit derselben göttlichen Liebe, mit der Er seine Göttlichkeit liebt. Warum ist diese wundersame Gleichung der göttlichen Liebe möglich: Gott liebte die Welt so sehr, dass er den Sohn nicht um ihretwillen verschonte! Welche weitere Gewissheit über die Untrennbarkeit von Gott und Welt bedarf nach diesen Offenbarungsworten noch? Gott ist also das Absolute – in sich selbst, aber absolut-relativ für die Welt, existierend in sich selbst, aber auch außerhalb von sich selbst. 263 Aus sich selbst in das Andere zu kommen, sich in eine außergöttliche Existenz zu versetzen und sich sozusagen zu wiederholen, sich außerhalb von sich selbst zu reflektieren, ist eine Frage der göttlichen Absolutheit, als Allmacht. Diese Prozession Gottes außerhalb seiner selbst, in die Außergöttlichkeit, ist Schöpfung als ewiger Akt der Kreativität Gottes, nicht mehr Selbstoffenbarung, die innergöttliches Leben ist, sondern Offenbarung außerhalb seiner selbst. Der Schöpfungsakt ist ihm ebenso immanent wie seine Göttlichkeit. Das nicht-dreifache Absolute, die Nicht-Liebe (wenn wir uns nur vorstellen können, dass dies das Produkt mystischer Träume und philosophischer Fantasie ist), kann allein bleiben und sich in der Weite seines Egoismus (der vielmehr das Bild Luzifers ist) erfreuen. Er kann – nicht aus Liebe, sondern in seiner Allmacht zur Belustigung seiner despotischen Willkür – Spielzeuge der Schöpfung für sich erschaffen, und sei es nur, um sie zu zerstören. Aber dieses alptraumhafte Bild voller Widersprüche entsteht nur in einer kranken Fantasie. Der dreifaltige Gott-Liebe in seiner Weisheit ist daher selbst der Schöpfer. Und das begann er nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt, als die Erschaffung der Welt „begann“. Für Gott und in seiner Gottschöpfung ist es so ewig wie seine Existenz, wie die Heilige Dreifaltigkeit selbst in seiner Weisheit. Die Erschaffung der Welt beginnt nur für die Welt, aber nicht für Gott. Es existiert für Gott in Gottes Ewigkeit und ist in diesem Sinne Gott gleich. Aber was in Gott für die Schöpfung ewig ist, offenbart sich erst in der Zeit, und hier ist eine Übersetzung von einer Sprache in eine andere wirklich notwendig. Die Schöpfung als Gottes Kreativität ist für Gott ewig, da sie für sich selbst zeitlich begrenzt ist. Gott erschafft in seiner Ewigkeit die Welt für die Zeit und daher in der Zeit. Hier gibt es einen echten Transzensus von der Kreativität zur Schöpfung, von der Tat zur Tatsache, von der Ewigkeit zur Zeit (und umgekehrt): „coincidentia oppositorum“, die Identität des Verschiedenen und des Gegenteils. Die in der Zeit existierende vergängliche Welt kann wie die Zeit selbst nur im Zusammenhang mit der Ewigkeit als ihrer Grundlage verstanden werden, und umgekehrt hat die Ewigkeit in der Zeit ihr eigenes Bild, als ihr Spiegelbild. Die vorübergehende Welt wurde vom ewigen Gott geschaffen, sie ist seine Schöpfung. Dies ist die ursprüngliche und letzte Intuition des Geschöpfes über sich selbst, über die Gegebenheit seiner Existenz. 264 Diese Gegebenheit oder Geschöpflichkeit ist eine metaphysische Tatsache, auf der unser Bewusstsein und unser Sein beruht. Es besteht darin, dass unsere Existenz in uns und für uns nicht von uns gesetzt wird. Indem wir die Selbstsetzung in unserer persönlichen Existenz kennen, können wir dadurch deren Grenze erkennen, jenseits derer die Gegebenheit oder Schöpfung für uns beginnt. In diesem Sinne des Widerspruchs und der Begrenztheit trägt das Geschöpf die metaphysische Erinnerung an seine Schöpfung in sich, durch Ihn, der erschaffen kann, durch Gott. Aber die Tat selbst ist für uns ebenso unverständlich wie die Tatsache der Erschaffung der Welt durch Gott; es ist die Grenze, die uns vom Absoluten trennt. Es existiert für uns nur in seiner unauflösbaren Faktizität, die für uns ein Grenzbegriff ist. Die Schöpfung wird daher nicht durch Denken, sondern durch Glauben erkannt: „Durch den Glauben verstehen wir, dass die Welten durch das Wort Gottes geschaffen wurden, sodass das Sichtbare aus dem Sichtbaren entstanden ist“ (Hebr 11,3). Es liegt in der Natur der Schöpfung, dass man an ihre Schöpfung nur mit dem gleichen Glauben glauben kann (oder auch nicht), mit dem wir an Gott glauben, denn der Ursprung der Welt, d. h. man selbst, kann überhaupt nicht bekannt sein. Der physische Ursprung der Welt in einzelnen Teilen und Epochen kann auf tausend Arten durch Wissen erklärt werden, das an die Grenzen des Möglichen gebracht wird, aber sein metaphysischer Ursprung, sein eigentliches Entstehen liegt jenseits des Wissens und ist für das Denken durch das feurige Schwert der „physischen Antinomie“ (Kant) verschlossen, vor der wir vergeblich in die böse Unendlichkeit fliehen werden, indem wir die Ursachen immer weiter in eine imaginäre Ewigkeit drängen. Da wir jedoch das Bild Gottes tragen, kennen wir auch den schöpferischen Akt in unserer Erfahrung. In dem Maße, in dem der Strahl echter Kreativität in ihm und für uns funkelt, ist es unerklärlich und wundersam, wie die Schaffung eines neuen, nicht früheren. Es ist für uns sowohl in der Tat als auch in der Tat, in seinem Wie und Was unverständlich, und nur indem wir uns mit einer vollendeten Tatsache befassen, erklären wir es kausal und bringen die Schöpfung in einen kausalen Zusammenhang mit ihrem Schöpfer. Aber an sich sind kreative Akte Aufblitze eines anderen Lichts in der geschaffenen Dunkelheit. Daher gibt es selbst in der geschaffenen Kreativität Beweise für ihre Unerklärlichkeit und Wunderbarkeit. Allerdings ist die geschaffene Kreativität, obwohl sie den Stempel des göttlichen Vorbildes trägt, immer durch das Gegebene begrenzt: Sie ist die Kreativität des Geschöpfes in der Schöpfung. Da es vom Typ her absolut ist, ist es in der Tat immer relativ. Im absoluten Sinne handelt es sich nicht einmal um Kreativität, als die Schaffung einer neuen Sache, nicht aus dem Gegebenen, sondern aus dem Nichts, also etwas, was noch nicht getan wurde. Kreativität findet in der Welt, für die Welt und aus der Welt statt, die für sie das bestehende, bereits geschaffene Medium ist, das in sich alle Möglichkeiten der Kreativität enthält, aus ihr heraus. Nur aus diesem Felsen der Welt schöpft die menschliche Kreativität ihre Schätze. Die bloße Existenz dieses Gesteins ist nicht Gegenstand geschaffener Kreativität, sondern sein Zustand. Die Erschaffung der Welt durch Gott ist also ein Werk des Schöpfers und in diesem Sinne ein absolutes Wunder, das wir in seiner Unverständlichkeit zwar metaphysisch postulieren, aber nur im Glauben feststellen. Ohne jedoch in der Lage zu sein, diese ursprüngliche und grundlegende Tatsache weiter zu zerlegen, können wir uns, geleitet von der Offenbarung, ihren Inhalt, ihre Bedingungen und Konsequenzen offenbaren. Göttliche Kreativität ist absolute Kreativität, die nichts außer sich hat: Die Welt wurde in diesem Sinne „aus dem Nichts“ erschaffen. Existiert jedoch das Nichts? 265 Es ist unmöglich, sich die Beziehung zwischen Gott und diesem Nichts so vorzustellen, dass sie sich als Grenze des Absoluten, als Grenze Gottes selbst, als eine Art Leere, als räumlicher Behälter für die Existenz Gottes erweist. Diese Idee ist natürlich absurd (obwohl sie oft stillschweigend impliziert wird). Für Gott existiert nichts als etwas völlig Außergöttliches. Es ist nicht einmal Leere, denn Leere ist ein Behälter, d. h. eine begrenzte konkrete Existenz. Es gibt nur Gott und außerhalb von Gott und neben Gott“, und es gibt nichts, so wie es kein „außerhalb“ und „außerhalb“ gibt. Um also zu sein, muss es entstehen, nachdem es von Gott festgelegt wurde, der nach dem Wort von Dionysius dem Areopagiten der Schöpfer und das Nichts selbst ist. Mit anderen Worten, nichts ist ein relativer Begriff, es ist relativ zu dem, was, d. h. zu einem bereits entstandenen, aber noch nicht abgeschlossenen, nicht-absoluten Wesen in sich selbst, in dessen Poren es möglich ist, für sich selbst einen Platz für das Nichts zu finden. „Nichts“ ist also kein Sein, sondern ein Seinszustand, der seiner Unvollständigkeit, dem Werden, entspricht. Nichts findet seinen Platz im werdenden Wesen; es ist dieses Selbstwerden, wie Platon für alle Zeiten bezeugt hat. Nachdem Gott die Welt als ein werdendes Wesen geschaffen hatte, machte er damit dem Sein des Nichts Platz. Die Schöpfung aus dem Nichts ist nichts anderes als ein Appell an das Leben eines entstehenden vorübergehenden Wesens. Daher wird von Gott nichts als Zeitlichkeit und Gestaltung geschaffen, worauf daher die Definitionen von Zeit angewendet werden: Anfang, Fortsetzung und Ende. „Nichts“, aus dem „die Welt erschaffen wurde“, wird mythologisch als eine Art Material der Schöpfung betrachtet, ähnlich wie „Tiamat“ und andere religiöse und philosophische Bilder der Urmaterie. Doch der biblische Schöpfungsgedanke liegt gerade darin, dass es keine Urmaterie gibt: 266 Gott hat die Welt nicht aus irgendetwas erschaffen, denn so etwas gibt es nicht (zumindest als Nichts). Aber woraus hat Gott die Welt erschaffen? Was macht ihn aus, was ist die Grundlage seines Seins? Das mythologische Denken steht hier der Vorstellung nahe, dass Gott verschiedene Dinge, Wesensarten, die die „vielfältige Weisheit Gottes“ bewusst zu diesem Zweck erfand usw., in einen hohlen Beutel mit „Nichts“ gegossen hat. Es stellte sich heraus, dass es Frieden war. In diesem Bild, das Platons Timaios nahesteht, ist die Idee dieser Tasche, die auch der primäre Stoff für die Verwirklichung von Geschöpfen ist, ebenso gottlos und absurd wie die Idee von Gott, der darin absichtliche Erfindungen ausführt. In dieser mythologischen Darstellung wird Gott dargestellt, wie er vor dem „Nichts“ sitzt und darüber nachdenkt, welche Seinsformen daraus erschaffen werden können. Diese Vorstellung von der Schöpfung als einer neuen bewussten Erfindung, egal wie salbungsvoll sie auch gekleidet sein mag, sollte als blasphemisch zurückgewiesen werden. Es beinhaltet – nicht mehr und nicht weniger – eine Leugnung der Ewigkeit Gottes, der Absolutheit, der Unveränderlichkeit der Göttlichkeit selbst. Ihm zufolge stellte sich heraus, dass Gott „vor“ der Erschaffung der Welt dem Gedanken an seinen Inhalt fremd war und er zum ersten Mal nicht nur für die Welt, sondern auch für Gott selbst entstand – erst mit der Erschaffung der Welt. Somit unterscheidet sich Gott als Schöpfer sozusagen von Gott selbst in dem Sinne, dass der eine zunächst für Gott existiert und der andere zusammen mit der Welt in ihm entsteht. Aber weder die biblische Lehre noch die kirchliche Tradition enthalten solche Unmöglichkeiten. Das Wort Gottes spricht von der Schöpfung als durch das Wort entstanden: „Alles, was war, und ohne es hätte nichts werden können“, oder dasselbe in der Sprache des Alten Testaments, als durch die Weisheit Gottes vollbracht: „Der Herr hatte mich als Anfang seiner Wege vor seinen Geschöpfen von jeher“ (Prov. Sol. 8:22), sie „war mit ihm eine Künstlerin“ (30). 267 Auch die Kirchenväter sprechen von den vorewigen Prototypen der Schöpfung in Gott 268 und bestätigen damit die Idee, dass der Inhalt der Welt durch Gottes eigenes Denken bestimmt wird und ein und dasselbe alles vor der Ewigkeit vom Logos im Schoß Gottes wie in der Schöpfung gesprochen wird. Mit anderen Worten, alles in der göttlichen und geschaffenen Welt, in der göttlichen und geschaffenen Sophia ist eins und seinem Inhalt nach identisch (wenn auch nicht im Sein). Die Eine Sophia offenbart sich sowohl in Gott als auch in der Schöpfung. Wenn also die negative Definition, dass „Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat“, den Gedanken an irgendein nichtgöttliches und außergöttliches Schöpfungsprinzip ausschließt, dann kann ihr positiver Inhalt nur darin bestehen, dass Gott die Welt aus sich selbst, aus seiner Natur heraus, erschaffen hat. Und die Vorstellung, dass der Inhalt der Welt bei der Erschaffung der Welt ad hoc von Gott erfunden wurde, muss grundsätzlich abgelehnt werden. Der positive Inhalt des Weltdaseins ist ebenso göttlich wie sein Fundament in Gott, denn es gibt keinen anderen Anfang dafür. Aber das, was in Gott, in seiner Selbstoffenbarung, in der Welt vorewig ist, existiert nur im Werden, als werdende Gottheit. Und die Erschaffung der Welt besteht metaphysisch gesehen im Wesentlichen darin, dass Gott seine eigene göttliche Welt nicht als ewig existierende, sondern als werdende Welt erschaffen hat. In diesem Sinne löste Er es ins Nichts auf und stürzte es ins Werden, als ein anderes Seinsbild derselben göttlichen Welt. Letzteres ist Grundlage, Inhalt, Zweck und Bedeutung der geschaffenen Welt. Die göttliche Sophia wurde auch zur erschaffenen Sophia. Gott wiederholte sich sozusagen in der Schöpfung, spiegelte sich in der Nichtexistenz wider. Schöpfung ist die göttliche „Ekstase“ der Liebe, das schöpferische „sein lassen“, nach außen gerichtet, auf das entstehende außergöttliche Wesen. Das Gesicht dieses Wesens erhielt in seiner Entstehung und Bildung auf natürliche Weise ein vielfaches, mehrstufiges Bild, die All-Einheit wurde zum All-Vielfalt des getrennten Seins, und dies wurde durch die Weisheit des Schöpfers im Sechsten Tag erreicht, der die Hierarchie des Seins in seiner Pluralität und Vollständigkeit etablierte. Und erst nachdem Gott die Fülle der göttlichen Welt in der geschaffenen Welt, soweit diese sie enthalten konnte, vollständig ausgeschöpft hatte, ruhte Gott von seinen Werken. Allerdings war diese Platzierung der göttlichen Samen in der Welt bei ihrer Erschaffung natürlich nur anfänglich, unvollständig und unvollständig. Ein Samen ist nur ein Samen, keine Pflanze. Die entstehende Welt muss in ihrer Entstehung einen langen Weg der Weltexistenz durchlaufen, um in sich das Antlitz der göttlichen Sophia widerzuspiegeln. Letztere liegt als Grundlage der Weltexistenz, ihrer Entelechie, nur in der Möglichkeit, die die Welt selbst verwirklichen muss. Diese Potentialisierung seiner eigenen göttlichen Welt durch Gott in eine außergöttliche Existenz ist eine Schöpfung aus dem Nichts. Werden bedeutet Eintauchen in das Nichtsein, von ihm in allen Poren umgesetzt, aber von ihm befreit. Die Keuschheit der All-Einheit verwirklicht sich in der All-Vielfalt, bindet sie und überwindet sie innerlich. „Nichts“, verstanden als die Möglichkeit des Werdens, ist in diesem Sinne tatsächlich der intelligible Ort der Weltexistenz, Platons ἐκμαγεῖον, präexistentielle und außerexistente Dunkelheit, von der es heißt: „Und das Licht leuchtete in der Dunkelheit, und die Dunkelheit erfasste es nicht“ (Johannes 1, 2). Es ist der Grund für die Pluralität der Welt und ihrer Prinzipien und in diesem Sinne sogar der „Urmaterie“ der Welt, in der (obwohl nicht aus welcher) sie erschaffen wurde.“ Der Zustand der ursprünglichen und universellen Potenzialität ist die von Gott bereits vor den einzelnen Schöpfungsakten („Tagen“) geschaffene Erde: Dies ist die Kraft der Weltexistenz, die jedoch bereits alle ihre Elemente enthält. Die Erde „war formlos und leer, und Finsternis war auf dem Angesicht der Tiefe“ (Gen 1,2). Diese formlose und leere Ursubstanz der Welt, die allerursprüngliche Verschmelzung der göttlichen Welt mit dem Nichts, hat jedoch bereits einen offenbarten Plan im Himmel, der in der Engelwelt skizziert wird: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (Gen 1,1). Heilige Engel sind der hypostatische Plan der Schöpfung, ihre Ideen. 269 Die Erschaffung von Himmel und Erde als Akt der über die Grenzen des eigenen göttlichen Lebens hinaus in die Welt ergießenden Liebe Gottes ist in Bezug auf die Gottheit selbst eine freie Selbstironie, eine metaphysische Kenosis: Gott setzt neben seiner absoluten Existenz eine relative Existenz, auf die er selbst bezogen wird und für die er Gott und Schöpfer ist. Das schöpferische „Lass es sein“, das Gebot der Allmacht Gottes, drückt zugleich das Opfer der göttlichen Liebe aus, die Liebe Gottes zur Welt, des Absoluten zum Relativen, durch dessen Macht das Absolute selbst zum Absolut-Relativen wird. Sich seiner selbst als relativ-absolut bewusst, spiegelt das Geschöpf in sich das Absolut-Relative wider, aus dessen Beziehung („lass es sein“) und zu dem („Durch Ihn leben und bewegen und sind“) sein Sein bestimmt wird. Gott wird dadurch in seiner göttlichen Immanenz nicht gemindert, denn er geht über deren Grenzen hinaus in die Welt hinein. In der Selbstsetzung Gottes ist diese Tatsache nicht primär, sondern sekundär in dem Sinne, dass die Liebe Gottes in der Heiligen Dreifaltigkeit, die Existenz Gottes in sich selbst, die Grundlage für die Liebe Gottes außerhalb seiner selbst, die schöpferische Kenosis, ist. Daher ist die Erschaffung der Welt keine innere Selbstsetzung der Gottheit, die Gott in der Heiligen Dreifaltigkeit ist, sondern ein bestimmtes Werk Gottes, bestehend aus einer Reihe von Werken, als schöpferische Akte, nach deren Vollendung Gott „ruhte von allen seinen Werken, die Gott geschaffen und geschaffen hat“ (Gen 2,3). Gottes eigene Existenz gehört zur Ewigkeit, wo es keinen Anfang und kein Ende gibt, wo die Relevanz der Selbstsetzung Gottes nie erschöpft ist und daher die Kategorien der Zeit hier völlig unanwendbar sind. Aber die Welt gehört als Werdende zur Zeit, die wird. Daher ist der Schöpfungsakt der Welt, obwohl er, da er Gottes Selbstbestimmung ist, zur Ewigkeit gehört, aber der Welt zugewandt, sein vergängliches Gesicht annimmt, in der Zeit, in „sechs Tagen“ vollzogen (egal wie wir sie verstehen, er hat einen Anfang und ein Ende, er erschöpft sich. Mit einem Wort, hier haben wir einen Übergang von der Ewigkeit zur Zeit, von der Realität des Absoluten zur Bildung des Relativen. Dieser Akt als bewusstes Werk Gottes enthält die Inspiration der Liebe, die Selbstinspiration Gottes, die in Gott mit der dritten Hypostase verbunden ist und der Heilige Geist ist: „Und der Geist Gottes schwebte über den Wassern“ (Gen. 1, 2), ganz am Anfang der Schöpfung, schon „vor“ den sechs Tagen. Die Welt wurde von Gott in der Heiligen Dreifaltigkeit geschaffen, und jede Hypostase offenbart sich in der Erschaffung der Welt entsprechend ihrer besonderen Eigenschaft. Der Vater ist hier der Anfang, der erste Wille. Er erschafft die Welt durch seinen Willen. Gemäß dem persönlichen Eigentum der Hypostase des Vaters, der ekstatischen Liebe, manifestiert Er sie hier nicht als der Vater, der gebiert, sondern als Schöpfer von „Himmel und Erde, sichtbar für alle und unsichtbar“. Von Ihm kommt der Wille durch das Schöpferische in die Schöpfung. Er ist der Schöpfer im eigentlichen Sinne (wie er im Symbol genannt wird). Die Kenosis des Vaters in der Schöpfung besteht in diesem Heraustreten aus sich selbst, in dem er Gott für die Welt wird, als Absolut-Relativer mit ihr in Beziehung tritt. Die Transzension zur Welt ist ein Opfer der Liebe des Vaters; es ist analog zur Geburt des Sohnes im innertrinitarischen Leben, wenn der Vater sich entäußert und den Sohn gebiert. Der Vater erschafft die Welt mit dem Wort. „Und Gott sagte: Lass es geschehen“ – so werden die sechs Tage der Schöpfung vollendet, die sechs Worte des vom Vater gesprochenen Wortes. Der Sohn für den Vater ist der Inhalt der Schöpfung, aller ihrer Bilder und Formen. Er kommt als Wort Gottes aus den göttlichen Tiefen in die Schöpfung, um sich gewissermaßen mit ihr zu identifizieren, für sie das Wort über Alles und in Allem zu werden. Und schon hier, bei der Erschaffung der Welt, tut der Sohn den Willen des Vaters, er wird in die Welt gesandt, allerdings noch nicht hypostatisch, sondern nur als das Wort über die Welt, die Worte des Wortes in ihr. Aber diese Prozession des Wortes aus dem Schoß der Väter, seine Einführung in die Welt, ist bereits eine besondere Kenosis des Sohnes, seine vorewige exinanitio oder Demütigung bei der Erschaffung der Welt. Der Sohn, das Lamm Gottes, wird bereits bei der Erschaffung der Welt vor der Ewigkeit „getötet“, als bewusst kosmische Hypostase, als Demiurg im Göttlichen. Hier, in diesem Bild des Sohnes als Lamm, offenbart sich ein neues Bild der aufopfernden Liebe des Vaters, die sich in der Erschaffung der Welt offenbart hat, denn es ist nicht nur die Herabkunft des Vaters selbst in die Welt, sondern auch die Botschaft des Sohnes, der Beginn der Opfergabe. Die Beteiligung der Dritten Hypostase an der Erschaffung der Welt ist „vollkommen“, sie gibt dem Vater Existenz, sie „vervollkommnet Himmel und Erde und alle ihre Heere“ (Gen. 2,1), und der verwirklichte Gedanke Gottes, sein Wort, das Wirklichkeit geworden ist, Gott der Vater, „sieht, wie groß es ist“ in der Schönheit der Vollendung. Die dritte Hypostase ist kosmourgisch und verleiht der Ordnung und Harmonie der Schöpfung Schönheit. Das Thema der Schöpfung Gottes, die Welt, ist nicht nur ein Universum, ein Universum, sondern auch ein Kunstwerk, ein Kosmos, über den sich der Künstler freut. Der Heilige Geist als Umsturz der Schöpfung ist die Freude des Schöpfers über seine Schöpfung: für den Vater über das offenbarte Wort und für den Sohn über die Offenbarung des Vaters in der Welt. Der Heilige Geist ist die Inspiration für Gottes Kreativität bei der Erschaffung der Welt. Allerdings hat der Heilige Geist auch seine Kenosis in der Schöpfung. Ganz auf dem Sohn in der Ewigkeit ruhend, als die hypostatische Liebe des Vaters und des Sohnes, schreitet er hier nach außen fort, als die Liebe des Vaters zum Sohn in der Schöpfung, und geht dadurch in seine Werden und den Heiligen Geist selbst über. Er ruht auf dem Sohn, der der Logos der Welt ist, sofern die Welt ihn in ihrer Entstehung aufnehmen kann. Er selbst wird gewissermaßen zum Werden der Welt, zur Verwirklichung ihres Inhalts, so wie der Sohn ihr zugrunde liegendes Wesen ist. Er wird so gesandt, wie er empfangen wird, von Maß zu Maß, vom ersten Schweben über dem Wasser bis zur letzten Vollendung: „Gott wird alles in allem sein.“ Das eigentliche Leben der Welt ist der Heilige Geist, der Lebensspender; Die wahre Freude und Schönheit der Welt ist der Tröster. Aber die Welt nimmt im Prozess ihrer Entstehung weder die Fülle des Lebens noch die Fülle der Transformation auf, und dieser Übergang von der Unvollständigkeit zur Vollständigkeit ist das Werk des Heiligen Geistes, seine Kenosis in der Welt. Somit ist die Erschaffung der Welt das Werk Gottes, die Offenbarung der Fülle Gottes, seiner Allmacht, Weisheit und Inspiration. Aber es ist auch eine Offenbarung der Liebe Gottes, die sich über die Grenzen des Absoluten hinaus auf das Nichtexistierende auszudehnen versucht. Und das ist keine freie, unverantwortliche Liebe, die sie ihrer Natur nach nicht sein kann, sondern es ist Liebe, die sich in aller Ernsthaftigkeit, Verantwortung und Aufopferung manifestiert, und daher eine Tragödie, die in ihrer Umsetzung alles opfert, was sie hat. Das Absolute steigt vom Thron seiner Absolutheit zum Relativen herab, Gott erschafft die Welt durch Liebe. Indem wir den Schöpfungsakt auf diese Weise als ein Werk und eine Offenbarung der göttlichen Liebe verstehen, eliminieren wir damit jede Chance in der Existenz der Welt, aufgrund derer sie, da sie außerhalb von Gott, Nicht-Gott, sein könnte und nicht sein könnte, oder, was dasselbe ist, Gott selbst der Schöpfer der Welt sein könnte und nicht sein könnte. Im Gegenteil, wir sind am engsten und untrennbarsten in Gott, dem Schöpfer und dem Absoluten, vereint. Wenn Gott wie die Liebe der Schöpfer ist und daher durch die Kraft der Liebe kein Nicht-Schöpfer sein kann, dann existiert ihr Objekt, die Welt, für Gott gerade durch die innere Kraft der Liebe. Folglich können wir uns Gott nicht ohne die Welt vorstellen, und die Existenz der Welt geht damit in den Gottesbegriff ein. Die Vorstellung von Gott als nicht nur überweltlichem, sondern auch weltlosem Wesen, das in sich selbst mit der ganzen Fülle seiner Liebe lebt, entspricht nicht dem Konzept der Gottesliebe. Gott ist Liebe, und deshalb gibt es auch einen Schöpfer. So fällt das Licht der Ewigkeit Gottes auf die Welt. Da die Welt in sich selbst geschaffen und nicht ewig ist, ist sie in ihrer Beziehung zum Schöpfer mit Gott gleich ewig. „Alle Dinge sind durch ihn und für ihn geschaffen. Und er ist vor allem, und in ihm besteht alles“ (Kol. 1,16–17). Werden bedeutet, dass die Zeitlichkeit in die Ewigkeit eintritt und in ihr einen Grund für sich selbst hat. Die Zeitlichkeit steht im gleichen Maße im Gegensatz zur Ewigkeit, wie sie sein soll. Ohne sie und außerhalb davon kann die Zeitlichkeit nicht als zusammenhängender Prozess existieren, ohne in einzelne Atome aufzubrechen. Die Zeit in ihrem Fluss ist nicht nur getrennt und atomistisch, so dass jeder ihrer Momente durch einen anderen ersetzt, verdrängt, zerstört wird, sondern sie ist auch verbunden, so dass ihre einzelnen Momente zu einem einzigen allgemeinen Komplex oder Inhalt gehören, der mosaikartig das Gesicht der Ewigkeit widerspiegelt. Die Welt bleibt immer noch eine und vorübergehend. Es zerfällt nicht in eine unendliche Zahl vorübergehender Atome seiner Existenz, und seine Einheit wird objektiv dadurch gestärkt, dass es sich nicht nur um die Einheit zeitlicher Abfolge, sondern auch um die Einheit des kausalen Zusammenhangs handelt. Im Gegensatz zur Regel der methodologischen Forschung: post hoc non propter hoc, anwendbar auf die Unterscheidung bestimmter Reihen von Kausalitäten, gilt für die gesamte Weltkausalität als Ganzes das Prinzip fest und unantastbar: post hoc est propter hoc. Die Zeit enthält das Muster des Logos der Dinge; Nichts kann in die Zeit passen oder passieren, was nicht in diesem Logo enthalten wäre. Die Welt ist in der Zeit rechtmäßig durch ein Gesetz, das die Zeit selbst bestimmt und daher über ihr steht. Die Echtzeit in jedem ihrer Atome gehört zur Unvollständigkeit der Weltexistenz; es wird von einem anderen Atom verdrängt, ist aber auch in einen einzigen Zusammenhang des Ganzen eingebunden, der über die Zeit herrscht, sie als Abbild des Werdens definiert, vor ihr existiert. Mit einem Wort: Zeit ist nicht nur ein Fluss, sondern auch eine Gestaltung, die Verwirklichung eines bestimmten Inhalts – sowohl als Grundlage als auch als Aufgabe, als Zweck, als Entelechie. Die Zeit hat ihren eigenen Plan und ihre eigene Synthese in sich selbst, sie ist bedeutungsvoll (ein Gedanke, der unbewusst in der Idee der Weltentwicklung zum Ausdruck kommt, die von einem leeren Ort aus an sich bedeutungslos ist, im Gegensatz zum Axiom der Weltexistenz ex nihilo nil fit: „Evolution“ setzt gerade die Entstehung eines Bildes der überzeitlichen Existenz im Zeitlichen voraus). Daher ist Weltkausalität auch Zweckmäßigkeit oder Zweckkausalität im Weltdasein. Und dieser Inhalt der geschaffenen Welt sowie ihre Grundlage ist die göttliche Welt, die ewige Sophia. Aber das einzige, keusche Bild der Alleinheit in der Zeit vervielfacht und zerstreut sich in den Gesichtern der vorübergehenden Existenz, die die Zeit mit ihrer Regelmäßigkeit sammelt und vereint. Somit ist die Ewigkeit die Tiefe, Realität, Grundlage und Inhalt der Zeit, sie ist auf sie bezogen, ohne sie existiert sie nicht, sie ist das Abbild ihrer geschaffenen, werdenden Existenz. Zeit und Ewigkeit sind die geschaffene und göttliche Sophia. Daraus folgt, dass die Zeit nicht leer ist, nicht die „Eitelkeit der Eitelkeiten“ des Predigers, sondern voller Ewigkeit ist, sich ihr endlos nähert, ihr Gesicht immer vollständiger wiederherstellt und sich jedoch modal, in der Art des Seins, nicht mit ihr identifiziert. Dieses Erscheinen des Antlitzes der Ewigkeit in der Zeit ist in diesem Sinne das Ende der Zeit, die in ihrem Sinne auch einen Anfang haben muss. Der Engel der Apokalypse schwört darüber beim Schöpfer aller Dinge, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt (10,6), dass „keine Zeit mehr sein wird“, denn „das Geheimnis Gottes ist vollendet.“ Dennoch bleibt auch für die vollendete Zeit, die die Ewigkeit in sich offenbart hat, ein Unterschied zwischen der ewigen Ewigkeit, die grundlos ist, da sie ihre eigene Grundlage in sich selbst hat, und der geschaffenen, vorübergehenden Ewigkeit, die eine Grundlage für sich selbst in der göttlichen Ewigkeit hat, das offenbarte Bild des Prototyps (aeternitas und aeviternitas). Daraus folgt, dass es aufgrund der Fluidität der Zeit unmöglich ist, ihre Realität zu vermindern: Die Zeit ist real mit der Realität ihres Inhalts, der die göttliche Sophia ist, als ihre ewige Entelechie, Grundlage, Inhalt und Grenze. Gott, der die Welt erschuf, schuf Zeit und Zeitlichkeit – genau das ist im Begriff des Geschaffenen enthalten. Zeit ist die allgemeinste Form des geschaffenen Seins, als Gestaltung des ewigen Seins. Die Vielheit der Alleinheit in der Schöpfung erscheint in der Vielheit der Zeit wie in einem fragmentierten Spiegel. Letzteres vervielfacht, wiederholt und verzerrt die Bilder der wahren Existenz, die in geschaffenen Begrenzungen mit der Nichtexistenz vereint ist. 270 Es stellt sich eine Frage, die für die gesamte Theologie wesentlich ist; Wie hängen Zeit und Ewigkeit zusammen, nicht in der Schöpfung, die durch ihre Entstehung von der Zeit umfasst wird, sondern im ewigen Gott selbst? Gibt es Zeit für die Ewigkeit und in welcher Beziehung stehen sie zueinander? Die einfachste und am weitesten verbreitete (wenn auch meist nicht vollständig durchdachte) Meinung ist, dass die Zeit für Gott einfach nicht existiert, weil die Zeit durch seine Ewigkeit völlig transparent und aufgelöst ist. Es existiert nur für die Schöpfung, als eine Art Illusion aufgrund seiner Grenzen, nicht aber für Gott, für den es nur die Ewigkeit gibt. Allerdings führt eine solche Sichtweise, konsequent verfolgt, zu großen Schwierigkeiten. Und erstens stellt die gesamte Bibel als göttliche Geschichte über Gottes Beziehung zum Menschen, über Gottes Ökonomie ihre völlige Negierung dar. Die Offenbarung Gottes an die Menschen und alle Werke Gottes in der Welt werden hier als in der Zeit geschehend dargestellt, die für Gott und den Menschen gleich ist. Dies nur als einen unvermeidlichen Anthropomorphismus zu erkennen, ihn der Realität zu berauben, bedeutet, den gesamten Inhalt unseres Glaubens zu erschüttern und den lebendigen, barmherzigen und rettenden Gott, den Schöpfer und Allmächtigen, in das bewegungslose Absolute des Hinduismus zu verwandeln, in dem alles konkrete Sein ausgelöscht wird und die ganze Welt in eine Illusion verwandelt. Und am schwierigsten zu verstehen und zu akzeptieren ist natürlich die Menschwerdung Gottes mit allen damit verbundenen Ereignissen im irdischen Leben des Erretters sowie seiner Auferstehung und Himmelfahrt. Die gesamte christliche Religion setzt für ihre Wahrheit die Realität der Zeit voraus, nicht nur für die Welt, sondern auch für Gott, und jedes einzelne bedingt das andere. Hinzu kommt, dass sowohl im biblischen Bild als auch im darauf basierenden christlichen Glauben Gott in der Welt und in Beziehung zur Welt lebt. Er handelt nicht nur in der Welt, sondern er selbst wird von der Welt bestimmt: Er „bereut“ (die Erschaffung der Welt), ist wütend, jubelt usw., und all dies nur auf Anthropomorphismus zu reduzieren bedeutet, unsere Augen vor der göttlichen Realität zu verschließen und die feurigen Verben des Wortes Gottes durch Seminarscholastik zu ersetzen. 271 Gott in sich selbst ist ewig durch die göttliche Ewigkeit, die die göttliche Sophia, die Fülle seines Lebens, seine Unveränderlichkeit und Allglückseligkeit ist. Gott in sich selbst ist ewig mit göttlicher Ewigkeit in seiner Dreieinigkeit, die in ihrer Gegenseitigkeit der ewige Liebesakt der Drei ist. Aber Gott ist auch der Schöpfer, der Leben außerhalb seiner selbst erschafft und darin außerhalb seiner selbst lebt. Die Realität dieser Welt ist von Gott begründet, und daher hat die Realität der Zeit dieser Welt für Gott Macht, denn sie ist sein eigenes Werk und zugleich seine eigene Selbstposition. Die Liebe Gottes, die bei der Erschaffung der Welt von sich selbst ausgeht, setzt in ihrer Kenosis Zeit für Gott und macht Gott selbst lebendig und in der Zeit, in diesem Sinne für die Welt mit der Welt werdend: Seine Geschichte ist die Geschichte der Menschwerdung, und nichts anderes als das Werden Gottes als alles in allem für die Welt wird vom Apostel beschrieben. Paulus in 1 Kor. 15, 24–28. Die Idee, dass Gott Gott wird, nicht für sich selbst, sondern für die Welt, zusammen mit der Gestaltung der Welt, ergibt sich notwendigerweise aus der unverminderten Akzeptanz der Fülle der christlichen Offenbarung. Dabei handelt es sich keineswegs um eine pantheistische Lehre, die Gott mit der Welt als verschiedene Zustände eines einzigen, sich immanent entwickelnden absoluten Prinzips identifiziert: So etwa der frühe Schelling (für den die volle Entfaltung Gottes mit dem Ende des Weltprozesses identisch ist) oder Hegel (für den „Logik“ Gott vor der „Erschaffung“ der Welt ist, der sich konkret mit der Welt offenbart), oder J. Böhme mit der Entwicklung Gottes aus der Urgottheit und anderen ähnlichen Lehren. Eine Besonderheit des Pantheismus besteht darin, dass Gott für ihn nur die höchste Entwicklungsstufe der Welt ist und die Welt der erste Anfang in der Entwicklung Gottes ist. Zwischen Gott und der Welt gibt es hier keinen Transzensus, einen Bruch in der Kontinuität der Entwicklung des Seins von der Welt zu Gott, und die Welt ist nur ein unterentwickelter Gott, und Gott ist eine entwickelte und selbstverwirklichte Welt; hier wird der eigentliche Schöpfungsgedanke eliminiert, der die Grenze zwischen dem Schöpfer und der Welt festlegt. All dies unterscheidet sich deutlich von der christlichen Lehre, die gerade durch den Schöpfungsakt die ontologische Grenze zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf, dem Prototyp und dem Bild postuliert. Die Welt ist für ihn nicht die Selbstentfaltung Gottes, sondern eine Schöpfung, ein Werk Gottes, das nicht aus der metaphysischen Notwendigkeit der eigenen Selbstfindung entsteht, sondern aus der schöpferischen Inspiration der Liebe in ihrer Freiheit. Allerdings darf man in der Unterscheidung und Opposition von Gott und der Welt aus Angst vor den Geistern des Pantheismus nicht so weit gehen, die Realität der Welt für Gott zu zerstören und sie in eine Art ontologische Illusion zu verwandeln, was zum doketischen Hinduismus führt. Die Welt ist die Realität Gottes, und zwar nicht nur für sich selbst, sondern auch für Gott, für den sie als Gegenstand der Liebe Gottes existiert. Deshalb müssen wir die Realität für Gott und die Zeit dieser Welt erkennen, ohne die es kein Werden gibt. Daraus folgt, dass Gott selbst in der Welt und mit der Welt in der Zeit lebt und in sich selbst zeitlos und ewig ist. Diese Einheit und damit die Identität von Zeit und Ewigkeit ist ein ewiges Geheimnis für das menschliche Denken, denn es ist das Geheimnis Gottes, das für die Schöpfung ebenso unverständlich ist wie die Schöpfung selbst. Da wir jedoch nicht in der Lage sind, das Geheimnis zu begreifen, können und müssen wir seine äußeren Ränder skizzieren. Die Beziehung zwischen Gottes Ewigkeit und Zeitlichkeit ergibt sich aus der allgemeinen Haltung des Schöpfers gegenüber der Welt. Zwischen Ewigkeit und Zeit besteht ein sich gegenseitig ausschließender Gegensatz, wenn wir formal logisch und sozusagen statisch argumentieren: Die Zeit wird durch die Ewigkeit ausgelöscht, und die Ewigkeit wird durch die Zeit abgeschafft, hier haben wir eine Art Ja und Nein. Die Ewigkeit gehört zum Absoluten, die Zeit ist mit der Relativität des Werdens verbunden und das Absolute kann nicht mit dem Relativen gleichgesetzt werden. Dieses sozusagen flache Bild entspricht jedoch nicht dem Wesen der Sache, wenn wir diesen Zusammenhang dynamisch und ontologisch betrachten. Dann erweist sich die Ewigkeit nicht als Negation, sondern der Grund, die Tiefe der Zeit und die Fülle der Ewigkeit offenbaren sich tatsächlich in der Zeitlichkeit, und diese hat die Macht, erst von Ewigkeit her zu sein. Gott hört als der mit der Zeit korrelierte Schöpfer nicht auf, der ewige Gott zu sein; im Gegenteil, es ist seine vorewige Göttlichkeit, die die Grundlage seiner Schöpfung bildet. Ohne das Absolute in sich selbst zu sein, wäre Gott nicht der Schöpfer, genauso wie umgekehrt – als Absolutes offenbart sich Gott im Relativen, das heißt, er erschafft die Welt. Ewigkeit und Zeitlichkeit korrelieren, ohne sich gegenseitig zu beeinträchtigen. Die Zeitlichkeit kann in keiner Weise und in keinem Sinne die Ewigkeit vermindern oder begrenzen, weil sie einer anderen ontologischen Ebene angehört. Wir können sagen, dass die Ewigkeit das Noumenon der Zeit ist und dass die Zeit ein Phänomen der Ewigkeit ist. Sie sind durch das Grund- und Seinsverhältnis miteinander verbunden, können aber nicht vermischt oder gegenseitig begrenzt werden. Daher liegt das Siegel der Ewigkeit Gottes auf der gesamten Schöpfung, denn es ist ihre Offenbarung. Die Zeit ist das bewegende Gesicht der Ewigkeit. Aber jedes Gesicht der Zeit hat seine eigene Tiefe in der Ewigkeit, wird von ihr genährt und ist von ihr durchdrungen. Nur wenn man dieses Prinzip der Untrennbarkeit und Korrelation von Ewigkeit und Zeit beachtet, kann man vernünftigerweise die gleichzeitige Bestätigung sowohl der unveränderlichen Ewigkeit Gottes als auch der Zeitlichkeit aller seiner Werke in der Welt, seiner vielteiligen und vielfältigen Offenbarung, akzeptieren, ohne in eine Reihe flacher und hoffnungsloser Widersprüche zu verfallen. Das Geheimnis dieser Kombination von Zeit und Ewigkeit wird als Abbild Gottes im Menschen getragen.“ Die Ewigkeit ist für ihn nicht nur eine besonders qualitative Zeit, die als zeitliches Ereignis nach dem vergänglichen Leben kommt. Die Ewigkeit ist für ihn die in der Zeit erkannte und sich ständig öffnende Tiefe seines eigenen Wesens, seine Verwurzelung in Gott, und dieses ewige Leben beginnt und vollendet sich in der Zeit. „Und das ist das ewige Leben, dass sie dich, den wahren Gott, und den, den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen.“ (Johannes 17:3). Die göttliche Welt ist menschlich, sie ist die himmlische Gottmenschheit des himmlischen Gottmenschen-Logos. Mit Menschlichkeit ist hier das Bild und die Art des Wesens mehrerer Prinzipien oder Ideen oder spiritueller Essenzen in einer Einheit gemeint, als Selbstoffenbarung des Logos, und in diesem Sinne ist es sein spiritueller „Körper“. Rev. Die Dreifaltigkeit wird direkt vom Logos, der in diesem Sinne Sophia ist, als ihr persönliches Zentrum, die demiurgische Hypostase, an Sophia oder die göttliche Welt gerichtet, die jedoch durch die dritte Hypostase, die kosmourgische, erreicht wird. Die geschaffene Welt existiert wie die geschaffene Sophia nach dem himmlischen Vorbild und ist daher auch eine menschliche Welt, in deren Mittelpunkt der Mensch und durch ihn steht. Der Mensch ist eine „kontrahierte Welt“ (Mikrokosmos), und sein Stempel prägt daher die ganze Welt (Makrokosmos). Die Welt hat ihre Fülle und ihren Höhepunkt im Menschen, der der Logos der Welt ist, und im Grunde genommen gibt es auf der Welt nichts, was nicht menschlich ist und auf das der Mensch sein Wissen, sein Gefühl und seinen Willen nicht ausdehnen kann, und kann es auch nicht geben. Der Mensch wurde geschaffen, um „die Erde zu besitzen“ und „Herrschaft über die ganze Schöpfung zu haben“ (Gen. 1, 28), und die ganze Welt ist ein potentieller und peripherer Körper für den Menschen. 272 Die Welt wurde für den Menschen geschaffen, und die sechstägige Geschichte ist eine Geschichte über die Vorbereitung der Welt für den Menschen sowie über ihre allmähliche und schrittweise Erschaffung, im Allgemeinen über die Erschaffung der Welt als Menschheit des Menschen. Die Beziehung des Menschen zur Natur reproduziert im Wesentlichen die Beziehung des Logos zur Sophia, jedoch auf erschaffene Weise, in dem Sinne, dass alles, was in Sophia in Keuschheit existiert, hier in Vielfalt, geschaffener Hierarchie, Formation erscheint, obwohl es dem Menschen – sowohl der anorganischen Welt, zusammen mit der Pflanze (im Paradies) als auch dem Tier – in dieser ersten Stunde der Existenz der Welt gebracht wird, um sich aus ihr zu vermenschlichen und in ihr menschlich zu werden und dadurch seinen Zweck zu verwirklichen. Gleichzeitig drückt sich die geschaffene Menschheit in vielen Stadien der anorganischen, dann sowohl pflanzlichen als auch tierischen, im Allgemeinen vormenschlichen Welt aus, im Gegensatz zu ihrem ewigen Prototyp, wo alles in der Fülle und Einheit des göttlichen Lebens existiert, ohne sich in mehrstufigen besonderen Lebenszentren zu isolieren. Die natürliche Welt ist durch seinen gesamten Körper mit dem Menschen verbunden. Erstens wurde der menschliche Körper „aus dem Staub der Erde“ (Gen 2,7) erschaffen, also aus der Erde, der ersten Materie, in der alles Geschaffene enthalten ist. Zweitens wurde der Mensch zusammen mit der gesamten Pflanzen- und Tierwelt, als alles Pflanze und alles Tier, in seiner biologischen Leiter geschaffen, und er kennt die Tierwelt von innen heraus und benennt sie. Die körperliche Einheit des Menschen mit der Welt wird durch die Nahrungsaufnahme gesichert (die von Gott bewusst hergestellt wird: Gen. 1, 29–30; 9, 3). Drittens ist der Mensch mit der gesamten geschaffenen Welt durch das tierische Lebensprinzip verbunden, die tierische Seele, die im Blut ist („Fleisch sollst du nicht essen mit seiner Seele, mit seinem Blut“ – Gen. 9:4, „die Seele des Körpers ist im Blut“ – Lev. 17:11, Deut. 12:33), – sowohl Mensch als auch Tiere. Die Tierseele gehört vollständig zur geschaffenen Welt, sie ist ihr eigenes geschaffenes Leben. Aber es bildet gerade den Anfang, der den Ort und die Gelegenheit für das Erwachen und die Entwicklung des spirituellen Lebens bietet, und es muss dem Geist und in dieser Eigenart gehorsam sein. Die Tierseele, die sowohl Menschen als auch Tieren „im Blut“ liegt, ist vielfältig und hat viele Ebenen. Es hat viele Gesichter innerhalb verschiedener Arten der Tierwelt, wo auch Raum für tierische Individualität ist. Aber da es dem spirituellen Prinzip fremd ist, ist es spirituell blind und hat keine Persönlichkeit (obwohl es die Individualität mit ihren Eigenschaften kennt). Sogar über einen Menschen, wenn er in das fleischliche Leben versunken ist und die Seele vergisst, sagt der Zorn Gottes: „Denn sie sind Fleisch“ (Gen 6,3). Die Tierseele ist wie alle Schöpfung erschaffen, und daher gehört zu ihr keine persönliche Unsterblichkeit, denn sie ist unpersönlich. Aber der Mensch unterscheidet sich von der gesamten geschaffenen Welt, deren Herr er daher ist, dadurch, dass er (wie die Engel) ein ungeschaffenes Prinzip in sich trägt, einen Funken des göttlichen Geistes: „Und (der Herr, Gott) hauchte in seine Nase den Odem des Lebens“ (Gen 2,7). Vergleicht man diese Worte mit Gottes ewigem Rat über die Erschaffung des Menschen „nach unserem Bild und nach unserem Gleichnis“ in Kapitel 1, 26–27, dann ist die klare Bedeutung davon, dass der menschliche Geist („Seele“) einen ungeschaffenen, aber göttlichen Ursprung hat: Der Mensch ist nach diesem Prinzip ein geschaffener Gott. Die Frage nach der trichotomen und dichotomen Struktur des Menschen muss jetzt nicht mehr erörtert werden, zumal dieser Gegensatz selbst weitgehend auf einem Missverständnis beruht. 273 Wichtig ist, dass der Mensch ontologisch gesehen wirklich zweiteilig ist und in sich ein ungeschaffenes, göttliches Prinzip, einen Geist (Seele), und einen von Seelen inspirierten geschaffenen Körper, das Fleisch, trägt. Die onkologische Zusammensetzung eines Menschen ist daher komplex, sie ist komplexer als die von Engeln, die wie die gesamte Tierwelt kein Fleisch haben, das dem Geist fremd ist. Die gesamte geschaffene Natur, die geschaffene Sophia, gehört zum menschlichen Geist als seinem hypostatischen Zentrum. Der Mensch ist im Abbild seiner Schöpfung, in seiner Komplexität bereits ein Gottmensch. Der Erste Adam wurde nach dem Bild des Zweiten Adam geschaffen, er verbirgt in sich das Bild Christi, er ist Gottmensch in seiner ursprünglichen Struktur. Es ist bereits so geschaffen, dass Christus in ihm inkarniert werden kann, und zwar nicht nur nach dem Körper Adams, in dem Gott laut Tertullian bereits den zukünftigen Körper Christi vorhergesehen hatte, sondern auch nach seiner komplexen Struktur. Der Mensch hat in der Natur als spirituelle Hypostase der Welt das Bild des himmlischen Gottmenschen, des Logos in Sophia. Der Prototyp und das Bild sind trotz der unüberwindbaren Distanz zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung durch eine gewisse Identität verbunden, die eine positive Beziehung zwischen ihnen herstellt und die kommende Inkarnation Gottes ankündigt. Der menschliche hypostatische Geist gehört trotz seines göttlichen Ursprungs nicht zur dreifachen Hypostase Gottes, in der die göttliche Hypostase im Heiligen Geist erschöpft und abgeschlossen ist. Dreieinigkeit. Er wurde erschaffen, ins Leben gerufen durch einen für die Schöpfung unverständlichen Akt der schöpferischen Liebe Gottes. Gott vervielfachte und wiederholte seine hypostatischen Gesichter in der Engel- und Menschenwelt, und diese Hypostasen sind aufgrund dieses Ursprungs in die göttliche Natur eingebunden, die die ontologische Grundlage für die Vergöttlichung des Menschen darstellt („Ihr seid Götter und Söhne des Höchsten“, Psalm 81,6, vgl. Johannes 10,34). Dies kann nicht bedeuten, dass die Söhne Gottes die Natur Gottes als Gott haben, d. h. ein ewiger persönlicher Akt, aber das bedeutet, dass sie aufgrund ihres Ursprungs in die göttliche Natur eingebunden sein können und in sich die Möglichkeit haben, „aus Gott geboren zu werden“, das heißt, tatsächliche Söhne Gottes zu werden und am göttlichen Leben teilzunehmen. „Was aus dem Fleisch geboren ist, ist Fleisch, und was aus dem Geist geboren ist, ist Geist“ (Johannes 3:6). Für St. Für Engel ist diese Teilhabe an der Natur Gottes Leben. 274 Für den Menschen gibt es sein eigenes, natürliches, geschaffenes Leben und ein Leben der Gnade durch Teilhabe an der Natur Gottes. Wichtig hierbei ist jedoch, dass der menschliche Geist durch seinen göttlichen Ursprung die Teilnahme am Leben Gottes zumindest als Möglichkeit in sich trägt und die Möglichkeit hier bereits eine otologische Realität ist. Gleichzeitig ist es auch in der geschaffenen Natur des Menschen verankert, der somit bereits im Schicksal ein Gottmensch ist, da er eine einzige Hypostase hat und an zwei Naturen teilnimmt; göttlich und erschaffen. Mit anderen Worten, der erste Adam „als Gottmensch“ ist bereits das Abbild Christi und wartet auf seine vollständige Offenbarung und Erfüllung. Der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen, aber das bedeutet gerade, dass er nach dem Bilde Christi geschaffen ist, und Christus ist für den Menschen die Offenbarung und Vollkommenheit dieses Bildes. Nicht nur im Körper, der das Abbild der Sophia-Welt ist, und nicht nur im Geist, der gewissermaßen vom Himmel gesandt wird, sondern auch im Aufbau des Menschen, in der Einheit zweier Naturen (geistiger und seelischer Leib) in einer Hypostase liegt im Urmenschen das Abbild des kommenden Christus. Von der Erschaffung des menschlichen Geistes kann nur in Bezug auf das Pleroma des Göttlichen gesprochen werden, das erschaffene Geister, die außerhalb der göttlichen Existenz stehen, nicht einschließt: Sie sind erschaffen. Allerdings können sie ihrer Natur nach, da sie vom Göttlichen ausgehen und an Ihm teilhaben, nicht nur als erschaffen betrachtet werden, denn ihre göttliche Natur ist mit Gott gleich ewig. Sie werden auch nicht rechtzeitig erschaffen (nach der kreationistischen Lehre in ihrer naiven Form: Gott erschafft, sobald er eine natürliche Empfängnis stattfinden sieht, sofort eine neue Seele und schickt sie hinein). Der menschliche Geist wurde nicht in der Zeit, sondern in der Ewigkeit Gottes geschaffen, „vor der Zeit“, 275 genau an ihrem äußersten Rand, obwohl er für eine vorübergehende Existenz bestimmt ist, in die er zur bestimmten Zeit eintritt. Die Fülle des Menschen sowie die Engelsordnung ist in der Gottheit vorewig und wird nur offenbart – gleichzeitig in der Erschaffung der Engel und in der menschlichen Welt in der Zeitfolge. In Adam jedoch die gesamte Fülle der Menschheit ist bereits enthalten und vorgeschaffen, was sich in der Fortpflanzung verwirklicht. Aber diese vorewige Existenz in Gott bedeutet nicht ein anderes, früheres Leben geschaffener Geister, das sozusagen einen Teil davon darstellt sind Bilder ungeschaffener göttlicher Hypostasen. Als Monohypostase spiegeln diese Bilder in ihrer Individualität nicht die Dreifaltigkeit Gottes wider; sie können nur seine individuellen Hypostasen widerspiegeln. Aber kann die Hypostasis des Vaters ein Prototyp für geschaffene Hypostasen sein, wenn sie selbst in Sophia, in der göttlichen Welt, nicht in ihrem eigenen Gesicht, sondern durch den Sohn und den Heiligen Geist offenbart wird? Wenn man St. Engel betrachtet und es möglich ist (die Existenz von Engeln der Hypostase des Vaters anzunehmen, die immer in das Göttliche eingetaucht sind, als Mysterium und Stille, dann kann das Bild seiner Hypostase in Bezug auf den Menschen nur aus den Hypostasen stammen, die den Vater sowohl in seiner eigenen göttlichen Welt als auch in der geschaffenen Welt offenbaren. Eine solche Hypostase ist zuallererst die Hypostase des Logos, der der Prototyp der geschaffenen menschlichen Hypostase als seine Strahlen ist: „Da war das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (Johannes 1,9). Die geistlichen Gesichter der Menschen sind Abbilder des Logos, des himmlischen Menschen. Da der Logos sie wie Christus in seinem Körper, in der Kirche, versammelt, heißt es über sie (Gal. 3,28), dass es in Christus Jesus „weder Mann noch Frau“ gibt. Der Prototyp für menschliche Hypostasen ist zusammen mit dem Logos die Dritte Hypostase, die auf dem Sohn ruht und zusammen mit Ihm den Vater in der himmlischen Menschheit offenbart (in der Inkarnation, die der Mutter Gottes entspricht, ausgedrückt in der Jungfrau Maria, der Geistträgerin). Mit anderen Worten, menschliche Hypostasen haben für sich einen doppelten Prototyp, der in seinen beiden Gesichtern gleichermaßen zur himmlischen Menschheit gehört: dem Logos und dem Heiligen Geist. Dies entspricht auch der Tatsache, dass der Mensch, der nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, als Mann und Frau geschaffen wurde, und der Kontext von Gen 1,26–27 lässt uns gerade in dieser doppelten Einheit die Fülle des Bildes Gottes erkennen. Beim Menschen wird ein gewisser Unterschied zwischen ihnen festgestellt, der sich in der Erschaffung einer Frau aus der Rippe ihres Mannes und nicht direkt aus dem Staub der Erde und im Allgemeinen in der dominanten Rolle des Ehemanns ausdrückt, der das Bild der demiurgischen Hypostase des Logos trägt. Mann und Frau, die als zwei unterschiedliche Menschenbilder unterschieden werden, tragen in ihrer Einheit die Fülle der Menschheit und die Fülle des Bildes Gottes in sich: Sie werden durch das Duo aus Sohn und Heiligem Geist versiegelt, das den Vater offenbart. In ihrer Reproduktionskraft enthalten sie das Bild der Vielheit, das der gesamten Menschheit eingeschrieben ist. Der Mensch ist also ein ungeschaffenes, göttlich-kosmisches Wesen, schon von Anfang an in seiner Konstitution ein göttlich-menschliches Wesen, ein lebendiges Abbild des trinitarischen Gottes in seiner Weisheit. Der Mensch trägt in sich das Bild Gottes als ontologische Grundlage seines Seins, und dieses Bild ist nicht auf einen einzelnen Aspekt von ihm oder Eigentum beschränkt, sondern durchdringt sein gesamtes Leben. Der Mensch hat das Bild Gottes sowohl in seinem Geist als auch in seiner Natur und in seiner Einstellung zur Welt. Das Bild ist nicht dasselbe wie der Prototyp. Er, der eine gewisse Identität mit sich hat, hat notwendigerweise einen Unterschied, er hat auch eine andere Art. Freiheit ist dem Geist als unveräußerliches Eigentum innewohnend. Freiheit als Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung ist allgemein und allen Lebewesen innewohnend. Das Leben ist in erster Linie eine spontane Bewegung, als eine Art anfängliche Selbstposition, und diese Spontaneität hat verschiedene Phasen. Diese Spontaneität trägt auch eine gewisse Zweckmäßigkeit in sich, wie das innere Gesetz ihrer Existenz, den „Instinkt“. Es verfügt außerdem über die Fähigkeit, seine organischen Bedürfnisse zu spüren und auf Eindrücke zu reagieren. Das tierische Bewusstsein kann zu bestimmten Manifestationen von Rationalität und Intelligenz aufsteigen, und die tierische Emotionalität enthält in sich die Fähigkeit zu Gefühlen, Bindung und Affekten: Mutterschaft, Wut, Fröhlichkeit und Traurigkeit, Angst, Selbstverteidigung und schließlich Bindung an den Menschen, eine Eigenschaft, die in diesem Zustand zwar nicht universell ist, aber dennoch schon jetzt deutlich zeigt, dass der Mensch auf seine Weise der Herr der Tierwelt ist. Schaffung. 276 Die „Seele der Tiere“ birgt in sich die vielfältigen Möglichkeiten des Lebens, d.h. spontane Reaktion auf die Außenwelt, die für sie eine gegebene, unveränderliche Tatsache ist. Die Tierseele ist durch diese Realität begrenzt; es hat keine schöpferische Beziehung zu ihr und existiert auch nicht in den gegenseitigen Beziehungen der Tierwelt. Man sollte sich nicht über die außergewöhnlichen Manifestationen der Zweckmäßigkeit im Leben der Tierwelt wundern, die etwas darstellen, das sogar den menschlichen Verstand zu übertreffen scheint – die geheimnisvolle Weisheit des Instinkts. Das ist sophianische Weisheit, die als inneres Gesetz in ihnen verankert ist, aber nicht das Werk ihres Geistes, das die Tierseele in diesem Sinne nicht hat. Und deshalb sollte man sich nicht über die außergewöhnliche praktische Weisheit wundern, die die Arbeit von Bienen, Bibern und Ameisen zeigt, denn dies ist die Weisheit einer Art, ein Instinkt, der sich nicht entwickelt, sondern sich nur unweigerlich wiederholt. Die Tiere sind sich selbst gegeben und werden dem Menschen gegeben, der diese Weisheit mit seinem Verstand als die Weisheit der gesamten Schöpfung begreift. Daher existieren Tiere „nach ihrer Art“ (Gen. 1, 20, 21, 24, 5) und wiederholen sich, aber sie haben keine Geschichte, die nur für das geistige Wesen des Menschen charakteristisch ist. Die von Gott geschaffene Spontaneität des Lebens ist an sich noch keine rationale Freiheit, aber diese tierische Freiheit im weiteren Sinne des Wortes, also das geistige Leben, ist auch im menschlichen Leben enthalten und verbindet sich mit der geistigen Freiheit des Menschen. Freiheit des Geistes ist die Fähigkeit zur schöpferischen Selbstbestimmung, durch die er sein Leben aus sich selbst und für sich selbst hat, als seine Selbststellung. Eine solche absolute Freiheit ist nur für den absoluten, göttlichen Geist charakteristisch, dessen Leben keine Gegebenheit für sich hat, sondern ganz und gar seine Selbststellung, die sein Wesen ist. Natur und Freiheit werden hier identifiziert; Die Natur ist geistig und daher frei. Im absoluten Geist gibt es keinen Platz für die Unterscheidung oder den Gegensatz zwischen Freiheit als Selbstposition und Gegebenheit als Notwendigkeit (oder Natur). Freiheit und Notwendigkeit werden in dem Beginn der Existenz des Göttlichen, d. h. des trinitarischen Geistes, der die Liebe ist, angemessen abgedeckt. Liebe ist eine freie Notwendigkeit, Notwendigkeit als Freiheit. Gott, frei wie der Geist, steht in seiner Selbststellung über dem Verhältnis von Freiheit und Naturnotwendigkeit. Freiheit findet sich jedoch nicht nur im Leben des Geistes, als Beziehung zwischen Persönlichkeit und Natur, Selbstsetzung und Gegebenheit, sondern auch im persönlichen Selbstbewusstsein als solchem, in reiner Klarheit. Das Ich enthält auch die Selbstposition des Ich, und dies ist ein reiner Freiheitsakt, der vornatürlich und außernatürlich vollzogen wird. Die Selbststellung des Selbst beinhaltet bereits Freiheit, es liegt ein freies Handeln vor. Deshalb trägt das persönliche Selbstbewusstsein den Atem der Freiheit in sich; es enthält die Freiheit als Hauptthema des Geisteslebens. Ich, wie ich bin, frei, also spontan. Wir können diese Freiheit auf das absolute, göttliche Selbst als reine Selbstsetzung anwenden, aber auch auf das geschaffene Selbst als Abbild des göttlichen Selbst. Allerdings kann jene reine Selbstsetzung, die nur dem absoluten Selbst eigen ist, offensichtlich nicht dem Geschaffenen zugeschrieben werden. Das erschaffene Selbst wird dennoch erschaffen, das heißt, von Gott ins Dasein erweckt. Dieses Erwachen beinhaltet jedoch nicht nur den göttlichen Schöpfungsakt, sondern beinhaltet gleichsam auch eine göttliche Frage an das Geschaffene, ob es sich selbst setzt, denn Gott selbst kann das persönliche Selbst nicht mit einem schöpferischen Akt darüber setzen, ohne sich selbst. Dies ist keine Einschränkung der Allmacht Gottes, die sich in diesem Erwachen zur Existenz des geschaffenen Selbstbewusstseins vollständig manifestiert (überdies ist dieser kreative Akt der Schaffung eines geschaffenen Selbst das erstaunlichste unter den Handlungen der göttlichen Allmacht, die sich in der Erschaffung der Welt manifestieren), aber Allmacht ist keine Willkür, die im Widerspruch zur Bedeutung dessen steht, was geschaffen wurde. Der Geist ist kein Ding und kann nicht als Ding, also wie die gesamte Naturwelt, durch das Schöpferische erschaffen werden. Ich als Ich kann nur ein Selbstsetzer sein und lasse daher während der Schöpfung den Imperativ schöpferisches Ich in fragender Form an das geschaffene, aber auch selbstsetzende Ich richten. Daher ist das geschaffene Selbst zwar von Gott gesetzt, in dieser Schöpfung jedoch auch von Ihm. Streng genommen schafft der schöpferische Akt nur die Möglichkeit der Selbstpositionierung, die durch das Ich selbst vollzogen wird, indem ich mein Ja sage. 277 Diese Freiheit des sich selbst setzenden Selbst enthält bereits das Bild Gottes im geschaffenen Geist, Menschen und Engel. Die gesamte Tierwelt, geschaffen in der „lebendigen Seele“, entsteht durch einen unmittelbaren Akt der Allmacht Gottes, sozusagen materiell, gerade durch den Befehl Gottes an die Erde: „Die Erde bringe lebendige Seelen hervor nach ihrer Art“ Gen. 1, 24, und dementsprechend: „Lass das Wasser Lebewesen und Lebewesen hervorbringen“ (1, 20). Die Erde ist die Urmaterie und die Mutter aller irdischen Dinge. Allerdings gilt diese direkte Schöpfung nicht für den Menschen, sondern Gottes Rat über ihn findet statt: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild machen – und Gott hat den Menschen nach seinem Bild geschaffen“ (26–7). Die Schöpfung nach dem Bilde Gottes unterscheidet sich von der gesamten geschaffenen Welt; Es umfasst die geschaffene Selbstposition, die sowohl für das engelhafte als auch für das menschliche Selbst gleich ist. In diesem Sinne birgt die Unerschaffenheit des geschaffenen Selbst für ihn in gewissem Sinne bereits die Möglichkeit einer Abweichung zur Selbstgöttlichkeit. In dem Maße, in dem der Mensch Gott als seinen Prototyp sieht, ist er sich auch seiner Schöpfung bewusst, d. h. der metaphysischen Nicht-Originalität, er erkennt sich selbst als Spiegelbild der göttlichen Sonne in einem Tropfen der Existenz. Gleichzeitig manifestiert sich in dieser freien Selbsterkenntnis nur als Abbild des Anderen, des Prototyps, auch die Liebe zu diesem Anderen, also zu Gott, als Siegel des Logos, der Sohnschaft Gottes: Der Sohn liebt den Vater, und der Mensch, der Gott liebt, sieht sich nur als Abbild seines Schöpfers, der von ihm aus existiert. Er stellt sich frei als Bild dar, vollzieht einen Akt der Kenosis der Liebe. Doch sobald er sich von dieser Sonne abwendet und Kenosis ablehnt, bleibt er mit sich allein, im Bewusstsein seiner eigenen luziferischen Selbststellung. Er kennt dann in sich nur seine eigene Quelle und seinen eigenen Prototyp, nämlich Gott selbst, und verwandelt dadurch sein erschaffenes Selbst in ein pseudogöttliches Selbst. Dies ist der Weg Satans, der die Liebe ausgelöscht hat und in einen einsamen Egoismus verfallen ist, und überhaupt der Weg der Selbstgöttlichkeit, der dem Menschen gerade im Charakter des sich selbst setzenden Selbst ontologisch offen steht. Das Bild Gottes und gerade das Bild des Sohnes im persönlichen Selbstbewusstsein des geschaffenen Selbst besteht also darin, dass er sich mit freier Liebe als Bild des Prototyps erkennt, das heißt, er hat seine Persönlichkeit als nicht seine eigene und gibt sie Gott. Gottessohnschaft in diesem Sinne ist dem menschlichen Selbst immanent, als ontologische Vorbestimmung und zugleich Selbstverständlichkeit seiner Freiheit. Im Menschen wird dem Menschen das Selbst gegeben, und er ist aufgerufen, das göttliche Selbst zu begreifen, das für ihn sowohl das göttliche Du ist, als auch sein geschaffenes Selbst, das gebeterfüllt in das absolute Selbst blickt. 278 Das Bild Gottes im Menschen kommt darüber hinaus in der Beziehung des Menschen zur natürlichen Welt zum Ausdruck, die auch seine eigene Natur ist. Der Mensch hat eine ihm zugehörige Natur als seine eigene Menschenwelt, mit der er durch eine der gesamten Tierwelt ähnliche Seele und einen Körper verbunden ist, der ihn zu einem Bürger der materiellen Welt macht. Diese Verbindung zwischen Mensch und Welt enthält das Bild Gottes in seiner Natur, in der göttlichen Sophia. Die Welt ist die erschaffene Sophia, die erschaffene Menschheit, deren Grundlage die himmlische Sophia ist. Diese Welt wurde dem Menschen gegeben, um über sie zu herrschen und den Garten Gottes darin zu kultivieren. Als potenzieller Mensch, dem Menschen zugehörig, muss er von ihm bis zum Ende vermenschlicht, für den Menschen transparent werden. Der Besitz der geschaffenen Welt lässt das Bild Gottes im Menschen vollständiger offenbaren als in den körperlosen Orden der Engel, die keine eigene Welt, keine eigene Natur haben, sondern dem Menschen und der menschlichen Welt „dienen“. Der Mensch ist der Logos der Welt, und er ist auch ihr Schöpfer, wie ein Kosmourg, ihr Künstler. Das Verhältnis des Menschen zur Welt als geschaffener Gott ist jedoch nur das Gottesbild in Sophia, das sich, da es im Prototyp seine Grundlage hat, in seiner Existenz deutlich von diesem unterscheidet. Erstens ist die göttliche Sophia als Selbstoffenbarung des wahren Gottes völlig hypostasiert und völlig transparent, wie Gottes eigenes Leben. Daher gibt es darin keine Gegebenheit oder Möglichkeit; es ist das absolute Leben Gottes, es ist Gott (Θεός). Inzwischen ist die natürliche Welt im Menschen und außerhalb des Menschen für den Menschen darüber hinaus als eine zwingende Notwendigkeit gegeben, die ihn besitzt, und nicht er selbst. Für seine geistige Freiheit erscheinen sie als Gefängnisfesseln (nicht nur in Platons Phaidon, sondern auch im Apostel Paulus: „O elender Mensch, der ich bin, der mich aus diesem sterblichen Körper erlösen wird“). (Römer 7:24). Dies bezieht sich natürlich auf den Zustand der Welt und der Gefallenen, die unter dem Fluch für die Sünden der Menschen stehen. Doch schon vor dem Sündenfall war die Natur für den Menschen eine Selbstverständlichkeit und eine erzwungene Notwendigkeit, von der er in gewissen Grenzen durch die Macht Gottes bewusst befreit wurde: „Gott pflanzte das Paradies im Garten Eden im Osten und stellte den Menschen dort hin“ (Gen. 2,8), aber außerhalb des Paradieses blieb die gesamte unerleuchtete Welt, in die die Ureltern wegen der Sünde vertrieben wurden. Der Mensch war noch nicht in den Besitz der Welt gelangt, und die Welt, die ihrem Wesen nach sophisch war, öffnete sich dem Menschen nicht in ihrer Sophia; im Gegenteil, es schloss sich vielmehr nach der Vertreibung aus dem Paradies darin ein, was dem Menschen in seiner Sophia eine Art vorläufiges Bild der Welt offenbarte. Adam konnte die Welt in ihrer Sophia noch nicht in Besitz nehmen, weil diese Welt nicht einem einzigen Menschen in seiner Monohypostase, auch nicht dem Urvater Adam, gegeben war, sondern nur dem gesamten Menschengeschlecht in seiner Multihypostase und in seiner Konziliarität nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit. So wurde die Welt, die dem Menschen als Tatsache und Gegebenheit erschien, ihm als Aufgabe („Projekt“) oder als Potenzial des Paradieses gegeben, damit der Mensch darin wohnen und seine Menschlichkeit offenbaren könne. Darüber hinaus war das eigene Verhältnis des Menschen zur Natur für ihn als geschaffenen Geist in seiner Selbstbestimmung in Bezug auf seine Natur nicht stabil. Die Natur Gottes, die göttliche Sophia, ist spirituell durch die Spiritualität Gottes. Gott ist Geist sowohl in seiner Hypostase als auch in seiner Natur, die sein Leben ist. Aber die Natur der Welt an sich ist nicht geistig, sondern nur seelisch-physisch, sie ist „Fleisch“, also eine lebendige und lebendige Natur, organisiert auf ihren verschiedenen Ebenen. Sie kann (und sollte) spirituell werden, indem sie mit den Geboten des Geistes kommuniziert und sich in ihm vergeistigt, wodurch sie ihre „fleischliche“ Selbstlegitimität verliert. Aber in ihrer Seelenhaftigkeit wird die Natur in das Leben des Geistes eingeführt, da der Mensch ein verkörperter Geist ist und ein stabiles Gleichgewicht zwischen Geist und Fleisch nur durch ihn selbst, durch seine Aktualität, gefunden werden kann. In Bezug auf diese Selbstbestimmung war Adam wie ein Neugeborener, der seine spirituellen Kräfte testen und ausüben musste (wofür Gott ihm das Gebot gab, was diesen Ruf nach seiner Relevanz symbolisierte). Obwohl dem Menschen bei seiner Schöpfung volle Kraft und gnadenvolle Hilfe zuteil wurde, musste er trotz alledem dennoch seinen Anteil an seiner eigenen Schöpfung durch freie Selbstbestimmung zeigen. Da der Mensch gewissermaßen über zwei Seinszentren, einen spirituellen und einen kreatürlichen, in sich verfügte, traf er seine Wahl, indem er sich dem Fleisch zuwandte, seinen Geist seinen Berufungen unterordnete und sie nicht spirituell beherrschte. Dies ist das ontologische Ereignis, das in der Bibel als Gebotsübertretung oder Sündenfall symbolisiert wird. Adam hatte als potentieller Gottmensch in den Tiefen seines Geistes die Möglichkeit, am göttlichen Leben teilzuhaben, nach der göttlichen Natur zu leben und daraus Kraft für die Sophisierung der Welt, für die Offenbarung der darin geschaffenen Sophia zu schöpfen. Stattdessen verschloss er diesen Weg zum göttlichen Leben in sich selbst, starb geistig und hörte tatsächlich auf, ein potenzieller Gottmensch zu sein, sondern wurde ein natürlicher Mensch. Und die Natur erschien ihm nicht als Sophia, sondern als geschaffenes Gesicht, „gefallene oder dunkle Sophia“, ein Bild der Nichtexistenz, d.h. Materialität, in einem unangemessenen und abnormalen, pervertierten Zustand, wie die Erde, verflucht für den Menschen zusammen mit der gesamten Schöpfung, seufzend mit denen, die sie erobert haben. Und im Land der Verbannung begann für den Menschen ein anderes Leben. Christus, der im Bild des Menschen, im Bild Gottes, im Bild Christi angedeutet wurde, wurde in ihm verdunkelt. Der Mensch machte einen unangemessenen Schritt in Richtung der natürlichen Tierwelt und stellte das Essen des Fleisches (verbotene Frucht) über die ihm gegebene Nahrung – um den Willen des Vaters zu tun und sein Werk zu tun, wie es das Beispiel des neuen Adam – Christus – lehrt (Johannes 4:34). Anstelle der Nahrung des Baumes des Lebens, die bereits die himmlische Nahrung, das Brot des Lebens, vorwegnahm (6, 51), aß der Mensch von der Nahrung der irdischen Erkenntnis von Gut und Böse und betrat damit den Weg des Magischen, d.h. natürlich, nicht geistig, nicht die Herrschaft Christi über die Welt“ und dadurch wurde der Mensch anstelle des unschuldigen Gefühls seines Körpers von der bösen Sinnlichkeit des Fleisches in Besitz genommen und widersetzte sich dem Geist, der in sich bereits seine eigene Verurteilung – Scham – in sich trägt: Vor dem Fall des Menschen schämten sich die ersten Eltern, die nackt waren, nicht für ihre Nacktheit, aber nach dem Fall sahen sie es mit lüsternen Augen und empfanden selbst Scham. Der Mensch, der kein Tier war, wurde in die Tierwelt verwickelt, und ist also darunter gefallen, denn in der Tierwelt bleibt die tierische Unschuld, die der Tierseele entspricht, und ist der Verderbtheit fremd, die nur dem Menschen zugänglich ist: Je größer die Höhe, desto tiefer der Fall und was für das Tier als seine Norm natürlich ist, d. h. die Demütigung für den Menschen, sein Fall Als Priester der Tierwelt erniedrigte sich der Mensch durch seine Annäherung an sie und schwächte dadurch seine geistige Kraft und Macht über die Welt. Das Bild Gottes, das dem Menschen bei seiner Erschaffung gegeben wurde, ist untrennbar mit seinem Ebenbild verbunden: „Lasst uns den Menschen machen nach unserem Bild, nach unserem Gleichnis“ (Gen 1,26). Bild und Gleichnis beziehen sich aufeinander als gegebenes, von Gott angelegtes – sophisches Bild des Menschen – und gegebenes, eigenes Werk des Menschen, mit dem er sein eigenes Bild in schöpferischer Freiheit, in der Sophisierung seiner selbst und der gesamten Schöpfung verwirklichen muss. Das Bild Gottes ist eine ontologische, integrale Grundlage, jene ursprüngliche Kraft, die einem Menschen für sein Leben und Schaffen verliehen wird. Es kann in ihm zunehmen und abnehmen, leuchten und verdunkeln, je nach seiner Freiheit. Ähnlichkeit ist ein Bild göttlicher Kreativität und der ewigen Aktualität des Geistes. Das Ebenbild Gottes im Menschen ist die freie Verwirklichung seines Bildes durch den Menschen. Nach dem Gedanken Gottes wurde der Mensch von Gott zum schöpferischen Wirken in sich selbst und in der Welt geschaffen, wie der Gottmensch selbst bezeugt, in dem Bild und Gleichnis identifiziert werden: „Mein Vater wirkt bis jetzt, und ich arbeite“ (Johannes 5,17). Der Weg zu tun, wie Gott zu werden, ist für einen Menschen ein schwieriger Weg, voller Versuchungen und Anstrengungen mit einem instabilen Gleichgewicht in alle Richtungen, aber gleichzeitig ist es ein königlicher, gottähnlicher Weg, als Weg der Freiheit. Der Mensch gehört sich selbst, aber er befindet sich dennoch in der Welt, die ihm gehört, so wie er zur Welt gehört. Darüber hinaus ist er selbst nicht erforscht, und die Welt ist für ihn ein noch unerprobtes Feld und zugleich die Breite und Tiefe seines eigenen Lebens. Inwieweit gab es hier Raum für Versuchung? Es war möglich, da es der Natur der Schöpfung und ihrer Freiheit immanent innewohnt. Das Geschöpf ist in seinem ungeprüften und unbesiegten Zustand ontologisch instabil und birgt in diesem Sinne ein gewisses Risiko des Scheiterns, das die Liebe Gottes in ihrer aufopferungsvollen Kenosis auf sich nimmt. Erstens beginnt das Leben eines Geschöpfes mit der Adoleszenz und sozusagen sogar mit einem Neugeborenen, das heißt mit Unerfahrenheit, Unerfahrenheit und Unwissenheit über sich selbst, und die Kindheit ist zwar unschuldig, aber vor Versuchungen schutzlos. Während Gott die Freiheit wahrt, überlässt er den Menschen sich selbst (was die Schlange ausnutzte, um ihn in Versuchung zu führen). Zweitens ist die geschaffene Freiheit in ihren Grenzen ein Bereich verschiedener Möglichkeiten und Wahlmöglichkeiten zwischen ihnen (den es für die göttliche Freiheit nicht gibt); Es muss noch den Weg der Befreiung aus dieser schlechten Freiheit der Unmündigkeit gehen, bevor es sich in einer einzigen und natürlichen Möglichkeit für sich selbst etabliert, die der inneren Urnorm des Seins entspricht. Drittens birgt die metaphysische Natur der Schöpfung, der das Nichts, die Leere, der Abgrund zugrunde liegt, die Gefahr, dass dieses Nichts durch die menschliche Freiheit potentiell wird und der Abgrund sich öffnet. Nichts ist eine Schicht wie Poren: die innere Begrenzung des Seins, wie das Werden. Und bis die Bildung abgeschlossen ist und das Bild nicht mit dem Abbild identifiziert wird, kann diese Einschränkung eine Quelle unangemessener Selbstbestätigung, eines kreatürlichen Egoismus (der bereits in räumlicher gegenseitiger Undurchdringlichkeit eingeprägt ist) als eine Kraft des Verfalls und des „schlaflosen“ Chaos sein, das sich darin „regt“. Viertens (und ontologisch erstens) ist der geschaffene Geist mit der satanischen Versuchung seiner Selbstidentität behaftet, sich selbst als Prototyp zu erkennen. Nach alledem beziehen sich Bild und Gleichnis aufeinander als Grundlage und Ziel, Gegebenheit und Gegebenheit, Alpha und Omega, Anfang und Ende, und daher wurde die Welt, nach deren Erschaffung Gott von seinen Werken ruhen konnte, nur auf ihrer Grundlage geschaffen, während die Fülle der Vollendung nur mit dem Menschen unter seiner Beteiligung erreicht werden kann (so wie die Erschaffung des geschaffenen Selbst nicht nur seine Position bei Gott, sondern auch seine eigene Selbstposition ist). Die Erschaffung der Welt erfolgt durch den Menschen, und dies ist ein langer, schwieriger Weg der Freiheit, der, abstrakt gesprochen, in sich die Gefahr birgt, dass die Welt keinen Erfolg hat, ins Nichts zerfällt oder zumindest völlig verdorben wird und zum Königreich des Fürsten dieser Welt wird, der zusammen mit seinen Engeln über die tollwütige Menschheit herrscht. Diese erste Gefahr der Zerstörung und Vernichtung der Welt, ihrer Vernichtung und des völligen Scheiterns ihrer Erschaffung wird jedoch dadurch beseitigt, dass die Welt, die als erschaffene Sophia geschaffen wurde und die göttlichen Ideen des Seins in sich enthält und darüber hinaus ungeschaffene Funken des Göttlichen – Engels- und Menschengeister – nicht wieder in Nichts verwandeln, metaphysisch zusammenbrechen kann. Es ist sowohl im Bild seiner Entstehung als auch in seinem Inhalt unzerstörbar. Darüber hinaus ist er durch die Vorsehung in der Hand Gottes enthalten und wird von ihr bewahrt. Diese Idee der Zerstörung der Welt als ontologisches Paradoxon sollte vollständig abgelehnt werden. 279 Der Selbstmord der Welt, den sich einige pessimistische Philosophen Schopenhauer und Hartmann, der Kantianer Renouvier, im Bild des buddhistischen Nirvana vorstellen, ist ontologisch unmöglich, weil die Welt unzerstörbare Elemente enthält. Und darüber hinaus ist eine spirituell bewusste, persönliche Existenz nur in Gegenwart eines metaphysischen Lebenswillens möglich, der keinen metaphysischen Selbstmord zulässt. Daher ist Satan als Träger eines persönlichen Prinzips weit davon entfernt, Selbstmord zu begehen, sondern strebt im Gegenteil danach, sein Königreich in dieser Welt zu errichten. Die Welt ist unzerstörbar und die Wege Gottes sind unergründlich, wenn es darum geht, die Werke Gottes zu vollbringen. Dieser lange und schwierige Weg der fortlaufenden Erfüllung der Welt durch Gott zusammen mit dem Menschen wird die Vorsehung Gottes, „Wirtschaft“, genannt, und im Zentrum dieses Weges steht die Menschwerdung. Aufgrund all dessen, was gesagt wurde, stellt sich natürlich die Frage: Wo sollten wir die endgültige Ursache für den Sündenfall sehen? In der Versuchung, sei es durch die Schlange, ohne die es die Versuchung nicht gegeben hätte, oder in der Natur Adams selbst? Offensichtlich Letzteres. Das Gebot Gottes richtete sich an ihn, Adam selbst, an seine Freiheit. Es enthielt eine Frage, auf die eine andere Antwort möglich war: Ja oder Nein. Und er war auf die Person selbst angewiesen. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass der Mensch selbst – in der einen oder anderen Phase seiner Entwicklung, in Adam oder in den Adamiten – Gott nicht fallen oder ablehnen könnte, selbst ohne den Vorschlag der Schlange, die diese Möglichkeit erst im Menschen erkannte. Adams eigene Schuld, die gerade in seiner Freiheit und damit Verantwortung begründet ist, wird dadurch bestätigt, dass Gott (Gen. 2,1) zuerst Adam selbst fragt, ob er die verbotene Frucht gegessen hat, und erst dann Eva, die direkten Umgang mit der Schlange hatte, und sie als voll verantwortlich für ihre Tat verurteilt. Gleichzeitig ändert sich jedoch die zentrale Stellung des Menschen in der Welt durch den Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies nicht: Wenn vom Paradies gesagt wird, dass der Mensch sich dort niedergelassen hat, um „es zu bebauen und zu bewahren“ (Gen. 2,15), dann wird der Mensch aus dem Paradies vertrieben, „um den Boden zu bebauen, von dem er genommen wurde“ (3,23). Hier gilt natürlich nicht nur die Erde als Ackerland, die Quelle der menschlichen Ernährung, sondern überhaupt die erste Erde, aus der Gott den menschlichen Körper erschuf. Tatsächlich geschah der Sündenfall jedoch durch eine Versuchung, die aus der geistigen Welt kam, in der der Sündenfall zuvor stattgefunden hatte. Dies ist für den Menschen natürlich kein Zufall, denn die Verbindung mit der geistigen Welt gehört zur Fülle seines Menschseins und entspringt der Mitmenschheit der Engel. 280 Daher würde es eine Beeinträchtigung seiner Menschlichkeit bedeuten, einem Menschen den Zugang zur geistigen Welt zu versperren, um der Gefahr einer Versuchung durch Satan willen, und würde der Struktur der Welt als „Himmel und Erde“ in ihrem Kern widersprechen. Was ist Satans Versuchung? Er folgt nicht dem offenen satanischen Weg, auf dem er seine Engel zur direkten Rebellion gegen Gott, zum Anti-Gott im Namen seiner eigenen Selbstgöttlichkeit verführte, indem er sich direkt weigerte, das Bild Gottes in geschaffener Ähnlichkeit zu verwirklichen. Obwohl im geistigen Wesen des Menschen die Möglichkeit einer solchen Versuchung Satans besteht, versucht Satan den Menschen nicht damit und überlässt dies vielleicht dem zukünftigen „Menschen der Gesetzlosigkeit“ (2. Thess. 2,3-10) und dem „Tier“ mit seinem falschen Propheten (Offb. 13). Daher ist die Erbsünde nicht satanisch, sondern menschlich, und der Mensch ist durch Täuschung daran beteiligt (denn „Satan ist ein Lügner und der Vater der Lüge“ Johannes 8:44). Die Versuchung Satans beginnt damit, den Platz des Menschen in der Natur zu bestimmen, und wendet sich ihm als natürlichem Wesen zu, das seine eigene Sophia als immanente Norm in der Grundlage seiner Beziehung zur Welt hat. Diese innere Norm für einen minderjährigen Menschen erscheint als ein Gebot Gottes: Der Mensch muss im Namen Gottes zur Welt bestimmt sein und nicht durch Selbstbestimmung, indem er sich tatsächlich dem Fleisch unterwirft. Und Satan täuschte die Naivität Evas und durch sie Adam, indem er ihr Selbstbewusstsein verwirrte und verdunkelte und ihnen die Vorstellung einflößte, dass sie dazu berufen seien, Götter in dieser Welt zu werden, nicht durch Gehorsam gegenüber Gott und daher nicht durch spirituelle Errungenschaften, sondern durch den Verzehr der Früchte dieser Welt, als magisches Mittel zur Macht über die Welt, durch das die Welt tatsächlich magische Macht über den Menschen erhält. Gott hat keine „Kenntnis von Gut und Böse“, denn Gott „kennt“ das Böse nicht, das er nicht erschaffen hat. Aber das Wissen um Gut und Böse wird dem geschaffenen Wesen in seiner Relativität und Begrenzung innewohnend, da es in dieser Relativität, in seiner Selbstheit oder Selbstgöttlichkeit versunken ist und nicht aus Gnade ein Gott wird, sondern „ein Gott, der Gut und Böse kennt“ im geschaffenen Eigenwillen. Dennoch wollten die Ureltern selbst in der Versuchung nichts Böses und lehnten sich nicht gegen Gott auf, obwohl sie sich durch Ungehorsam von Ihm abwandten. Da sie aber in ein Missverständnis über sich selbst und ihr Verhältnis zur Welt geraten waren, wandten sie sich tatsächlich, ohne es selbst zu wollen, von Gott zur Welt ab, und dadurch offenbarte sich in ihnen sofort die Schwäche ihres geschaffenen Wesens gerade in seinem Verhältnis zur Welt. Gottes Urteil über den Menschen, der ihn zur Abhängigkeit von der Natur, zu Krankheit, Armut, Arbeit und Sterblichkeit verdammt, ist nur eine Offenbarung dessen, was im Menschen geschah, als er selbst die Norm seines Seins verletzte und es dadurch selbst abnormal wurde. Die weitere Offenbarung der Macht der Sünde im Menschen geht in beide Richtungen, sowohl geistig als auch fleischlich. Einerseits wird der Mensch „Fleisch“ in dem Sinne, dass die Natur den Geist im Menschen dominiert. Andererseits entwickelt sich im praktischen Atheismus sozusagen die satanische Ideologie des Kampfes mit Gott, sogar mit der bloßen Vorstellung von Ihm. Ein verrückt gewordener Mann möchte das Bild Gottes in sich selbst zerstören und den Gedanken an Gott völlig abschaffen. Das Bild Gottes im Menschen ist unzerstörbar, aber da es verdunkelt und verzerrt ist, muss es wiederhergestellt und enthüllt werden. Diese Wiederherstellung ist das Werk der Ökonomie Gottes, die „Erlösung“ der Welt, die Gott bei der Vertreibung unserer Ureltern aus dem Paradies versprochen hat. Wenn der Mensch kein generisches Wesen wäre, das sich als menschliche Rasse in der Zeit erkennt und daher eine Geschichte hat, würde der Sündenfall des Menschen in der Menschheit selbst als irreparabel erscheinen, so wie er sich in gewissem Sinne als irreparabel für Satan in der spirituellen Welt herausstellte. Aber der Mensch hatte noch eine Zukunft für sich, und in der prophetischen Erkenntnis dieser Zukunft nannte Adam seine Frau unmittelbar nach der Vertreibung aus dem Paradies Eva, das heißt Leben, und bereits im Urteil Gottes, als Erstes Evangelium, wurde eine Verheißung über den Samen der Frau gegeben. Die Krankheit der Sünde in der Geschichte der Menschheit breitete sich nicht nur aus und vertiefte sich, sondern wurde auch überwunden, bis sie so weit überwunden war, dass dieser neue Same von der jungfräulichen Frau – dem Menschensohn – kam. Der Sündenfall des Menschen hatte nicht nur für ihn selbst, sondern auch für die Natur eine entscheidende Bedeutung. Er ist aufgerufen, ihr Herr zu sein, die Natur zu vermenschlichen und ihr spirituelles Zentrum zu werden. Denn die Natur selbst („die Seele der Welt“) ist nicht geistig, sondern nur seelisch, sofern sie ein lebendiges Wesen ist und durch dieses Eigenleben im Menschen; und durch eine Person kann es am Leben des Geistes teilhaben und wird bereits zu einem „geistigen“ Körper (im Gegensatz zum „geistigen“ Körper, der in sich selbst innewohnt). Da die Natur die Samen der Himmlischen Sophia als natürliche Grundlage in sich trägt und sie in der geschaffenen Existenz widerspiegelt und verwirklicht, besitzt sie in sich ihre eigene Überzeugungskraft und Authentizität, ihren eigenen Gedanken und ihre eigene Schönheit. Allerdings handelt es sich bei dem geistigen Wesen hierarchisch um einen niederen und unzureichenden Wesenstyp, der vom Geist erleuchtet und somit keineswegs abgeschafft, sondern auf einen höheren Stand und eine höhere Zweckmäßigkeit erhoben werden muss. Die Natur muss von sich selbst, von ihrer geistigen Natürlichkeit befreit werden, und der Mensch, dem sie gehören muss, ist aufgerufen, ihr Befreier zu sein. Und wenn der Mensch nicht bis zur Höhe seiner Berufung aufsteigt und sich ihr unterwirft, anstatt ihr Sieger und Befreier zu werden, dann „seufzt und leidet die ganze Schöpfung bis jetzt“ (Röm 8,20.22) und wird zu einem Land der Verdammnis, anstatt das Paradies Gottes, der Körper und die Wohnung eines vergöttlichten Menschen zu sein. Allerdings birgt es in sich die Hoffnung auf „Apokatastase“, „dass die Schöpfung selbst aus der Sklaverei des Verderbens in die Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes befreit wird“ (21), auf ihre Transformation, die am Ende der Welt stattfinden wird, wenn es „einen neuen Himmel und eine neue Erde“ geben wird, und diese Wiederherstellung der Natur in ihrer Würde ist zugleich die Wiederherstellung des Menschen, so der Apostel: „Und nicht nur sie, sondern auch wir seufzen in uns selbst, Wir warten auf die Adoption, die Erlösung unseres Leibes“ (Röm. 8, 23). Die Schöpfung unterwarf sich der Eitelkeit, d. h. ihr Leben wurde leer und ohne höchste Zweckmäßigkeit und verblieb im Bereich grenzenloser, bedeutungsloser Gestaltung – so lebten ihre göttlich inspirierten Zeugen, die alten Prediger, die Eitelkeit des Lebens der Welt aus. Eitelkeit ist Leere, und die entmenschlichte Natur, abgeschnitten von ihrer höchsten Bedeutung, ohne Geist, ist genau die Leere, die jedoch an sich selbst leidet im Durst nach ihrer Erfüllung, zum Geist bringend. Die Natur wird bewahrt, aber durch die Gedanken Gottes, durch die Engel der natürlichen Welt, aber durch St. Engel wirken auf die natürliche Welt wie von außen, als körperlose Geister, ohne von innen Zugang zu ihr zu haben. Nur der Mensch ist die Seele der Welt, die ihn durch sich selbst innerlich und mit der Engelswelt verbindet, so wie er ihr im Gegenteil durch seinen Sündenfall die Natur entfremdet hat. Die Natur ist ontologisch mit dem Menschen verbunden, sie ist zur Vermenschlichung durch die Transparenz des Geistes bestimmt, aber wenn sich der durch die Sünde geschwächte menschliche Geist ihr unterwirft und sich sozusagen auf das Nichtsein reduziert, dann unterwirft sich auch die Natur der Eitelkeit, d.h. wird dem Anteil seiner eigenen Leere überlassen: „Was war, das wird sein; und was getan wurde, ist, was getan wird“ (Prediger 1,9), – „gleichgültige“ Natur, deren Gesicht manchmal die menschliche Seele erschauern lässt. Im Sündenfall kam es zu einem unnatürlichen Bruch zwischen Natur und Mensch, woraufhin dieser zum Sklaven und Gefangenen der Natur wurde und den Fluch für seine Sünden auf sich nahm. Die natürliche Beziehung zwischen Mensch und Natur hat sich ins Gegenteil gewandelt: Es ist nicht der Mensch, der die Natur besitzt, sie zu Gott führt und ihr Hohepriester ist, sondern sie besitzt den Menschen, führt ihn von Gott weg, schüchtert ihn mit ihrer Macht ein, betört ihn mit ihren Reizen, erobert ihn mit ihrem Reichtum. Sie macht ihn zum „Fleisch“ und versklavt ihn durch die Abhängigkeit von ihr, um das Leben zu erhalten: Der gefesselte Prometheus ist Orpheus, der den Weg zur Auferstehung von Eurydike vergessen hat. Der Sündenfall des Menschen war auch der Sündenfall der Natur. Es hat seine Bedeutung verloren. Es ist nur noch ein Seiendes an sich geworden, eine Tatsache, deren Zusammenhang eine kausale Notwendigkeit ist. Diese vielseitige Notwendigkeit ist das Muster der Welt, die kein Kosmos, sondern ein Mechanismus geworden ist. Der Mensch hat durch seinen Sündenfall das Bild Gottes in sich nicht zerstört, sondern nur verdunkelt und geschwächt. In ähnlicher Weise verlor die Natur, nachdem sie sich vom Menschen gelöst hatte, nicht ihre sophische Grundlage oder ihren sophischen Inhalt, obwohl sie ihr Gesicht verdunkelte. Die Welt bleibt Gottes Schöpfung, und das ewige „Lass es sein“, das Wort über die Schöpfung, erklingt immer in der Welt. Deshalb erstrahlt die göttliche Sophia auch nach dem Untergang der Welt in der Welt als Offenbarung Gottes, und „die Himmel werden die Herrlichkeit Gottes verkündigen, das Firmament wird verkünden das Werk seiner Hände. Der Tag gibt dem Tag Rede, und die Nacht offenbart der Nacht Erkenntnis. Es gibt keine Sprache und keine Rede, wo ihre Stimme nicht gehört wird“ (Psalm 18,2-4). Der göttlich inspirierte Sänger bezeugt hier die „Herrlichkeit Gottes“, also der göttlichen Sophia, die sich noch in der Natur offenbart, und wer unter den Menschen hört diese Offenbarung nicht! Und nicht nur Gläubige, für die die Natur das ungeschriebene Buch Genesis ist, sondern auch Ungläubige, die in der Blindheit ihres Herzens, ohne Gott zu kennen, immer noch die „Natur“ in ihrer Größe und Herrlichkeit lieben. Und der Apostel bezeugt auch diese bleibende Sophia der Welt: „Ihre unsichtbaren Dinge, die ewige Macht und die Gottheit, sind von der Erschaffung der Welt an durch die Betrachtung der Schöpfung sichtbar geworden“ (Röm 1,20). Göttlichkeit, - θεότις, ist hier gleichbedeutend mit „Herrlichkeit“ und bezeichnet die göttliche Sophia, wie sie in der Natur offenbart wird (vgl. Hiob 12,7-9 und insbesondere 28,23-27). Und diese in der Welt offenbarte Weisheit Gottes ist eine unerschöpfliche Inspirationsquelle für das Leben mit der Natur, die den gefallenen Menschen selbst erhöht, reinigt, stärkt und rettet. Dies ist die tägliche Erfahrung der gesamten Menschheit. Und diese Sophia der Welt ist die Grundlage dafür, dass auch die Natur ihr eigenes, wenn auch unpersönliches Leben hat: „Hypostase“, die ihre Hypostase nicht kennt, aber hypostasierbar ist und ihr Leben für den Menschen, für die Engel, für Gott lebt. Dieses Leben – Steine, Mineralien, Wasser, Pflanzen – wird vom Menschen nur vage wahrgenommen, obwohl ihm das Leben der Tierwelt einigermaßen zugänglich bleibt. Dieses Leben der Natur, die Herrlichkeit Gottes in der Schöpfung, singt selbst diese Herrlichkeit dem Schöpfer, und der Himmel bekennt sie wahrhaftig. (Dies wird durch das wundersame Lied der drei Jünglinge bewiesen – nicht-kanonisches Kapitel 3 von Dan., in dem sie sich an die gesamte Schöpfung wenden, um den Herrn zu preisen). Dies ist das helle Gesicht der erschaffenen Sophia, das dem Himmel zugewandt ist. Die Natur hat jedoch auch ein anderes, nächtliches „dunkles Gesicht“ der gefallenen Sophia (in den Worten von V. V. Zenkovsky). Sophia erhielt in ihrer positiven Grundlage und ihrem Inhalt im Sündenfall von Mensch und Natur eine ungerechtfertigte Existenz. Da die Natur außergöttlich ist, als eine Schöpfung, die aus der Nichtexistenz entsteht, ist sie zur Vergöttlichung im Menschen und durch den Menschen bestimmt, aber wenn letzterer; Nach dem Untergang war die Natur zur ungerechtfertigten Unabhängigkeit außergöttlicher Existenz verdammt, sie wurde zu einer gottlosen, sich selbst genügenden Welt, zu einem „großen Herrn“ mit einer mächtigen Lebensfülle in sich. Die Welt, die zur gefallenen Sophia geworden war, trennte sich im Bild ihrer Existenz, wenn auch natürlich nicht in ihrem Fundament, von der göttlichen Sophia. Und in ihrer zerfallenen, chaotischen Existenz behält die Natur ihre ganze Vollständigkeit als totale Einheit, aber diese Vielheit ist der äußere mechanische Zusammenhang des Naturgesetzes, wird mit seiner Rinde bekleidet, und die Tierwelt, der menschlichen Führung beraubt, ist in ihrem Leben zum Kampf ums Dasein, zur gegenseitigen Selbstzerstörung verurteilt. Das Leben der Natur in einzelnen Erscheinungsformen unterliegt einer Degeneration und Degeneration. Parasitäre Formen von Tieren und Pflanzen erscheinen, als wären sie die Schöpfung des Bösen im Aufruhr der Natur. In ihrem Ungehorsam gegenüber dem Menschen erlangt die Natur ihre eigene Macht über ihn, wie eine unmenschliche Magie. Die Kräfte der Natur werden in ihrem elementaren Leben zum Wohnsitz von Dämonen, die sich mit Naturgeistern identifizieren. Das Leben der Natur erhält seine Mystik, die die Fantasie des Menschen in Erstaunen versetzt und seinen Willen in heidnischen Religionen und insbesondere in orgiastischen Kulten versklavt. Die Natur erscheint vor dem Menschen als eine Göttin, die von ihm göttliche Verehrung verlangt. Nicht die Natur wird vermenschlicht, sondern der Mensch wird entmenschlicht und zum natürlichen Wesen. Die Natur erweist sich als stärker als ein erschöpfter Mensch. Der Mensch ist aufgerufen, die „Seele der Natur“ zu werden, da sie ihr spiritueller Tsenur ist. Er muss das Leben der Natur organisieren und vergeistigen. Aber in seinem Fall hörte der Mensch tatsächlich auf, die Seele der Natur zu sein, obwohl er ihre Kraft in sich selbst behielt. Die Natur findet ihre Seele außerhalb des Menschen, wie ein falsches Zentrum, das jedoch seine Realität in Abwesenheit eines wahren Zentrums erhält. Diese Seele der Natur, die lebendige Verbindung der Welt, die nicht zum Menschen gehört, wird dämonisch, eine Art falsche und anti-Sophia, Achamoth. Sie gehört nicht vollständig den Dämonen an, wie Sophias Geschöpf, sondern wird zu ihrem Aufenthaltsort und Werkzeug. Nachdem sie ihre Umlaufbahn und ihr spirituelles Zentrum verloren hat, wird die Seele der Welt zweideutig, blind, unwissend gegenüber Güte und Stärke, trügerisch und betrügerisch. Für den menschlichen Geist ist es gefährlich, sich grenzenlos mit der Natur zu verschmelzen und sich ihrer königlichen Herrschaft anzuvertrauen. Er muss die Natur lieben, ihr widerstehen und seine Spiritualität asketisch bekräftigen. Denn der Mensch ist von hoher Natur, er ist kein Weichtier, keine Pflanze, kein Tier, und wenn er nur ein natürliches, das heißt tierisches Leben führt, ist das ein Sündenfall für ihn. Daher erhält das Verhältnis des Menschen zur Natur in gewisser Weise einen tragischen Charakter. Für ihn ist sie die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes, der Weisheit und der Schönheit, aber da sie aufhört, ein anderes Wesen des menschlichen Geistes zu sein, wird sie zwiespältig und falsch und fordert den Menschen auf, niedriger als er selbst zu werden und sich selbst aufzugeben. Am schlimmsten verschärft sich diese Tragödie dort, wo die Verschmelzung mit der Natur am intimsten ist: in der Schönheit und in der Kunst, als schöpferischer Dienst an der Schönheit. Die Natur als Vernunft, als Muster wird dem Menschen, dem Logos der Welt, offenbart, und im Wissen an sich liegt kein verborgenes Gift – das Wissen über die Natur wird nur dann unangemessen genutzt, wenn der Mensch von der Sündhaftigkeit seines Willens befreit ist. Aber Schönheit, die direkt siegt, kann Gift in sich verbergen, trügerisch sein, denn die Schönheit der Natur oder natürliche Schönheit ist unabhängig vom Geist und gleichgültig gegenüber Gut und Böse, denen der Mensch gegenüber nicht gleichgültig sein kann und sollte. Der Charme von Achamoth und die List der gefallenen Sophia sind unter dem Deckmantel der Schönheit am gefährlichsten. Und doch ist Schönheit in der Natur tatsächlich nicht nur eine Maske. Dies ist der Hauch des Heiligen Geistes über der Welt; Schönheit ist der Schöpfung innewohnend, die sie ausstrahlt. Sie ist ein Paradies in der Natur, dessen Spuren wie ein Spiegelbild des Himmels in ihrer Erinnerung gespeichert sind, obwohl Schönheit in einer gefallenen Welt von Heiligkeit getrennt ist. Diese natürliche Schönheit offenbart sich dem Menschen, der berufen ist, ihre Offenbarung nicht nur auf natürliche Weise, sondern auch spirituell wahrzunehmen, in der Fülle seines spirituellen Wesens, das sich Gott zuwendet. Daher ist Schönheit für ihn untrennbar mit Heiligkeit verbunden, sie ist „klug“ und nicht nur natürliche Schönheit. Schönheit ist selbstgesetzlich, sie ist frei von Moral als Norm oder Gesetz, aber sie ist intern nicht autonom vom integralen menschlichen Geist. „Smart Beauty“ ist keine besondere Form davon oder ein anderer Ort als die Welt. Im Gegenteil, intelligente Schönheit sind spirituelle Augen, die den spirituellen Inhalt der Schönheit sehen und Schönheit beurteilen. Hier gibt es kein äußeres Kriterium, sondern nur ein inneres: Denn spirituelle, intelligente Schönheit, Schönheit und Sünde sind unvereinbar, die sündige Wahrnehmung von Schönheit oder die Wahrnehmung von Sünde in natürlicher Schönheit (im Allgemeinen ist der abstrakte Ästhetizismus, der manchmal in der Orthodoxie, zum Beispiel bei Leontyev, seinen Platz fand), ein Widerspruch. Das Böse, gekleidet in natürliche Schönheit, ist nicht schön, sondern hässlich, und nicht jede Schönheit ist Schönheit. 281 Die mächtigsten und gefährlichsten Zauber der Natur für den Menschen sind in der Schönheit verborgen. Schönheit abzulehnen, sie zu lästern, bedeutet, den Heiligen Geist zu lästern, von dem die Schönheit kommt. Blind für die Schönheit zu sein bedeutet, die Seele seinem Geist in der Natur gegenüber zu verschließen. Sich blind der Schönheit hinzugeben und die Spiritualität um ihrer selbst willen abzuschaffen, bedeutet, einen Geist zu jagen, denn wahre Schönheit ist spirituell, obwohl sie sich in der Natur offenbart. Das ist die Tragödie – nicht der Kunst, sondern des Künstlers, der in seinem Werk den steinigen Aufstieg zwischen zwei Abgründen – Ästhetizismus und Dämonismus – beschreiten muss. So ist die Natur, wie die gefallene Sophia, für den Menschen eine gewaltige Kraft mit ihrer Kraft, verführerisch mit ihrer Schönheit und mächtig mit ihrem Leben, eine Kraft, die ihn betäubt, erobert, fesselt – ihn zu einem Heiden macht, das heißt zu einem natürlichen und nicht zu einem spirituellen Wesen. Der Mensch lebt mit der Natur, er ist durch die Schöpfung mit ihr verbunden und befindet sich ihr gegenüber gleichzeitig in einem Zustand geistiger Selbstverteidigung. Die Natur greift den Menschen an und besiegt ihn. Im Alten Testament blieb das auserwählte Volk eine kleine Insel im heidnischen Meer, es wurde durch die Gnade Gottes auserwählt, im Namen des übernatürlichen, wahren Gottes gegen die Natur zu kämpfen. Mit dem Kommen Christi wurde die Natur als „großer Meister“ in ihren Tiefen abgeschafft, weil der neue Adam die Natur besiegte und sie dem Menschen unterwarf. Die Inkarnation Gottes in Bezug auf die natürlichen Geister des „großen Herrn“ war ein Exorzismus. Der große Meister starb und die Natur erwies sich als „leere und schwache Elemente“. Doch so wie Dämonen noch böser als zuvor in einen gefegten Raum zurückkehren, so erwies sich in der christlichen Geschichte die Natur als der Ort, an dem Christus den Antichristen bekämpft. Der Fürst dieser Welt wird vertrieben und seine Macht ist gebrochen, aber sein Wirken in der Welt geht weiter. Die Natur als selbstgesetzliches Wesen oder Pan ist bereits gestorben, aber ihr toter Mechanismus erschien vor dem Menschen, den der Mensch beherrschen will, indem er sich selbst in einen Mechanismus verwandelt („Rationalisierung“). Eine neue, besondere Art von „Spiritualität“ entsteht im Gegensatz zur Spiritualität, wenn der Mensch sich nur als Phänomen der Natur, als Glied in ihr sieht. Im Wesentlichen handelt es sich dabei um die religiös bereits überlebte Versuchung der Natürlichkeit, die nur durch die Kraft der Trägheit und der religiösen Leere gehalten wird. Das neue Heidentum ist unendlich ärmer als das alte, der große Pan versucht Zuflucht zu finden, indem er einen Menschen bewohnt. Aber Christus wohnt in ihm, und dieser Versuch, in ihm zu wohnen, ist nur der letzte Krampf des Kosmismus. Der Mensch hat in der Natur und für sich selbst große kosmurgische Aufgaben. Die zerbrochene Verbindung zwischen Geist und Natur muss wiederhergestellt werden. Heiraten. mein Niemalsabendlicht: Kapitel zur apophatischen und kataphatischen Theologie (es gibt auch entsprechende Urteile der Heiligen Väter). Diese Antinomie des Göttlichen drückt der heilige Gregor Palamas in seiner dogmatischen Sprache aus, wenn er über die Unterscheidung in Gott zwischen dem, was für die Schöpfung unverständlich ist, und dem, was verborgen ist, spricht – Gottes eigene Existenz, Sein Sein und Seine Zugänglichkeit für die Schöpfung, Sein Offenbarwerden in ἐνέργεια. Wenn wir die Frage nach der Glückseligkeit dieser Begriffe beiseite lassen, sehen wir, dass wir hier speziell über Gottes Beziehung zur Welt sprechen. Gott existiert praktisch nur als Energie, aber Gott in sich selbst, Deus absconditus, „existiert“ einfach nicht; Er ist die Dunkelheit des Absoluten, auf die nicht einmal das Sein anwendbar ist. Aber in der Energie Gottes erkennt man auch seine Macht; es beginnt erst in Beziehung zu existieren. Therefore, Palamas’s main scheme is the idea of ​​God as Absolute-Relative, the inclusion of relation (although, of course, not relativity) in the very definition of God. Siehe mein Never-Evening Light, Kapitel über die Kreatur. Siehe das Kapitel „Erschaffenes Nichts“ im Abendlicht (insbesondere die Unterscheidung zwischen Ukon und Meon). Daher schweigt die biblische Geschichte über die Erschaffung der Welt einfach über jegliche Art von Urmaterie (und dieses Merkmal wird noch stärker hervorgehoben, wenn man sie mit der äußerlich ähnlichen Geschichte des babylonischen Epos mit seinem Tiamat als Urmaterie vergleicht). Der einzige Ausdruck ἐξ οὐκ ὄντων (im nichtkanonischen Buch Makk. 6:18) beinhaltet auch die Leugnung jeglicher Primärmaterie. Derselbe Gedanke über die Weisheit Gottes als den wahren Anfang der Schöpfung kommt heimlich in Genesis 1:1 zum Ausdruck: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ und in Johannes 1:1: „Im Anfang war das Wort.“ Natürlich ist weder im ersten noch im zweiten Text vom Anfang in der Zeit die Rede, sondern vom Anfang als der göttlichen Welt, Sophia. Unter den Kirchenvätern ist St. Maximus der Bekenner der Konfessor, der die Lehre vom göttlichen „Logoi“ der geschaffenen Existenz am konsequentesten darlegt, die „Logologie“, die im Wesentlichen Sophiologie ist. Für eine Präsentation auf Russisch siehe S. L. Epifanovich. Rev. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie, Kiew 1915. St. G. Florovsky. Byzantinische Väter V-VIII. Paris. 1933, Kap. VII. Ich werde hier nicht auf die Angelologie eingehen und mich direkt auf die „Jakobsleiter“ (über Engel) beziehen. Eine Analogie zur Zeit wird durch den Raum dargestellt. Räumlichkeit ist eine Eigenschaft der Welt, die in der Integrität ihrer Existenz durch die fragmentierte Vielfalt ihrer Bilder begrenzt ist, und ihre Realität drückt sich in der Äußerlichkeit oder dem gegenseitigen Verdrängen eines bestimmten Ortes aus, von dem aus die Räumlichkeit im Allgemeinen entsteht. Es gibt keinen Platz dafür in der keuschen göttlichen Welt, wo alles von allem durchdrungen und in der Integrität des Seins damit erfüllt ist. Die geschaffene Welt ist in ihrer Entstehung durch eine fragmentierte Seinsvielfalt, also Räumlichkeit, gekennzeichnet, die in der Realität des Raumes ihren Ausdruck findet. Letzteres gibt nicht nur der Vielheit seiner Punkte oder Atome Platz, sondern auch ihrer „Einheit“ oder Kohärenz. Es trennt nicht nur, sondern verbindet auch, und durch die Kraft dieser Verbindung kann der in der Trennung statische Raum dynamisch überwunden und als Einheit verwirklicht werden. Das räumliche Bild des Seins hat wie das zeitliche seine Grundlage in der überräumlichen geistigen Existenz, die der wahre Inhalt der räumlichen Welt ist. Der Weltraum ist nicht nur eine Tasche für Atome (aber auch das Bild einer Tasche setzt bereits eine gewisse Totalität voraus). Das räumliche Bild der Welt ist ein statischer Ausschnitt der Weltkausalität in dem Sinne, dass alle räumliche Existenz gegenseitig bedingt oder kausal verbunden ist – nicht in Abfolge, sondern in Koexistenz, was die Einheit der Welt bezeugt. Als eine Form der geschaffenen Existenz ist die Räumlichkeit weniger allgemein als die Zeitlichkeit, da sich die erste nur auf die natürliche, sinnliche Welt bezieht und die zweite auch die Phänomene der geistigen Welt umfasst. N. A. Berdyaev (Über den Zweck des Menschen) schenkt dieser Menschlichkeit Gottes in der Darstellung der Bibel gebührende Aufmerksamkeit. Heiraten. meine Wirtschaftsphilosophie. M. 1910. Siehe Jakobsleiter (über Engel). Damit ist keineswegs die Präexistenz von Seelen durch Origenes innerhalb der Grenzen der Weltzeit vor oder nach der Erschaffung der irdischen Welt gemeint. Hier handelt es sich nicht um einen Vergleich zweier Zeiten, vorher und nachher, sondern um Ewigkeit und Zeit. Heiraten. Unverbranntes Getreide – über die Erbsünde. Übrigens ist die Fähigkeit, Tiere („Haustiere“) beim Menschen zu zähmen, ein klarer Beweis für diese ursprüngliche Verwandtschaft. Nun kann ein Mensch nicht alle wild gewordenen Tiere zähmen, aber sie alle haben die Neigung dazu. Beispiele dafür finden sich einerseits im Leben von Heiligen und andererseits im Leben von Tierbändigern. Heiraten. Burning Bush – Kapitel über die Erbsünde. Diese Vorstellung von der Antinomie des geschaffenen Selbst, das sowohl ein Geschöpf als auch ein sich selbst setzendes Selbst ist, das Abbild des Prototyps ist und gleichzeitig zu sich selbst gehört, kann mit der „zweiten Antinomie“ des persönlichen Selbstbewusstseins parallel (und gewissermaßen in Verbindung) gebracht werden, über die N. Hartmann (Die Ethik) und B. P. Vysheslavtsev lehren. Ethik des transformierten Eros, Kap. 7, § 2. Mi. Gottes Bund mit Noah (1. Mose 8,21–2; 9,1–17), dass „von nun an alle Tage der Erde, Saat und Ernte, Kälte und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht nicht aufhören werden“ (8, 22). Siehe Jakobsleiter (über Engel). Wenn der „Dämon“ von Vrubel (oder Lermontov) uns mit Schönheit verzaubern kann, dann haben wir es hier entweder mit religiöser Substitution und Selbsttäuschung zu tun, die ihren Ursprung in der spirituellen Begrenztheit oder sogar Blindheit des Künstlers hat, oder (was wahrscheinlicher ist) in der besonderen Natur des Talents, die es ihm ermöglicht, Schönheit im Herbst, in einer Art Hell-Dunkel, zu sehen.