Глава вторая. София Тварная

„Bůh stvořil svět z ničeho“ (ἐξ οὐκ ὄντων). Jaký je vztah tohoto aktu stvoření k vlastnímu Božímu životu nebo k Jeho věčnosti? "Bůh je naprosto spokojená a požehnaná bytost." To znamená, že ve věčnosti Boha je obsažena veškerá plnost Jeho života, a to jak prostřednictvím zjevení Jeho hypostatické existence (v trojici), tak přirozeného Božství v Božské Sofii. Bůh je absolutní ve svém vlastním božském životě a kvůli sobě nepotřebuje svět. Stvoření či nestvoření světa pro Něho není věcí hypostatické nebo přirozené nutnosti sebedoplňování, neboť trojhypostáza zcela vyčerpává hypostatické sebeurčení a její kruh se uzavírá a přirozeností Boha je úplnost, obsahující vše. V důsledku toho nutnost stvoření nevyplývá z vlastního života Božského a Jeho vlastního postavení; v samotném Božství pro to není místo. A v tomto smyslu může být stvoření světa pouze Božím vlastním dílem, nikoli v Jeho hypostatické povaze, ale v Jeho tvůrčí svobodě. Ve vztahu k životu samotného Božství svět nemusí existovat. Tato svoboda ve smyslu absence přirozené či hypostatické nutnosti však vůbec neznamená nahodilost či libovůli v existenci světa. Nelze si myslet, že svět byl skutečně stvořen podle nějakého rozmaru všemohoucnosti, bez jakéhokoli základu a smyslu pro samotného Stvořitele, prostě jako projev Jeho moci. Takové pojetí je rouhačské a odpovídá pouze ateistické filozofii Schopenhauera, podle níž Boží vůle náhodou nebo nesmyslným rozmarem způsobila vznik světa. Svoboda Boha při stvoření světa znamená pouze absenci pro ni vymezené nutnosti, jako je potřeba seberozvoje nebo sebedoplňování Boha (pojem, který není cizí panteismu Schellinga nebo Hegela). To ale vůbec neznamená, že Bůh svět nepotřebuje v jiném smyslu než k seberealizaci a že Bůh možná svět nestvořil – hanlivá představa pro Boží majestát. Bůh potřebuje svět a ten nemohl zůstat nestvořený, ale Bůh ho nepotřebuje pro sebe, ale pro svět sám. Bůh je láska a přirozeností lásky je milovat a rozšiřovat se v lásce. A božská láska má tendenci být realizována nejen v rámci Božství, ale expandovat za tyto hranice. Jinak se sama absolutnost stává hranicí pro Absolutno, klade pro něj linii sobectví nebo sebepotvrzení, a to by bylo důkazem omezení jeho všemohoucnosti, jako by Jeho bezmoc mimo Něj. Oceán Božské lásky má tendenci přetékat za své hranice; v plnosti života Božského má tendenci se šířit za své vlastní hranice. A je-li vůbec možné, aby všemohoucnost Boží stvořila svět, pak by bylo pro Boží lásku netypické tuto možnost nerealizovat, protože pro lásku je přirozené milovat a vyčerpávající až do konce všechny možnosti lásky. Máme tedy jednu ze dvou věcí: buď by stvoření světa bylo pro Boha nemožné, a v tomto případě by mu tato nemožnost stanovila hranici, učinila by Ho omezeným; nebo pokud taková možnost existovala, Boží láska ji nemohla nerealizovat prostřednictvím stvoření světa. V důsledku toho je stvoření světa nezbytné, aby Bůh-Láska milovala nejen ve svém vlastním životě, ale také mimo něj, ve stvoření. V nenasytnosti lásky, která je božsky uspokojena v Bohu samém, ve svém vlastním životě, Bůh postupuje od sebe ke stvoření, aby miloval mimo sebe, ne-sebe. Tato mimobožská existence je svět, stvoření. Bůh stvořil svět ne pro sebe, ale pro svět, poháněn láskou, která je neomezená dokonce i samotným Božstvím, vylévajícím se mimo Něho. A v tomto smyslu svět nemohl být stvořen, je pro Boha nutný, ovšem nikoli přirozenou nutností, pro své vlastní dovršení, a nikoli nutností vnucenou zvenčí (pro Boha není vnější), ale nutností lásky, která nemůže jinak než milovat a sama o sobě odhaluje a uskutečňuje identitu a nerozlišitelnost svobody a nutnosti. Neboť láska je ze své podstaty svobodná, ale není svévolná ve své svobodě, určované vnitřním hladem, „zákonem“ lásky. Proto je přítomnost stvoření a vztah k němu zahrnuta v plnosti samotného pojmu Boha; nelze ho z něj odstranit jako nahodilý, „bezvýznamný“, který může nebo nemusí existovat. Nemůže neexistovat. Absolutno, Bůh sám o sobě, mimo vztah ke stvoření, jak je chápán v teologii, je abstrakcí, podmíněnou abstrakcí, v níž se uvažuje o bytí Boha. Konkrétně prostě neexistuje, protože vztah ke světu a bytí pro svět patří k obrazu Božího bytí, od Něho neoddělitelného. Absolutno je Bůh – existuje a lze jej pochopit pouze ve vztahu ke světu. Existuje Bůh Stvořitel, a ne uzavřené, ledové Absolutno v něm samotném. Bůh je relativní pojem, který již zahrnuje vztah ke světu. 262 Pro Majestát Boží nestačí být Absolutní, sebeuzavřený a vševýlučný, alespoň kvůli absolutnímu životu v Sobě; je pro něj charakteristické, že je Bohem, tedy Absolutně relativním, ono zjevující Tajemství, které lze v jazyce logiky vyjádřit pouze antinomií. Svět je nula, οὐκ ὄν, ve smyslu své originality tváří v tvář Božství, ale tato nula je zahrnuta do Boží věčnosti a Boha nelze pochopit bez jeho vztahu ke světu. Tato neoddělitelnost Boha a světa by neměla být chápána panteisticky, jako panteismus nebo odstraňování ontologických hranic mezi Bohem a světem. Hranice mezi Stvořitelem a stvořením musí být nedotknutelně zachována, ale přítomnost této linie nezničí vztah nebo spojení mezi Bohem a světem, mimo nějž neexistuje plnost Božího života. Svět nemůže překonat propast mezi Stvořitelem a stvořením, ale Mog sám ji překoná. Kdyby Bůh byl bez světa a zůstal by sám v sobě, byl by oním Absolutnem, které by neexistovalo pro nic mimo sebe (v nepřítomnosti tohoto vnějšku), a tudíž by neexistovalo vůbec, protože existovat znamená být pro někoho jiného. Ale Bůh není Absolutno; toto je pouze Jeho první sebepostavení. On je Bůh, tzn. Absolutno, existující pro jiného, ​​je právě pro svět, Jiné z Božského je zahrnuto i do hlubin božského života (pan-en-teismus, vše je v Bohu nebo pro Boha, na rozdíl a na rozdíl od panteismu, tedy všeteismu a tedy ateismu). Tím, že bagatelizujeme význam světa pro Boha, redukujeme jej pouze na náhodu, která není vnitřně spjata s Bohem, ve snaze vyvýšit Božství na úkor světa Ho vlastně zlehčujeme, neboť Ho ochuzujeme, měníme v abstrakci a dokonce se rouháme Božské lásce. Neboť pro lásku není nic podstatného ani náhodného. Jestliže je Božská láska vylita mimo Božství, pak i zde má veškerou povahu a sílu této lásky. Láska je mnohostranná a různorodá v Bohu samém, to už víme, ale všechny tyto tváře a druhy božské lásky jsou ve svém zdroji stejně božské a Bůh miluje svět stejnou božskou láskou, jakou miluje své Božství. Proč je možná tato podivuhodná rovnice Božské lásky: Bůh tak miloval svět, že kvůli němu neušetřil Syna! Jaké další ujištění o neoddělitelnosti Boha a světa je po těchto slovech zjevení ještě zapotřebí? Bůh je tedy Absolutno - v Sobě, ale Absolutno-Relativní pro svět, existující v Sobě, ale také mimo Sebe. 263 Vyjít ze sebe do druhého, umístit se do mimobožské existence a jakoby opakovat se, odrážet se mimo sebe, je věcí Božské absolutnosti jako všemohoucnosti. Toto procesí Boha mimo Něho, do mimobožství, je stvoření, jako věčný akt Boží tvořivosti, již ne sebezjevení, což je vnitrobožský život, ale zjevení mimo Něho. Akt stvoření je pro Něho stejně imanentní jako Jeho Božství. Netrojité Absolutno, neláska (pokud si jen dokážeme představit, že je to produkt mystických snů a filozofické fantazie), může zůstat osamocené a užívat si v rozlehlosti svého egoismu (který je spíše obrazem Lucifera). Může – ne kvůli lásce, ale ve své všemohoucnosti, aby pobavil svou despotickou zvůli – pro sebe vytvářet hračky stvoření, byť jen proto, aby je zničil. Ale tento děsivý obraz plný protikladů vzniká pouze v chorobné představivosti. Trojjediný Bůh-Láska ve své moudrosti je tedy sám Stvořitelem. A nezačal jím být v určitém konkrétním okamžiku, kdy stvoření světa „začalo“. Pro Boha a v Jeho Božím stvoření je stejně věčné jako Jeho existence, jako sama Nejsvětější Trojice v Jeho Moudrosti. Stvoření světa začíná pouze pro svět, ale nezačíná pro Boha. Existuje pro Boha v Boží věčnosti a v tomto smyslu se rovná Bohu. Ale to, co je v Bohu věčné pro stvoření, se ukazuje až v čase a zde je překlad z jednoho jazyka do druhého skutečně nutný. Stvoření jako Boží tvořivost, které je samo pro sebe dočasné, je pro Boha věčné. Bůh ve své věčnosti tvoří svět pro čas, a tedy v čase. Zde je skutečný transcensus od kreativity ke stvoření, od činu ke skutečnosti, od věčnosti k času (a naopak): coincidentia oppositorum, identita odlišného a opačného. Dočasný svět, existující v čase, stejně jako čas sám, lze chápat pouze ve spojení s věčností jako jeho základem a naopak věčnost v čase má svůj vlastní obraz, jako svůj odraz. Dočasný svět stvořil věčný Bůh, je to Jeho stvoření. To je původní a konečná intuice tvora o sobě samém, o danosti jeho existence. 264 Tato danost nebo stvoření je metafyzický fakt, na kterém spočívá naše vědomí a naše bytí. Spočívá v tom, že naše existence v nás a pro nás není námi kladena. My, vědouce sebepostavení ve své osobní existenci, jsme tak schopni rozpoznat její hranici, za kterou pro nás začíná danost či tvoření. V tomto smyslu rozporu a omezení v sobě stvoření nese metafyzickou vzpomínku na své stvoření, od toho, kdo může tvořit, od Boha. Ale samotný akt, stejně jako skutečnost stvoření světa Bohem, je pro nás dále nepochopitelný; je to hranice oddělující nás od Absolutna. Existuje pro nás pouze ve své nerozložitelné faktičnosti, která je pro nás hraničním pojmem („Grenzbegriff“). Stvoření se tedy poznává nikoli myšlenkou, ale vírou: „Vírou chápeme, že světy byly orámovány Božím slovem, takže to, co je viditelné, vzniklo z viditelných“ (Židům 11:3). Samotná povaha stvoření je taková, že v jeho stvoření lze věřit (nebo ne) pouze se stejnou vírou, s jakou věříme v Boha, protože původ světa, t. j. sebe nelze vůbec poznat. Fyzický původ světa v jednotlivých částech a epochách lze tisíci způsoby vysvětlit věděním, dovedeným na možnou mez, ale jeho metafyzický původ, jeho samotný vznik je mimo poznání a myšlení je uzavřeno ohnivým mečem „fyzické antinomie“ (Kant), od kterého budeme marně utíkat do zlého nekonečna zasouváním příčin dál a dál, do imaginární věčnosti. Nesouce však Boží obraz, poznáváme i stvořitelský akt ve své zkušenosti. Nakolik v něm a pro nás jiskří paprsek opravdové kreativity, je to nevysvětlitelné a zázračné, jako stvoření nového, nikoli bývalého. Je pro nás nepochopitelný činem i skutečností, jak a čím, a teprve tím, že se vypořádáme s dokonanou skutečností, ji kauzálně vysvětlíme a uvedeme stvoření do příčinného spojení s jeho stvořitelem. Ale samy o sobě jsou tvůrčí činy záblesky jiného světla ve stvořené temnotě. Proto i ve stvořené kreativitě existují důkazy o její nevysvětlitelnosti a zázračnosti. Avšak stvořená tvořivost, ač nese punc božského prototypu, je vždy omezena daným: je to tvořivost tvora ve stvoření. Jelikož je absolutního typu, je ve skutečnosti vždy relativní. V absolutním smyslu to není ani kreativita, jako tvorba nové věci, nikoli z daného, ​​ale z ničeho, tedy něčeho, co nebylo uděláno. Tvořivost se odehrává ve světě, pro svět a ze světa, který je pro ni existujícím již vytvořeným meonem, obsahujícím v sobě všechny možnosti tvořivosti, z ní. Lidská tvořivost ryje své poklady pouze z této skály světa. Samotná existence této skály není předmětem vytvořené kreativity, ale její stav. Stvoření světa Bohem je tedy Stvořitelovým vlastním dílem a v tomto smyslu absolutním Zázrakem, který metafyzicky postulujeme v jeho nepochopitelnosti, ale pouze zjišťujeme vírou. Aniž bychom však byli schopni tuto původní a zásadní skutečnost dále rozkládat, můžeme sami sobě odhalit její obsah, podmínky a důsledky, vedeni Zjevením. Božská kreativita je absolutní kreativita, která nemá nic mimo sebe: svět byl v tomto smyslu stvořen „z ničeho“. Existuje však nicota? 265 Vztah mezi Bohem a tímto nicem si nelze představit tak, aby se ukázal být hranicí Absolutna, Boha samotného, ​​jakoby jakousi prázdnotou, prostorovou schránkou pro existenci Boha. Tato myšlenka je samozřejmě absurdní (ačkoli je často mlčky naznačena). Pro Boha neexistuje nic jako něco zcela mimobožského. Není to ani prázdnota, protože prázdnota je nádoba, tedy omezená konkrétní existence. Existuje pouze Bůh a mimo Boha a kromě Boha“ a není nic, stejně jako neexistuje žádné „mimo“ a „mimo toho“. Proto, aby mohla být, musí povstat, byla položena Bohem, který je podle slova Dionýsia Areopagita sám tvůrcem a nicotou. Jinými slovy, nic je relativní pojem, je relativní k tomu, co, tedy s již vzniklým, ale ještě ne úplným, neabsolutním bytím o sobě, v jehož pórech je možné najít místo pro nicotu pro sebe. „Nic“ tedy není bytí, ale stav bytí odpovídající jeho neúplnosti, stávání se. Nic nenachází místo pro sebe v bytosti, která se stává; je to toto stávání se sebou samým, jak Platón pro všechny časy potvrdil. Tím, že Bůh stvořil svět, aby se stal bytostí, dal místo bytí ničeho. Stvoření z ničeho není nic jiného než apel na život vynořující se dočasné bytosti. Proto není nic stvořeno Bohem jako dočasnost a formace, na které se proto vztahují definice času: začátek, pokračování a konec. „Nic“, z něhož „byl stvořen svět“, je mytologicky chápáno jako druh materiálu stvoření, podobně jako „Tiamat“ a další náboženské a filozofické obrazy prvotní hmoty. Ale biblická myšlenka stvoření spočívá právě v tom, že neexistuje žádná primární hmota: 266 Bůh nestvořil svět z ničeho, protože nic takového neexistuje (alespoň jako nic). Ale přesto, z čeho Bůh stvořil svět? Co ho tvoří, co, jako základ jeho bytí? Mytologické myšlení se zde blíží myšlence, že Bůh nasypal do dutého pytle „nic“ různé věci, typy bytí, které si „rozmanitá Boží moudrost“ za tímto účelem záměrně vymyslela atd. se ukázalo jako mír. Na tomto obrázku, blízkém Platónovu Timaeovi, je myšlenka této tašky, která je také primární záležitostí pro realizaci tvorů, stejně bezbožná a absurdní, jako myšlenka Boha, který v ní provádí záměrné vynálezy. V této mytologické reprezentaci je Bůh zobrazen jako sedící před „ničím“ a přemítající o tom, jaké formy bytí z toho lze vytvořit. Tuto myšlenku stvoření jako nového záměrného vynálezu, bez ohledu na to, do jak neslušných výrazů může být oblečena, je třeba odmítnout jako rouhání. Obsahuje – nic víc, nic méně – popření věčnosti Boha, absolutnosti, neměnnosti samotného Božství. Podle něj se ukazuje, že Bohu „před“ stvořením světa byla myšlenka na jeho obsah cizí a vznikla poprvé nejen pro svět, ale i pro samotného Boha – až se stvořením světa. Bůh jako Stvořitel je tedy jakoby odlišný od Boha samotného v tom smyslu, že jeden pro Boha zpočátku existuje a druhý v Něm vzniká spolu se světem. Ale ani biblické učení, ani církevní tradice takovéto nemožnosti neobsahuje. Slovo Boží mluví o stvoření jako o tom, že vzniklo skrze Slovo: „všechno, co bylo, a bez toho by nemohlo vzniknout nic“, nebo totéž ve starozákonním jazyce, jak bylo uskutečněno prostřednictvím Boží moudrosti: „Hospodin mě měl jako počátek svých cest před svými stvořeními od nepaměti“ (Přísl. Sol. 8:22), ona „byla s ním“ (30). 267 Také církevní otcové hovoří o předvěčných prototypech stvoření v Bohu, 268 potvrzujíce myšlenku, že obsah světa je určován vlastní myšlenkou Boha a jedno a totéž Všechno je předvěčně řečeno Logosem v lůně Boha, jako ve stvoření. Jinými slovy, vše v Božském a stvořeném světě, v Božské a stvořené Sofii je jedno a totožné ve svém obsahu (i když ne v bytí). Jediná Sophia se zjevuje jak v Bohu, tak ve stvoření. Pokud tedy negativní definice, že „Bůh stvořil svět z ničeho“, eliminuje myšlenku jakéhokoli nebožského a mimobožského principu stvoření, pak jeho pozitivní obsah může být pouze takový, že Bůh stvořil svět sám od sebe, ze své přirozenosti. A myšlenku, že obsah světa vymyslel ad hoc Bůh při stvoření světa, je třeba z principu odmítnout. Pozitivní obsah existence světa je stejně božský jako jeho základ v Bohu, protože pro něj neexistuje žádný jiný začátek. Ale to, co je předvěčně existující v Bohu, v Jeho sebezjevení, ve světě, existuje pouze v stávání se, jako stávající se božstvo. A stvoření světa metafyzicky spočívá v podstatě v tom, že Bůh stvořil svůj vlastní božský svět nikoli jako věčně existující, ale jako vznikající. V tomto smyslu ji rozpustil v nicotu, ponořil ji do stávání se jako jiný obraz bytí téhož božského světa. To druhé je základem, obsahem, účelem a smyslem stvořeného světa. Božská Sophia se také stala stvořenou Sophií. Bůh se takříkajíc opakoval ve stvoření, odrážel se v neexistenci. Stvoření je božská „extáze“ lásky, která je tvořivým „nechat být“, obráceným ven, ke vznikající mimobožské bytosti. Tvář této bytosti ve svém vzniku a formování přirozeně získala mnohonásobný, vícestupňový obraz, Vše-Jednota se stala Vše-Mnohonásobkem odděleného bytí, a to bylo dosaženo moudrostí Stvořitele v Šestém Dni, který ustanovil hierarchii bytí v její pluralitě a úplnosti. A teprve poté, co Bůh zcela vyčerpal plnost božského světa ve stvořeném světě, pokud jej mohl tento svět obsáhnout, odpočinul si od svých děl. Avšak právě toto umístění božských semen do světa při jeho stvoření bylo přirozeně pouze počáteční, neúplné a neúplné. Semeno je jen semeno, ne rostlina. Vznikající svět musí ve svém utváření projít dlouhou cestou světové existence, aby v sobě odrážel tvář Božské Sofie. Ta, která je základem světové existence, její entelechie, je pouze v potencialitě, kterou svět sám musí aktualizovat. Tato potencionalizace Bohem jeho vlastního Božského světa do mimobožské existence je stvoření z ničeho. Stát se znamená ponořit se do nebytí, transponovat jím do všech jeho pórů, ale osvobodit se od něj. Cudnost Vše-Jednoty je realizována ve Vše-Množství, svazuje ji a vnitřně ji překonává. „Nic“, chápané jako potenciál stát se, je v tomto smyslu vskutku srozumitelným místem existence světa, Platónova ἐκμαγεῖον, preexistující a extraexistující temnota, o níž se říká: „a světlo svítí ve tmě a tma to nepochopila“ (Jan 1, 2). Je důvodem plurality světa a jeho principů, a v tomto smyslu dokonce „primární hmoty“ světa, ve kterém (i když ne ze kterého) byl stvořen“ Stavem původní a univerzální potence je Země stvořená Bohem ještě před jednotlivými akty („dny“) stvoření: to je potence světové existence, která však již obsahuje všechny své prvky. Prázdnota na Zemi „byla beztvará a beztvará tvář“. 1:2). Tato beztvará a prázdná pralátka světa, prapůvodní splynutí božského světa s nicotou, má však již pro sebe zjevený plán v nebi, nastíněný v andělském světě: „Na počátku stvořil Bůh nebesa a zemi“ (Gn 1,1). Svatí andělé jsou hypostatickým plánem stvoření, jeho idejemi. 269 Stvoření nebe a země, jako akt Boží lásky, vylévání za hranice vlastního božského života do světa, ve vztahu k Božství samotnému je svobodným sebepodceňováním, metafyzickou kenózou: Bůh vedle své absolutní existence klade relativní existenci, ke které se On sám připojuje a je pro ni Bohem a Stvořitelem. Tvořivé „nech to být“, které je příkazem Boží všemohoucnosti, zároveň vyjadřuje oběť Božské lásky, lásku Boha ke světu, Absolutno k relativnímu, jehož silou se Absolutno samo stává Absolutním-Relativním. Bytost, vědoma si sebe sama jako relativně-absolutního, v sobě odráží ono Absolutno-Relativní, ze vztahu Kterého („nech to být“) a Ke kterému („Skrze Něj žijeme, pohybujeme se a jsme“) je jeho bytí určeno. Bůh tím není zmenšován ve své Božské imanenci, protože jde za její hranice do světa. V sebepostavení Boha není tato skutečnost primární, ale sekundární v tom smyslu, že láska k Bohu v Nejsvětější Trojici, existence Boha v sobě samém je základem pro lásku k Bohu mimo sebe, tvořivou kenózu. Stvoření světa tedy není vnitřní sebepostavení božstva, kterým je Bůh v Nejsvětější Trojici, ale určité Boží dílo, sestávající z řady děl, jako stvořitelských činů, po jejichž dokončení Bůh „odpočinul ode všech svých děl, která Bůh stvořil a stvořil“ (Gn 2,3). Vlastní existence Boha patří k věčnosti, kde není žádný začátek a konec, kde není nikdy vyčerpána relevance Božího sebeusazení, a proto jsou zde kategorie času zcela neaplikovatelné. Ale svět jako stávající se patří k času, který se stává. Proto akt stvoření světa, i když, protože je Božím sebeurčením, patří k věčnosti, ale obrácený ke světu, nabírá svou dočasnou tvář, je uskutečněn v čase, v „šesti dnech“ (bez ohledu na to, jak je chápeme, má začátek a konec, vyčerpává se. Jedním slovem, máme zde přechod od věčnosti k relativnímu stavu času, od skutečného stavu k absolutnu. Tento akt jako záměrné Boží dílo obsahuje inspiraci lásky, sebe-inspiraci Boha, která je v Bohu spojena s Třetí hypostází a je Duch svatý: „a Duch Boží se vznášel nad vodami“ (Gn 1, 2), na samém počátku stvoření, dokonce „před“ šesti dny. Svět byl stvořen Bohem v Nejsvětější Trojici a každá hypostáze se zjevuje ve stvoření světa podle své zvláštní vlastnosti. Otec je zde počátek, první vůle. Svou vůlí tvoří svět. Podle osobní vlastnosti Otcovy hypostaze, extatické lásky, ji zde neprojevuje jako Otec, který rodí, ale jako Stvořitel „nebe a země, viditelné pro všechny a neviditelné“. Je to od Něho, že vůle pochází z Něho samotného do stvoření prostřednictvím tvořivého. Je Stvořitelem ve správném smyslu (jak je nazýván v symbolu). Kenóza Otce ve stvoření spočívá v tomto vycházení ze sebe, ve kterém se stává Bohem pro svět, vstupuje s ním do vztahu jako Absolutno-Relativní. Transcensus světu je obětí Otcovy lásky; je to analogie narození Syna v intratrinitárním životě, kdy Otec, který se vyprázdní, porodí Syna. Otec tvoří svět Slovem. "A Bůh řekl: Nech to být," - takto je dokončeno šest dní stvoření, šest slov Slova, které vyslovil Otec. Syn pro Otce je obsahem stvoření, všech jeho obrazů a forem. On jako Slovo Boží přichází z Božských hlubin do stvoření, aby se s ním v určitém smyslu ztotožnil, stal se pro něj Slovem o všem a ve všem. A již zde, při stvoření světa, Syn plní vůli Otce, je poslán do světa, ovšem ještě ne hypostaticky, ale pouze jako Slovo o světě, slova Slova v něm. Ale tento průvod Slova z lůna Otců, Jeho uvedení do světa, je již zvláštní kenózou Syna, jeho předvěčným exinanitio neboli ponížením při stvoření světa. Syn, Beránek Boží, je předvěčně „zabit“ již při stvoření světa jako záměrně kosmická hypostaze, demiurg v Božství. Zde se v tomto obrazu Syna jako Beránka odhaluje nový obraz Otcovy obětavé lásky, zjevené při stvoření světa, neboť to není jen Otcův sestup do světa, ale také poselství Syna, počátek oběti. Účast třetí hypostaze na stvoření světa je „dokonalá“, Ona dává existenci Otci, „zdokonaluje nebe a zemi a všechna jejich vojska“ (Gn 2,1) a realizovaná myšlenka na Boha, Jeho Slovo, které se stalo skutečností, Bůh Otec „vidí, jak je to velké“ v kráse uskutečnění. Třetí hypostáze je kosmourgická, vkládá krásu do řádu a harmonie stvoření. Předmět Boží tvořivosti, svět, není jen vesmír, vesmír, ale také umělecké dílo, kosmos, z něhož se Umělec raduje. Duch svatý jako svržení stvoření je radostí Stvořitele z jeho stvoření: pro Otce ze zjeveného Slova a pro Syna ze zjevení Otce ve světě. Duch svatý je inspirací Boží tvořivosti při stvoření světa. Duch svatý má však také svou kenózu ve stvoření. Zcela spočívající na Synu ve věčnosti, jako hypostatická láska Otce a Syna, zde postupuje ven, jako láska Otce k Synu ve stvoření, a tím pokračuje ve své stávání se a samotného Ducha svatého. Spočívá na Synu, který je Logosem světa, pokud ho svět ve svém tvoření může přijmout. On sám se jakoby stává děním světa, uskutečňováním jeho obsahu, stejně jako je Syn jeho bytím v jeho samém základu. Je posílán tak, jak je přijímán, od míry k míře, od prvního vznášení se nad vodami až po poslední úspěch: „Bůh bude vše ve všem. Samotný život světa je Duch svatý, Dárce života; samotnou radostí a krásou světa je Utěšitel. Ale svět v procesu svého utváření nepřijímá ani plnost života, ani plnost proměny, a tento přechod od neúplnosti k úplnosti je dílem Ducha svatého, Jeho kenose ve světě. Stvoření světa je tedy dílem Božím, zjevením plnosti Boha, všemohoucnosti, moudrosti a inspirace. Ale je to také zjevení Boží lásky, která se snaží rozšířit se do neexistujícího, za hranice samotného Absolutna. A to není láska volná, nezodpovědná, kterou ze své podstaty být nemůže, ale je to láska projevující se ve vší vážnosti, zodpovědnosti a oběti, a tedy tragédii, obětující ve své realizaci vše, co má. Absolutno sestupuje z trůnu své absolutnosti k relativnímu, Bůh tvoří svět skrze lásku. Chápeme-li takto akt stvoření jako dílo a zjevení božské lásky, eliminujeme tím jakoukoli náhodu v bytí světa, díky které by mohl být a nebýt Bohu, nebůh vnější, nebo, což je totéž, Bůh sám mohl být a nebýt Stvořitelem světa. Naopak, nejtěsněji a nerozlučně se sjednocujeme v Bohu Stvořiteli a Absolutnu. Je-li Bůh Stvořitelem, jako láska, a proto nemůže být nestvořitelem silou lásky, pak jeho předmět, svět, existuje pro Boha právě vnitřní silou lásky. V důsledku toho si nemůžeme představit Boha bez světa a existence světa tím vstupuje do samotného pojmu Boha. Představa Boha jako nejen nadsvětské, ale také bezsvětské bytosti, žijící v Sobě se vší plností své lásky, neodpovídá pojetí Boha-Lásky. Bůh je láska, a proto existuje také Stvořitel. Na svět tak dopadá světlo Boží věčnosti. Tím, že je svět sám o sobě stvořený a nevěčný, je ve svém vztahu ke Stvořiteli spoluvěčný s Bohem. "Všechno bylo stvořeno Ním a pro Něho. A On je přede vším a všechno v něm spočívá" (Kol 1:16–17). Stát se je dočasnost, která vstupuje do věčnosti a má v ní základ. Dočasnost je ve stejné míře protikladná k věčnosti, jak se předpokládá. Bez něj a mimo něj nemůže temporalita existovat jako koherentní proces, aniž by se rozpadla na samostatné atomy. Čas ve svém toku je nejen oddělený a atomistický, takže každý jeho okamžik je nahrazen, vytlačen, zničen jiným, ale je i propojen, takže jeho jednotlivé okamžiky patří do jediného obecného celku či obsahu, mozaikovitě odrážejícího tvář věčnosti. Svět stále zůstává jeden a je dočasný. Nerozpadá se na nekonečné množství dočasných atomů své existence a její jednota je objektivně posílena tím, že je jednotou nejen časové posloupnosti, ale i kauzální souvislosti. Na rozdíl od pravidla metodologického výzkumu: post hoc non propter hoc, použitelné při rozlišování jednotlivých řad kauzality, pro celou světovou kauzalitu jako celek je pevný a nedotknutelný princip: post hoc est propter hoc. Čas obsahuje vzor loga věcí; nic nemůže zapadnout nebo se stát v čase, co by nebylo zahrnuto v tomto logu. Svět je zákonitý v čase zákonem, který určuje čas sám, a proto stojí nad ním. Reálný čas v každém jeho atomu patří k neúplnosti světové existence; je vytlačován jiným atomem, ale je také zahrnut do jediného spojení celku, který vládne času, definuje jej jako obraz stávání se, existuje před ním. Jedním slovem, čas není jen tok, ale i formace, uskutečnění určitého obsahu – jak jako základ, tak jako úkol, účel, entelechie. Čas má v sobě svůj vlastní plán a svou vlastní syntézu, je smysluplný (myšlenka, která je nevědomě vyjádřena v myšlence vývoje světa, která je sama o sobě nesmyslná z prázdného místa, v rozporu s axiomem světové existence ex nihilo nil fit: „evoluce“ přesně předpokládá vznik obrazu nadčasové existence v časnosti). Světová kauzalita je tedy také účelností neboli účelovou kauzalitou ve světové existenci. A tímto obsahem stvořeného světa, stejně jako jeho základem, je Božský svět, Věčná Sophia. Ale jediný, cudný obraz Vše-Jednoty v čase se množí a rozptyluje ve tvářích dočasné existence, kterou čas shromažďuje a spojuje se svou pravidelností. Věčnost je tedy hloubkou, skutečností, základem a obsahem času, je k němu relativní, bez ní neexistuje, je obrazem své stvořené, stávající se existence. Čas a věčnost jsou stvořená a Božská Sophia. Z toho plyne, že čas není prázdný, není „marností marností“ Kazatele, ale je plný věčnosti, nekonečně se k ní přibližuje, stále plněji navrací svou tvář, a však modálně, způsobem bytí, neztotožňuje se s ní. Tento vzhled tváře věčnosti v čase je v tomto smyslu koncem času, který ve svém významu musí mít také začátek. Anděl Apokalypsy o tom přísahá při Stvořiteli všech věcí, který žije na věky věků (10:6), že „už nebude času“, neboť „je dokonáno tajemství Boží“. Nicméně i po dovršený čas, který v sobě odhalil věčnost, zůstává rozdíl mezi věčnou věčností, bezdůvodnou, která má svůj vlastní základ v sobě, a stvořenou, dočasnou věčností, která má pro sebe základ v božské věčnosti, je zjeveným obrazem Prototypu (aeternitas a aeviternitas). Z toho vyplývá, že pro plynulost času není možné zmenšit jeho realitu: čas je skutečný s realitou svého obsahu, kterým je božská Sophia, jako jeho věčná entelechie, základ, obsah a hranice. Bůh, který stvořil svět, stvořil čas a dočasnost – to je přesně to, co je obsaženo v pojmu stvořené. Čas je nejobecnější formou stvořeného bytí jako formování věčného bytí. Mnohonásobnost všejednoty ve stvoření se objevuje v mnohosti času jako v roztříštěném zrcadle. Ten násobí, opakuje a překrucuje obrazy skutečné existence, která se ve vytvořených omezeních sjednocuje s nebytím. 270 Vyvstává otázka, která je zásadní pro celou teologii; Jak souvisí čas a věčnost nikoli ve stvoření, které je objímáno časem díky svému utváření, ale v samotném věčném Bohu? Existuje čas na věčnost a jaký je jejich vztah? Nejjednodušší a nejrozšířenější (i když obvykle ne zcela promyšlený názor) je, že čas pro Boha prostě neexistuje, protože Jeho věčností je čas zcela průhledný a rozpuštěný. Existuje pouze pro stvoření, jako druh iluze kvůli své omezenosti, ale ne pro Boha, pro kterého existuje pouze věčnost. Takové hledisko, prováděné důsledně, však vede k velkým potížím. A za prvé, celá Bible, jako božský příběh o vztahu Boha k člověku, o Boží ekonomice, představuje její úplnou negaci. Zjevení Boha lidem a všechna Boží díla ve světě jsou zde zobrazena tak, že se odehrávají v čase, stejně pro Boha i pro člověka. Uznat to jen jako nevyhnutelný antropomorfismus, zbavit ho skutečnosti, znamená otřást celým obsahem naší víry a proměnit živého, milosrdného a spásného Boha, Stvořitele a Všemohoucího, v nehybné absolutno hinduismu, v němž veškeré konkrétní bytí vyhasne a celý svět se změní v iluzi. A samozřejmě nejobtížnější na pochopení a přijetí je inkarnace Boha se všemi událostmi Spasitelova pozemského života s tím spojenými, stejně jako Jeho Vzkříšení a Nanebevstoupení. Celé křesťanské náboženství pro svou pravdivost předpokládá realitu času nejen pro svět, ale i pro Boha a jedno se podmiňuje. K tomu musíme také dodat, že jak v biblickém obrazu, tak v křesťanské víře na něm založené, Bůh žije ve světě a ve vztahu se světem. Nejenže jedná ve světě, ale on sám je světem určován: „činí pokání“ (ze stvoření světa), zlobí se, raduje se atd. a zredukovat to vše pouze na antropomorfismus znamená zavřít oči před božskou skutečností a nahradit ohnivá slovesa Božího slova seminární scholastikou. 271 Bůh sám o sobě je věčný Božskou věčností, což je Božská Sofie, plnost Jeho života, neměnnost a veškerá blaženost. Bůh sám o sobě je věčný s Božskou věčností ve své trojici, která je věčným aktem lásky Tří ve své vzájemnosti. Ale Bůh je také Stvořitel, tvoří život mimo sebe a žije v něm mimo sebe. Realita tohoto světa je ustanovena Bohem, a proto realita doby tohoto světa má pro Boha moc, neboť je Jeho vlastním dílem a zároveň Jeho vlastním sebepostavením. Boží láska ve stvoření světa, která vychází ze sebe sama, klade ve své kenose čas pro Boha a činí Boha samotného živým a v čase, v tomto smyslu se stává pro svět spolu se světem: Jeho dějiny jsou dějinami inkarnace a nic jiného než to, že se stal Bohem jako vše ve všem pro svět, nezobrazuje apoštol. Pavla v 1. Kor. 15, 24–28. Myšlenka, že se Bůh stává Bohem ne pro sebe, ale pro svět, spolu s utvářením světa nutně pramení z neutuchajícího přijetí plnosti křesťanského zjevení. Nejedná se v žádném případě o panteistické učení, které ztotožňuje Boha se světem jako různé stavy jediného, ​​imanentně se rozvíjejícího absolutního principu: takový je raný Schelling (pro kterého je plný vývoj Boha totožný s koncem světového procesu), nebo Hegel (pro kterého je „logikou“ Bůh před „stvořením“ světa, konkrétně se zjevuje se světem), nebo J. Boehme s podobným vývojem. Charakteristickým rysem panteismu je, že pro něj je Bůh pouze nejvyšším stupněm vývoje světa a svět je počátečním počátkem vývoje Boha. Mezi Bohem a světem zde není žádný transcensus, přerušení kontinuity vývoje bytí od světa k Bohu a svět je jen málo vyvinutý Bůh a Bůh je svět rozvinutý a seberealizovaný; zde je eliminována samotná myšlenka stvoření, která vytváří hranici mezi Stvořitelem a světem. To vše se výrazně liší od křesťanského učení, které právě aktem stvoření klade ontologickou linii mezi Stvořitelem a tvorem, Prototypem a obrazem. Svět pro něj není seberozvojem Boha, ale stvořením, dílem Božím, které nevzniká z metafyzické nutnosti vlastního sebeobjevování, ale z tvůrčí inspirace lásky v její svobodě. V rozlišování a protikladu Boha a světa však ze strachu před přízraky panteismu nelze zajít tak daleko, abychom samotnou realitu světa pro Boha zničili a proměnili v jakousi ontologickou iluzi, upadající do doketického hinduismu. Svět je skutečností Boha, a to nejen pro sebe, ale také pro Boha, pro kterého existuje jako předmět Boží lásky. Proto musíme uznat realitu pro Boha a dobu tohoto světa, bez níž bytí neexistuje. Z toho vyplývá, že Bůh sám žije ve světě a se světem v čase, je nadčasový a věčný sám o sobě. Tato jednota, a tedy totožnost času a věčnosti, je pro lidské myšlení věčným tajemstvím, protože je tajemstvím Boha, stejně nepochopitelným pro stvoření jako stvoření sebe sama. Protože však záhadě nerozumíme, můžeme a musíme nastínit její vnější okraje. Vztah mezi Boží věčností a dočasností vyplývá z obecného postoje Stvořitele ke světu. Mezi věčností a časem existuje vzájemně se vylučující protiklad, uvažujeme-li formálně logicky a takříkajíc staticky: čas zhasíná věčnost a věčnost je časem zrušena, zde máme jakési ano a ne. Věčnost patří Absolutnu, čas je spojen s relativitou stávání se a absolutno nelze ztotožňovat s relativním. Tento takříkajíc plochý obraz však neodpovídá podstatě věci, vezmeme-li tento vztah dynamicky a ontologicky. Pak se ukáže, že věčnost není negací, ale základem, hloubkou času a plností věčnosti se ve skutečnosti odhaluje v dočasnosti, a ta má sílu být pouze od věčnosti. Bůh jako Stvořitel, korelovaný s časem, nepřestává být věčným Bohem; naopak, je to Jeho předvěčné Božství, které je základem Jeho stvoření. Bez toho, aby byl Bůh sám o sobě Absolutním, by nebyl Stvořitelem, stejně jako naopak - Bůh se jako Absolutno zjevuje v relativním, to znamená, že tvoří svět. Věčnost a dočasnost jsou korelativní, aniž by se vzájemně ovlivňovaly. Temporalita v žádném případě a v žádném smyslu nemůže zmenšit nebo omezit věčnost, protože patří do jiné ontologické roviny. Můžeme říci, že věčnost je noumenon času a čas je fenomén věčnosti. Jsou propojeny vztahem založení a bytí, ale nelze je mísit ani vzájemně omezovat. Pečeť Boží věčnosti tedy leží na celém stvoření, neboť je jeho zjevením. Čas je pohyblivá tvář věčnosti. Ale každá tvář času má svou hloubku ve věčnosti, je jí živena a je jí prostoupena. Pouze dodržováním tohoto principu neoddělitelnosti a souvztažnosti věčnosti a času lze rozumně přijmout současné potvrzení neměnné věčnosti Boha a dočasnosti všech Jeho děl ve světě, Jeho mnohodílného a různorodého zjevení, aniž bychom upadli do řady plochých a beznadějných rozporů. Tajemství této kombinace času a věčnosti se nosí v člověku jako Boží obraz.“ Věčnost pro něj není jen zvlášť kvalitním časem, který přijde po dočasném životě, jako událost v čase. Věčnost je pro něj hloubkou jeho vlastního bytí, známou v čase a neustále se otevírající, jeho zakořeněním v Bohu a tento věčný život začíná a je dovršen v čase. "A to je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista." (Jan 17:3). Božský svět je lidský, je to nebeské Boží mužství nebeského Bohočlověka Logos. Lidství zde znamená obraz a typ bytí mnoha principů, či idejí, či duchovních esencí v jednotě, jako sebeodhalení Logu, a v tomto smyslu je to Jeho duchovní „tělo“. Trojice je adresována Sofii neboli Božskému světu přímo Logos, což je v tomto smyslu Sophia, jako její osobní centrum, demiurgická hypostaze, která je však uskutečněna prostřednictvím třetí hypostaze, kosmourgie. Stvořený svět, stejně jako stvořená Sophia, existuje v souladu s nebeským prototypem a je tedy také lidským světem, soustředěným kolem člověka a jím. Člověk je „smluvený svět“ (mikrokosmos), a jeho pečeť tedy spočívá na celém světě (makrokosmu). Svět má svou plnost a vrchol v člověku, který je logem světa a, řečeno zásadně, na světě není a nemůže být nic, co není lidské, na co člověk nemůže rozšířit své znalosti, cítění a vůli. Člověk byl stvořen, aby „ovládl zemi“ a „panoval nad celým stvořením“ (Gen. 1, 28) a celý svět je pro člověka potenciálním a periferním tělem. 272 Svět byl stvořen pro člověka a šestidenní příběh je příběhem o přípravě světa pro člověka, jakož i o jeho postupném a postupném vytváření, obecně o stvoření světa, jako lidství člověka. Vztah člověka k přírodě v podstatě reprodukuje vztah Loga k Sofii, ale stvořeným způsobem, v tom smyslu, že Vše, co existuje v Sofii v cudnosti, se zde objevuje v mnohosti, stvořené hierarchii, formaci, i když je to přinášeno k člověku - jak anorganický svět spolu s rostlinou (v ráji), tak zvíře, v této počáteční hodině svého bytí se z něj stává člověkem a stává se z něj člověkem a stává se z něj člověkem, aby se tam stal. realizovat svůj účel. Zároveň je stvořené lidstvo vyjádřeno v mnoha stádiích anorganického, a pak rostlinného i zvířecího, obecně předlidského světa, na rozdíl od jeho věčného Prototypu, kde vše existuje v plnosti a jednotě Božského života, aniž by se izolovalo do zvláštních životních center v mnoha stádiích. Přírodní svět je spojen s člověkem skrze jeho tělo v jeho celistvosti. Za prvé, lidské tělo bylo stvořeno „z prachu země“ (Gn 2,7), tedy ze země, první hmoty, ve které jsou obsaženy všechny stvořené věci. Za druhé, člověk byl stvořen spolu s celým rostlinným a zvířecím světem jako všerostlinný a všezvířecí ve svém biologickém žebříčku a svět zvířat zná zevnitř a pojmenovává jej. Tělesná jednota člověka se světem je zajištěna pojídáním jídla (které záměrně stanovil Bůh: Gn 1, 29–30; 9, 3). Za třetí, člověk je spojen s celým stvořeným světem zvířecím principem života, zvířecí duší, která je v krvi („nebudeš jíst maso s její duší, s její krví“ – Gn 9,4, „duše těla je v krvi“ – ​​Lv 17,11, Dt 12,33), – jak člověk, tak zvířata. Zvířecí duše patří zcela do stvořeného světa, je jejím vlastním stvořeným životem. Ale právě ona tvoří počátek, který dává místo a příležitost k probuzení a rozvoji duchovního života, a musí být poslušný duchu a v této své vlastní zvláštnosti. Zvířecí duše, která je „v krvi“ lidí i zvířat, je různorodá a má mnoho úrovní. Má mnoho tváří v rámci různých druhů zvířecího světa, kde je prostor i pro zvířecí individualitu. Ale jelikož je duchovnímu principu cizí, je duchovně slepý a nemá žádnou osobnost (ačkoli zná individualitu s jejími vlastnostmi). I o člověku, když je ponořen do tělesného života a zapomíná na duši, Boží hněv říká: „neboť jsou tělo“ (Gn 6,3). Zvířecí duše je stvořena jako všechno stvoření, a proto jí osobní nesmrtelnost nepřísluší, protože je neosobní. Ale člověk se od celého stvořeného světa, jehož je tedy pánem, liší tím, že má (stejně jako andělé) v sobě nestvořený princip, jiskru Božského ducha: „a (Pán Bůh) vdechl do jeho chřípí dech života“ (Gn 2,7). Srovnáme-li tato slova s ​​věčnou Boží radou o stvoření člověka „k našemu obrazu a k naší podobě“ v kapitole 1, 26–27, pak to má jasný význam, že lidský duch („duše“) má nestvořený, ale božský původ: člověk je podle tohoto principu stvořeným bohem. Není třeba se nyní zabývat otázkou trichotomické a dichotomické struktury člověka, zvláště když tato opozice sama o sobě je z velké části založena na nedorozumění. 273 Důležité je, že ontologicky je člověk skutečně dvoudílný, má v sobě nestvořený, božský princip, ducha (duši) a stvořené tělo, inspirované dušemi, tělem. Onkologické složení člověka je tedy složité, je složitější než u andělů, kteří nemají maso, jako celý zvířecí svět, který je duchu cizí. Veškerá stvořená příroda, stvořená Sophia, patří lidskému duchu jako jeho hypostatické centrum. Člověk, k obrazu svého stvoření, v této své složitosti, je již Bohočlověk. První Adam byl stvořen k obrazu Druhého Adama, skrývá v sobě obraz Krista, je Bohočlověk ve své původní struktuře. Je již stvořena tak, že se do ní může inkarnovat Kristus, a to nejen podle těla Adama, v němž již Bůh podle Tertulliana předvídal budoucí tělo Kristovo, ale také podle jeho složité stavby. Člověk v přírodě jako duchovní hypostaze světa má podobu Nebeského boha-člověka, Logos v Sofii. Prototyp a Obraz, i přes nepřekonatelnost vzdálenosti mezi Stvořitelem a stvořením, spojuje jistá identita, která mezi nimi zakládá pozitivní vztah a ohlašuje nadcházející inkarnaci Boha. Lidský hypostatický duch přes svůj božský původ nepatří do trojité hypostaze Boha, v níž je božská hypostaze vyčerpána a uzavřena, v Duchu svatém. Trojice. Byl stvořen, povolán k existenci aktem Boží stvořitelské lásky, nepochopitelný pro stvoření. Bůh rozmnožil a zopakoval své hypostatické tváře v andělském a lidském světě a tyto hypostaze jsou právě tímto původem zapojeny do božské přirozenosti, která je ontologickým základem pro zbožštění člověka („vy jste bohové a synové Nejvyššího“ Ž 81,6, srov. Jan 10,34). To nemůže znamenat, že synové Boží mají přirozenost Boha jako Boha, tzn. věčný osobní akt, ale to znamená, že svým původem mohou být zapojeni do Božské přirozenosti, mít v sobě možnost „narodit se z Boha“, to znamená stát se skutečnými Božími syny a účastnit se Božského života. „Co se narodilo z těla, je tělo, a co se narodilo z Ducha, je duch“ (Jan 3:6). Pro sv. Pro anděly je tato účast na přirozenosti Boží život. 274 Člověk má svůj vlastní, přirozený, stvořený život a život milosti, účastí na přirozenosti Boží. Důležité zde však je, že lidský duch v sobě svým božským původem nese účast na životě Božím, alespoň jako možnost, a potenciál zde je již otologickou realitou. Zároveň je také zasazena do stvořené přirozenosti člověka, který je tedy již v osudu Bohočlověkem, jako mající jedinou hypostázi a účastnící se dvou přirozeností; božské a stvořené. Jinými slovy, první Adam, jako Bohočlověk, je již obrazem Krista, který čeká na své plné odhalení a naplnění. Člověk je stvořen k obrazu Božímu, ale to přesně znamená, že je stvořen k obrazu Krista a Kristus pro člověka je zjevením a dokonalostí tohoto obrazu. Nejen v těle, které je obrazem světa Sofie, a nejen v duchu, který je v jistém smyslu seslán z nebe, ale i ve struktuře člověka, v jednotě dvou přirozeností (duchovní a duše-tělo) v jedné hypostázi spočívá v pračlověku obraz přicházejícího Krista. O stvoření lidského ducha je možné hovořit pouze ve vztahu k Pleroma of the Divine, která nezahrnuje stvořené duchy, kteří jsou mimo božskou existenci: jsou stvořeni. Avšak ve své přirozenosti, protože vycházejí z Božského a účastní se Něho, nemohou být považováni pouze za stvořené, protože jejich božská přirozenost je s Bohem věčná. Nejsou také stvořeny v čase (podle kreacionistického učení v jeho naivní podobě: Bůh, jakmile vidí, že dochází k přirozenému početí, okamžitě vytváří a posílá do něj novou duši). Lidský duch nebyl stvořen v čase, ale ve věčnosti Boha, „před časem“, 275 přesně na jeho samém okraji, ačkoli je určen pro dočasnou existenci, do které vstupuje ve svůj stanovený čas. Plnost lidského, stejně jako andělského řádu, je však předvěčná v Božství a je zjevena pouze ve stvoření andělů a zároveň úspěchu v celém lidském světě, v plném čase, v celém lidském světě. lidstva je již obsaženo a předstvořeno, což se uskutečňuje v reprodukci, ale toto předvěčné bytí v Bohu neznamená nějaký jiný, předchozí život stvořených duchů, který byl nahrazen životem pozemským a představuje jakoby jeho část. Lidský svět nemá předchozí existenci „v nebi“, jako v jiném světě, ale nachází v něm dostatečný základ, je zakořeněn v božském světě hypostázy jsou obrazy nestvořených Božských hypostáz. Jako monohypostáze tyto obrazy ve své individualitě neodrážejí trojjedinost Boha; mohou pouze odrážet jeho jednotlivé hypostázy. Může však být Otcova hypostáze prototypem stvořených hypostází, když se Ona sama zjevuje v Sofii, v Božském světě, ne ve Své vlastní tváři, ale skrze Syna a Ducha svatého? Pokud o svatých andělech a je to možné (předpokládat existenci andělů Otcovy hypostaze, vždy ponořených do Božského, jako Tajemství a Ticho, pak ve vztahu k člověku může být obraz jeho hypostaze pouze z hypostazí, které odhalují Otce, jak v jeho vlastním božském světě, tak ve stvořeném. Taková hypostaze je stvořená především z hypostaze lidského, hypostaze, hypostaze, hypostaze Logo jako Jeho paprsky: „bylo pravé světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:9) Lidské duchovní tváře jsou obrazy Loga, Nebeského člověka, protože je Logos, stejně jako Kristus, shromažďuje do svého Těla, do Církve, říká se o nich, že (Gal. 3:28) není ani muž, ani žena. Prototypem lidských hypostází je spolu s Logosem Třetí hypostáze, spočívající na Synu, spolu s Ním zjevujícím Otce v Nebeském lidství (ve vtělení odpovídající Matce Boží vyjádřené v Panně Marii, nositelce Ducha). Jinými slovy, lidské hypostázy mají samy pro sebe dvojitý prototyp, který stejně patří Nebeskému lidstvu v jeho dvou tvářích: Logos a Duch svatý. To také odpovídá skutečnosti, že člověk, stvořený k obrazu Božímu, byl stvořen jako manžel a manželka, a kontext Gn 1,26–27 nám umožňuje vidět právě v této duální jednotě plnost Božího obrazu. U muže je mezi nimi stanovena jistá odlišnost, která se projevuje ve stvoření manželky ze žebra jejího manžela, a ne přímo z prachu země, a obecně v dominantní roli manžela, který má obraz demiurgické hypostaze Logu. Manžel a manželka, odlišující se jako dva různé obrazy člověka, ve své jednotě v sobě nesou plnost lidství a plnost obrazu Boha v něm: jsou zpečetěni Duem Syna a Ducha svatého, zjevujícím Otce. Ve své reprodukční síle obsahují obraz mnohotvárnosti, který je vepsán do lidské rasy jako celku. Člověk je tedy nestvořená, božsko-kosmická bytost, již od počátku ve své konstituci božsko-lidská bytost, živý obraz trojičného Boha v Jeho Moudrosti. Člověk má v sobě obraz Boha jako ontologický základ svého bytí a tento obraz se neomezuje na žádný jeho aspekt nebo vlastnost, ale proniká celým jeho životem. Člověk má Boží obraz jak ve svém duchu, tak ve své přirozenosti a ve svém postoji ke světu. Obrázek není stejný jako prototyp. Ten, který má s ním určitou identitu, má nutně odlišnost, má také jiný způsob. Svoboda je duchu vlastní jako nezcizitelná vlastnost. Svoboda jako sebeuvědomění a sebeurčení je vlastní obecně a všemu živému. Život je především spontánní pohyb, jako jakási počáteční sebepoloha, a tato spontánnost má různá stádia. Tato spontaneita v sobě také nese určitou účelnost, jako je vnitřní zákon její existence, „pud“. Má také schopnost cítit, své organické potřeby a reagovat na dojmy. Zvířecí vědomí se může povznést k určitým projevům racionality a inteligence a zvířecí emocionalita v sobě obsahuje schopnost citů, připoutanosti a afektů: mateřství, hněv, veselí a smutek, strach, sebeobrana a nakonec připoutanost k člověku, což je vlastnost, která v tomto stavu, i když není univerzální, však již nyní jasně ukazuje, že člověk je svým způsobem pánem zvířecího světa. stvoření. 276 „Duše zvířat“ v sobě obsahuje rozmanité možnosti života, tzn. spontánní reakce na vnější svět, který je pro ni danou, neměnnou skutečností. Zvířecí duše je omezena touto realitou; nemá k němu žádný tvůrčí vztah a neexistuje ani ve vzájemných vztazích světa zvířat. Nelze se divit mimořádným projevům účelnosti v životě zvířecího světa, které představují něco, co jakoby přesahuje i lidskou mysl – tajemnou moudrost instinktu. To je sofovská moudrost, vložená do nich jako vnitřní zákon, ale ne dílo jejich mysli, kterou v tomto smyslu zvířecí duše nemá. A proto bychom neměli být překvapeni mimořádnou praktickou moudrostí, kterou ukazuje práce včel, bobrů a mravenců, protože to je moudrost svého druhu, instinkt, který se nevyvíjí, ale pouze se neustále opakuje. Zvířata jsou dána sama sobě a jsou dána člověku, který tuto moudrost chápe svou myslí, jako moudrost všeho stvoření. Zvířata tedy existují „podle svého druhu“ (Gn 1, 20, 21, 24, 5), opakují se, ale nemají historii, která je charakteristická pouze pro duchovní bytí člověka. Svoboda ducha je schopnost tvůrčího sebeurčení, jímž má svůj život ze sebe a pro sebe, jako své sebepostavení. Taková absolutní svoboda je charakteristická pouze pro absolutního, božského ducha, jehož život nemá pro sebe žádnou danost, nýbrž je zcela jeho vlastní pozicí, která je jeho přirozeností. Příroda a svoboda jsou zde identifikovány; příroda je duchovní, a proto svobodná. V absolutním duchu není místo pro samotné rozlišování nebo protiklad mezi svobodou jako sebepostavením a daností jako nutností (nebo přirozeností). Svoboda a nutnost jsou přiměřeně pokryty v onom počátku existence božského, tedy trojičního ducha, kterým je láska. Láska je svobodná nutnost, nutnost jako svoboda. Bůh, svobodný jako Duch, je ve své vlastní pozici vyšší než vztah mezi svobodou a přirozenou nutností. Svobodu však lze nalézt nejen v životě ducha, jako vztah mezi osobností a přírodou, sebepoložením a daností, ale také v osobním sebeuvědomění jako takovém, v čisté jasnosti. Já také obsahuje sebepostavení Já, a to je čistý akt svobody, prováděný předpřirozeně a mimopřirozeně. K sebepostavení já patří již svoboda, existuje svobodný akt. Osobní sebevědomí tedy v sobě nese dech svobody; obsahuje svobodu jako hlavní téma života ducha. Já, jaká jsem, svobodně, tedy spontánně. Tuto svobodu můžeme aplikovat na absolutní, božské Já, jako čisté sebepoložení, ale také na stvořené já jako obraz božského Já. Toto čisté sebepostavení, které je charakteristické pouze pro absolutní Já, však zjevně nelze přičítat stvořenému. Stvořené já je přesto stvořeno, tedy probuzeno Bohem k existenci. Toto probuzení však obsahuje nejen božský akt stvoření, ale zahrnuje také jakoby božskou otázku stvořenému, zda se klade, neboť Bůh sám nemůže klást osobní já s jedním stvořitelským aktem nad ním, bez sebe sama. Nejde o omezení všemohoucnosti Boha, která se plně projevuje v tomto probuzení k existenci stvořeného sebeuvědomění (navíc tento tvůrčí akt stvoření stvořeného já je nejúžasnější v jednání božské všemohoucnosti projevené ve stvoření světa), ale všemohoucnost není svévole působící v rozporu se smyslem toho, co je stvořeno. Duch není věc a nemůže být stvořen jako věc, to znamená, jako celý přírodní svět, prostřednictvím stvoření. Já, jako já, mohu být pouze sebe-pokládající, a proto při stvoření ať je imperativ tvořivé I osloveno tázacím způsobem ke stvořenému, ale také sebe-kladení, Já. Proto, i když je stvořené já kladeno Bohem, v tomto stvoření je také kladeno Ním. Přísně vzato, tvůrčí akt vytváří pouze možnost sebepostavení, kterou provádí já sám a říká své ano. 277 Tato svoboda sebeposouvajícího se já již obsahuje Boží obraz ve stvořeném duchu, člověku a andělu. Celý živočišný svět, stvořený v „živé duši“, je stvořen přímým aktem Boží všemohoucnosti, takříkajíc materiálně, právě prostřednictvím Božího příkazu zemi: „ať země plodí živé duše podle svého druhu“ Gn 1, 24 a podle toho: „ať voda plodí živé tvory a živé tvory“ (1, 20). Země je prvotní hmota a je matkou všech pozemských věcí. Toto přímé stvoření se však netýká člověka, ale koná se o něm Boží rada: „Učiňme člověka ke svému obrazu – a Bůh stvořil člověka ke svému obrazu“ (26–7). Stvoření k obrazu Božímu se liší od celého stvořeného světa; zahrnuje stvořené sebepostavení, stejné pro andělské i lidské já. V tom pro něj v jistém smyslu nestvořenost stvořeného já již obsahuje možnost odchylky k sebebožství. Do té míry, do jaké člověk vidí Boha jako svůj Prototyp, je si vědom i svého stvoření, tedy metafyzické neoriginality, zná sám sebe jako odraz v kapce existence Božského slunce. Zároveň se v tomto svobodném uznání sebe sama pouze jako obraz Druhého, Prototypu, projevuje láska k tomuto Druhému, tedy k Bohu, jako pečeť Loga, Synovství Boha: Syn miluje Otce a člověk, milující Boha, vidí sám sebe pouze jako obraz svého Stvořitele, který existuje od Něho. Volně se staví jako obraz, provádí akt kenózy lásky. Jakmile se však od tohoto Slunce odvrátí a odmítne kenózu, zůstane sám se sebou, ve vědomí své vlastní luciferské pozice. Potom v sobě zná pouze svůj vlastní zdroj a prototyp, jako samotného Boha, a tím své stvořené já proměňuje v pseudo-božské já. To je cesta Satana, který uhasil lásku a upadl do osamělého sobectví, a vůbec cesta sebebožství, ontologicky otevřené člověku právě v charakteru sebepokládajícího se já. Takže obraz Boha, a právě obraz Syna, v osobním sebeuvědomění stvořeného já spočívá v tom, že se svobodnou láskou poznává jako obraz Prototypu, to znamená, že má svou osobnost jako ne svou, dává ji Bohu. Boží synovství je v tomto smyslu lidskému já imanentní jako ontologické předurčení a zároveň dané pro jeho svobodu. V člověku je člověku dáno já a on je povolán k pochopení toho Božského Já, které je pro něj jak Božským Já, tak jeho stvořené Já s modlitbou nahlíží do absolutního Já. 278 Boží obraz v člověku je dále vyjádřen ve vztahu člověka k přírodnímu světu, který je také jeho vlastní přirozeností. Člověk má přirozenost, která mu náleží jako jeho vlastní lidský svět, s nímž je spojen prostřednictvím duše, podobné celému zvířecímu světu, a těla, což z něj činí občana hmotného světa. Toto spojení mezi člověkem a světem obsahuje Boží obraz v Jeho přirozenosti, v Božské Sofii. Svět je stvořen Sophií, stvořeným lidstvem, jehož základem je nebeská Sophia. Tento svět byl dán člověku, aby nad ním vládl a aby v něm obdělával zahradu Boží. Být potenciálně člověkem, patřit k člověku, musí jím být až do konce polidštěn, pro člověka průhledný. Vlastnictví stvořeného světa činí Boží obraz v člověku plněji než v netělesných řádech andělů, kteří nemají svůj vlastní svět, svou přirozenost, ale „slouží“ člověku a lidskému světu. Člověk je logem světa a je také jeho tvůrcem, jako kosmourg, jeho umělcem. Vztah člověka ke světu, jakožto stvořenému bohu, je však pouze obrazem Boha v Sofii, který má základ pro sebe v Prototypu, svou existencí se od něj výrazně liší. Za prvé, Božská Sophia, jako sebezjevení pravého Boha, je zcela hypostasizovaná a zcela průhledná, jako vlastní Boží život. Proto v tom není žádná danost nebo potenciál; je to absolutní život Boha, je to Bůh (Θεός). Přitom přirozený svět v člověku i mimo člověka je pro člověka daný, navíc jako povinná nutnost, která ho vlastní, a ne on ji. Pro jeho duchovní svobodu se objevuje jako vězeňská pouta (nejen v Platónově Faedovi, ale i v apoštolu Pavlovi: „Ó ubohý člověče, který jsem, vysvobodíš mě z tohoto smrtelného těla“). (Římanům 7:24). Samozřejmě se to týká stavu světa a padlých a existujících pod kletbou za hříchy člověka. Ale ještě před pádem byla příroda pro člověka daná a vynucená nutnost, z níž byl v určitých mezích záměrně vysvobozen Boží mocí: byl to „Bůh zasadil ráj v Edenu na východě a umístil tam člověka“ (Gn 2,8), ale mimo ráj zůstal celý neosvícený svět, do kterého byli pro hřích vyhnáni první rodiče. Člověk ještě nebyl přiveden do vlastnictví světa a svět, který byl svým bytím sofický, se ve své sofii pro člověka neotevřel; naopak se v něm spíše uzavřela po vyhnání z ráje, což člověku odkrylo jakýsi předobraz světa v jeho sofii. Adam se ještě nemohl zmocnit světa v jeho sofii, protože tento svět nebyl dán jednomu člověku v jeho monohypostazi, dokonce i praotci Adamovi, ale pouze celému lidskému pokolení v jeho multihypostazi a v jeho konciliaritě k obrazu Nejsvětější Trojice. Svět, který se před člověkem objevil jako fakt a danost, mu byl dán jako úkol („projekt“) nebo potenciál ráje, aby v něm člověk přebýval a odhalil svou lidskost. Dále, vlastní vztah člověka k přírodě nebyl pro něj, jako stvořeného ducha, stabilní v jeho sebeurčení ve vztahu k jeho přirozenosti. Povaha Boha, Božská Sophia, je duchovní duchovností Boha. Bůh je Duch jak ve své hypostázi, tak ve své přirozenosti, která je Jeho životem. Ale povaha světa sama o sobě není duchovní, ale pouze duše-fyzická, je to „tělesnost“, tedy živá a živá příroda, organizovaná na svých různých úrovních. Může (a měla by) se stát duchovní, komunikovat s diktátem ducha a zduchovnit se v něm, ztratit svou „tělesnou“ sebelegitimitu. Ale ve své oduševnělosti je příroda uvedena do života ducha, protože člověk je vtělený duch a stabilní rovnováhu mezi duchem a tělem může nalézt pouze on sám, svou skutečností. Adam ve vztahu k tomuto sebeurčení byl jako novorozenec, který potřeboval vyzkoušet a uplatnit své duchovní síly (k čemuž mu Bůh dal přikázání, které symbolizuje toto volání k jeho důležitosti). Člověku sice byla při stvoření poskytnuta plná síla a milost plná pomoc, ale i přes to všechno musel ještě projevit svůj podíl na vlastním stvoření svobodným sebeurčením. Když měl člověk v sobě jakoby dvě centra bytí, duchovní a stvoření, rozhodl se, odchýlil se k tělu, podřídil svého ducha jeho voláním a neovládal je duchovně. Toto je ontologická událost, která je v Bibli symbolizována jako porušení přikázání nebo pád. Adam jako potenciální Bohočlověk měl v hloubi svého ducha možnost účastnit se božského života, žít božskou přirozeností a z toho čerpat sílu pro sofisaci světa, pro zjevení stvořené Sofie v něm. Místo toho v sobě tuto cestu k božskému životu uzavřel, duchovně zemřel a ve skutečnosti přestal být potenciálním bohočlověkem, ale stal se přirozeným člověkem. A příroda se před ním zjevila ne jako Sophia, ale jako stvořená tvář, „padlá nebo temná Sophia“, obraz neexistence, tzn. materialita, v nevhodném a abnormálním, zvráceném stavu, jako země, prokletá pro člověka spolu s celým stvořením, vzdychající s těmi, kdo ji dobyli. A pro člověka v exilové zemi začal jiný život. Kristus, který byl předobrazen k obrazu člověka, obraz Boží, obraz Krista, byl v něm zatemněn. Člověk udělal nepřiměřený krok směrem k přírodnímu, zvířecímu světu, když pojídání masa (zakázaného ovoce) postavil nad pokrm, který mu byl dán – aby konal vůli Otce a konal Jeho dílo, jak učí příklad Nového Adama – Krista (Jan 4:34). Místo pokrmu ze stromu života, který již předznamenal nebeský pokrm, chléb života (6, 51), jedl člověk z pokrmu pozemského poznání dobra a zla, a tím vstoupil na cestu magického, tzn. přirozené, ne duchovní, ne Kristovo ovládnutí světa“ a skrze to, místo nevinného pocitu svého těla, se člověka zmocnila zlá smyslnost těla, postavila se proti duchu, který už sám o sobě nese své vlastní odsouzení - hanbu: před pádem člověka byli první rodiče, kteří byli nazí, nestyděli se za svou nahotu a sami se nestali hanbou po pádu chtíčem, sami se stali chtivým zrakem, chtivým pádem. zapletený do zvířecího světa, a tak pod něj spadl, protože ve zvířecím světě zůstává zvířecí nevinnost, odpovídající zvířecí duši, zvířata neznají zkaženost a jsou cizí zkaženosti, která je přístupná pouze člověku: čím větší výška, tím hlubší pád a to, co je pro zvíře přirozené, jako jeho norma, to jest ponížení pro člověka, jeho úpadek, místo toho, aby ho ovládl, aby jej Bůh ovládl nad zvířecím světem. jako král, prorok a kněz světa zvířat se člověk ponižoval tím, že se k němu přiblížil, a tím oslabil svou duchovní sílu a moc nad světem. Boží obraz daný člověku při jeho stvoření je nerozlučně spjat s jeho podobou: „Učiňme člověka ke svému obrazu, podle naší podoby“ (Gn 1,26). Obraz a podobenství se k sobě vztahují jako dané, Bohem vložené – sofistický obraz člověka, a dané, vlastní dílo člověka, s nímž má realizovat svůj vlastní obraz v tvůrčí svobodě, v kultivaci sebe sama i všeho stvoření. Obraz Boha je ontologickým, integrálním základem, tou původní silou, která je vkládána do člověka pro jeho život a kreativitu. Může se v něm zvětšovat a zmenšovat, zářit a tmavnout, v závislosti na jeho svobodě. Podobnost je obrazem Božské tvořivosti a věčné skutečnosti ducha. Podoba Boha v člověku je svobodnou realizací svého obrazu člověkem. Podle Božího myšlení byl člověk Bohem stvořen pro stvořitelskou práci v sobě a ve světě, jak o tom svědčí sám Bohočlověk, v němž se ztotožňuje obraz a podoba: „Můj Otec pracuje až dosud, i já pracuji“ (Jan 5,17). Cesta konání, jako by se člověk podobal Bohu, je cesta obtížná, plná pokušení a vyžadující úsilí s nestálou rovnováhou ve všech směrech, ale zároveň je to cesta královská, božská, jako cesta svobody. Člověk patří sám sobě, ale přesto se nachází ve světě, který mu patří, stejně jako on patří ke světu. Sám navíc není prozkoumán a svět je pro něj dosud nevyzkoušeným oborem a zároveň šířkou a hloubkou vlastního života. Do jaké míry zde bylo místo pro pokušení? Bylo to možné, protože to neodmyslitelně patří k samotné povaze stvoření a jeho svobodě. Stvoření je ve svém nevyzkoušeném a nepokořeném stavu ontologicky nestabilní a v tomto smyslu s sebou nese určité riziko selhání, které na sebe ve své obětavé kenóze bere láska Boží. Za prvé, život tvora začíná dospíváním a dokonce jakoby novorozencem, tedy nezkušeností, nezkušeností a neznalostí sebe sama, a dětství, ač nevinné, je bezbranné vůči pokušení. Bůh, zatímco zachovává svobodu, nechává člověka napospas jeho osudu (což využil had, aby ho pokoušel). Za druhé, stvořená svoboda ve svých omezeních je oblastí různých možností a volby mezi nimi (která pro božskou svobodu neexistuje); musí ještě projít cestou osvobození od této špatné svobody nezralosti, než se utvrdí v jediné a pro sebe přirozené možnosti, která odpovídá vnitřní prapůvodní normě bytí. Za třetí, metafyzická povaha stvoření, jejímž základem je nicota, prázdnota, propast, je zatížena nebezpečím, že tato nicota je potencionizována skrze lidskou svobodu a propast se otevře. Nic není vrstva jako póry: vnitřní omezení bytí, jako stát se. A dokud není formace dokončena a obraz není ztotožňován s podobiznou, může být toto omezení zdrojem nepatřičného sebepotvrzení, stvořeného egoismu (který je již vtisknutý do prostorové vzájemné neprostupnosti), jako síla rozkladu a „nespavého“ chaosu, který se v něm „probouzí“. Za čtvrté (a zaprvé ontologicky), stvořený duch je zatížen satanským pokušením své vlastní identity, uznání sebe sama jako prototypu. Podle toho všeho se obraz a podoba k sobě vztahují jako základ a cíl, daný a daný, alfa a omega, počátek a konec, a proto svět, po jehož stvoření si Bůh mohl odpočinout od svých děl, byl stvořen pouze ve svém základu, zatímco plnosti uskutečnění lze dosáhnout pouze s člověkem, s jeho účastí (stejně jako stvoření stvořeného já není jen jeho postavením od Boha, ale i jeho vlastním postavením). Stvoření světa provádí člověk, a to je dlouhá, obtížná cesta svobody, která, abstraktně řečeno, v sobě skrývá nebezpečí, že svět neuspěje, zhroutí se do nicoty, nebo se alespoň zcela zkazí, stane se královstvím knížete tohoto světa, vládnoucího spolu se svými anděly nad zběsilým lidstvem. Toto první nebezpečí zkázy a zániku světa, jeho proměny v nic a úplného selhání jeho stvoření je však eliminováno tím, že svět, stvořený jako Sofie, obsahující v sobě božské ideje bytí, a navíc včetně nestvořených jisker Božských - andělských a lidských duchů, se nemůže znovu proměnit v nic, metafyzicky se zhroutí. Je nezničitelný jak obrazem svého stvoření, tak svým obsahem. Dále je prozřetelně obsažen v Boží ruce a je jí chráněn. Tato myšlenka destrukce světa jako ontologický paradox by měla být zcela odmítnuta. 279 Sebevražda světa, kterou si k obrazu buddhistické nirvány představují někteří pesimističtí filozofové Schopenhauer a Hartmann, kantovský Renouvier, je ontologicky nemožná, protože svět obsahuje nezničitelné prvky. A navíc duchovně vědomá, osobní existence je možná jen za přítomnosti metafyzické vůle k životu, která metafyzickou sebevraždu nepřipouští. Satan je tedy nositelem osobního principu tak daleko od spáchání sebevraždy a naopak usiluje o nastolení svého království na tomto světě. Svět je nezničitelný a cesty Boží jsou nevyzpytatelné při uskutečňování Božích děl. Tato dlouhá a obtížná cesta Božího pokračujícího naplňování světa společně s člověkem se nazývá Prozřetelnost Boží, „ekonomie“ a ve středu této cesty leží inkarnace. Na základě všeho, co bylo řečeno, se přirozeně nabízí otázka: kde bychom měli vidět konečnou příčinu pádu člověka? V pokušení, ať už hada, bez kterého by pokušení nenastalo, nebo v samotné přirozenosti Adama? Pochopitelně to druhé. Jemu bylo adresováno Boží přikázání, samotnému Adamovi, jeho svobodě. Obsahoval otázku, na kterou byla možná jiná odpověď: ano nebo ne. A závisel na člověku samotném. Není důvod tvrdit, že člověk sám – v té či oné fázi svého vývoje, v Adamovi nebo u Adamitů – nemohl padnout nebo odmítnout Boha, dokonce i bez sugesce hada, který tuto možnost teprve realizoval v člověku. Adamovu vlastní vinu, která má svůj základ právě v jeho svobodě, a tedy i odpovědnosti, potvrzuje fakt, že Bůh (Gn 2,1) se nejprve ptá Adama samotného, ​​zda jedl zakázané ovoce, a teprve poté Evy, která měla s hadem přímý styk, a odsuzuje je jako plně odpovědné za jejich čin. Ústřední postavení člověka ve světě se však v důsledku Pádu a vyhnání z ráje nemění: říká-li se o ráji, že se v něm člověk usadil, aby jej „obdělával a udržoval“ (Gn 2,15), pak je člověk z ráje vyhnán, „aby obdělával půdu, z níž byl vzat“ (3,23). Zde samozřejmě samozřejmě nejen země jako orná půda, zdroj lidské výživy, ale obecně první země, ze které Bůh stvořil lidské tělo. Ve skutečnosti však k pádu člověka došlo prostřednictvím pokušení, které přišlo z duchovního světa, v němž k pádu dříve došlo. Pro člověka to samozřejmě není náhoda, protože spojení s duchovním světem je součástí plnosti jeho lidství a pramení ze spolulidství andělů. 280 Proto zablokovat člověku přístup do duchovního světa kvůli nebezpečí pokušení od Satana by znamenalo zmenšit jeho lidskost a odporovalo by to struktuře světa v jeho jádru, jako „nebe a země“. Co je Satanovo pokušení? Nenásleduje otevřenou satanskou cestu, na níž svedl své anděly k přímé vzpouře proti Bohu, proti Bohu ve jménu svého vlastního božství prostřednictvím přímého odmítnutí realizovat Boží obraz ve stvořené podobě. Ačkoli v duchovní bytosti člověka existuje možnost takového Satanova pokušení, Satan s tím člověka nepokouší, možná to ponechává na budoucím „člověku nezákonnosti“ (2. Tes. 2:3-10) a „šelmě“ s jeho falešným prorokem (Zj 13). Prvotní hřích tedy není satanský, ale lidský, a člověk je do něj zapleten podvodem (neboť „Satan je lhář a otec lži“ Jan 8:44). Satanovo pokušení začíná určením místa člověka v přírodě, obrací se k němu jako k přirozené bytosti, která má svou vlastní sofii jako imanentní normu v základu svého vztahu ke světu. Tato vnitřní norma pro nezletilého člověka se jeví jako Boží přikázání: člověk musí být určen světu ve jménu Boha, a ne samovládou, skutečně se podřídit tělu. A Satan oklamal naivitu Evy a skrze jejího Adama tím, že zmátl, zatemnil jejich sebeuvědomění, vštípil jim myšlenku, že jsou povoláni stát se bohy v tomto světě ne poslušností Bohu, a tedy ne duchovním úspěchem, ale pojídáním plodů tohoto světa, jako magický prostředek k moci nad světem, skrze který ve skutečnosti svět získává magickou moc nad člověkem. Bůh nemá „znalosti dobra a zla“, protože Bůh „nezná“ zlo, které nestvořil. Ale znalost dobra a zla se stává vlastní stvořené bytosti v její relativitě a omezenosti, protože je pohroužena do této relativity, do svého jáství nebo sebezbožnosti, a nestává se bohem z milosti, ale „bohem, který zná dobro a zlo“ ve stvořené vlastní vůli. Přesto ani v samotném pokušení první rodiče nechtěli zlo a nevzbouřili se proti Bohu, ačkoli se od Něj odvrátili neposlušností. Ale oni, když upadli do nepochopení o sobě samých a o svém vztahu ke světu, ve skutečnosti, aniž by to sami chtěli, se odvrátili od Boha ke světu, a tím se v nich okamžitě projevila slabost jejich stvořené přirozenosti právě ve vztahu ke světu. Boží soud nad člověkem, který ho odsuzuje k závislosti na přírodě, k nemocem, chudobě, práci a smrtelnosti, je pouze zjevením toho, co se stalo v člověku, když sám porušil normu svého bytí, a proto se to stalo samo abnormálním. Další odhalení síly hříchu v člověku jde oběma směry, jak duchovními, tak tělesnými. Na jedné straně se lidstvo stává „tělem“ v tom smyslu, že příroda ovládá ducha v člověku. Na druhé straně v praktickém ateismu se takříkajíc rozvíjí satanská ideologie boje s Bohem, dokonce i se samotnou ideou o Něm. Člověk dohnaný k šílenství chce v sobě zničit Boží obraz a úplně zrušit samotnou myšlenku Boha. Boží obraz v člověku je nezničitelný, ale jelikož je zatemněn a pokřiven, musí být obnoven a odhalen. Tato obnova je dílem Boží ekonomie, „spásy“ světa, kterou Bůh zaslíbil při vyhnání našich prarodičů z ráje, Pokud by člověk nebyl generickou bytostí, uvědomující si sám sebe jako lidskou rasu v čase, a tedy mít historii, pád člověka by se v lidstvu samotném zdál nenapravitelný, jak se v určitém smyslu ukázalo jako nenapravitelné u Satana v duchovním světě. Ale člověk měl ještě budoucnost pro sebe a v prorockém vědění o této budoucnosti Adam hned po vyhnání z ráje pojmenoval svou manželku Eva, tedy Život, a již bylo dáno zaslíbení o semeni Ženy ve větě Boží, jako První evangelium. Nemoc hříchu se v dějinách lidského rodu nejen šířila a prohlubovala, ale také byla překonána, až byla překonána do té míry, že toto nové semeno vzešlo od Panny ženy - Syna člověka. Pád člověka měl rozhodující význam nejen pro něj samotného, ​​ale i pro přírodu. Je povolán, aby byl jejím pánem, aby polidštil přírodu a stal se jejím duchovním centrem. Neboť sama příroda („duše světa“) není duchovní, nýbrž pouze oduševnělá, pokud je živoucí podstatou a skrze tento svůj vlastní život v člověku; a skrze člověka se může podílet na životě ducha a stává se již „duchovním“ tělem (na rozdíl od „duchovního“ těla, které je samo o sobě vlastní). Příroda, která má v sobě semena Nebeské Sofie jako přirozený základ, odráží a realizuje ji ve stvořené existenci, má v sobě svou vlastní přesvědčivost a autenticitu, svou vlastní myšlenku a krásu. Duchovní bytí je však hierarchicky nižším a nedostatečným typem bytí, které musí být duchem osvíceno a tedy vůbec ne zrušeno, ale povzneseno do vyššího stavu a vyšší účelnosti. Příroda se musí osvobodit od sebe sama, od své duchovní přirozenosti a člověk, kterému musí patřit, je povolán, aby byl jejím vysvoboditelem. A pokud se člověk nepovznesl na vrchol svého povolání a sám se mu nepodřídil, místo aby se stal jeho přemožitelem a osvobodidlem, pak skrze toto „spolu sténá a trpí až dosud celé stvoření“ (Řím 8:20,22), stává se zemí zatracení, místo aby bylo Božím rájem, tělem a příbytkem zbožštěného člověka. Skrývá však v sobě naději na „apokatastázi“, „že stvoření samo bude osvobozeno z otroctví zkaženosti do svobody slávy Božích dětí“ (21) pro svou proměnu, ke které dojde na konci světa, kdy bude „nové nebe a nová země“, a tato obnova přírody v její důstojnosti je zároveň obnovou nejen ona, ale i člověka, ale i člověka. sténáme v sobě, očekáváme přijetí, vykoupení svého těla“ (Řím 8, 23). Stvoření se podřídilo marnosti, t. j. její život se stal prázdným a zbaveným nejvyšší smysluplnosti, zůstal v říši bezbřehé, bezvýznamné formace – tak prožíval marnost života světa její božsky inspirovaný svědek, starověký Kazatel. Marnost je prázdnota a odlidštěná přirozenost, odříznutá od svého nejvyššího smyslu, zbavená ducha, je právě prázdnotou, která však sama sebou trpí žízní po svém naplnění, přivedení k duchu. Příroda je zachována, ale myšlenkami Božími, anděly přírodního světa, ale svatými anděly působí na přírodní svět jakoby zvenčí, jako netělesní duchové, aniž by k němu měli přístup zevnitř. Jen člověk je duší světa, která ho skrze sebe vnitřně i s andělským světem spojuje, stejně jako naopak svým pádem odcizil přírodu od něj. Příroda je ontologicky spjata s člověkem, je předurčena k humanizaci skrze průhlednost duchem, ale jestliže se jí lidský duch, oslabený hříchem, sám podřídí, sníží se jakoby na nebytí, pak se příroda podřídí i marnosti, tzn. je ponechána na podílu své vlastní prázdnoty: „co bylo, bude, a co se stalo, se stane“ (Kaz 1,9), – „lhostejná“ příroda, z jejíž tváře někdy mrazí v lidské duši. Na Pádu došlo k nepřirozenému rozkolu mezi přírodou a člověkem, po kterém se člověk stal otrokem a zajatcem přírody a nesl kletbu za svůj hřích. Přirozený vztah mezi člověkem a přírodou se změnil v pravý opak: není to člověk, kdo vlastní přírodu, vede ji k Bohu, je jejím veleknězem, ale ona vlastní člověka, odvádí ho od Boha, zastrašuje ho svou mocí, okouzluje ho svými půvaby, dobývá ho svým bohatstvím. Učiní ho „tělem“ a zotročí ho závislostí na ní, aby si udržela život: spoutaný Prométheus je Orfeus, který zapomněl na cestu ke vzkříšení Eurydiky. Pád člověka byl zároveň pádem přírody. Ztratilo to smysl. Stala se pouze bytostí o sobě, skutečností, jejíž souvislost je kauzální nutností. Tato mnohostranná nutnost je vzorem světa, který se nestal kosmem, ale mechanismem. Člověk svým pádem nezničil Boží obraz v sobě, ale pouze jej zatemnil a oslabil. Podobně příroda, která se odpoutala od člověka, neztratila svůj sofický základ ani obsah, i když zatemnila svou tvář. Svět zůstává Božím stvořením a věčné „nech to být“, slovo o stvoření, ve světě vždy zní. Proto i po pádu světa Božská Sofie září ve světě jako Boží zjevení a „nebesa budou mluvit o Boží slávě, obloha bude hlásat dílo jeho rukou. Den předává řeč dni a noc odhaluje poznání noci. Není jazyka a řeči, kde by nebylo slyšet jejich hlas“ (Ž 18,2-4). Bohem inspirovaná zpěvačka zde svědčí o „Boží slávě“, tedy o Božské Sofii, která se stále zjevuje v přírodě a která mezi lidmi toto zjevení neslyší! A nejen věřící, pro které je příroda nepopsanou knihou Genesis, ale i nevěřící, kteří v zaslepenosti svého srdce, neznajíce Boha, stále milují „přírodu“ v její velikosti a slávě. A apoštol také dosvědčuje stejnou trvalou sofii světa: „jeho neviditelné věci, věčná moc a Božství, byly viditelné od stvoření světa prostřednictvím úvahy o stvoření“ (Řím 1:20). Božství, - θεότις, je zde ekvivalentem „slávy“ a označuje Božskou Sofii jako zjevenou v přírodě (srov. Job 12:7-9 a zvláště 28:23-27). A tato Boží moudrost, zjevená ve světě, je nevyčerpatelným zdrojem inspirace pro život s přírodou, povznášející, očišťující, posilující a zachraňující samotného padlého člověka. To je každodenní zkušenost celého lidstva. A tato sophia světa je základem toho, že i příroda má svůj vlastní, byť neosobní, život: „hypostázu“, která nezná svou hypostázi, ale je schopna být hypostázována a žít svůj život pro člověka, pro anděly, pro Boha. Tento život – kámen, minerály, voda, rostliny – si člověk uvědomuje jen mlhavě, ačkoliv život zvířecího světa mu zůstává do jisté míry přístupný. Tento život přírody, který je slávou Boží ve stvoření, sám opěvuje tuto slávu Stvořiteli a nebesa to skutečně vyznává. (Svědčí o tom podivuhodná píseň tří mladíků – nekanonická kapitola 3 Dan., ve které apelují na celé stvoření s výzvou ke chvále Pána). Toto je jasná tvář stvořené Sophie, obrácená k nebi. Příroda má však i jinou, noční, „temnou tvář“ padlé Sophie (slovy V.V. Zenkovského). Sophia ve svém pozitivním základu a obsahu, v pádu člověka a přírody, získala nesprávnou existenci. Být extrabožský, jako výtvor vznikající z neexistence, je příroda předurčena k zbožštění v člověku a skrze člověka, ale když to druhé; padla, byla příroda odsouzena k nepřiměřené nezávislosti mimobožské existence, stala se bezbožným, soběstačným světem, „velkým pánem“ s mocnou plností života v sobě samém. Svět, který se stal padlou Sofií, se oddělil podle obrazu své existence, i když samozřejmě ne ve svém základu, od Božské Sofie. A ve své rozložené, chaotické existenci si příroda zachovává veškerou svou úplnost jako totální jednota, ale tato mnohočetná jednota je vnější mechanickou koherencí přírodního zákona, je oděna jeho kůrou a svět zvířat, zbavený lidského vedení, je ve svém životě odsouzen k boji o existenci, vzájemnému sebezničení. Život přírody v jednotlivých projevech podléhá degeneraci a degeneraci. Objevují se parazitické formy zvířat a rostlin, jako by stvoření zla v nepokojích přírody. Ve své neposlušnosti vůči člověku nad ním příroda získává svou vlastní moc jako nelidská magie. Síly přírody se ve svém elementárním životě stávají příbytkem démonů, kteří se ztotožňují s přírodními duchy. Život přírody dostává svou mystiku, která udivuje lidskou fantazii a zotročuje jeho vůli v pohanských náboženstvích a zejména v orgiastických kultech. Příroda před člověkem vystupuje jako bohyně, která od něj vyžaduje božské uctívání. Není to příroda, která se polidšťuje, ale člověk se dehumanizuje, stává se přirozenou bytostí. Ukazuje se, že příroda je silnější než vyčerpaný člověk. Člověk je povolán, aby se stal „duší přírody“, která je jejím duchovním tsenurem. Má organizovat a zduchovňovat život přírody. Svým pádem však člověk ve skutečnosti přestal být duší přírody, i když si v sobě zachoval její sílu. Příroda nachází svou duši mimo člověka, jako nějaký falešný střed, který přesto přijímá svou realitu v nepřítomnosti pravého středu. Tato duše přírody, živoucí spojení světa, nepatřící člověku, se stává démonickou, jakousi falešnou a antisofijskou, Achamotem. Nepatří úplně démonům, jako Sophiina bytost, stává se jejich příbytkem a nástrojem. Když duše světa ztratila svou oběžnou dráhu a svůj duchovní střed, stává se nejednoznačnou, slepou, neznalou dobra a síly, klamavou a klamavou. Pro lidského ducha je nebezpečné bezmezně splynout s přírodou, svěřit se do její královské nadvlády. Musí jí, milující přírodu, odolat a asketicky potvrzovat svou spiritualitu. Člověk je totiž vysoké přirozenosti, není měkkýšem, rostlinou ani zvířetem, a pokud žije pouze přirozeným, tedy zvířecím životem, je to pro něj pád. Vztah člověka k přírodě tak získává v jistém smyslu tragický charakter. Je pro něj zjevením Boží slávy, moudrosti a krásy, ale přestává být jinou bytostí lidského ducha, stává se duální a falešnou, vábí člověka, aby se stal nižším než on sám, aby se vzdal. Tato tragédie se nejvíce zhoršuje v oblasti, kde je splynutí s přírodou nejintimnější: v kráse a v umění, jako tvůrčí služba kráse. Příroda, jako rozum, jako vzor, ​​se zjevuje člověku, logu světa, a v poznání samo o sobě není žádný skrytý jed – poznání přírody má nevhodné využití pouze v závislosti na osvobození člověka od hříšnosti jeho vůle. Ale krása, která přímo vítězí, může v sobě skrývat jed, být klamná, neboť krása přírody nebo přírodní krása je autonomní na Duchu, lhostejná k dobru a zlu, k nimž člověk nemůže a nemá být lhostejný. Kouzla Achamothu, lstivosti padlé Sophie, jsou pod rouškou krásy nejnebezpečnější. A krása v přírodě však ve skutečnosti není jen maska. Toto je dech Ducha svatého nad světem; krása je imanentní ve stvoření, které investuje. Je rájem v přírodě, jehož stopy jsou uloženy v její paměti jako odraz nebes, ačkoli krása v padlém světě je oddělena od svatosti. Tato přirozená krása se zjevuje člověku, který je povolán vnímat její zjevení nejen přirozeně, ale i duchovně, v plnosti svého duchovního bytí, obráceného k Bohu. Proto je pro něj krása neoddělitelná od svatosti, je „chytrá“ a nejen přirozená. Krása je samozákonná, je oproštěna od morálky jako normy nebo zákona, ale není vnitřně autonomní na integrálním lidském duchu. „Chytrá krása“ není jejím zvláštním typem ani místem mimo svět. Naopak, inteligentní krása jsou duchovní oči, které vidí duchovní obsah krásy a posuzují krásu. Neexistuje zde žádné vnější kritérium, ale pouze vnitřní: neboť duchovní, inteligentní krása, krása a hřích jsou neslučitelné, je hříšné vnímání krásy nebo vnímání hříchu oděného v přírodní kráse (obecně abstraktní estetismus, který si někdy našel místo v pravoslaví, například u Leontyeva), protiklad. Zlo, oděné do přírodní krásy, není krásné, ale ošklivé, a ne každá krása je krása, 281 V kráse se skrývají nejmocnější a pro člověka nejnebezpečnější kouzla přírody. Odmítnout krásu, rouhat se jí, znamená rouhat se Duchu svatému, od něhož krása pochází. Být slepý ke kráse znamená uzavřít svou duši Jeho duchu v přírodě. Slepě se odevzdat kráse a zrušit kvůli ní svou spiritualitu znamená pronásledovat ducha, protože skutečná krása je duchovní, i když je zjevena v přírodě. To je tragédie – nikoli umění, ale umělce, který je ve svém díle vyzýván, aby kráčel po kamenité cestě vzestupu mezi dvě propasti – estetismus a démonismus. Takže příroda, stejně jako padlá Sophia, je pro člověka impozantní silou svou silou, svůdnou svou krásou a mocnou svým životem, silou, která ho omračuje, dobývá, uchvacuje - dělá z něj pohana, tedy přirozenou, nikoli duchovní bytost. Člověk žije s přírodou, je s ní spojen stvořením a zároveň je vůči ní ve stavu duchovní sebeobrany. Příroda útočí na člověka a poráží ho. Ve Starém zákoně zůstali vyvolení lidé malým ostrůvkem mezi pohanským mořem, byli vyvoleni z Boží milosti, aby bojovali s přírodou ve jménu nadpřirozeného, ​​pravého Boha. S příchodem Krista byla příroda jako „velký mistr“ ve svých hlubinách zrušena, protože Nový Adam porazil přírodu a podřídil ji člověku. Inkarnace Boha ve vztahu k přírodním duchům „velkého pána“ byla exorcismem. Velký mistr zemřel a příroda se ukázala jako „prázdné a slabé prvky“. Avšak stejně jako se démoni vracejí do vymetené místnosti ještě horší, než byli, tak se v křesťanské historii ukázala příroda jako místo, kde Kristus bojuje s Antikristem. Princ tohoto světa je vyhnán a jeho moc je zlomena, ale jeho působení ve světě pokračuje. Příroda jako svéprávná bytost neboli Pan již zemřel, ale před člověkem se objevil její mrtvý mechanismus, který chce člověk ovládnout a proměnit se v mechanismus („racionalizace“). Na rozdíl od spirituality se objevuje nový, zvláštní typ „duchovnosti“, kdy se člověk vidí pouze jako fenomén přírody, jako její článek. V podstatě jde o již nábožensky přežité pokušení přirozenosti, které se drží pouze silou setrvačnosti a náboženské prázdnoty. Nové pohanství je nekonečně chudší než to starověké, velký Pan se snaží najít útočiště obydlením člověka. Kristus však v něm přebývá a tento pokus o přebývání je jen poslední křečí kosmismu. Člověk má v přírodě i pro sebe velké kosmourgické úkoly. Přerušené spojení mezi duchem a přírodou musí být obnoveno. St. můj Never-Evening Light: kapitola o apofatické a katafatické teologii (existují i ​​odpovídající rozsudky svatých otců). Tuto antinomii Božství vyjadřuje svým dogmatickým jazykem svatý Řehoř Palamas, když mluví o rozdílu v Bohu mezi tím, co je stvoření nepochopitelné, a tím, co je skryté – Boží vlastní existence, Jeho οὐσία a Jeho přístupnost stvoření, Jeho zjevení ἐνέργεια. Pomineme-li otázku blaženosti právě těchto termínů, vidíme, že zde mluvíme konkrétně o Božím vztahu ke světu. Bůh existuje prakticky jen jako energie, ale Bůh sám o sobě, Deus absconditus, prostě „neexistuje“; Je temnotou Absolutna, na kterou se nevztahuje ani bytí. Ale v energii Boha je také známa Jeho síla; začíná existovat pouze ve vztahu. Proto je Palamasovým hlavním schématem myšlenka Boha jako Absolutního relativního, zahrnutí vztahu (ačkoli samozřejmě ne relativity) do samotné definice Boha. Viz moje Never-Evening Light, kapitola o stvoření. Viz kapitola „Vytvořená nicota“ v Nevečerním světle (zejména rozdíl mezi ukonem a meonem). Proto biblický příběh o stvoření světa o jakékoli prahmotě prostě mlčí (a tento jeho rys je ještě více zdůrazněn při srovnání s navenek podobným příběhem babylonského eposu s jeho Tiamat jako prahmotou). Jediný výraz ἐξ οὐκ ὄντων (v nekanonické knize Makk. 6:18) také obsahuje popření jakékoli primární hmoty. Stejná myšlenka o Boží moudrosti jako pravém počátku stvoření je tajně vyjádřena v Genesis 1:1: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“ a v Janovi 1:1: „Na počátku bylo Slovo“. První ani druhý text samozřejmě nemluví o počátku v čase, ale o Počátku jako božském světě, Sophii. Z církevních otců je nejdůslednější ve vysvětlování nauky o božském „logoi“ stvořené existence sv. Maxim Vyznavač, „logologie“, což je v podstatě sofiologie. Pro prezentaci v ruštině, viz S. L. Epifanovich. Maximus vyznavač a byzantská teologie, Kyjev 1915. Sv. G. Florovský. Byzantští otcové V-VIII. Paříž. 1933, kap. VII. Nebudu zde uvádět angelologii, přímo odkazující na „Jakubův žebřík“ (o andělech). Analogii s časem představuje prostor. Prostorovost je vlastnost světa, omezená v celistvosti jeho existence roztříštěnou mnohostí jeho obrazů a jejich realita je vyjádřena externalitou či vzájemným vytlačováním z daného místa, odkud prostorovost obecně vzniká. Není pro ni místo v cudném Božském světě, kde je vše prostoupeno vším a je jím naplněno v celistvosti bytí. Vytvořený svět se ve svém utváření vyznačuje roztříštěnou mnohostí bytí, tedy prostorovostí, která je vyjádřena v realitě prostoru. Ten dává místo nejen mnohosti svých bodů či atomů, ale i jejich jednotě" či koherenci. Nejen rozděluje, ale i spojuje a silou tohoto spojení lze prostor, statický v oddělenosti, dynamicky překonávat, realizovat jako jednotu. Prostorový obraz bytí, stejně jako ten časový, má svůj základ v nadprostorové duchovní existenci, která je pravým obsahem prostorového světa. Prostor není jen pytlík na atomy (ovšem i obraz pytle již předpokládá jistou totalitu). Prostorový obraz světa je statickým úsekem světové kauzality v tom smyslu, že veškerá prostorová existence je vzájemně podmíněna či kauzálně propojena – nikoli v posloupnosti, ale v koexistenci, svědčící o světové jednotě. Jako forma stvořené existence je prostorovost méně obecná než dočasnost, protože první se vztahuje pouze k přírodnímu, smyslovému světu a druhá také zahrnuje jevy duchovního světa. N. A. Berďajev (O záměru člověka) věnuje tomuto Božímu lidství náležitou pozornost v zobrazení Bible. St. moje filozofie ekonomie. M. 1910. Viz Jakubův žebřík (o andělech). To vůbec neznamená Origenovu preexistenci duší v mezích světového času, před nebo po stvoření pozemského světa. Zde nemáme srovnání dvou časů, předtím a potom, ale věčnosti a času. St. Nespálené zrno - o prvotním hříchu. Mimochodem, schopnost ochočit zvířata („domácí“) u lidí je jasným důkazem tohoto původního vztahu. Nyní člověk nemůže ochočit všechna zvířata, která se zbláznila, ale všechna k tomu mají sklony. Příklady toho pocházejí ze života světců na jedné straně a krotitelů zvířat na straně druhé. St. Hořící keř – kapitola o prvotním hříchu. Tuto představu o antinomii stvořeného já, které je stvořením i sebepokládajícím se já, je obrazem Prototypu a zároveň patří samo sobě, lze uvést do paralely (a do jisté míry i ve spojení) s „druhou antinomií“ osobního sebeuvědomění, o níž učí N. Hartmann (Die Ethik) a B. P. Vyšeslavcev. Etika transformovaného erosu, kap. 7, § 2. St. Boží smlouva s Noemem (Gn 8:21–2; 9:1–17), že „od nynějška všechny dny země, setba a sklizeň, zima a teplo, léto a zima, den a noc nepřestanou“ (8, 22). Viz Jakubův žebřík (o Andělech). Pokud nás „démon“ Vrubel (nebo Lermontov) dokáže okouzlit krásou, pak zde máme buď náboženskou substituci a sebeklam, který má svůj zdroj v umělcových duchovních omezeních nebo dokonce slepotě, nebo (což je pravděpodobnější) zvláštní povahu talentu, který mu umožňuje vidět krásu na podzim v jakémsi šerosvitu.