Глава вторая. София Тварная

„Бог създаде света от нищото“ (ἐξ οὐκ ὄντων). Какво е отношението на този акт на сътворение към собствения живот на Бог или към Неговата вечност? „Бог е вседоволно и всеблагословено същество.“ Това означава, че във вечността на Бога се съдържа цялата пълнота на Неговия живот, както чрез откровението на Неговото ипостасно съществуване (в троичност), така и чрез естествената Божественост в Божествената София. Бог е абсолютен в собствения Си божествен живот и заради Себе Си не се нуждае от света. Създаването или несътворяването на света за Него не е въпрос на ипостасна или естествена необходимост от самообновяване, тъй като триипостасът напълно изчерпва ипостасното самоопределение и неговият кръг се затваря, а природата на Бога е пълнота, съдържаща всичко. Следователно необходимостта от творение не произтича от собствения живот на Божествения и Неговото Аз-позиция; няма място за него в самата Божественост. И в този смисъл сътворението на света може да бъде само дело на самия Бог, не в Неговата ипостасна природа, а в Неговата творческа свобода. Във връзка с живота на самото Божествено, светът може да не съществува. Но тази свобода в смисъл на отсъствие на природна или ипостасна необходимост съвсем не означава случайност или произвол в съществуването на света. Не може да се мисли, че светът всъщност е създаден според някаква прищявка на всемогъществото, без никаква основа или смисъл за самия Създател, просто като проява на Неговата сила. Подобна концепция е кощунствена и отговаря само на атеистичната философия на Шопенхауер, според която Божествената воля случайно или по безсмислена прищявка е довела до появата на света. Свободата на Бога в сътворението на света означава само липсата на дефинирана за него необходимост, като необходимостта от саморазвитие или самообновяване на Бога (понятие, което не е чуждо на пантеизма на Шелинг или Хегел). Но това изобщо не означава, че светът не е нужен на Бог в никакъв смисъл, освен самоосъществяване, и че Бог може да не е създал света - унизителна идея за величието на Бог. Бог се нуждае от света и той не може да остане несътворен, но Бог се нуждае от него не за Себе Си, а за самия свят. Бог е любов и естеството на любовта е да обича и да се разширява в любовта. И божествената любов има тенденция да се реализира не само в рамките на Божественото, но и да се разшири отвъд тези граници. В противен случай самата абсолютност се превръща в граница на Абсолюта, поставяйки пред него линията на егоизма или себеутвърждаването, а това би било доказателство за ограничеността на неговото всемогъщество, като че ли Неговото безсилие извън Него. Океанът на Божествената любов има тенденция да прелива отвъд границите си; в пълнотата на живота на Божественото, тя има тенденция да се разпространи извън собствените си граници. И ако изобщо е възможно Божието всемогъщество да създаде света, тогава би било несвойствено на Божията любов да не осъзнае тази възможност, тъй като е естествено любовта да обича, изчерпвайки докрай всички възможности на любовта. Следователно имаме едно от двете неща: или създаването на света би било невъзможно за Бог и в този случай тази невъзможност би поставила граница за Него, би Го направила ограничен; или ако такава възможност съществуваше, Божията любов не би могла да не я реализира чрез сътворението на света. Следователно, създаването на света е необходимо, за да може Бог-Любов да обича не само в собствения Си живот, но и извън Себе Си, в творението. В ненаситността на любовта, която е божествено удовлетворена в Самия Бог, в Неговия собствен живот, Бог тръгва от Себе Си към творението, за да обича извън Себе Си, а не Себе Си. Това извънбожествено съществуване е светът, творението. Бог създаде света не за Себе Си, а за света, воден от любов, която е неограничена дори от самото Божествено, изливаща се извън Него. И в този смисъл светът не може да не е създаден, той е необходим на Бога, но не по природна необходимост, за собственото си завършване, и не по необходимост, наложена отвън (защото за Бога няма външна такава), а по необходимостта на любовта, която не може да не обича и сама по себе си разкрива и осъществява идентичността и неразличимостта на свобода и необходимост. Защото любовта е свободна по своята природа, но тя не е произволна в своята свобода, определена от вътрешния глад, „закона” на любовта. Следователно присъствието на творението и отношението към него са включени в пълнотата на самото понятие за Бог; то не може да бъде елиминирано от него като случайно, „незначително“, което може да съществува или да не съществува. Не може да не съществува. Абсолютът, Бог сам по себе си, извън връзката с творението, както се разбира в теологията, е абстракция, условна абстракция, в която се разглежда битието на Бог. По-точно то просто не съществува, защото отношението към света и битието за света принадлежи на образа на Божието битие, неотделимо от Него. Абсолютът е Бог – Той съществува и може да бъде разбран само във връзка със света. Има Бог Създател, а не затворен, леден Абсолют в себе си. Бог е относително понятие, което вече включва отношение към света. 262 За Божието Величество не е достатъчно да бъде Абсолютен, самозатворен и всеизключващ, поне в името на абсолютния живот в Себе Си; за него е характерно да бъде Бог, тоест Абсолютно-относително, онази разкриваща Тайна, която на езика на логиката може да бъде изразена само с антиномия. Светът е нула, οὐκ ὄν, в смисъла на своята оригиналност в лицето на Божественото, но тази нула е включена в Божията вечност и Бог не може да бъде разбран извън отношението му към света. Тази неразделност на Бога и света не трябва да се разбира пантеистично, като пантеизъм или премахване на онтологичните граници между Бога и света. Линията между Твореца и творението трябва да се поддържа ненарушимо, но присъствието на тази линия не разрушава връзката или връзката между Бог и света, извън която пълнотата на Божия живот не съществува. Светът не може да преодолее бездната между Създателя и творението, но самият Мог я преодолява. Ако Бог беше без света, оставайки в Себе Си, Той би бил този Абсолют, който не би съществувал за нищо извън себе си (при отсъствието на това вън) и следователно изобщо не би съществувал, тъй като да съществуваш означава да бъдеш за другия. Но Бог не е Абсолютът; това е само първата Му позиция. Той е Бог, т.е. Абсолютът, съществуващ за друг, е именно за света, Другото на Божественото също е включено в дълбините на божествения живот (пан-ентеизъм, всичко е в Бога или за Бога, за разлика от и в противовес на пантеизма, т.е. всетеизъм и следователно атеизъм). Като омаловажаваме значението на света за Бога, свеждайки го само до произшествие, което не е вътрешно свързано с Бога, ние, желаейки да издигнем Божественото за сметка на света, всъщност Го омаловажаваме, защото Го обедняваме, превръщаме в абстракция и дори хулим Божествената любов. Защото за любовта няма нищо съществено или случайно. Ако Божествената любов се излива извън Божественото, то и тук тя има цялото естество и сила на тази любов. Любовта е многостранна и разнообразна в самия Бог, ние вече знаем това, но всички тези лица и видове божествена любов са еднакво божествени в своя източник и Бог обича света със същата божествена любов, с която обича Своята Божественост. Защо е възможно това чудно уравнение на Божествената любов: Бог възлюби света толкова много, че не пожали Сина заради него! Какво друго уверение за неразделимостта на Бог и света все още е необходимо след тези думи на откровение? И така, Бог е Абсолютът – в Себе Си, но Абсолютно-Относителен за света, съществуващ в Себе Си, но и извън Себе Си. 263 Да излезеш от себе си в своя друг, да поставиш себе си в извънбожествено съществуване и, така да се каже, да повториш себе си, да се отразиш извън себе си, е въпрос на Божествена абсолютност, като всемогъщество. Това шествие на Бог извън Него, в извънбожественост, е сътворението, като вечен акт на Божието творчество, вече не самооткровение, което е вътрешнобожествен живот, а откровение извън Него. Актът на сътворението е също толкова присъщ за Него, колкото и Неговата Божественост. Не-тройният Абсолют, не-любовта (само ако можем да си представим, че това е продукт на мистични сънища и философска фантазия), може да остане сам, наслаждавайки се в необятността на своя егоизъм (който е по-скоро образът на Луцифер). Той може – не заради любовта, а във всемогъществото си, за да забавлява деспотичния си произвол – да създава за себе си играчки на сътворението, макар и само за да ги унищожи. Но този кошмарен образ, пълен с противоречия, възниква само в болното въображение. Следователно Троичният Бог-Любов в Своята Мъдрост е самият Създател. И Той не е започнал да бъде такъв в определен момент от времето, когато е „започнало“ създаването на света. За Бога и в Неговото Божествено творение тя е вечна, както съществуването Му, като самата Света Троица в Неговата Мъдрост. Сътворението на света започва само за света, но не започва за Бога. Тя съществува за Бога в Божията вечност и в този смисъл е равна на Бога. Но това, което е вечно в Бога за творението, се разкрива само във времето и тук наистина е необходим превод от един език на друг. Творението, като Божие творчество, бидейки временно за себе си, е вечно за Бога. Бог в Своята вечност създава света за времето и следователно във времето. Тук има истински трансцензус от творчество към творение, от действие към факт, от вечност към време (и обратно): coincidentia oppositorum, идентичността на различното и противоположното. Временният свят, съществуващ във времето, както и самото време, може да се разбере само във връзка с вечността като негова основа, и обратното, вечността във времето има свой образ, като свое отражение. Временният свят е създаден от вечния Бог, той е Негово творение. Това е първоначалната и последна интуиция на съществото за себе си, за дадеността на своето съществуване. 264 Тази даденост или тварност е метафизичен факт, върху който се крепи нашето съзнание и нашето същество. Състои се в това, че нашето съществуване в нас и за нас не е поставено от нас. Ние, знаейки себепоставянето в нашето лично съществуване, сме способни по този начин да разпознаем неговата граница, отвъд която за нас започва дадеността или творението. В този смисъл на противоречие и ограниченост създанието носи в себе си метафизичния спомен за своето създаване от Този, Който може да създава, от Бог. Но самият акт, както и фактът на сътворението на света от Бога, е още по-неразбираем за нас; това е границата, която ни отделя от Абсолюта. Тя съществува за нас само в своята неразложима фактичност, която за нас е гранично понятие („Grenzbegriff”). Следователно сътворението се разпознава не чрез мисъл, а чрез вяра: „Чрез вяра разбираме, че световете са създадени от Божието слово, така че видимото е направено от видимите неща” (Евр. 11:3). Такава е самата природа на творението, че човек може само да вярва в неговото създаване (или не), със същата вяра, с която вярваме в Бог, тъй като произходът на света, т.е. самият той изобщо не може да бъде познат. Физическият произход на света в отделни части и епохи може да се обясни по хиляди начини чрез познание, доведено до възможния предел, но неговият метафизичен произход, самото му възникване е отвъд познанието и за мисълта е затворено от огнения меч на „физическата антиномия” (Кант), от която напразно ще бягаме в лошата безкрайност, като тласкаме причините все по-далеч, във въображаемата вечност. Но, носейки Божия образ, ние познаваме и творческия акт в своя опит. Доколкото лъчът на неподправеното творчество искри в него и за нас, той е необясним и чуден, като създаването на ново, не предишно. То е неразбираемо за нас както в действие, така и в действителност, в неговото как и какво, и само като се занимаваме със свършен факт, ние го обясняваме причинно, поставяйки творението в причинно-следствена връзка с неговия създател. Но сами по себе си творческите актове са проблясъци на друга светлина в създадения мрак. Следователно дори в създаденото творчество има доказателства за неговата необяснимост и чудотворност. Твореното творчество обаче, макар и да носи печата на божествения първообраз, винаги е ограничено от дадеността: то е творчеството на творението в творението. То, бидейки абсолютно по вид, всъщност винаги е относително. В абсолютния смисъл дори не е творчество, като създаване на нещо ново, не от даденото, а от нищото, тоест нещо, което не е направено. Творчеството се осъществява в света, за света и от света, който за него е съществуващият вече създаден меон, съдържащ в себе си всички възможности на творчеството, от него. Човешкото творчество вае своите съкровища само от тази скала на света. Самото съществуване на тази скала не е предмет на създадено творчество, а нейно условие. И така, създаването на света от Бога е Дело на самия Създател и в този смисъл едно абсолютно Чудо, което ние метафизически постулираме в неговата неразбираемост, но само констатираме с вяра. Въпреки това, без да можем да разложим по-нататък този първоначален и фундаментален факт, ние можем да разкрием пред себе си неговото съдържание, условия и последствия, ръководени от Откровението. Божественото творчество е абсолютно творчество, което няма нищо извън себе си: светът е създаден в този смисъл „от нищото“. Дали обаче нищото съществува? 265 Невъзможно е да си представим връзката между Бог и това нищо по такъв начин, че то да се окаже граница на Абсолюта, на самия Бог, сякаш някаква празнота, пространствен контейнер за съществуването на Бога. Тази идея, разбира се, е абсурдна (въпреки че често мълчаливо се подразбира). Нищо не съществува за Бог като нещо напълно извънбожествено. Дори не е празнота, защото празнотата е контейнер, т.е. ограничено конкретно съществуване. Има само Бог, и извън Бога, и освен Бога” и няма нищо, както няма „вън” и „освен”. Следователно, за да съществува, то трябва да възникне, заложено от Бога, който според словото на Дионисий Ареопагит е творецът и на самото нищо. С други думи, нищото е относително понятие, то е относително към какво, т.е. към вече възникнало, но още незавършено, неабсолютно битие в себе си, в порите на което е възможно да се намери място за нищото за себе си. Така „нищото” не е битие, а състояние на битието, съответстващо на неговата непълнота, ставане. Нищо не намира място за себе си в битието, което става; това е самото ставане, както Платон е свидетелствал за всички времена. Създавайки света като ставащо същество, Бог по този начин даде място на битието на нищото. Създаването от нищото не е нищо повече от призив към живота на възникващо временно същество. Следователно нищо не е създадено от Бога като временност и формация, към които следователно се прилагат определенията за време: начало, продължение и край. „Нищото“, от което „светът е създаден“, митологично се смята за вид материал на сътворението, подобно на „Тиамат“ и други религиозни и философски образи на първичната материя. Но библейската идея за сътворението се крие именно във факта, че няма първична материя: 266 Бог не е създал света от нищо, защото няма такова нещо (поне като нищо). Но все пак от какво Бог е създал света? Какво го съставлява, какво, като основа на неговото битие? Митологичното мислене тук е близко до идеята, че Бог е изсипал в куха торба от „нищо” различни неща, видове бития, които „многобройната Божия мъдрост” съзнателно е измислила за тази цел и т.н., оказало се е мир. В този образ, близък до Платоновия Тимей, идеята за тази торба, която е и първичната материя за реализацията на създанията, е също толкова неблагочестива и абсурдна, както и идеята за Бог, който извършва умишлени изобретения в нея. В това митологично представяне Бог е изобразен като седнал пред „нищото“ и обмислящ какви форми на битие могат да бъдат създадени от него. Тази идея за сътворението като ново съзнателно изобретение, независимо в какви благородни изрази може да е облечена, трябва да се отхвърли като богохулство. Тя съдържа - нито повече, нито по-малко - отричане на вечността на Бога, абсолютността, неизменността на самата Божественост. Според него се оказва, че Бог „преди” сътворението на света е бил чужд на мисълта за неговото съдържание и то е възникнало за първи път не само за света, но и за самия Бог – едва със сътворението на света. По този начин Бог, като Творец, е като че ли различен от самия Бог, в смисъл, че единият съществува първоначално за Бога, а другият възниква в Него заедно със света. Но нито библейското учение, нито църковната традиция съдържат такива невъзможности. Божието Слово говори за сътворението като възникнало чрез Словото: „всичко, което беше, и без него нищо не би могло да стане“, или същото нещо на езика на Стария завет, като извършено чрез Божията мъдрост: „Господ ме имаше за начало на пътищата Си, преди Неговите създания, от незапомнени времена“ (Притчи Сол. 8:22), тя „беше с Него художник“ (30). 267 Освен това отците на Църквата говорят за предвечните прототипи на творението в Бога, 268 потвърждавайки идеята, че съдържанието на света се определя от собствената Божия мисъл и едно и също Всичко е предвечно изречено от Логоса в лоното на Бога, както и в творението. С други думи, всичко в Божествения и тварния свят, в Божествената и тварната София е едно и тъждествено по своето съдържание (макар и не по битие). Едната София се разкрива и в Бога, и в творението. Следователно, ако отрицателното определение, че „Бог е създал света от нищото“, елиминира мисълта за всеки небожествен и извънбожествен принцип на сътворението, то неговото положително съдържание може да бъде само такова, че Бог е създал света от Себе Си, от Своята природа. И идеята, че съдържанието на света е ad hoc измислено от Бог по време на създаването на света, трябва да бъде отхвърлена по принцип. Положителното съдържание на световното съществуване е толкова божествено, колкото и основата му в Бога, тъй като за него няма друго начало. Но това, което е предвечно съществуващо в Бога, в Неговото самооткровение, в света, съществува само в ставането, като ставащо божество. А сътворението на света метафизически се състои по същество в това, че Бог е създал Своя божествен свят не като съществуващ вечно, а като ставащ. В този смисъл Той го разтвори в нищото, потопи го в ставане, като различен образ на битието на същия божествен свят. Последното е основата, съдържанието, предназначението и значението на сътворения свят. Божествената София също стана сътворена София. Бог, така да се каже, се повтори в творението, отрази се в небитието. Творението е Божественият „екстаз” на любовта, което е творческото „нека бъде”, обърнато навън, към възникващото извънбожествено същество. Лицето на това същество в своето възникване и формиране естествено получава многократен, многостепенен образ, Всеединството се превръща във Все-Множество на отделно битие и това се постига чрез мъдростта на Твореца в Шестия ден, който установява йерархията на битието в неговата множественост и пълнота. И едва след като напълно изчерпи пълнотата на божествения свят в тварния свят, доколкото последният можеше да я побере, Бог си почина от делата Си. Обаче самото това поставяне на божествени семена в света при неговото създаване естествено е било само първоначално, непълно и незавършено. Семето е просто семе, а не растение. Възникващият свят трябва в своето формиране да премине дълъг път на световно съществуване, за да отрази в себе си лицето на Божествената София. Последното, като основа на съществуването на света, неговата ентелехия, е само в потенциалността, която самият свят трябва да осъществи. Това потенциализиране от Бог на неговия собствен Божествен свят в извънбожествено съществуване е създаване от нищото. Ставането е потапяне в небитието, транспонирано от него във всичките му пори, но освободено от него. Целомъдрието на Всеединството се осъществява във Всемножеството, обвързвайки го и вътрешно го превъзмогвайки. „Нищото“, разбирано като възможността за ставане, в този смисъл наистина е интелигибилното място на съществуване на света, Платоновото ἐκμαγεῖον, предекзистенциална и извънсъществуваща тъмнина, за която се казва: „и светлината свети в тъмнината, и тъмнината не я обзе“ (Йоан 1, 2). Това е причината за множествеността на света и неговите принципи и в този смисъл дори „първичната материя” на света, в която (макар и не от която) е създаден” Състоянието на първоначалната и универсална потенциалност е земята, създадена от Бог дори преди отделните актове („дни”) на сътворението: това е силата на световното съществуване, което обаче вече съдържа всичките си елементи. Земята „беше безформена и празна, и тъмнина беше върху лицето на бездната“ (Бит. 1:2). Но тази безформена и празна първична субстанция на света, самото първоначално сливане на божествения свят с нищото, вече има за себе си разкрит план на небето, очертан в ангелския свят: „в началото Бог създаде небето и земята“ (Бит. 1:1). Светите ангели са ипостасният план на творението, неговите идеи. 269 Създаването на небето и земята, като акт на Божията любов, изливаща се отвъд границите на собствения божествен живот в света, по отношение на самата Божественост е свободно самоунижение, метафизичен кенозис: Бог поставя, наред със Своето абсолютно съществуване, едно относително съществуване, към което Самият Той се свързва, бидейки за него Бог и Създател. Творческото „да бъде“, което е заповедта на Божието всемогъщество, изразява същевременно жертвата на Божествената любов, любовта на Бога към света, на Абсолюта към относителното, чрез силата на която самият Абсолют става Абсолютно-Относителен. Осъзнавайки себе си като относително-абсолютно, творението отразява в себе си онова Абсолютно-Относително, от отношението на Което („нека бъде”) и към Което („Чрез Него живеем, движим се и сме”) се определя битието му. Бог не се намалява от това в Своята Божествена иманентност, тъй като Той отива отвъд нейните граници в света. В самопоставянето на Бога този факт не е първичен, а вторичен в смисъл, че любовта на Бога в Светата Троица, съществуването на Бога в самия Него, е основа за любовта на Бога извън себе си, творческия кенозис. Следователно сътворението на света не е вътрешно самопоставяне на божеството, което е Бог в Светата Троица, а определено Божие дело, състоящо се от поредица от дела, като творчески актове, след завършването на които Бог „си почина от всичките Си дела, които Бог създаде и създаде” (Бит. 2:3). Самото съществуване на Бог принадлежи на вечността, където няма начало и край, където уместността на Божието себепоставяне никога не се изчерпва и следователно категориите време са напълно неприложими тук. Но светът, като ставащ, принадлежи на времето, което става. Следователно актът на сътворението на света, макар и той, тъй като е Божие самоопределение, принадлежи на вечността, но, обърнат към света, той приема своето временно лице, извършва се във времето, за „шест дни” (както и да ги разбираме, той има начало и край, той се изчерпва. С една дума, тук имаме преход от вечността към времето, от недвижимостта на Абсолюта към формирането на Абсолюта). роднина. Този акт, като съзнателно Божие дело, съдържа вдъхновението на любовта, самовдъхновението на Бога, което в Бога е свързано с Третата Ипостас и е Светият Дух: „и Духът Божий се носеше над водите” (Бит. 1, 2), в самото начало на творението, още „преди” шестте дни. Светът е създаден от Бога в Света Троица и всяка ипостас се разкрива в сътворението на света според нейното особено свойство. Отец тук е началото, първата воля. Той създава света по Своята воля. Според личното свойство на Ипостаса на Отца, екстатичната любов, Той я проявява тук не като Отец, който ражда, а като Създател на „небето и земята, видими за всички и невидими“. От Него идва волята от самия Него в творението чрез творчеството. Той е Създателят в правилния смисъл (както е наречен в символа). Кенозисът на Отца в творението се състои в това излизане от Себе Си, при което Той става Бог за света, влиза във връзка с него като Абсолютно-Относително. Трансцензусът към света е жертва на любовта на Отца; то е аналогично на раждането на Сина във вътрешнотроичния живот, когато Отец, изпразвайки Себе Си, ражда Сина. Отец създава света със Словото. „И Бог каза: Нека бъде“ - така се завършват шестте дни на сътворението, шестте думи на Словото, изречено от Отца. Синът за Отца е съдържанието на творението, всички негови образи и форми. Той, като Слово Божие, идва от Божествените дълбини в творението, за да се идентифицира в известен смисъл с него, да стане за него Слово за всичко и във всичко. И вече тук, при сътворението на света, Синът изпълнява волята на Отца, Той е изпратен в света, но още не ипостасно, а само като Слово за света, думите на Словото в него. Но това шествие на Словото от лоното на Отците, Неговото въвеждане в света, вече е особен кенозис на Сина, неговото предвечно exinanitio или унижение в сътворението на света. Синът, Агнецът Божи, е предвечно „заклан” още в сътворението на света, като съзнателно космическа ипостас, демиург в Божественото. Тук, в този образ на Сина като Агне, се разкрива нов образ на жертвената любов на Отца, разкрита в сътворението на света, тъй като това е не само собственото слизане на Отца в света, но и посланието на Сина, началото на принасянето на Жертвата. Участието на Третата Ипостас в сътворението на света е „съвършено”, Тя дава съществуването на Отца, Тя „усъвършенства небето и земята и всичките им войнства” (Бит. 2:1), а осъществената мисъл на Бога, Неговото Слово, станало реалност, Бог Отец „вижда колко е велико” в красотата на извършеното. Третата Ипостас е космургична, влагаща в красота реда и хармонията на творението. Предметът на Божието творчество, светът, е не само вселена, вселена, но и произведение на изкуството, космос, за който Художникът се радва. Светият Дух, като събаряне на творението, е Радостта на Твореца за Неговото творение: за Отца за разкритото Слово и за Сина за откровението на Отца в света. Светият Дух е вдъхновението на Божието творчество при сътворението на света. Въпреки това, Светият Дух също има Своя кенозис в творението. Почивайки изцяло на Сина във вечността, като ипостасна любов на Отца и Сина, тук Той се издига навън, като любовта на Отца към Сина в творението, и по този начин преминава в своето ставане и самия Свети Дух. Той почива върху Сина, който е Логосът на света, доколкото светът в своето пораждане може да Го приеме. Самият той, така да се каже, става създаването на света, осъществяването на неговото съдържание, както Синът е битието му в самата му основа. Той е изпратен така, както е приет, от мярка към мярка, от първото надвисване над водите до последното постижение: „Бог ще бъде всичко във всичко.” Самият живот на света е Светият Дух, Животворящият; самата радост и красота на света е Утешителят. Но светът не побира, в процеса на своето формиране, нито пълнотата на живота, нито пълнотата на трансформацията и този преход от непълнота към пълнота е дело на Светия Дух, Неговия кенозис в света. И така, сътворението на света е Божие дело, разкриване на Божията пълнота, всемогъщество, мъдрост и вдъхновение. Но това е и откровение на Божията Любов, която се стреми да се простира до несъществуващото, отвъд границите на самия Абсолют. И това не е свободна, безотговорна любов, каквато не може да бъде по самата си същност, а е любов, проявена с цялата сериозност, отговорност и жертвоготовност, следователно трагедия, жертваща в осъществяването си всичко, което има. Абсолютното слиза от трона на своята абсолютност към относителното, Бог създава света чрез любовта. Разбирайки по този начин акта на сътворението като дело и откровение на божествената любов, ние по този начин премахваме всяка възможност в съществуването на света, поради която той, бидейки външен за Бога, не-Бог, би могъл да бъде и да не бъде, или, което е същото, самият Бог да бъде и да не е Създател на света. Напротив, най-тясно и неразривно се съединяваме в Бог Творец и Абсолют. Ако Бог е Творец, подобно на любовта, и следователно не може да бъде не-Творец чрез силата на любовта, то неговият обект, светът, съществува за Бога именно чрез вътрешната сила на любовта. Следователно не можем да си представим Бог без света и съществуването на света по този начин влиза в самото понятие за Бог. Представата за Бог като не само свръхсветско, но и безсветно същество, живеещо в Себе Си с цялата пълнота на Своята любов, не съответства на понятието Бог-Любов. Бог е любов и следователно има и Създател. Така светлината на Божията вечност пада върху света. Бидейки сам по себе си сътворен и невечен, светът в отношението си към Твореца е съвечен с Бога. "Всичко е създадено от Него и за Него. И Той е преди всичко и всичко се състои в Него" (Кол. 1:16-17). Ставането е временност, която навлиза във вечността и има основа за себе си в нея. Временността е в същата степен противопоставена на вечността, както се предполага. Без него и извън него темпоралността не може да съществува като съгласуван процес, без да се разпада на отделни атоми. Времето в своя поток е не само обособено и атомистично, така че всеки негов миг се заменя, изтласква, унищожава от друг, но е и свързано, така че отделните му моменти принадлежат към един общ комплекс или съдържание, мозаечно отразяващо лицето на вечността. Светът все още си остава един и то временен. Тя не се разпада на безкраен брой временни атоми на своето съществуване и нейното единство обективно се укрепва от факта, че е единство не само на времева последователност, но и на причинно-следствена връзка. Противно на правилото на методологическото изследване: post hoc non propter hoc, приложимо при разграничаването на определени серии от причинност, за цялата световна причинност като цяло принципът е твърд и ненарушим: post hoc est propter hoc. Времето съдържа модела на логосите на нещата; нищо не може да се побере или да се случи във времето, което не би било включено в тези лога. Светът е законен във времето по закон, който определя самото време и следователно стои над него. Реалното време във всеки свой атом принадлежи на непълнотата на световното съществуване; то е изтласкано от друг атом, но и е включено в единна връзка на цялото, което властва над времето, определя го като образ на ставането, съществува преди него. С една дума, времето е не само течение, но и формиране, осъществяване на определено съдържание – и като основа, и като задача, цел, ентелехия. Времето има свой собствен план и свой собствен синтез в себе си, то е смислено (мисъл, която е несъзнателно изразена в идеята за безсмислена сама по себе си световна еволюция от празно място, противно на аксиомата за световното съществуване ex nihilo nil fit: „еволюцията“ именно предполага появата на образ на свръхвремево съществуване във времевото). Следователно световната причинност е и целесъобразност, или целенасочена причинност, в битието на света. И това съдържание на тварния свят, както и неговата основа, е Божественият свят, Вечната София. Но единният, целомъдрен образ на Всеединството във времето се умножава и разпръсква в лицата на временното битие, което времето събира и обединява със своята закономерност. И така, вечността е дълбочината, реалността, основата и съдържанието на времето, тя е относителна към него, без него тя не съществува, тя е образ на неговото сътворено, ставащо битие. Времето и вечността са тварната и Божествена София. От това следва, че времето не е празно, не е „суета на суетите” на Еклисиаст, а е пълно с вечност, безкрайно се приближава към нея, възстановява все по-пълно лицето си и, обаче, модално, в начина на съществуване, не се идентифицира с нея. Тази поява на лицето на вечността във времето е в този смисъл краят на времето, което по своя смисъл трябва да има и начало. Ангелът на Апокалипсиса се кълне в това от Създателя на всички неща, който живее вечно (10:6), че „няма да има повече време“, защото „тайната на Бога е изпълнена“. Въпреки това, дори и за завършеното време, което е разкрило вечността в себе си, остава разликата между вечната вечност, безпочвена, като имаща свое собствено основание в себе си, и сътворената, временна вечност, която има основа за себе си в божествената вечност, е разкритият образ на Първообраза (aeternitas и aeviternitas). Оттук следва, че е невъзможно, поради течливостта на времето, да се намали неговата реалност: времето е реално с реалността на своето съдържание, което е божествената София, като негова вечна ентелехия, основа, съдържание и граница. Бог, създавайки света, създава времето и временността – именно това се съдържа в понятието сътворено. Времето е най-общата форма на сътвореното битие, като формация на вечното битие. Множеството на всеединството в творението се явява в многообразието на времето като в разпокъсано огледало. Последното умножава, повтаря и изкривява образите на истинското битие, което в създадени ограничения се съединява с небитието. 270 Възниква въпрос, който е съществен за цялото богословие; Как времето и вечността са свързани не в творението, което е обхванато от времето по силата на своето формиране, а в самия вечен Бог? Има ли време за вечността и каква е връзката им? Най-простото и широко разпространено (макар и обикновено не напълно обмислено мнение) е, че за Бог времето просто не съществува, тъй като чрез Неговата вечност времето е напълно прозрачно и разтворено. Тя съществува само за творението, като вид илюзия поради ограниченията си, но не и за Бога, за когото съществува само вечността. Такава гледна точка обаче, провеждана последователно, води до големи трудности. И на първо място, цялата Библия, като божествен разказ за отношението на Бог към човека, за Божието домостроителство, представлява пълното му отрицание. Откровението на Бог към хората и всички Божии дела в света тук са изобразени като случващи се във времето, еднакво както за Бога, така и за човека. Да признаем това просто за неизбежен антропоморфизъм, да го лишим от реалност, означава да разклатим цялото съдържание на нашата вяра и да превърнем живия, милостив и спасяващ Бог, Твореца и Всемогъщия, в неподвижния абсолют на индуизма, в който всяко конкретно битие е угаснало и целият свят се е превърнал в илюзия. И, разбира се, най-трудното за разбиране и приемане е въплъщението на Бога с всички събития от земния живот на Спасителя, свързани с него, както и Неговото Възкресение и Възнесение. Цялата християнска религия, за своята истина, предполага реалността на времето не само за света, но и за Бога, като всяко едно обуславя другото. Към това трябва да добавим също, че както в библейския образ, така и в християнската вяра, основана на него, Бог живее в света и във връзка със света. Той не само действа в света, но и самият той се определя от света: Той се „покайва” (за създаването на света), гневи се, радва се и т.н., а да сведем всичко това само до антропоморфизъм, означава да затворим очите си за божествената реалност и да заменим огнените глаголи на Словото Божие със семинарска схоластика. 271 Бог в Себе Си е вечен чрез Божествената вечност, която е Божествена София, пълнотата на Неговия живот, неизменност и всеблаженство. Бог в Себе Си е вечен с Божествената вечност в Неговата троичност, която е вечният акт на любовта на Тримата в своята взаимност. Но Бог е и Създателят, който създава живот извън Себе Си и живее в него извън Себе Си. Реалността на този свят е установена от Бог и следователно реалността на времето на този свят има сила за Бог, тъй като е Негово собствено дело и в същото време Неговата собствена позиция. Изхождайки от Себе Си в сътворението на света, Божията любов в своя кенозис поставя времето за Бога и прави самия Бог жив и във времето, в този смисъл ставащ за света заедно със света: Неговата история е история на въплъщението и нищо друго освен ставането на Бога като всичко във всичко за света е изобразено от апостола. Павел в 1 Кор. 15, 24–28. Идеята Бог да стане Бог не за Себе Си, а за света, заедно с формирането на света, по необходимост произтича от неотслабващото приемане на пълнотата на християнското откровение. Това в никакъв случай не е пантеистично учение, което отъждествява Бога със света като различни състояния на единен, иманентно развиващ се абсолютен принцип: такъв е ранният Шелинг (за когото пълното развитие на Бога е идентично с края на световния процес), или Хегел (за когото „логиката“ е Бог преди „сътворението“ на света, конкретно разкриващ себе си със света), или Й. Бьоме с развитието на Бога от Urgottheit и други подобни учения. Отличителна черта на пантеизма е, че за него Бог е само най-високата степен на развитие на света, а светът е първоначалното начало в развитието на Бога. Между Бога и света тук няма трансцензус, прекъсване на непрекъснатостта на развитието на битието от света към Бога, а светът е само недоразвит Бог, а Бог е развит и себеосъзнат свят; тук се елиминира самата идея за сътворението, която установява границата между Твореца и света. Всичко това е съществено различно от християнското учение, което именно чрез акта на сътворението поставя онтологичната граница между Твореца и тварта, Първообраза и образа. Светът за него не е саморазвитие на Бога, а творение, дело на Бога, произтичащо не от метафизичната необходимост от собственото самооткриване, а от творческото вдъхновение на любовта в нейната свобода. Въпреки това, в разграничаването и противопоставянето на Бог и света, поради страх от призраците на пантеизма, не може да се стигне дотам, че да се разруши самата реалност на света за Бога и да се превърне в някаква онтологична илюзия, изпадайки в докетичен индуизъм. Светът е реалността на Бога и не само за себе си, но и за Бога, за когото той съществува като обект на Божията любов. Следователно трябва да признаем реалността за Бога и времето на този свят, без което ставането не съществува. От това следва, че в света и със света сам Бог живее във времето, бидейки безвременен и вечен в себе си. Това единство и следователно идентичността на времето и вечността е вечна мистерия за човешката мисъл, тъй като това е мистерията на Бога, толкова непостижима за творението, колкото и самото творение. Въпреки това, неспособни да проумеем загадката, ние можем и трябва да очертаем нейните външни ръбове. Отношението между вечността и временността на Бога произтича от общото отношение на Твореца към света. Между вечността и времето съществува взаимно изключващо се противопоставяне, ако разсъждаваме формално логически и, така да се каже, статично: времето се погасява от вечността, а вечността се премахва от времето, тук имаме един вид да и не. Вечността принадлежи на Абсолюта, времето се свързва с относителността на ставането и абсолютното не може да се отъждествява с относителното. Този, така да се каже, плосък образ обаче не отговаря на същността на въпроса, ако приемем тази връзка динамично и онтологично. Тогава вечността се оказва не отрицание, а основата, дълбочината на времето и пълнотата на вечността всъщност се разкрива във временността, а последната има силата да бъде само от вечността. Бог, като Творец, съотнесен с времето, не престава да бъде вечен Бог; напротив, именно Неговата предвечна Божественост е основата за Неговото творение. Без да е Абсолют в Себе Си, Бог не би бил Творец, както и обратното – бидейки Абсолют, Бог се разкрива в относителното, тоест създава света. Вечността и временността са корелативни, без взаимно да си пречат. Временността по никакъв начин и в никакъв смисъл не може да намали или ограничи вечността, защото тя принадлежи на друг онтологичен план. Можем да кажем, че вечността е ноумен на времето, а времето е феномен на вечността. Те са свързани помежду си чрез връзката на основа и битие, но не могат да се смесват или взаимно ограничават. Следователно печатът на Божията вечност лежи върху цялото творение, тъй като това е неговото откровение. Времето е движещото се лице на вечността. Но всяко лице на времето има своя собствена дълбочина във вечността, подхранва се от нея и е проникната от нея. Само при спазването на този принцип на неразделимостта и връзката на вечността и времето може разумно да се приеме едновременното утвърждаване както на неизменната вечност на Бога, така и на временността на всички Негови дела в света, на Неговото многостранно и многообразно откровение, без да се изпада в поредица от плоски и безнадеждни противоречия. Тайната на тази комбинация от време и вечност се носи в човека като образ на Бог.” Вечността за него не е само особено качествено време, което ще дойде след временния живот, като събитие във времето. Вечността за него е дълбочината на собственото му битие, познато във времето и постоянно отварящо се, неговата вкорененост в Бога и този вечен живот започва и се осъществява във времето. „А това е вечен живот, да познаят Тебе, истинския Бог, и Исус Христос, когото си изпратил.” (Йоан 17:3). Божественият свят е човешки, той е небесното богочовечество на небесния богочовешки Логос. Човечеството тук означава образа и вида на битието на множество принципи, или идеи, или духовни същности в единство, като саморазкриване на Логоса, и в този смисъл то е Неговото духовно „тяло“. Преп. Троица е адресирана към София или Божествения свят директно от Логоса, който в този смисъл е София, като неин личен център, демиургическата ипостас, която обаче се осъществява чрез Третата ипостас, космургичната. Твореният свят, както и сътворената София, съществува в съответствие с небесния първообраз и следователно също е човешки свят, съсредоточен около човека и от него. Човекът е „контрахиран свят“ (микрокосмос) и затова неговият печат лежи върху целия свят (макрокосмос). Светът има своята пълнота и връх в човека, който е логосът на света и, казано принципно, в света няма и не може да има нищо нечовешко, към което човек да не може да разпростре своето знание, чувство и воля. Човекът е създаден, за да „притежава земята“ и „да господства над цялото творение“ (Бит. 1, 28), а целият свят е потенциално и периферно тяло за човека. 272 Светът е създаден за човека, а шестодневието е разказ за подготовката на света за човека, както и за неговото постепенно и постепенно създаване, изобщо за сътворението на света, като човечност на човека. Отношението на човека към природата по същество възпроизвежда отношението на Логоса към София, но по сътворен начин, в смисъл, че Всичко, което съществува в София в Целомъдрие, тук се явява в множественост, сътворена йерархия, формация, макар че е донесено до човека – и неорганичният свят, заедно с растението (в рая), и животното, в този начален час от съществуването на света, за да се хуманизира от него и да стане човек в него, и по този начин реализира целта си. В същото време създаденото човечество се изразява в много етапи на неорганичния, а след това както на растенията, така и на животните, като цяло предчовешкия свят, за разлика от неговия вечен първообраз, където всичко съществува в пълнотата и единството на Божествения живот, без да се изолира в специални жизнени центрове в много етапи. Природният свят е свързан с човека чрез неговото тяло в неговата цялост. Първо, човешкото тяло е създадено „от пръстта на земята” (Бит. 2:7), тоест от земята, тази първа материя, в която се съдържат всички сътворени неща. Второ, човекът е създаден заедно с целия растителен и животински свят, като изцяло растителен и животински, в своята биологична стълба и той познава животинския свят отвътре и го назовава. Телесното единство на човека със света се осигурява чрез ядене на храна (което е съзнателно установено от Бога: Бит. 1, 29–30; 9, 3). Трето, човекът е свързан с целия сътворен свят чрез животинския принцип на живота, животинската душа, която е в кръвта („да не ядеш месо с душата му, с кръвта му“ – Бит. 9:4, „душата на тялото е в кръвта“ – Лев. 17:11, Втор. 12:33), – както на човека, така и на животните. Животинската душа принадлежи изцяло на сътворения свят, тя е нейният собствен сътворен живот. Но именно тя формира началото, което дава място и възможност за пробуждането и развитието на духовния живот и трябва да бъде покорна на духа и в тази своя особеност. Животинската душа, която е „в кръвта“ както на хората, така и на животните, е разнообразна и има много нива. Той има много лица в рамките на различни видове от животинския свят, където също има място за животинска индивидуалност. Но тъй като е чужд на духовния принцип, той е духовно сляп и няма личност (въпреки че познава индивидуалността с нейните характеристики). Дори за човека, когато се потопи в плътския живот и забрави за душата, Божият гняв казва: „защото са плът” (Бит. 6:3). Животинската душа е сътворена, както всяко творение, и следователно личното безсмъртие не й принадлежи, тъй като е безлична. Но човекът се отличава от целия сътворен свят, на който следователно е господар, по това, че той (както и ангелите) има в себе си нетварно начало, искра на Божествения дух: „и (Господ Бог) вдъхна в ноздрите му жизнено дихание” (Бит. 2:7). Ако тези думи се съпоставят с вечния съвет на Бога за сътворението на човека „по наш образ и по наше подобие” в глава 1, 26–27, тогава ясното значение на това е, че човешкият дух („душата”) има нетварно, но божествено начало: човекът, според този принцип, е сътворен бог. Сега няма нужда да разглеждаме въпроса за трихотомната и дихотомната структура на човека, особено след като самото това противопоставяне до голяма степен се основава на погрешно разбиране. 273 Важното е, че онтологически човекът е наистина двучастен, имащ в себе си нетварно, божествено начало, дух (душа), и сътворено тяло, вдъхновено от душите, плътта. Следователно онкологичният състав на човека е сложен, той е по-сложен от този на ангелите, които нямат плът, като целия животински свят, който е чужд на духа. Цялата сътворена природа, сътворената София, принадлежи на човешкия дух като негов ипостасен център. Човекът по образа на своето творение, по тази своя сложност вече е Богочовек. Първият Адам е създаден по образа на Втория Адам, той крие в себе си образа на Христос, той е Богочовек в първоначалната си структура. То вече е създадено така, че в него да се въплъти Христос, и то не само според тялото на Адам, в което според Тертулиан Бог вече е предвидил бъдещото тяло на Христос, но и според сложната му структура. Човекът в природата, като духовна ипостас на света, има образа на Небесния Богочовек, Логоса в София. Първообразът и Образът, въпреки непреодолимата дистанция между Твореца и творението, са обединени от определена идентичност, която установява положителна връзка между тях и възвестява предстоящото въплъщение на Бога. Човешкият ипостасен дух, въпреки своя божествен произход, не принадлежи към тройната ипостас на Бога, в която божествената ипостас се изчерпва и затваря, в Светия Дух. Троица. Той беше създаден, извикан в съществуване чрез акт на Божията творческа любов, непонятен за творението. Бог умножи и повтори Своите ипостасни лица в ангелския и човешкия свят и тези ипостаси по този си произход са включени в божествената природа, която е онтологичната основа за обожението на човека („вие сте богове и синове на Всевишния” Пс. 81:6, срв. Йоан 10:34). Това не може да означава, че Божиите синове имат естеството на Бог като Бог, т.е. вечен личен акт, но това означава, че по своя произход те могат да бъдат въвлечени в Божествената природа, да имат в себе си възможността да се „родят от Бога“, тоест да станат действителни синове Божии, участващи в Божествения живот. „Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух” (Йоан 3:6). За св. За ангелите това участие в природата на Бога е живот. 274 За човека има негов собствен, естествен, сътворен живот и живот на благодат, чрез участие в природата на Бог. Но важното тук е, че по своя божествен произход човешкият дух носи в себе си участие в живота на Бога, поне като възможност, а потенциалността тук вече е отологична реалност. Същевременно тя е заложена и в тварната природа на човека, който по този начин вече е Богочовек по съдба, като имащ една ипостас и участващ в две природи; божествено и сътворено. С други думи, първият Адам, “като Богочовек,” вече е образът на Христос, очакващ пълното си разкриване и изпълнение. Човек е създаден по Божия образ, но това именно означава, че е създаден по Христов образ, а Христос за човека е откровението и съвършенството на този образ. Не само в тялото, което е образ на софийския свят, и не само в духа, който в известен смисъл е изпратен от небето, но и в структурата на човека, в единството на две природи (духовна и душевно-телесна) в една ипостас се крие в първичния човек образът на идващия Христос. Възможно е да се говори за сътворението на човешкия дух само във връзка с Плеромата на Божественото, което не включва сътворените духове, които са извън божественото съществуване: те са сътворени. Но по своята същност, като изхождащи от Божественото и участващи в Него, те не могат да се считат само за сътворени, тъй като тяхната божествена природа е съвечна на Бога. Те също не са създадени във времето (според креационисткото учение в неговата наивна форма: Бог, щом види естествено зачатие, веднага създава и изпраща нова душа в него). Човешкият дух е създаден не във времето, а във вечността на Бога, „преди времето", 275 точно на самия му ръб", макар че е предназначен за временно съществуване, в което навлиза в определеното му време. Пълнотата на човешкия, както и на ангелския ред е предвечна в Божествеността и се разкрива само - в сътворението на ангелите едновременно, а в човешкия свят в последователността на Въпреки това, в Адам се съдържа и е предсътворена цялата пълнота на човечеството, което се осъществява в размножаването, но това предвечно съществуване в Бога не означава някакъв друг, предишен живот на сътворените духове, който е заменен от земния живот и представлява като че ли част от него, както в друг свят, но намира в него достатъчна основа за себе си: той е естествено основан в света. първообрази на Божествения свят, докато неговите ипостаси се коренят в божествения живот. Тварните ипостаси са образи на нетварните Божествени ипостаси. Като моноипостаси тези образи в своята индивидуалност не отразяват триединството на Бога; те могат да отразяват само неговите индивидуални ипостаси. Но може ли Ипостасът на Отца да бъде прототип на сътворените ипостаси, когато самата Тя се разкрива в София, в Божествения свят, не в Своето лице, а чрез Сина и Светия Дух? Ако по отношение на св. ангели и е възможно (да приемем съществуването на ангели от ипостаса на Отца, винаги потопен в Божественото, като Тайна и Тишина, тогава по отношение на човека образът на неговата ипостас може да бъде само от ипостасите, които разкриват Отца, както в собствения му божествен свят, така и в сътворения. Такава ипостас е преди всичко ипостасът на Логоса, който е прототипът на сътвореното човешките ипостаси, като Неговите лъчи: „там беше истинската светлина, която осветява всеки човек, който идва на света” (Йоан 1:9). Човешките духовни лица са образи на Логоса, Небесния Човек, тъй като Логос, подобно на Христос, ги събира в Своето Тяло, в Църквата, за тях се казва, че (Гал. 3:28) в Христос Исус „няма мъжки пол, нито женски”. Прототипът на човешките ипостаси, заедно с Логоса, е Третият ипостас, като почиващ върху Сина, заедно с Него разкриващ Отца в Небесното Човечество (във въплъщението, съответстващо на Богородица, изразено в Дева Мария Духоносна). С други думи, човешките ипостаси имат за себе си двоен първообраз, който еднакво принадлежи на Небесното човечество в двете му лица: Логос и Свети Дух. Това също съответства на факта, че човекът, създаден по Божия образ, е създаден като съпруг и съпруга и контекстът на Битие 1:26-27 ни кара да видим точно в това двойно единство пълнотата на Божия образ. При човека се установява известна разлика между тях и това се изразява в създаването на жена от реброто на нейния съпруг, а не директно от пръстта на земята, и изобщо в доминиращата роля на съпруга, като имащ образа на демиургичния ипостас на Логоса. Съпругът и съпругата, разграничени като два различни образа на човека, в своето единство носят в себе си пълнотата на човечеството и пълнотата на Божия образ в него: те са запечатани от Дуото на Сина и Светия Дух, разкриващи Отца. В силата си на възпроизвеждане те съдържат образа на многоединството, който е вписан в човешкия род като цяло. И така, човекът е нетварно, богокосмическо същество, още от самото си устройство богочовешко същество, жив образ на Триединния Бог в Неговата Мъдрост. Човек има в себе си образа на Бога като онтологична основа на своето същество и този образ не се ограничава до нито един негов аспект или собственост, а прониква в целия му живот. Човек има Божия образ и в духа, и в природата, и в отношението си към света. Изображението не е същото като прототипа. Той, имайки определена идентичност с него, задължително има различие, има и различен начин. Свободата е присъща на духа като неотчуждаемо свойство. Свободата като самоосъзнаване и самоопределение е присъща на всички живи същества. Животът е преди всичко спонтанно движение, като някаква първоначална позиция на себе си, и тази спонтанност има различни етапи. Тази спонтанност също носи в себе си определена целесъобразност, като вътрешния закон на своето съществуване, „инстинкта“. Освен това има способността да чувства, своите органични нужди и да реагира на впечатления. Животинското съзнание може да се издигне до определени прояви на рационалност и интелигентност, а животинската емоционалност съдържа в себе си способността за чувства, привързаност и афекти: майчинство, гняв, веселие и тъга, страх, самозащита и накрая привързаност към човека, черта, която в това състояние, макар и не универсална, все пак ясно показва дори сега, че човекът е господар на животинския свят по свой начин. създаване. 276 „Душата на животните” съдържа в себе си разнообразните възможности на живота, т.е. спонтанна реакция към външния свят, който за нея е даденост, неизменен факт. Животинската душа е ограничена от тази реалност; няма творческа връзка с него, нито съществува във взаимните отношения на животинския свят. Не трябва да се учудваме на необикновените прояви на целесъобразност в живота на животинския свят, които представляват нещо, което сякаш надхвърля дори човешкия ум - тайнствената мъдрост на инстинкта. Това е софийска мъдрост, заложена в тях като вътрешен закон, но не и дело на ума им, какъвто в този смисъл животинската душа няма. И затова не бива да се изненадваме на необикновената практическа мъдрост, показана от работата на пчелите, бобрите и мравките, защото това е мъдрост от един вид, инстинкт, който не се развива, а само неизменно се повтаря. Животните са дадени сами на себе си и са дадени на човека, който схваща тази мъдрост с ума си, като мъдрост на цялото творение. Следователно животните съществуват „според рода си” (Бит. 1, 20, 21, 24, 5), повтаряйки се, но нямат история, която е характерна само за духовното същество на човека. Спонтанността на живота, създаден от Бога, все още не е сама по себе си разумна свобода, но тази животинска свобода в широкия смисъл на думата, тоест духовният живот също се включва в човешкия живот, свързвайки се с духовната свобода на човека. Свободата на духа е способността за творческо самоопределение, чрез което той има своя живот от себе си и за себе си, като своя аз-позиция. Такава абсолютна свобода е характерна само за абсолютния, божествен дух, чийто живот не притежава никаква даденост за себе си, а е изцяло негова самопозиция, която е неговата природа. Природата и свободата се идентифицират тук; природата е духовна и следователно свободна. В абсолютния дух няма място за самото разграничение или противопоставяне между свободата, като себеположение, и дадеността, като необходимост (или природа). Свободата и необходимостта са адекватно покрити в това начало на съществуването на божественото, т.е. тринитарният дух, който е любовта. Любовта е свободна необходимост, необходимостта като свобода. Бог, свободен като Дух, в Своето Аз-положение стои по-високо от връзката между свободата и естествената необходимост. Свободата обаче може да бъде намерена не само в живота на духа, като връзка между личността и природата, самополагането и дадеността, но и в личното самосъзнание като такова, в чиста яснота. Аз-ът съдържа и аз-позицията на Аз-а и това е чист акт на свобода, осъществяван предестествено и извънестествено. Аз-позицията на аза вече включва свобода, има свободен акт. Следователно личното самосъзнание носи в себе си дъха на свободата; тя съдържа свободата като основна тема на живота на духа. Аз, такъв какъвто съм, свободно, тоест спонтанно. Можем да приложим тази свобода към абсолютния, божествен Аз, като чисто себепоставяне, но също и към сътворения Аз като образ на божествения Аз. Обаче онова чисто себеполагане, което е характерно само за абсолютния Аз, очевидно не може да се припише на сътвореното. Създаденото аз все пак е създадено, тоест пробудено от Бог за съществуване. Това пробуждане обаче съдържа не само божествения акт на сътворението, но също така включва, така да се каже, божествен въпрос към сътвореното, дали то се самопоставя, тъй като самият Бог не може да постави личното аз с един творчески акт над него, без себе си. Това не е ограничение на всемогъществото на Бога, което се проявява напълно в това пробуждане за съществуването на сътвореното самосъзнание (нещо повече, този творчески акт на създаване на сътворен Аз е най-удивителното в действията на божественото всемогъщество, проявено в сътворението на света), но всемогъществото не е произвол, действащ в противоречие със смисъла на сътвореното. Духът не е вещ и не може да бъде създаден като вещ, тоест като целия природен свят, чрез творчеството. Аз, като Аз, мога да бъда само самопоставящ се и затова нека по време на творението повелителното творително Аз да бъде отправено във въпросителна форма към сътвореното, но и самопоставящо се, Аз. Следователно, макар сътвореното Аз да е поставено от Бога, в това творение то също е поставено от Него. Строго погледнато, творческият акт създава само възможност за себепозиция, която се осъществява от самия Аз, казвайки своето „да“. 277 Тази свобода на себепоставящия се Аз вече съдържа Божия образ в сътворения дух, човек и ангел. Целият животински свят, сътворен в „живата душа”, е създаден от пряк акт на Божието всемогъщество, така да се каже, материално, именно чрез Божията заповед към земята: „земята да произведе живи души според рода им” Бит. 1, 24 и съответно: „водата да произведе живи същества и живи същества” (1, 20). Земята е първичната материя и е майката на всички земни неща. Това пряко сътворение обаче не се отнася за човека, но Божият съвет за него се изпълнява: „Нека създадем човека по Нашия образ – и Бог създаде човека по Своя образ“ (26–7). Творението по Божия образ е различно от целия създаден свят; то включва създадено Аз-положение, еднакво както за ангелския, така и за човешкия Аз. В това, в известен смисъл, несътвореността на сътворения Аз вече съдържа за него възможността за отклонение към самобожествеността. Доколкото човек вижда Бога като свой Прототип, той съзнава и своето творение, т. е. метафизичната неоригиналност, познава себе си като отражение в капка битие на Божественото слънце. Същевременно в това свободно припознаване на себе си само като образ на Другия, Първообраза, се проявява и любовта към този Друг, тоест към Бога, като печат на Логоса, Божието синовство: Синът обича Отца, а човекът, обичайки Бога, вижда себе си само като образ на своя Създател, имащ битие от Него. Той свободно се позиционира като образ, извършва акт на кенозис на любовта. Но щом той се отвърне от това Слънце и отхвърли кенозиса, той остава сам със себе си, в съзнанието за собствената си луциферическа позиция. Тогава той само познава в себе си собствения си източник и прототип, като самия Бог, и по този начин трансформира създаденото си аз в псевдо-божествено аз. Това е пътят на угасналия любовта и изпадналия в самотен егоизъм Сатана и въобще пътят на самообожествеността, онтологично отворен за човека именно в характера на самопоставящия се Аз. И така, Божият образ, и именно образът на Сина, в личното самосъзнание на сътворения Аз се състои в това, че със свободната любов той се разпознава като образ на Първообраза, тоест притежава своята личност като несвоя, предавайки я на Бога. Божието синовство в този смисъл е иманентно на човешкия аз, като онтологична предопределеност и същевременно даденост за неговата свобода. В човешкото Аз-ът е даден на човека и той е призван да разбере този Божествен Аз, който за него е едновременно Божественият Ти, а неговият сътворен Аз молитвено се вглежда в абсолютния Аз. 278 Образът на Бога в човека се изразява допълнително в отношението на човека към природния свят, което е и неговата собствена природа. Човек има природа, която му принадлежи като негов собствен човешки свят, с който е свързан чрез душа, родствена на целия животински свят, и тяло, което го прави гражданин на материалния свят. Тази връзка между човека и света съдържа образа на Бога в Неговата природа, в Божествената София. Светът е създаден София, създаденото човечество, което има за основа небесната София. Този свят е даден на човека за господство над него и за обработване на Божията градина в него. Бидейки потенциално човек, принадлежащ на човека, той трябва да бъде хуманизиран докрай от него, да стане прозрачен за човека. Притежаването на сътворения свят прави Божия образ в човека по-пълно разкрит, отколкото в безплътните чинове на ангелите, които нямат свой собствен свят, своя собствена природа, а „служат” на човека и на човешкия свят. Човекът е логосът на света, той е и негов създател, подобно на космурга, негов художник. Отношението на човека към света, като сътворен бог, обаче е само образът на Бога в София, който, имайки основа за себе си в Първообраза, в своето битие е съществено различен от него. Първо, Божествената София, като самооткровение на истинския Бог, е напълно ипостазирана и напълно прозрачна, като собствения живот на Бога. Следователно в него няма даденост или потенциалност; това е абсолютният живот на Бога, това е Бог (Θεός). Междувременно природният свят в човека и извън човека е даденост за човека, при това като задължителна необходимост, която го притежава, а не той него. За неговата духовна свобода тя се явява като затворнически окови (не само във „Федон” на Платон, но и в апостол Павел: „Окаян съм аз, кой ще ме избави от това смъртно тяло”). (Римляни 7:24). Разбира се, това се отнася до състоянието на света и падналите и съществуващи под проклятието за греховете на човека. Но още преди грехопадението природата е била даденост за човека и принудителна необходимост, от която в определени граници той е бил съзнателно освободен от Божията сила: именно „Бог насади рая в Едем на изток и постави там човека“ (Бит. 2:8), но извън рая остана целият непросветен свят, в който прародителите бяха изгонени поради греха. Човекът все още не е бил завладян от света и светът, бидейки софичен в своето битие, не се е отворил в своята софия за човека; напротив, тя по-скоро се затвори в него след изгонването от рая, който разкри пред човека един вид предварителен образ на света в неговата софия. Адам още не можеше да овладее света в неговата софия, тъй като този свят не беше даден на едно лице в неговата моноипостас, дори на праотца Адам, а само на целия човешки род в неговата многоипостасност и в неговата съборност в образа на Света Троица. И така, светът, който се яви пред човека като факт и даденост, му беше даден като задача (“проект”) или потенциал на рая, за да живее човек в него и да разкрива своята човечност. Освен това собствената връзка на човека с природата не е била стабилна за него, като създаден дух, в неговото самоопределение по отношение на неговата природа. Природата на Бога, Божествената София, е духовна чрез духовността на Бога. Бог е Дух както в Своята ипостас, така и в Своята природа, която е Неговият живот. Но природата на света сама по себе си не е духовна, а само душевно-физическа, тя е „плът“, тоест жива и жива природа, организирана на различните си нива. Тя може (и трябва) да стане духовна, общувайки с диктата на духа и одухотворена в него, губейки своята „плътска“ самолегитимност. Но в своята душевност природата е въведена в живота на духа, тъй като човекът е въплътен дух и стабилно равновесие между дух и плът може да се намери само от самия него, от неговата действителност. Адам, във връзка с това самоопределение, беше като новородено, което трябваше да изпита и упражни духовните си сили (за което Бог му даде заповедта, символизираща този призив към неговата значимост). Въпреки че на човека беше дадена пълна сила и благодатна помощ при неговото създаване, въпреки всичко това той трябваше да покаже своя дял от участието в собственото си творение чрез свободно самоопределение. Имайки в себе си като че ли два центъра на битието, духовен и тварен, човекът направи своя избор, като се отклони към плътта, подчини духа си на нейните призиви и не ги овладя духовно. Това е онтологичното събитие, което е символизирано в Библията като нарушаване на заповед или грехопадение. Адам, като потенциален Богочовек, в дълбините на своя дух е имал възможността да се приобщи към божествения живот, да живее по божествена природа и от това да черпи сили за софизирането на света, за разкриването на сътворената София в него. Вместо това той затвори този път към божествения живот в себе си, умря духовно и фактически престана да бъде потенциален богочовек, а стана естествен човек. И природата се яви пред него не като София, а като създадено лице, „паднала или тъмна София“, образ на небитието, т.е. материалност, в неправилно и ненормално, изопачено състояние, като земята, прокълната за човека заедно с цялото творение, въздишаща с онези, които са я завладели. И започна различен живот за човека в земята на изгнанието. Христос, който беше предобразен в образа на човека, образа на Бога, образа на Христос, беше засенчен в него. Човекът направи неправомерна крачка към природния, животински свят, поставяйки яденето на плътта (забранения плод) над храната, която му е дадена - да върши волята на Отца и да върши Неговото дело, както ни учи примерът на Новия Адам - ​​Христос (Йоан 4:34). Вместо от храната на дървото на живота, което вече предобразява небесната храна, хляба на живота (6, 51), човекът се храни от храната на земното познание за доброто и злото и с това навлиза в пътя на магическото, т.е. естествено, а не духовно, не Христово владеене на света” и чрез това, вместо невинното усещане на тялото си, човекът е овладян от злата чувственост на плътта, противопоставяща се на духа, която сама по себе си вече носи своето осъждане – срам: преди грехопадението на човека прародителите, бидейки голи, не са се срамували от голотата си, но след грехопадението са я видели с похотливи очи и сами са се срамували. не бидейки животно, станал въвлечен в животинския свят и по този начин паднал под него, тъй като в животинския свят остава животинската невинност, съответстваща на животинската душа, животните не познават покварата, която е достъпна само за човека: колкото по-голяма е височината, толкова по-дълбоко е падението, а това, което е естествено за животното, като негова норма, тоест унижение, за човека е неговото падение достъпната за него мярка на духовност, довеждайки я до Бога, бидейки цар, пророк и жрец на животинския свят, човекът се унижава, приближавайки се към нея, и чрез това отслабва своята духовна сила и власт над света. Образът Божий, даден на човека при сътворението му, е неразривно свързан с неговото подобие: „Да създадем човека по Наш образ, по Наше подобие” (Бит. 1:26). Образът и подобието се отнасят един към друг като даденост, вложена от Бога - софичният образ на човека, и даденост, собствено дело на човека, с което той трябва да реализира собствения си образ в творческа свобода, в усъвършенстването на себе си и на цялото творение. Образът на Бога е онтологична, интегрална основа, онази изначална сила, която е вложена в човека за неговия живот и творчество. Тя може да се увеличава и намалява в него, да свети и да потъмнява, в зависимост от свободата му. Подобието е образ на Божественото творчество и вечната актуалност на духа. Богоподобието в човека е свободното осъществяване от човека на неговия образ. Според Божията мисъл човекът е създаден от Бога за съзидателна работа в себе си и в света, за което свидетелства и самият Богочовек, в когото се отъждествяват образ и подобие: „Отец ми работи досега, и Аз работя” (Йоан 5:17). Пътят на вършенето, като уподобяване на Бога, за човека е труден път, пълен с изкушения и изискващ усилия с нестабилно равновесие във всички посоки, но в същото време е царски, богоподобен път, като път на свободата. Човек принадлежи на себе си, но все пак се намира в света, който му принадлежи, както и той принадлежи на света. Освен това самият той не е изследван и светът за него е все още неизпитано поле и в същото време широтата и дълбочината на собствения му живот. До каква степен тук имаше място за изкушение? Било е възможно, тъй като е иманентно присъщо на самата природа на творението и на неговата свобода. Създанието, в своето неизпитано и непобедено състояние, е онтологично нестабилно и в този смисъл носи със себе си известен риск от провал, който в своя жертвен кенозис Божията любов поема върху себе си. Първо, животът на едно същество започва с юношеството и дори, така да се каже, с новородено, тоест неопитност, неопитност и непознаване на себе си, а детството, макар и невинно, е беззащитно от изкушенията. Бог, запазвайки свободата, оставя човека на произвола на съдбата (от което се възползва змията, за да го изкуши). Второ, създадената свобода в нейните ограничения е област на различни възможности и избор между тях (което не съществува за божествената свобода); то все пак трябва да измине пътя на освобождението от тази лоша свобода на незрялостта, преди да се установи в една единствена и естествена за себе си възможност, която съответства на вътрешната изконна норма на битието. Трето, метафизичната природа на творението, която има за основа нищото, празнотата, бездната, е изпълнена с опасността това нищо да се потенциализира чрез човешката свобода и бездната да се отвори. Нищо не е слой като порите: вътрешното ограничение на битието като ставането. И докато оформянето не е завършено и образът не се отъждестви с подобието, това ограничение може да бъде източник на излишно самоутвърждаване, тварен егоизъм (който вече е запечатан в пространствената взаимна непроницаемост), като сила на гниене и „безсънен” хаос, който се „разбърква” в него. Четвърто, (и онтологично първо), сътвореният дух е обременен от сатанинското изкушение на своята самоидентичност, на разпознаване като прототип. Според всичко това образът и подобието се отнасят един към друг като основа и цел, даденост и даденост, алфа и омега, начало и край, и следователно светът, след чието създаване Бог може да си почине от Своите дела, е създаден само в основата си, докато пълнотата на изпълнението може да бъде постигната само с човека, с негово участие (както създаването на сътворения Аз е не само неговото положение от Бога, но и неговото собствено Аз-положение). Създаването на света се извършва от човека и това е дълъг, труден път на свобода, който, казано абстрактно, сам по себе си крие опасността светът да не успее, да рухне в нищото или най-малкото да бъде напълно развален, превръщайки се в царство на княза на този свят, царуващ заедно със своите ангели над бясното човечество. Но тази първа опасност от разрушение и унищожение на света, превръщането му в нищо и пълния провал на неговото създаване се елиминира от факта, че светът, създаден като сътворена София, съдържащ в себе си божествените идеи за битието, и освен това, включително несътворените искри на Божественото - ангелски и човешки духове, не може отново да се превърне в нищо, метафизически да рухне. Тя е неразрушима както в образа на създаването си, така и в съдържанието си. Освен това, той се съдържа в Божията ръка и се пази от нея. Тази идея за унищожаването на света, като онтологичен парадокс, трябва да бъде напълно отхвърлена. 279 Самоубийството на света, което в образа на будистката нирвана си представят някои песимистични философи Шопенхауер и Хартман, кантианците Реновие, е онтологически невъзможно, защото светът съдържа неразрушими елементи. И освен това духовно съзнателното, лично съществуване е възможно само при наличието на метафизическа воля за живот, която не позволява метафизическото самоубийство. Следователно Сатана, бидейки носител на личен принцип, е толкова далеч от самоубийството, а напротив, стреми се да установи своето царство в този свят. Светът е неразрушим и пътищата на Бога са неразгадаеми за извършване на делата на Бога. Този дълъг и труден път на продължаващото Божие изпълнение на света заедно с човека се нарича Божие Провидение, „икономия“ и в центъра на този път стои въплъщението. Въз основа на всичко казано естествено възниква въпросът: къде трябва да видим крайната причина за грехопадението на човека? В изкушението, дали от змията, без което изкушението не би се случило, или в самата природа на Адам? Очевидно второто. Божията заповед беше отправена към него, към самия Адам, към неговата свобода. Съдържаше въпрос, на който можеше да се отговори различно: да или не. И той зависеше от самия човек. Няма причина да се твърди, че самият човек - в един или друг етап от своето развитие, при Адам или при адамитите - не е могъл да падне или да отхвърли Бога, дори и извън внушението на змията, която само е реализирала тази възможност в човека. Собствената вина на Адам, която се основава именно на неговата свобода, а следователно и отговорност, се потвърждава от факта, че Бог (Бит. 2:1) първо пита самия Адам дали е ял от забранения плод, а едва след това Ева, която има пряко отношение към змията, и ги осъжда като напълно отговорни за постъпката им. Но в същото време централното положение на човека в света не се променя в резултат на грехопадението и изгонването от рая: ако се казва за рая, че човекът е бил заселен в него, за да го „обработва и пази“ (Бит. 2:15), тогава човекът е изгонен от рая, „за да обработва земята, от която е взет“ (3:23). Тук, разбира се, разбира се, не само земята като обработваема земя, източникът на човешкото хранене, но изобщо първата земя, от която Бог създаде човешкото тяло. Но всъщност падението на човека се е случило чрез изкушение, дошло от духовния свят, в който преди това е станало падението. Това, разбира се, не е случайно за човека, защото връзката с духовния свят е част от пълнотата на неговата човечност и произтича от съ-човечността на ангелите. 280 Следователно, да се блокира достъпът на човек до духовния свят, в името на опасността от изкушение от Сатана, би означавало да се намали неговата човечност и би противоречало на структурата на света в неговата същност, като „небе и земя“. Какво е изкушението на Сатана? Той не следва открития сатанински път, по който съблазни своите ангели да насочат бунта срещу Бога, към анти-Бога в името на собственото си божество, чрез директен отказ да осъзнае образа на Бог в сътворено подобие. Въпреки че в духовното същество на човека съществува възможността за такова изкушение на Сатана, Сатана не изкушава човека с него, може би оставяйки това за бъдещия „човек на беззаконието“ (2 Сол. 2:3-10) и „звяра“ с неговия лъжепророк (Откр. 13). Следователно първородният грях не е сатанински, а човешки и човекът е въвлечен в него чрез измама (защото „Сатана е лъжец и баща на лъжата” Йоан 8:44). Изкушението на Сатаната започва от определянето на мястото на човека в природата, обръща се към него като природно същество, което има своя собствена софия като иманентна норма в основата на отношението си към света. Тази вътрешна норма за непълнолетен човек се явява като Божия заповед: човек трябва да бъде определен към света в името на Бога, а не чрез самоуправление, всъщност подчинявайки се на плътта. И Сатана измами наивността на Ева, а чрез нея и Адам, като обърка, помрачи самосъзнанието им, втълпи им идеята, че те са призвани да станат богове в този свят не чрез послушание към Бога и следователно не чрез духовни постижения, а чрез ядене на плодовете на този свят, като магическо средство за власт над света, чрез което всъщност светът получава магическа власт над човека. Бог няма „познание за доброто и злото“, тъй като Бог не „познава“ злото, което не е създал. Но познанието за доброто и злото става присъщо на сътвореното същество в неговата относителност и ограниченост, тъй като той е потопен в тази относителност, в своята самоличност или себеблагочестие, и става не бог по благодат, а „бог, който познава доброто и злото” в сътворената си воля. Въпреки това, дори в самото изкушение, прародителите не искаха зло и не се разбунтуваха срещу Бога, въпреки че се отвърнаха от Него чрез непокорство. Но те, изпаднали в неразбиране на себе си и на отношението си към света, всъщност, без да искат сами, се отвърнаха от Бога към света и чрез това веднага се разкри в тях слабостта на тяхната тварна природа именно в нейното отношение към света. Божият съд над човека, обричащ го на зависимост от природата, на болести, бедност, труд и смъртност, е само откровение за това, което се е случило в човека, когато той сам е нарушил нормата на своето битие и поради това то е станало ненормално. По-нататъшното разкриване на силата на греха в човека върви в двете посоки, както духовна, така и плътска. От една страна, човечеството става „плът“ в смисъл, че природата доминира над духа в човека. От друга страна, в практическия атеизъм се развива, така да се каже, сатанинската идеология на борбата с Бога, дори със самата идея за Него. Един полудял човек иска да унищожи Божия образ в себе си, премахвайки напълно самата мисъл за Бога. Образът Божий в човека е неразрушим, но бидейки помрачен и изкривен, той трябва да бъде възстановен и разкрит. Това възстановяване е дело на Божията икономика, „спасението“ на света, което беше обещано от Бог по време на изгонването на нашите първи родители от рая, Ако човекът не беше родово същество, осъзнаващо себе си като човешка раса във времето и следователно имащо история, падението на човека би изглеждало непоправимо в самото човечество, както се оказа, в известен смисъл, непоправимо в Сатана в духовния свят. Но човекът все още имаше бъдеще за себе си и в пророческото знание за това бъдеще Адам нарече съпругата си Ева, тоест Живот, веднага след изгонването от рая и вече беше дадено обещание за семето на Жената в изречението на Бог, като Първо евангелие. Болестта на греха в историята на човешкия род не само се разпространяваше и задълбочаваше, но и беше преодолявана, докато не беше преодоляна до такава степен, че това ново семе дойде от Девата Жена – Човешкия Син. Грехопадението на човека имаше решаващо значение не само за самия него, но и за природата. Той е призван да бъде неин господар, да хуманизира природата, превръщайки се в неин духовен център. Защото самата природа („душата на света”) не е духовна, а само душевна, доколкото е жива същност и чрез този свой живот в човека; и чрез човек може да участва в живота на духа, ставайки вече "духовно" тяло (за разлика от "духовното" тяло, което е присъщо само на себе си). Имайки в себе си семената на Небесната София като природна основа, отразяваща и реализираща я в тварното битие, природата има в себе си своята убедителност и автентичност, своя мисъл и красота. Въпреки това, йерархично, духовното битие е по-нисш и недостатъчен тип битие, което трябва да бъде просветлено от духа и по този начин изобщо да не бъде премахнато, а издигнато до по-високо състояние и по-висока целенасоченост. Природата трябва да се освободи от себе си, от своята духовна естественост, а човекът, на когото тя трябва да принадлежи, е призван да бъде неин освободител. И ако човек не се е издигнал до висотата на призванието си и сам му се е подчинил, вместо да стане негов победител и освободител, то чрез това „цялото творение заедно стене и страда досега” (Рим. 8:20,22), превръщайки се в земя на проклятие, вместо да бъде Божи рай, тяло и обиталище на обожествен човек. Той обаче крие в себе си надеждата за „апокатастазис“, „че самото творение ще бъде освободено от робството на тлението в свободата на славата на Божиите чеда“ (21), за неговата трансформация, която ще стане в края на света, когато ще има „ново небе и нова земя“, и това възстановяване на природата в нейното достойнство е същевременно възстановяване на човека, според Апостол: „и не само тя, но и ние стенем в себе си, очаквайки осиновяването, изкуплението на нашето тяло” (Рим. 8, 23). Творението се подчинява на суетата, т.е. нейният живот става празен и лишен от висша целенасоченост, оставайки в сферата на безграничното, безсмислено формиране – така нейният боговдъхновен свидетел, древният Еклисиаст, изживява суетата на живота на света. Суетата е празнота, а дехуманизираната природа, откъсната от най-висшия си смисъл, лишена от дух, е именно празнота, но страдаща от себе си в жаждата за нейното напълване, довеждане до духа. Природата се пази, но от мислите на Бога, от ангелите на природния свят, но от св. ангели действат на природния свят сякаш отвън, като безплътни духове, без да имат достъп до него отвътре. Само човекът е душата на света, която го свързва чрез себе си вътрешно и с ангелския свят, както, напротив, чрез своето грехопадение той отчужди природата от нея. Природата е онтологично свързана с човека, тя е предназначена за очовечаване чрез прозрачност от духа, но ако човешкият дух, отслабен от греха, сам се подчинява на нея, свеждайки се като че ли до небитието, то и природата се подчинява на суетата, т.е. е оставено на дела на собствената си празнота: „каквото беше, това ще бъде; и каквото е станало, това ще бъде“ (Екл. 1:9), - „безразлична“ природа, лицето на която понякога смразява човешката душа. При грехопадението настъпва противоестествен разрив между природата и човека, след което последният става роб и пленник на природата, носейки проклятието за своя грях. Естествената връзка между човека и природата се е променила в противоположност: не човекът притежава природата, води я към Бога, бидейки неин първосвещеник, а тя притежава човека, отдалечава го от Бога, плаши го със силата си, омайва го с чара си, завладява го с богатството си. Тя го прави „плът“ и го поробва чрез зависимост от нея, за да поддържа живота си: окованият Прометей е Орфей, който е забравил пътя към възкресението на Евридика. Падението на човека беше и падение на природата. Загубило е значението си. То е станало само битие само по себе си, факт, чиято връзка е причинно-следствена необходимост. Тази многостранна необходимост е моделът на света, превърнал се не в космос, а в механизъм. Човекът в своето падение не унищожи Божия образ в себе си, а само го помрачи и отслаби. По подобен начин природата, откъснала се от човека, не губи своята софична основа или съдържание, макар че помрачава лицето си. Светът си остава Божие творение и в света винаги звучи вечното „да бъде“, думата за творението. Затова и след падането на света Божествената София свети в света като Божие откровение и "небесата ще възвестят славата Божия, твърдта ще възвести делото на ръцете Му. Денят дава реч на деня, а нощта открива знание на нощта. Няма език и няма реч, където гласът им да не се чува" (Пс. 18:2-4). Боговдъхновеният певец тук свидетелства за „Божията слава“, тоест за Божествената София, която все още се разкрива в природата, и кой от хората не чува това откровение! И не само вярващите, за които природата е неписаната книга Битие, но и невярващите, които в слепотата на сърцата си, без да познават Бога, все още обичат „природата“ в нейното величие и слава. И апостолът също свидетелства за същата тази постоянна софия на света: „невидимите му неща, вечната сила и божественост, са видими от сътворението на света чрез разглеждане на творението“ (Рим. 1:20). Божественост, - θεότις, тук е еквивалентно на "слава" и обозначава Божествената София, разкрита в природата (Срв. Йов 12:7-9 и особено 28:23-27). И тази Божия Премъдрост, разкрита в света, е неизчерпаем извор на вдъхновение за живот с природата, издигаща, пречистваща, укрепваща и спасяваща самия паднал човек. Това е ежедневният опит на цялото човечество. И тази софия на света е в основата на факта, че и природата има свой собствен, макар и безличен живот: „ипостас“, която не познава своята ипостас, но е способна да се ипостазира и да живее своя живот за човека, за ангелите, за Бога. Този живот - камък, минерали, вода, растения - се осъзнава само бегло от човека, въпреки че животът на животинския свят остава до известна степен достъпен за него. Този живот на природата, бидейки Божията слава в творението, сам възпява тази слава на Твореца и небето наистина го изповядва. (Това се доказва от чудната песен на тримата младежи - неканонична глава 3 от Дан., в която те се обръщат към цялото творение с призив да славят Господа). Това е светлото лице на сътворената София, обърната към небето. Но природата има и друго, нощно, „тъмно лице” на падналата София (по думите на В. В. Зенковски). София в своята положителна основа и съдържание, в падението на човека и природата, получи неправомерно съществуване. Бидейки извънбожествена, като творение, произтичащо от небитието, природата е предназначена за обожение в човека и чрез човека, но когато последният; падна, природата беше обречена на неоправданата независимост на извънбожествено съществуване, тя се превърна в безбожен, самодостатъчен свят, „велик господар“ с мощна пълнота на живот в себе си. Светът, станал падналата София, се отдели по образа на своето битие, макар и, разбира се, не в основата си, от Божествената София. И в своето разложено, хаотично съществуване природата запазва цялата си завършеност като цялостно единство, но това многоединство е външната механична съгласуваност на естествения закон, облича се с неговата кора, а животинският свят, лишен от човешкото ръководство, е обречен в живота си на борба за съществуване, взаимно самоунищожение. Животът на природата в отделни прояви претърпява дегенерация и израждане. Появяват се паразитни форми на животни и растения, сякаш творение на злото в буйството на природата. В своето непокорство към човека природата придобива собствена власт над него, като нечовешка магия. Силите на природата в техния елементарен живот стават обиталище на демони, които се идентифицират с природни духове. Животът на природата получава своя мистицизъм, който учудва въображението на човека и поробва волята му в езическите религии и особено в оргиастическите култове. Природата се явява пред човека като богиня, която изисква от него божествено поклонение. Не природата се хуманизира, а човекът се дехуманизира, превръщайки се в естествено същество. Природата се оказва по-силна от изтощения човек. Човекът е призван да стане „душата на природата“, като неин духовен ценур. Той трябва да организира и одухотворява живота на природата. Но в своето падение човекът всъщност престана да бъде душата на природата, въпреки че запази силата й в себе си. Природата намира душата си извън човека, като някакъв фалшив център, който въпреки това получава своята реалност в отсъствието на истински център. Тази душа на природата, живата връзка на света, непринадлежаща на човека, става демонична, нещо като фалшива и анти-София, Ахамот. Не принадлежаща изцяло на демоните, като създанието на София, тя става тяхно обиталище и инструмент. Загубила своята орбита и своя духовен център, душата на света става двусмислена, сляпа, непознаваща доброта и сила, измамна и измамна. За човешкия дух е опасно да се слива безгранично с природата, да се поверява на нейното царско господство. Той трябва, обичайки природата, да й се противопоставя, аскетично утвърждавайки своята духовност. Защото човекът е с висока природа, той не е мекотело, нито растение, нито животно и ако живее само естествен, тоест животински живот, това е падение за него. Следователно отношението на човека към природата придобива в известен смисъл трагичен характер. За него тя е откровението на Славата Божия, Мъдростта и Красотата, но преставайки да бъде друго същество на човешкия дух, тя става двойствена и фалшива, примамва човек да стане по-нисък от себе си, да изостави себе си. Тази трагедия е най-изострена в областта, където сливането с природата е най-интимно: в красотата и в изкуството, като творческо служение на красотата. Природата, като разум, като образец, се разкрива на човека, на логоса на света, а в знанието само по себе си няма скрита отрова - познанието на природата получава неподходяща употреба само в зависимост от свободата на човека от греховността на неговата воля. Но красотата, която пряко побеждава, може да крие отрова в себе си, да бъде измамна, защото красотата на природата или природната красота е автономна от Духа, безразлична към доброто и злото, към които човек не може и не трябва да бъде безразличен. Прелестите на Ахамот, хитростта на падналата София, са най-опасни под прикритието на красотата. И все пак красотата в природата всъщност не е само маска. Това е диханието на Светия Дух над света; красотата е присъща на творението, което инвестира. Тя е рай в природата, чиито следи са съхранени в нейната памет като отражение на небето, въпреки че красотата в падналия свят е отделена от святостта. Тази природна красота се разкрива пред човека, който е призван да възприеме нейното откровение не само естествено, но и духовно, в пълнотата на своята духовна същност, обърната към Бога. Затова за него красотата е неделима от светостта, тя е „умна“, а не просто естествена красота. Красотата е самозаконна, тя е свободна от морала, като норма или закон, но не е вътрешно автономна от интегралния човешки дух. „Умната красота“ не е специален вид или място, различно от света. Напротив, интелигентната красота е духовни очи, които виждат духовното съдържание на красотата и преценяват красотата. Тук няма външен критерий, а само вътрешен: за духовната, интелигентна красота красотата и грехът са несъвместими, греховното възприемане на красотата или възприемането на греха, облечен в естествена красота (като цяло абстрактният естетизъм, който понякога намираше място за себе си в православието, например при Леонтьев), е противоречие. Злото, облечено в естествена красота, не е красиво, а грозно и не всяка красота е красота, 281 В красотата се крият най-мощните и опасни магии на природата за човека. Да отхвърлиш красотата, да я похулиш, означава да похулиш Светия Дух, от Когото произлиза красотата. Да бъдеш сляп за красотата означава да затвориш душата си за Неговия дух в природата. Да се ​​отдадеш сляпо на красотата, премахвайки своята духовност заради нея, означава да преследваш призрак, защото истинската красота е духовна, въпреки че се разкрива в природата. Това е трагедията – не на изкуството, а на художника, който е призован в творчеството си да върви по кремъчния път на възхода между две бездни – естетизма и демонизма. И така, природата, подобно на падналата София, е за човека страховита сила със своята мощ, съблазнителна с красотата си и могъща с живота си, сила, която го зашеметява, завладява, пленява - прави го езичник, тоест природно, а не духовно същество. Човек живее с природата, той е свързан с нея чрез творението и в същото време се намира в състояние на духовна самозащита по отношение на нея. Природата напада човека и го побеждава. В Стария Завет избраният народ остава малък остров сред езическото море, той е избран с Божията благодат да се бори с природата в името на свръхестествения, истинския Бог. С идването на Христос природата като „велик господар” е премахната в своите дълбини, защото Новият Адам победи природата и я подчини на човека. Въплъщението на Бог във връзка с естествените духове на „великия господар“ беше екзорсизъм. Великият майстор умря и природата се оказа „празна и слаба стихия“. Но както демоните се връщат в пометената стая още по-зли, отколкото са били, така и в християнската история природата се оказва мястото, където Христос се бори с Антихриста. Принцът на този свят е изгонен и силата му е сломена, но действието му в света продължава. Природата, като самозаконно същество, или Пан, вече е умряла, но пред човека се появи нейният мъртъв механизъм, който човек иска да овладее, превръщайки себе си в механизъм („рационализация”). Появява се нов, специален тип „духовност“, за разлика от духовността, когато човек вижда себе си само като феномен на природата, връзка в нея. По същество това е вече религиозно изживяното изкушение на естествеността, което се държи само от силата на инерцията и религиозната пустота. Новото езичество е безкрайно по-бедно от древното, великият Пан се опитва да намери убежище, като се всели в човек. Но Христос обитава в него и този опит за вселяване е само последният гърч на космизма. Човекът има големи косморгични задачи в природата и за себе си. Трябва да се възстанови прекъснатата връзка между дух и природа. ср. моята Невечерна Светлина: глава за апофатичното и катафатичното богословие (има и съответни съждения на светите отци). Тази антиномия на Божественото е изразена в неговия догматичен език от св. Григорий Палама, когато говори за разграничението в Бога между това, което е непонятно за творението, и това, което е скрито – собственото съществуване на Бога, Неговата οὐσία и Неговото битие достъпно за творението, Неговото битие разкрито ἐνέργεια. Като оставим настрана въпроса за благоприятността на самите тези термини, виждаме, че тук говорим конкретно за отношението на Бог към света. Бог съществува практически само като енергия, но Бог сам по себе си, Deus absconditus, просто не „съществува“; Той е мракът на Абсолюта, към който дори битието е неприложимо. Но в енергията на Бог Неговата сила също е позната; тя започва да съществува само в отношение. Следователно основната схема на Палама е идеята за Бог като Абсолютно-относителен, включването на отношението (макар и, разбира се, не относителността) в самото определение на Бога. Вижте моята Невечерна светлина, глава за създанието. Вижте главата „Създадено нищо“ в Неизравняващата светлина (особено разграничението между ukon и meon). Следователно библейската история за сътворението на света просто мълчи за какъвто и да е вид първична материя (и тази нейна особеност се подчертава още повече, когато се сравнява с външно подобната история на вавилонския епос с неговата Тиамат като първична материя). Единственият израз ἐξ οὐκ ὄντων (в неканоничната книга на Мак. 6:18) също съдържа отричането на всяка първична материя. Същата тази мисъл за Божията мъдрост, като истинско начало на творението, е тайно изразена в Битие 1:1: „в началото Бог създаде небето и земята“ и в Йоан 1:1: „в началото беше Словото“. Разбира се, нито в първия, нито във втория текст се говори за началото във времето, а за Началото като Божествен свят, София. От църковните отци най-последователен в излагането на учението за божествените “логоси” на тварното битие е св. Максим Изповедник, “логологията”, която по същество е софиология. За презентация на руски вижте С. Л. Епифанович. Преп. Максим Изповедник и византийско богословие, Киев 1915. Св. Г. Флоровски. Византийски отци V-VIII. Париж. 1933 г., гл. VII. Тук няма да представям ангелология, като се позовавам директно на „Стълбата на Яков” (за ангелите). Аналогия с времето е представена от пространството. Пространствеността е свойство на света, ограничено в целостта на своето съществуване от фрагментираната множественост на неговите образи, а тяхната реалност се изразява във външност или взаимно изтласкване от дадено място, откъдето най-общо възниква пространствеността. За нея няма място в целомъдрения Божествен свят, където всичко е проникнато от всичко и се изпълва с него в целостта на битието. Създаденият свят в своето формиране се характеризира с фрагментирана множественост на битието, тоест пространственост, която се изразява в реалността на пространството. Последното дава място не само на множествеността на неговите точки или атоми, но и на тяхното единство" или кохерентност. То не само разделя, но и свързва и чрез силата на тази връзка пространството, статично в разделянето, може да бъде динамично преодоляно, реализирано като единство. Пространственият образ на битието, подобно на времевия, има своята основа в свръхпространственото духовно съществуване, което е истинското съдържание на пространствения свят. Космосът не е просто торба за атоми (обаче дори образът на торба вече предполага определена цялост). Пространственият образ на света е статичен разрез на световната причинност в смисъл, че цялото пространствено съществуване е взаимно обусловено или причинно свързано - не в последователност, а в съжителство, свидетелстващо за единството на света. Като форма на сътворено съществуване пространствеността е по-малко обща от темпоралността, тъй като първата се отнася само за естествения, сетивния свят, а втората обхваща и феномените на духовния свят. Н. А. Бердяев (За предназначението на човека) обръща необходимото внимание на тази човечност на Бога в изобразяването на Библията. ср. моята философия на икономиката. М. 1910 г. Вижте Стълбата на Яков (за ангелите). Това изобщо не означава предсъществуването на душите на Ориген в границите на световното време, преди или след създаването на земния свят. Тук нямаме сравнение между две времена, преди и след, а вечност и време. ср. Неизгоряло зърно - за първородния грях. Между другото, способността за опитомяване на животни („домашни“) при хората е ясно доказателство за тази първоначална връзка. Сега човек не може да опитоми всички диви животни, но всички имат склонността да го направят. Примери за това идват от житията на светци, от една страна, и укротители на животни, от друга. ср. Горящ храст - глава за първородния грях. Тази идея за антиномията на създадения аз, който е създание и самопоставящ се аз, е образ на Първообраза и в същото време принадлежи на себе си, може да се постави в паралел (и до известна степен във връзка) с „втората антиномия” на личното самосъзнание, за което учат Н. Хартман (Die Ethik) и Б. П. Вишеславцев. Етика на трансформирания ерос, гл. 7, § 2. ср. Божият завет с Ной (Бит. 8:21-2; 9:1-17), че „отсега нататък през всичките дни на земята, сеитба и жътва, студ и жега, лято и зима, ден и нощ няма да престанат“ (8, 22). Вижте стълбата на Яков (за ангелите). Ако „демонът“ на Врубел (или Лермонтов) може да ни омагьоса с красота, то тук имаме или религиозна подмяна и самоизмама, която се корени в духовната ограниченост или дори слепота на художника, или (което е по-вероятно) особената природа на таланта, позволяваща му да види красотата в есента, в един вид светлосенка.