Глава первая. София Божественная

Природі духа властива особиста самосвідомість: Я єси, Єгове, говорить Господь. Дух є насамперед особистість, як особиста самосвідомість, Я. Безособовий («несвідомий») дух є протиріччя. Але це я не є абстрактне, ні з чим не пов'язане, саме для себе порожня самосвідомість (навіть індуїзму, що мріє я, має в собі хоча цю мрію, живе в ній). Воно є живе і живе я: Я Сій, як суб'єкт деякої об'єктності, що підлягає якогось присудка, вмістище якогось змісту. Живе я має своє власне життя, є його джерелом – і повнота, і початок, і кінець. Це означає, що індивідуальний дух має в собі свою природу, в якій живе, безперервно через неї себе реалізуючи, визначаючись, собі самому відкриваючись. Відлуння нерозривної єдності особистої самосвідомості, я і природи, що обґрунтовує життя особистого духу, є гранична інтуїція духу про себе і разом вихідна онтологічна аксіома. Вона міститься в Одкровенні, і вона засвідчена Церквою в основному догматичному вченні, що Богу властива особистість в основному догматичному вченні, що Богу властива особистість і природа, ὑπόστασις φύσις, або οὐσία. Згідно з цим, Бог є іпостась, що має Свою природу, і саме в цьому сенсі особистий дух живий і живий. Таке визначення особистого духу відноситься до будь-якого духу, божеського, ангельського та людського. Відмінна властивість Божого духу полягає в тому, що Він є не тільки особистим, але й триіпостасним духом, триіпостасною особистістю, але має єдину природу і, відповідно, єдине (не загальне, але саме єдине) життя, подібно до того, як єдина природа і життя всякого єдинопостасного духу. Природу духу можна розглядати двояко: вона є джерелом будь-якого приватного прояву життя, висхідного до самосвідомості, темна глибина, що живить коріння буття, неосвітлена особистим самосвідомістю («підсвідомість» або «надсвідомість», або позасвідомість, ще-не-свідоме початок до несвідоме і разом до свідоме і разом до свідоме. Без цього джерела, без потенційності, яка може ставати і невпинно стає актуальністю, natura naturata, входячи в свідомість, особистий дух був би порожнім, позбавленим змісту. Він не був би живим і живим, але тільки абстрактно самосвідомістю. (Таким бере його Фіхте у своїй Ich-Philosophie). Але природа є і саме життя духу, як відвернення, що відбулося його, natura naturata, як зміст життя духу, і в цьому сенсі його справжнє присудок. Між n. naturans та n. naturata існує життєве тежство. Однак тут виявляється і модальна відмінність у житті духу, оскільки один і той же природний зміст існує для нього, з одного боку, як акт його власного життя, творче самоодкровення, а з іншого, як факт якоїсь реальності, що перед нею предстояла, – її власне буття по собі, в собі самій. Воно не незалежно від мене, оскільки є його ж власний акт, творчо покладений я в собі і для себе; однак, насправді своїй, у бутті по собі, воно є і факт, незалежний від я, йому передбачуваний. Живий дух, що живе, відкривається самому собі в якійсь об'єктивній дійсності, що має свою власну реальність. У ній дух живе як у своєму домі, у суб'єкт-об'єктності своїй. Поняття природи береться тут поки що в невизначеному сенсі, як потенція життя духу, поза ним, як особистої самосвідомості, що лежить, проте йому належить і для нього і в ньому відкривається. У цьому сенсі природу особистого духу, як присудок всіх присудків, можна визначити як його світ: особистість живе у світі як у своїй власній природі, яку опановує в міру її розкриття або здійснення в особистому самосвідомості. Світ і є те саме необхідне не – я, яке постулював Фіхте, проте зрозуміле не в негативному сенсі тільки межі я, – бо я, як належне для всіх присудків, живе і живе, не має для себе кордону, – але в позитивному сенсі об'єктивної реальності, яка і стає для я суб'єктивним переживанням. Ми приходимо, т. о. до висновку, що особистість, як свідомий центр буття, передбачає собі наявність світу як власної природи, – ще – не – особистого, але й поза особистого, але лише безособового буття. Особистий дух не замкнений у собі (як Лейбніцевська монада), але відкритий для світу, і світ тим самим стає передумовою особистого духу, як живої та особистості, що живе, бо дух живе не своєю яйністю, але властивою йому природою. Остання повинна бути зрозуміла тут у найширшому сенсі, як не-я, що входить в я, в ньому живе, включаючи сюди і психологічний світ, і зовнішню природу і що особливо важливо - інші живі особистості, інші я, як со-я чими. Так само, життя духу, входження не- я в я, або розширення я в я-я, передбачає не тільки пасивно-споглядальне ставлення до світу. Таке взагалі не властиве природі особистого духу з його актуальністю (я саме, як справедливо вказав Фіхте, є дієве самоположення, Thathandlung), і життя духу є дієве впровадження у світ як у власну природу. Отже, особистий дух, який у собі самому повинен знаходити і основу і повноту свого буття, виявляється зумовлений у своєму житті світом або не духом, хоча і здатним, входячи в життя духу, у цьому сенсі ставати його природою. А за силою цього і дух для самого себе виявляється не вільним, але зумовленим, не абсолютним, але співвідносним духом, що стає. Не з'явися, що будемо (Ін. 3, 2), але до досягнення цієї межі особистий дух у житті своєму не має повноти і адекватності, навпаки, скований відносністю і обмеженістю, яка, однак, не в змозі скасувати незнищенну самість духу. Ця обумовленість є печатка тварюки, що лежить на всякому створеному дусі, однаково як людському, так і ангельському. Зокрема і людський дух є що стає, але ще не став самим собою, частина самого себе, притому ще мала. Проте цей творений дух має в собі риси Духа Абсолютного, є образ Божественного Первообраза і тільки з нього може бути зрозумілий як у всій височині і абсолютності призначення свого, так і в усій відносності свого буття, що стає, незавершеного. Духу, хоч і тварному, притаманна особлива тварна вічність і навіть нествореність. Бог сам, створивши тіло людини з «праху земного», тобто з'єднавши його з тварючою природою, як його власним світом, сам із Себе «вдунув у нього дихання життя, і стала людина Душею живою» (Бут. 2, 7). Таємниця створеності створеного духу в тому, що Бог цьому «подуві», виливу Свого єства, дав іпостасне буття. «Бо ми Ним живемо і рухаємося, і існуємо», «ми Його і рід» (Дії 17, 28), Духовне буття вкорінене у вічності Божій, творений дух їй подібний і несотворений, і він несе в собі свідомість і цієї вічності, і цієї нествореності, як і взагалі божественно. Більше того, він усвідомлює себе як самоосновне буття, що самоналежне. Це і сам себе починаю, і вважаю, і належу собі у своїй яйце я – не річ, і ніхто не може покласти моє я, крім мене самого, я сам себе для себе творю. До Іпостасної самосвідомості входить і самопокладення: Бог, викликаючи до іпостасного буття подих Своє, іпостасуючи промені Своєї власної слави, здійснює це єдиним вічним актом разом із самою іпостасью. Божа творчість як би запитує тварючу я, чи є вона – я? чи має воно в собі волю до життя, і прислухається у відповідь та творіння. Проте чи згасає власне життя духу у його природності, йому ззовні даної і навіть у сенсі хіба що нав'язаної? Чи не втрачається сама духовність настільки, що людина може стати «плотью» (Бут. 6, 3), і сам Бог «кається» у її створенні (7)? «Це люди душевні, що не мають духу» (Юд. 1, 9). Така можливість існує для людини внаслідок онтологічної складності її природи, що в собі поєднує споконвічний дух і створену природу, дихання Боже в пороху земному, хоча її вже не існує для духів ангельських (як і демонських) внаслідок відносної простоти та їх духовної для себе самоочевидності (відсутності «підсвідомості», т.з.). Навіть занепалі ангели, які стають бісами і приліплюються до гріховної людської плоті, залишаються ув'язненими в своїй духовності, і «духовне життя» є для них єдино можливим. Людина ж за своїм складом не тільки духовна, а й душевно-тілесна або природна, в ній живе не тільки її дух, а й природа, остання притому і своїм власним життям. Природа не духовна, але душевно-тілесна. Вона жива і живе (і до неї також належить, що Бог життєдайний «смерті не створив»), і це життя має для себе своє почуття, свою свідомість різних ступенів, свою «душевність». У природі ми маємо всі щаблі від зовсім дрімлого, для нас непримітного життя мінералів і взагалі «неорганічних» речовин, через життя рослинного світу, до нескінченних варіантів життя органічного з її свідомістю. Ця тваринна свідомість, яка, однак, не духовна, хоч і індивідуальна, залишається недоступною для нас у цій своїй обмеженості. Як би не наближалася тварина в його «душевній» свідомості до людини, залишається між ними неперехідна грань духовної самосвідомості, властивої людині (подібно до того, як людина в тілесності та складності своєї трансцендента для ангельського безтілесного духу, з яким вона стикається лише в духовитості своїй). Але природною стороною своєї істоти людина стикається з тваринним світом, є тварина, хоч і не тільки тварина. Людина здатна такою мірою занурюватися в цю тварину, що в ній ніби гасне духовна самосвідомість, і вона сама усвідомлює себе лише як тварина, і хоче походити «від мавпи». У такому стані людина настільки забуває про свою небесну батьківщину, що щиро дивується, коли чує про духовність. Така можливість є наслідком того властивості створеного духу, що для нього власна природа не вичерпується його власним духовним світом, але включає потенційно весь створений світ, в який для нього відкриті всі вікна і двері. Він може настільки виходити з себе через ці двері, що зовнішня природа в людині і стає для нього єдиною дійсністю. Через це виходження з себе людина перестає бачити себе, як дух, втрачає свідомість своєї власної духовності, і там, де насправді існує духовно-тілесність, вона бачить лише душевно-тілесність або просто «тіло». Однак і цей стан «плоти» для людини є все-таки духовне самовизначення, стан його духу, хоч і зведеного до зовнішності. Але духовне єство людини, її «духовне життя», може ставати йому досвідченої самоочевидністю, фактом самосвідомості. Людина бачить і знає саму себе і у своїй вічності і у своїй тварності, – і у своїй духовності, і у своїй природності. Помилково думати, що «духовне життя», самосвідомість духу, розриває чи скасовує зв'язок духу з природою, що живе в ньому, і робить його безприродним (мріючим) або протиприродним (що розвтілюється). Зовсім навпаки, духовність підвищує почуття зв'язку з природним світом, але вона дає свідомість і власну глибину духу, як природи світу, а й духовної природи. Бо дух, - будь-який дух, втілений або невтілений, - має свою власну духовну природу, хоча вона і проявляється в його житті в природному світі. Без цієї власної природи дух був би лише тьмяною свічкою самосвідомості («трансцедентальне я» у Канта), що висвітлює світове буття, але не живе в ньому, як втілений дух. Звідки ж ця духовна природа і яка вона? Вона божественна за своїм походженням, оскільки «сини людські» суть і «сини Божі», народжені не від плоті та крові, а від Бога (Ін. 1, 18), духовним народженням: «народжене від плоті є тіло, народжене від Духа є дух» (3, 6). І як «не мірою дає Бог духу», то і це духовне життя, тобто життя в Бозі і Богом, це обожнення людини, має для себе багато ступенів, є нескінченне сходження. Це духовне життя синів Божих не робить їх непричетним до природного життя синів людських, навпаки це двоїство природ у людині, його початкове бого-людство, уможливлює обожнення життя, нероздільне і незлиття спілкування обох природ у людині. Якби людина здатна була звільнитися від природного єства силою духовного життя, він був би просто Бог, і його життя зливалася б із божественним життям. Однак, хоча йому доступно і це (бо «ви бозі їсте»)» але лише як створеного, і саме природно-тварного духу і якому дано зводити все створіння до образу духовного буття. Таким чином, через духовний початок природа в людині стає духом, що одуховлюється. Бог є Дух і, як такий, має особисту самосвідомість, «іпостась», і природу, «усію», і це нероздільне поєднання природи та іпостасі є життя Божества в собі, яке одночасно є і особисто-свідомим, і природно-конкретним. Це співвідношення між іпостасью і природою, нерозривний зв'язок їх, властиві однаково божественному, і тварному духу. Однак є між ними й суттєва відмінність. Стосовно іпостасі Бог, як Абсолютний Суб'єкт, є триіпостасна Особа, яка в єдиній особистій самосвідомості поєднує всі модуси особистого початку: я, ти, він, ми, ви, тим часом, як єдино-іпостасна особистість має всі ці модуси, крім я, поза себе, в інших особистостях, і остільки ними про. Проявився до кінця і здійснений до повноти особистий початок, іпостась, є триіпостасна особистість, в якій особиста єдність розкривається в реальності трьох іпостасних центрів або іпостасей, в триєдності, яка і є божественне число, не три, не один, але саме трієдиниця, Трійця. Таке іпостасне буття здійснюється не статично, як спокій у самоданності своїй одноосібна самосвідомість окремого, від'їденого я в собі (хоча і тут ця статичність і самозакінченість тільки здається, бо всяке я виходить у ти, ми, ви), але актуально, як передвічний акт потрійного само. Це актуальне самопокладання є любов: полум'яники божественної триіпостасі спалахують у кожному з іпостасних центрів, аби з'єднуватися, ототожнюватися між собою, у виході з себе в іншого, в полум'яно самовідкидаючому особистому коханні: Статично єдино-іпостасна особистість є центр самоствердження і центр самоствердження і центр самоствердження. Динамічно особистість здійснює себе як вихідний початок любові, що самовідкидається, сходження в інше я. Св. Трійця як особистість саме є таке актуальне особисте початок. У ньому статичне буття кожного особистого центру є вихідним початком актуального сходження, в якому знімається, долається особисте самоствердження, і Особистість здійснюється як кільце цієї потрійної саморухової любові. Тому про Божественну Особу насамперед треба сказати, що Вона, як триіпостасна, однаково реальна і в єдиній іпостасі і в трьох, є взаємність любові, що завжди здійснюється, яка абсолютно перемагає особисте відокремлення і ототожнює три в одно, і проте сама існує реальним буттям цих особистих центрів. 245 Трііпостасне Божество є єдина Особа, незважаючи на цю трійпостастність, вірніше ж саме через її, і в цій єдності особистості Своєї (яка однак не є моно-іпостасність) божественний дух формально не відрізняється від створеного духу. І Божественна Особа живе, здійснюючи своє життя у своїй природі. Єдина триіпостасна Божественна Особа має Свою божеську природу – таке основне церковне визначення. Бог триіпостасний має Свою єдину природу, причому цю природу Він має однаково: і як Божественна триєдність у поодинокі Своїй, і як кожна іпостась у бутті Своїм, будучи «єдиносущною» не тільки Син Отцеві (про що саме сперечалися в аріанську епоху), але і Св. Три іпостасі мають Свою природу не спільно, не в спільному володінні, і, однак, не кожен для себе (що є тритеїзм), але як єдину для всіх, а не спільну тільки і для кожного рівноподібну (що було б не омоусійністю, а оміусійністю). Раціонально це може бути виражено лише в рівності нерівного: I. а). Св. Трійця відрізняється від кожної іпостасі, нерівна їй; б) св. Трійця рівнобожественна кожній іпостасі, слід, дорівнює їй; ІІ. а) св. Трійця має єдину природу; б) кожна іпостась також має єдину природу; слід, володіння єдиною природою і різне для св. Трійці та окремої іпостасі. Ці раціональні протиріччя, до яких ця думка наводиться, пояснюються тим, що раціональне мислення має справу зі статичними, неприпустимими в закінченій фактичності своєю величинами, тим часом, як тут йому доводиться мати справу з актами, які розправлені в динамічності та безперервності своєї і тому не піддаються раціональному мисленню, не вичерпуються. Щодо Божественної Особи до Своєї природи існує корінна відмінність від того, що ми знаємо про творений дух. Для останнього його власна природа є невичерпана і навіть невичерпна даність, якийсь μὴ ὄν, можливість, що невпинно стає дійсністю, темрява, з якої виступають нові образи. У цьому сенсі творений дух залишається і сам для себе не виявлений і невідомий, сам себе не вичерпує, але лише собою стає. Становлення є синонім тварюки. Тварний дух, оскільки живе, завжди наживає новий собі зміст буття, та її власна природа є йому тому і даність, і заданість, то не-я, яке належить своєму я лише у онтологічної призначеності, але ще насправді; тому через це не-я не тільки відкривається, а й обмежується я. Воно може бути здійснено самополаганием (як спробував зробити Фіхте через absolute Tathandlung), яким у сенсі самополагается саме особисте я. Не-я є межа для я, будучи яйце в потенції, тобто. е, призначено входити в життя я, в його володіння, воно залишається дано для я. Людина у своєму я носить і н e-я, він сам для себе непрозорий і до кінця невідомий. Він у цьому сенсі не є себе віруючим, але є творіння, хоча особистість його і пов'язана зі своєю природою на кшталт самоналежного духу. Інакше визначається ставлення особи та природи у Божественному дусі. У ньому немає жодної даності чи нереалізованості, Божественний Дух для себе цілком і до кінця прозорий. Його природа не є для нього не- я, як кордон, чи потенція неактуалізована. Бог знає самого Себе абсолютним, вичерпним знанням, «Дух все проникає, і глибини Божі» (1Кор. 2, 10). Тому, хоча природа і в Богу є інше, ніж іпостась, але вона вся іпостасована, усвідомлена в особистому житті Божества, явлена ​​та здійснена. «Бог є світло і немає в Ньому ніякої темряви» (1Ін. 1, 5), зокрема темряви меональної, нічних сутінків напівбуття. Ніяке протиставлення або навіть тільки відмінність свідомості і природи в Бозі в цьому сенсі не може бути допущено, тому що це означало б обмеженість божественного життя і суперечило б її всеблаженству, незмінності та повноті. У цьому сенсі у житті Божества може бути місця ніякому «підсвідомості», а тим паче «надсвідомості». Якщо особистість у Божестві має природу, то ця природа наскрізь особиста, і тому в Бозі не може бути помислено такої божественної «природи» (подібно до меональної «свободи» Шеллінга), яка була б для Бога потенційністю, якимсь Urgrund, і з якої виникає внутрішнім її саморозкриттям світ, а через нього, в ньому саморозкриття думки, у Гегеля), Божественна природа цілком і до кінця належить Богу, особисто в Ньому реалізована, як вічна «сила Його і божество» (Рим. 1, 30). Але в силу цієї реалізованості природа в Богу, якщо і має бути відмінною від особистості Його, проте їй не повинна бути протиставляема, як інший початок, «четверте» у Св. Трійці, «Божество» в Бозі (таке було вчення Іоакима Флорійського і Гільберта Порретанського, яке справедливо засуджено було в цьому сенсі католицькою церквою. 246 Божественна природа не може четверити троїчне Божество, тому що природа і не може бути категорично зіставлена, самобутнім, наряду з іпостасями, початком. Ця прозорість природи для іпостасей, повна її адекватність, здійснюється в єдності триіпостасного життя, відповідно до триіпостасності Божественної особистості. Бог має природу особистим самоположенням, але особисто-тріїпостасним. Природа Божа є єдиною природою Отця і Сина і Св. Духа, причому кожна іпостась має її за своїм, для себе та для інших іпостасей усередині троїчного кола. Початок природи Божества, як і всієї Св. Трійці, є Бог-Отець. Він має Свою природу, і це володіння нею є іпостасний, співіпостасний і міжіпостасний акт. Батько Себе, як Свою природу, знаходить не в Себе і для Себе, але виходячи із Себе, народжуючи Сина, як Отець. Батьківство і є образ любові, в якому той, хто любить, хоче себе мати не в собі, а поза собою, щоб цьому іншому, але з ним ототожнюваному я, віддати своє, явити своє в духовому народженні, в Сині, який є живим образом Отця. У Його житті, а не в Собі, живе Батько народжуючи, тобто виходячи із Себе, відкриваючи Себе. Любов Отця екстатична, вогнева, зачинаюча, дієва. Незбагненно для створеного духу це народження Отцем Сина, Особою Особи. Ця сила, що народжує, є екстаз виходу з себе, якогось самоспустошення, яке є одночасно і здійснення Себе через це народження. Свою, Свою природу, іпостасно прозору, Отець здійснює в іпостасі Сина, який є Словом Його, «образ (χαρακτὴρ) іпостасі Його» (Єв. 1, 3). Себе у своїй природі Батько має як іпостасне Слово, Його Слово, і Він є Його промовцем. Отже, у першому становищі іпостасна Божа природа є іпостасне Слово Отче, яке позначається Батьком у Сині. «Уся Мені віддана суть Отцем Моїм, і ніхто ж знає Сина тільки Батько, ні Отця хто знає тільки Син» (Мф. 11, 27). Народження для Отця є самоспустошенням, відданням Себе і Свого Іншому, жертовним екстазом всеспалюючої, ревнуючої про Інше Любов. «Сильна як смерть любов і як пекла ревнощі, вона – полум'я дуже сильне (Божий)» (П. П. 8, 6). Батько народжує, Син народжується – два образи народження, активного та пасивного. Тут треба розуміти, звичайно, не виникнення того, що не було з несущого, бо Божественні іпостасі рівновічні. Батько є причина (αἰτία) Сина не в сенсі Його походження, але лише споконвічного взаємини: що народжується і народжує, відкриває і відкривається, підлягає і присудка. Однак те, що на боці Батька є активне народження, на боці Сина є пасивна народжуваність, слухняна народженість. Син, як Син, має Себе і Своє не як Себе і Своє, а як Отче, але образ Отця. Синство духовне полягає в тому, що Син самовиснажується в ім'я Отця. Синство є вже споконвічна кеноза, Син є не полум'я Отчого вогню, але тихе Світло святої слави. Любов Сина є жертовною, самовідкидною смиренністю Агнця Божого, встановленим «до складання світу» ( 1Петр. 1, 19 ). І якщо Батько хоче мати Себе поза Себе, в Сині, то і Син не хоче мати Себе для Себе, жертвоприносить особисту Свою самоту Батькові, і, будучи Словом, Він Сам для Себе ніби німіє, роблячи Себе Словом Отчим, – будучи багатий, злиденний, жертовно замовкає. Жертва любові Отчею – самозречення, самоспустошення у народженні Сина; жертва любові Синової – самовиснаження у народженості від Отця, у прийнятті народження як народженості; те й інше є не тільки споконвічний факт, а й акт для обох сторін. Жертовність любові в реальності своєї є споконвічне страждання, – страждання не обмеженості, яка несумісна з абсолютністю божественного життя, але справжності жертви та безмірності її. Це страждання жертовності не тільки не суперечить Божому всеблаженству, але є, навпаки, підставою для цього всеблаженства, яке було б порожнім і нереальним, якби не мало в своїй основі справжньої жертовності, реальності страждання. Якщо Бог є любов, то Він є і жертовність, яка тільки через страждання виявляє силу любові і її радість. 248 Ця взаємна жертовність народження, самоспустошення і самовиснаження, була б трагедією в Богу, якби залишалася самодостатньою. Але вона назавжди дозволяється в блаженстві принесеної і взаємно прийнятої жертви, подоланого страждання. Вона ніколи й не існує в невирішеності, хоч і не може бути відокремлена або виключена з цього блаженства" як прихована його основа. Блаженство Боже не може бути розуміється як себелюбне і порожнє самолюбування, подібне до егоїстичного людського щастя, і повнота любові вимагає жертви реальної, а не здається, троїна Отця, але не здається. Святого, який і є радістю жертовної любові, її блаженством і здійсненням. людського народження ведуть до радості, але власними силами нею ще є. Тому ставлення Батька до Сина двояке: Син для Нього є не тільки народжуваним, а й народженим, «улюблений Син єдинородний». І так само двояко ставлення Сина до Батька, Батько для Нього є не тільки Батьком, але й Батьком, у якому приховується Його власне життя: Бачив Батька, що бачив Мене, – Я в Батьку і Батько в Мені, Я – Ти, і Ти – Я, Я – Ми. Це тежство Отця і Сина, Їхнє самоотожнення в любові, здійснюється іпостасним актом у виході Духа Св. від Отця на Сина (або «через» Сина). Оскільки Батько і Син взаємно пізнаються в самовідкиданій любові, як акті, що вчиняється, Їх взаємне буття один для одного має лише ідеальний характер. Реальність воно набуває лише в акті, народженні – народженості. Ця реальність Божественної природи, що ідеально вже розкривається в батьківстві Батька і синівстві Сина, здійснюється Духом Св., від Отця, що виходить і на Сині спочиває і обох з'єднує. Це є взаємна любов Батька і Сина між собою і радість цієї любові, що відбулося саморозкриття Божества у Своїй природі, не тільки в Істині, а й у Красі. Тут має місце вже не жертовний акт, але торжествуюче самосвідчення любові та самопізнання природи Божої, – не народження, але сходження. Дух Св. походить від Отця, і Син приймає, Він є «третя» особа Св. Трійці, бо встановлює взаємність Отця і Сина. Бог ідеально визначає Свою природу в народженні Отцем, що говорить, – Свого Свічного Слова. Реальність цієї природи відчувається через Духа Св. У Богу немає такого самовизначення, яке було б іпостасно. Тому й упізнання Своєї природи як реальності є іпостасний акт сходження Духа Св. У ньому визначається відношення Духа Св. не тільки між Батьком та Ним самим, а й між Батьком та Сином. Іпостасне це ставлення є їх взаємне кохання. Дух Св. любить Сина, бо на Ньому «відпочиває», з Ним разом, у нероздільній двійці, відкриває Отця, і любить Отця як джерело любові, Первовинника, Дух, Св. сам не відкриває ні Сина Батькові, ні Отця Сину, але Він їх поєднує у реальності Божественної природи. Можна в цьому сенсі сказати, Щодо Його «походження», що воно не активне, але пасивне; Дух Св. виходить, спливає. Він і Сам Себе не відкриває, бо не має свого особливого змісту, Він сповіщає те, що говорить Син від імені Отця, є Дух Істини, а не сама Істина. В Ньому і через Нього стає прозора Глибина Божа, як всереальна Істина і Краса. Триіпостасний Бог має Свою природу як триєдиний і єдинотроїстий акт любові Отця і Сина і Св. Духа, єдину природу трьох іпостасей. 249 Дух має особистість і природу, і Божественний Дух також має триіпостасну Особу і Свою єдину природу, яка, будучи до кінця прозорою для особистості, і сама цілком персональна, або іпостазована. Однак це не применшує її особливого характеру як природи, чи Божества 250 (θεότης). Воно є світом Божественним у Богові, Який, як живий і живий, має своє власне життя і його джерело в Божественній природі або «глибинах Божих». Іноді відкидається Божество або природа в Бозі на тій лише підставі, що в Бозі все персонально, і вся Його природа пронизана променями самосвідомості, іпостасована. Однак це означає збідняти Його буття, зводячи його до абстрактної особистої самосвідомості, тобто роблячи його біднішим від створеного духу. Але це прозоре для самосвідомості буття все ж таки існує і саме по собі, як існує в нас і наша природа, не тільки оскільки вона є ще нереалізована даність і неосвітлена глибина, а й оскільки стає досягненням свідомості, входить у наше свідоме життя. Природа Божа не зменшаться у своєму бутті від того, що вся вона вичерпно реалізується у Божественній свідомості. Вона існує як для цього самосвідомості, а й у собі, як ens realissimum, як οὐσία. Ця Божа усія може бути зрозуміла як життя Божа і сила Божа, тобто щось зовсім просте і в цьому сенсі надякісне, не тільки в сенсі своєї трансцендентності у ставленні до тварі (момент апофатичний), а й у сенсі повноти того абсолютного білого променя, який нерозкладний на колірні промені (моє). Однак ця трансцендентність для створіння не применшує Божества і не збіднює Його природу в ній самій. Божественна природа є не тільки силою життя, а й змістом, – абсолютним змістом абсолютного життя з усіма його «властивостями», – властивістю всіх властивостей. Цьому змісту відповідно включати в себе Все, бо ніякі обмеження не причетні до Божества, причому це Все не може бути зрозуміле як агрегат, або ряд нескінченного числа елементів Усього, але як їхня органічна внутрішня цілісність, ціло-мудрість в єднанні, - Все як єдність і єдність є Всеєдність, Всеєдність, Всеєдність, природа Божа. У цій якості природа Божа, як абсолютний зміст життя Божого, є те, що в Слові Божому (Пр. Сол. 8, 22 сл. і паралл. тексти) зветься: Премудрість Божа, Софія. Таким чином, Божественна Софія є ніщо інше як природа Божа, усія, що розуміється не тільки як сила і глибина, але і як зміст, що розкривається, як Всеєдність. 251 Коли ми говоримо про Божество Бога, то розуміємо одночасно Його природу і як невідкриту глибину, джерело життя, і як відкрите, – саме життя, причому і джерело життя і саме? життя тотожні, як однакові Усія та Софія. Зазвичай Усія мислиться як Божественна реальність, а Софія лише як властивість або сукупність властивостей, властивих цій реальності, що виникають або виявляються лише за наявності певного ставлення, саме до тварного світу. Для такого розрізнення та поділу немає підстав. Божество, і як Софія, є ens realissimum так само, як і Усія, наскільки джерело життя може бути відділений від її розкриття чи протиставлений. Божественна Усія, як Софія, і є Всеєдність, яка є життям Божим, і яка сама живе в Богу всією Божественною реальністю, і Бог, маючи Усію, тим самим має її і як Софію. Бог є Усія: Deus est Divinitas, ᘁ Θεὸς θεότης ἑστιν, хоча і не навпаки: Усія не є (особистий) Бог, Божество не є Божественною Особою. Так само, Бог є Софія, Софія – Божественна, є Бог у Його самоодкровенні, Deus revelatus (хоча також не навпаки: Софія не є Бог, ὁ Θεὸς, а тільки θεὸς або Θεὸς вона не може бути прирівняна Божественної Особи, а тому. Рівність, що виражає тут конкретне, життєве тежство, незворотне, як незворотне підлягає і присудок. Зворотні лише абстрактні, математичні й у сенсі порожні рівності: a = b , і b = a . Отже, Бог є Божеством, Усія – Софія. Звідси випливає, що в Бозі є не тільки Особа (і Особи), але й Божество, яке не є особистістю, хоч і належить Особі (і Особам), наскрізь іпостасоване. Тому воно водночас і особисто, і не особисто. Такий саме і є церковний догмат про поєднання Іпостасі та Усії в Бозі: сама Усія не є особистістю, хоча в Бозі і існує лише особисто. Якщо ми розглядатимемо Усію лише в аспекті особистого буття, ми її фактично скасовуємо. Їй належить одночасно як особисте - у відношенні до Особи, - так і не особисте - по собі - буття: хоча в жодному моменті свого буття вона не існує поза особистістю, окремо від неї, але і в жодному моменті вона не зливається з нею, тому що інакше і особистість втрачає себе, стає безприродною, перетворюється на порожнє абстрактне дух. Тому ми повинні говорити про природу не тільки як про сущу в Богові, Усію – Софію, але й самостійно як про Божество, чи Божественний світ у собі, що існує не тільки в Богові, а й для Бога. Про нього може бути сказано тому не тільки, що Бог є Божеством, а й що Він має Божество, що є по собі хоч і не для себе (тобто не особисто, не як «четверта іпостасія»). Що ж можна сказати про Усію, як про Софію? про природу, як про зміст? про Божество, як Божественний світ? За змістом, це все; за образом буття - це є Всеєдність, Цнотливість; за силою буття це є живе і основоположне початок. Його реальність дорівнює реальності самого Бога (бо воно і є Бог у Своєму одкровенні), його життя дорівнює життю самого Бога (бо воно є Його власне життя), Його самобутність дорівнює самобутності Самого Бога (бо крім Божества сама ідея Бога перетворюється на абстрактне поняття). Софія є Плірома, Божественний світ, що існує в Богу і для Бога, вічний і нестворений, в якому Бог живе у Св. Трійці. І цей божественний світ містить у собі все, що Св. Трійця в Собі про Себе відкриває, є Образ Божий у самому Богу, само-Ікона Божества (згідно з вченням св. Іоанна Дамаскіна). Він має у собі життя Божества. Тому він не є тільки думка про божественний світ, ідеальна, але не реалізована і тому абстрактна (Платоновський κόσμος νοητός), і не є тільки німе почуття його, позбавлене роздільності та прозорості буття, але є реальна і до кінця реалізована божественна Ідея, ідея всіх ідей, ідея всіх ідей, ідея всіх ідей. Ікона Божества є божественним самомистецтвом, життям в ідеальних образах і в реальності цих образів. Усія Софія є живим початком, і живе таким глибоким життям, що з нею не може бути порівнюване жодне створене життя. Вона є Життя життя і першооснова всього створеного життя. Вона є божественним життям у Богові, Який є любов. Тому і життя божественне є любов, яка є силою цього життя: Все пов'язується у Всеєдності, різноманітне, всіляке і разом єдине, силою любові, як єдине багато в чому і багато в єдиному, як у всьому. Це – органічний образ багатоєдності, у якому єдність встановлюється не абстрагуванням конкретних властивостей (як «єдине багато в чому» у Аристотеля), і конкретністю не скасовується багатоєдність. Любов у житті Божій є всепроникною, всеконкретною багатоєдністю, як духовний організм. Цей образ єдності не дано нам у нашій раціональній логіці, що відповідає стану розпаду гріховного світу. Цей світ знає реальність лише як взаємо-відштовхування, а множинність лише як поза- і рядоположення, тому й логіка його має лише абстрактним поняттям загального, без можливості мислити конкретно-загальне. Тому і сама ідея божественного все-конкретного всеєдності залишається для неї абстрактною, Однак воно є і для нас необхідний онтологічний постулат і думки, і почуття у нашому ставленні до життя, не як воно дано, але як воно поставлене, - всесвітня космічна соборність конкретної всеєдності в божественній любові. Любов є не тільки сполучною силою всеєдності Божественного світу в ньому самому, але вона ж є і зв'язок його з іпостасним Богом. Зв'язка є в нашій абстрактній логіці світу є байдужий клей, яким формально поєднуються підлягає і присудок. Але зв'язка є у судженні: Бог є Усія чи Софія, чи Божественний світ, означає не формально-логічне співвідношення, але онтологічну зв'язок любові. Бог є Софія означає що, Бог, іпостасна любов, любить Софію, і вона любить Бога у відповідь, хоч і не іпостасною, любов'ю. 252 Є і означає любов. У Софії Бог любить самого Себе у Своєму одкровенні, любить Своє, що є по собі, об'єктивоване і опредмеченное. Але і Софія, це самоодкровення, любить іпостасного Бога-Любов любов у відповідь, вона не просто належить Богу, але є Бог, тобто любить триіпостасного Бога. Потребує особливого роз'яснення цей образ любові Бога до Софії і, навпаки, Софії до Бога, бо одним і тим же виразом любити покриваються тут три (або навіть чотири) різні образи єдиної любові. Насамперед, слід відрізняти образ іпостасної любові, віч-на-віч, яка і є любов у власному розумінні, як основа триіпостасної єдності Св. Трійці; стосовно цієї триєдності насамперед говориться, що Бог є любов. Образ такої любові ми маємо в особистому коханні між людьми, як і в церковній любові. Далі слід відрізняти іпостасну любов до не-іпостасного, але іпостасованого початку: це є любов Бога до Софії, як до Свого самоодкровення, до божественного світу. У тварном, гріховному, світі любов до свого, т. е. по суті себе самому, набуває характеру себелюбства і пристрасті, з якого це своє цінується за суті і гідно, але саме як своє; тут є егоїстичне самолюбування на власний образ, «нарцисизм». Тут криється початок падіння сатани, який залюбувався собою, полюбив своє егоїстичним коханням, що самостверджується. Однак навіть у гріховному світі може бути праведна любов до свого, безстороння, а на підставі об'єктивної його цінності, заради якої і виявляється справжнє самовідданість із забуттям про себе. Так творець любить своє творіння, так діяч любить свою справу заради нього самого, хоч і не відокремлює себе від нього, а у певному сенсі себе з ним навіть ототожнює. Тут образ любові Бога до Софії відображається в людині. Третій образ любові є любов у відповідь Софії до Бога, як внутрішній зв'язок Божественної триіпостасної особи зі Своєю природою. З боку природи, – Усії, як Софії, – тут, зрозуміло, немає місця для особистої любові, яку ми знали у двох перших образах любові, бо немає обличчя: Софія не є «четвертою іпостасью», як і взагалі не є іпостасью. І, однак, і вона любить, інакше ми не можемо зрозуміти її ставлення до Бога, тому що одна фактична приналежність на праві власності чи володіння сама по собі не відповідає Божому єству, – у житті духу немає місця речей чи фактичності. Очевидно, залишається визнати особливий образ не-іпостасної любові до іпостасі, і це саме і є відношення Божественної Софії до триєдиної божественної Особи. Софія любить Бога, сама не будучи іпостасью. Що це може означати? Софія не є іпостасним буттям, проте вона є жива і жива істота. Божественний світ живе, бо не може бути помислено щось неживе в Богові. Ця жива істота іпостасується в Богу, як особиста Його природа і життя, але для цього іпостасування вона має бути в собі ens realissimum, жити в собі, якщо так можна висловитися, життям. Сила ж життя, вогонь її, є любов, і в Богу жити означає любити, Не-іпостасна любов не може знати того самовідданого, жертовного самоположення, яке виражає божественне триіпостасне кохання, цього кругообігу особистого виснаження для наповнення себе в іншому. Її природа інша: вона може тільки належати, віддаючись, люблячи, і в цій «жіночій», що віддається, любові здійснювати силу життя, блаженство любові. Любов Софії в цьому (але тільки в цьому) сенсі жіночна. Біблійні образи дружини і нареченої, що застосовуються до Церкви, у першоджерелі своєму ставляться саме сюди. Але самовіддання Софії Богу саме і означає її іпостасування. 253 Однак для того, щоб відповідально прийняти цю думку про любов Бога до Софії і любові Софії до Бога, без чого Бог неминуче мислиться як безприродний (а це становить найлютішу брехню в самому першому і вихідному догматі про Бога), потрібно до кінця визнати реальність божественного світу, не ухиляючись від цього спіритуалістичні туманності. Софія, як божественний світ, є в Бозі і в певному сенсі належить Богові і володіє ним у всій своїй божественній реальності та справжності. Хто зазіхає на применшення цієї реальності, той зазіхає на применшення реальності самої істоти Божої. Але поряд з реальністю цього Божественного світу ми повинні твердо пам'ятати і про його духовність, бо Бог є Дух, і ніщо недуховне не може бути приписане Йому. Отже, божественний світ Софії є ​​духовна реальність. Для того, щоб бути реальним, н саме найреальнішим, цей світ і має бути духовним. Реальність взагалі зовсім не пов'язана, як це багатьом здається, з речовинністю та матеріальністю, якою чужі й ангели, які від цього не терплять, проте применшення у своїй реальності. Реальність найвищою мірою властива самому Богу, у Св. Трійці сущому: не можемо ми говорити про Його нереальність, в силу тільки того, що тут не може бути ніякої мови про якийсь матеріальний і речовий початок. Отже, існує духовна реальність, як прототип реальності взагалі. Реальність світу Божественного в тому, що він є в Богу як самовідкриття всієї Св. Трійці, – Отця, що відкриває Себе в Слові і в Ньому показує Все, і в Дусі Св., це Все для Отця і Сина, що вчиняє. Іншої чи великої реальності взагалі не може бути, і йдеться лише про те, чи існує це самоодкровення тільки для Бога, як Його особисте, «суб'єктивне» уявлення, чи воно реально є і по собі, для того щоб бути і для Бога» На такий суб'єктивізм навряд чи наважиться той, хто сповідає, що Св. Трійця має єдину природу. Чи справді можна припустити, що ця єдина природа залишається не явлена ​​в Богові і для Бога, як його самоодкровення чи Софія? Визнати ж реальність Божественного світу, якою і встановлюється можливість любові Софії до Божественної Особи, означає визнати в Софії, як у божественному світі, у певному сенсі і своє власне життя, не-іпостасне, звичайно, а природне, але, проте, що має свій природний (хоча й аж ніяк не). Все життя цього світу, з його духовною реальністю, центрується любов'ю як всеєдність, як всеорганізм, і в цьому сенсі як духовне тіло, що живе єдиним, але при цьому і всеєдиним життям. Цим організуючим початком духовного тіла, цією центруючою силою духовного всеорганізму є любов, як внутрішнє життя цього тіла. Тут ми ще раз зустрічаємося з поняттям кохання у новому, вже четвертому образі. У такому коханні зовсім відсутня особисте початок, бо, якщо Софія не обличчя, те й внутрішнє її життя не особисте. Любов проявляється тут поза-особисто, як початок сполучне і організуюче, як загальне взаємне тяжіння і лад божественних ідей, що у божественному світі. Це – не механічне тяжіння, якому не може бути місця в організмі духовному, це – внутрішнє тяжіння та взаємопроникнення спорідненого у різноманітті та єдиного у своїй природі. Любов тут є природним ладом божественного світу. Божественний світ є об'єктивним принципом життя Божого, буття Сущого. Він є саме це життя, і через нього аж ніяк не вводиться в Божество початку небожественного. Це життя Бога в Своєму Божестві, або Божественному світі, як об'єктивом, живому і живому початку, є те, що в Слові Божому взагалі називається Софія або Премудрість Божа (Йов, 28; Пр. Сол. 8–9; Прем. Сол. 7–11, Прем. Іс. с. Сир. 1, . У розумінні її, як; Божества в Богу, можна розрізняти два аспекти, згідно з Словом Божим. Вона є власне Софія (Хокма), як одкровення Премудрості Божої, і вона є Слава, як одкровення Божої Краси і Всеблаженства. У Софії відкривається зміст Божественної природи, як і Всеєдність. У цьому сенсі вона є одкровенням Логосу, Слова, Все, що говорить: «вся тим биша». Слово-логос є принцип сенсу, змісту, розрізнення, множинності, і водночас принцип зв'язку, співвідношення, всеєдності. Це сама Божественна Думка, що мислить себе, νόησις τῆς νοήσεως, що має своїм предметом і змістом саму себе. Думка тут теж зі своїм предметом, слово зі своїм змістом, а всепроникний зв'язок думки є зв'язок всеєдності, сама мудрість буття. Різноманітність і «логічна» зв'язність, розрізнення та взаємопроникнення в діалектиці думки, що себе вважає і впізнає, істотна змістовність думки та її «логічна» прозорість – світлий і безхмарний світ божественних ідей – таке царство Логосу. Премудрість, як мудрість властива усій Св. Трійці та всім її іпостасям. Премудрість як зміст усіх смислів також є самосвідомість троїчного Бога. Однак, як у св. Трійці єдність життя встановлюється за особливого самовизначення кожної з іпостасей, і у разі Премудрість, як Логос, є переважне самоодкровення Другої Іпостасі, як Отчего Слова і Отчей Премудрості. Батько Своє Слово говорить у Сині, і Свою Премудрість відкриває в Ньому. Софія, як Премудрість, є самовідкриття Логосу, через самовизначення Другої Іпостасі, чому і втілений Логос, Христос, іменується (1Кор. 1, 24) «Божа сила і Божа Премудрість». Однак, Софія, як Божественний світ, як повнота Божества τῆς θεότητας (Кол. 2, 9), є не лише Премудрістю, а й Славою Божою. Слава Божа, одне з найуживаніших висловлювань щодо Бога у Старому та Новому Завіті, має бути зрозуміла, перш за все, не в суб'єктивному сенсі прославлення когось кимось, зокрема Бога тварюкою, бо Слава Божа існує і поза відношенням до творіння, як чогось позабожественного. Вона є в Богу самому і безвідносно до творіння («перш навіть світ не бути» Ін. 17, 5), як внутрішньобожественний принцип. Бог славиться Сам у Собі, Богу належить слава не тільки як славослів'я, але як властива Йому Слава, про яку і говориться в Слові Божому. При цьому Слава описується в масивних релігійних образах, як явище самого Божества: Мойсею на Синаї, народу в скинії та в Соломоновому храмі, Ісаї та Єзекіїлю у видіннях. 256 Явлення її пророку Єзекіїлю найповніше виражає сутність Слави, як Софії. Слава, за своїм уявленням, не може бути безпредметною і беззмістовною, вона інтенціонована як слава про щось, має свій предмет, для неї даний. І, відповідно до цього, Слава Божа є Слава Бога про Своє Божество, як розкривається. Це є радість Божа про Себе Самого, милування, втіху, бачення Себе самого в Красі, причому таке ставлення треба мислити по суті, тобто, крім будь-якого, властивого тварючому себелюбству, лицеприйняття. Бог має Славу про те, що гідно слави, що славно у собі самому. Таке самопрославлення в єдино-іпостасному тварючому істоті неминуче егоцентрично, а далі і егоїстично, упереджено, оскільки любов до свого тут невіддільна від любові до себе, тобто себелюбства (проте і тут як ми вже вказували, досяжна відома самовідчуженість у любові до свого, в любові до свого). Але в триіпостасному Богу через цю триіпостасність виключено будь-яке себелюбство або егоцентричне самоствердження, і Слава є тут так само непереборною і суттєвою в самоодкровенні Божества, як і Премудрість чи Слово. Інакше кажучи, те, що відкривається у Слові, як Премудрості, славно, гідно слави та має Славу. Це є всеблаженство Боже, радість Божественного життя як самопізнання та одкровення. Слава Божа виражає божественне самовідношення Бога до Своєї Премудрості, вона має для себе свій предмет. Вона є тому не перше, але друге у самовідверті Божество (звичайно, тут ми маємо не хронологічні, але онтологічні розрізнення). Можна сказати, що Слава в Божестві наслідує Премудрість Слова, а не передує їй. Слава є Слава про Премудрість, вона спочиє на Одкровенні Слова, що відбулося. Вона робить його відчутним, цінним, омріяним, радісним, повним, адекватним. Явлення і одкровення Слави, таким чином, нероздільне з одкровенням Премудрості Слова, воно з ним єдине і тотожне в самій Софії Божественної, як єдина і нероздільна сама Софія цим цілком ясно стає, що, якщо Софія, як Премудрість Слова, як Логос, є самовідкриттям Бога в Другій Іпоста. Інакше кажучи, Софія, як Слава, належить Святому Духу. При цьому розкривається і відношення між Словом і Духом Св. як між Другою та Третьою іпостасью: спочатку Слово і потім Дух. Дух спочиває на Слові, Слово і Дух Св., Їх двійця та двоєдність, у Божественній Софії відкривають Отця. І тому говориться про троїчного Бога: «як Твоє є царство (Батька) і сила (Сина) і слава (Св. Духа) на віки» (Мф. 6, 13). У іпостасному бутті Слово і Дух св. Вони різні, оскільки Син є іншою іпостасью, ніж Дух Св., і образ Його одкровення інший, ніж Духа Св., але саме це одкровення, як об'єктивний початок, як Божественний світ, Премудрість Божа, єдине: в Софії відкривається Батько через Сина і Духа Св. у Своєму Божестві. Тому з однаковою підставою можна говорити, що Логос в одкровенні Своїм є Божественна Софія (хоча і також не навпаки: не можна говорити, що Божественна Софія є Логос), як і те, що Дух Св. є Божественна Софія, «Дух Премудрості», в Одкровенні Своїм (хоч і також не навпаки). Але з тим же заснованим можна говорити, що ні Логос, ні Дух Св., як такі, в окремовиді Їх, не є Божественна Софія, бо Софія є Їх самооб'явлення в двоєдності, що відноситься до Батька, тобто самооб'явлення Св. Трійці, як Отця в Божому Соні і Духові. іпостасям Св. Трійці безпосередньо розкривається основне положення догмату про Св. Трійці: тут ми маємо роздільність і розрізнення іпостасей при збереженні рівночесності і рівнобожності кожної іпостасі. Батько, і Син, і Дух Св., і вся Св. Трійця однаково є Бог, не більше і не менше. Але разом з тим Св. Трійця не однакова окремій іпостасі, як і окремі іпостасі не однакові між собою, хоча і рівночесні і рівнобожні: рівність при нерівності, тежство при розрізненні. 257 Але як це є в іпостасному бутті, так і в Божественному житті і самооб'явленні, в Божественній Софії. 258 Остання може бути визначена як до всієї Св. Трійці в її єдності, так її не поділяємо, так і до кожної з іпостасей, та їх не зливаємо і не розсікаємо. Однак, при цьому особливий характер кожної іпостасі зберігається у всій силі, як і їхнє взаємне відношення всередині Св. Трійці. Друга іпостась відкривається у Божественній Софії Своїм іпостасним характером не лише як Слово та Премудрість, а й як Син. Ми пам'ятаємо, що синівство вже само по собі є якась споконвічна кеноза Сина, самовиснаження в любові до Отця, іпостасна жертовність Агнця. Ця ж жертовність Агнця відкривається і в Божественній Софії, – вже не як особисте самовизначення Сина стосовно Батька, а й як природне Його самостановище у самовідкритті Божества, в Софії. Син віддає Себе як Слово Усього і про весь Божественний світ, служить Божеству, що саморозкривається, вважає Себе як зміст цього самоодкровення. Він жертвує Собою Батькові, а Своїм – божественному світу, у всьому і до кінця жертовно виснажується. Божественний світ у першому своєму становищі, тому, є Слово, яким вся биша. Друк самовідкривається іпостасної любові Отця, що народжує, і Сина, що народжується, Первообраза і Образу, лежить і на Божественному світі, в Божественній Софії; самовідкриття Бога є справою жертовної любові, в якій Батько є люблячий жрець, а Син любляча жертва, що є Отцем. Божественний світ у своєму змісті змальований Агнцем, – Словом Божим. У цьому можна побачити нове підтвердження того, що у певному сенсі Логос є Софія. Але Божественний світ не є лише одкровенням Логосу, тому що воно звершується Духом Св., що спочиває на Логосі, що Його Собою виявляє, і на виснаження Логосу відповідає прославленням (втіхою Утішителя). У цьому сенсі, якщо Логос можна назвати «деміургом» у світі божественному, то Дух Св. є його космоургом, Утішителем та Прикрасником, Славою Слова. Залишається ще одне, останнє, визначення Божественної Софії, що водночас випливає з вищезгаданих визначень світу божественного, але є відображенням світу тварного. За своїм змістом? Софія, або Божественний світ, є всеорганізмом ідей, - всього про все і у всьому, - Цнотливість. Вона має в собі життя, хоч і не для себе, бо іпостасується у Бозі. Як потрібно розуміти цей божественний організм, чи це духовне тіло, яке є одкровенням Слави Божої? Воно є якась жива сутність, жива, духовна, хоч і без-іпостасна істота, Божество Боже, що живе цілісним, але разом і диференційованим, окаченованим життям. Що воно є? Чи є воно невизначеним у поняттях тварного світу, як зовсім йому трансцендентне і виразне лише поза апофатичним богослов'ям (via negationis), або воно доступне тварючому свідомості, – людей і ангелів, – і в позитивному визначенні, так що можливо про це і катафатичне богослов'я? Останнє можливо не через людське сходження у світ божественний, яке було б зовсім непосильним і недоступним для створеної свідомості, але лише через поблажливість від світу Божественного до світу створеного, тобто власне самовідкриття Боже, до того ж таке, що може бути прийняте людиною, йому доступне. Доступність же ця заснована, звісно, ​​лише тому, що божественне істота стає певною мірою і людським, чому людина із себе і через себе, через своє самопізнання, долучається до богопізнання. Відоме початкове тежство, на якому засноване пізнання людиною Бога, як якесь з Ним ототожнення (іншого шляху тут немає), є необхідна для цього умова, крім якої Бог залишається остаточно трансцендентний людині, і ми можемо мислити і говорити про Нього лише те, що Він не є, мовчачи про те, що Він є. Таке самоодкровення може бути лише власною Божою справою у створенні людини. Це самовідкровення і здійснене Богом, як основа буття людства, у ньому та всього творіння. Людина створена Богом за образом Божим (Бут. 1, 27), і цей образ є ens realissimum в людині, яка стає через це створеним богом. Це ens realissimum встановлює міст онтологічного ототожнення між Творцем і творінням через обожнення останнього, і воно вже спочатку встановлює позитивне співвідношення між Образом та Першообразом. Таке може бути зрозуміле лише в сенсі деякого, лише відносного, аналогічного тежства, хоч і має свій особливий шлях розвитку, свої епохи чи еони, але вже закладеного в людині та зумовленого. Це теж означає не тільки божественність людини, а й якусь людяність Бога – «ми Його рід» (Дії 17, 28). Є щось у людині, що прямо має бути співвіднесено до суті Божої, і це щось не є якась окрема риса, але сама її людяність, яка є образом Божим. Людина, як творений дух, має особистість (іпостась) і свою природу, як і Бог має Особу (тріїпостасну) і Свою природу, Божество, Божественну Софію, Божественний світ, Всеорганізм ідей Божественного буття. Божественна природа має бути зрозуміла в позитивному співвідношенні до людської природи, як вона існує у всій повноті своїх сил, можливостей і завдань, хоча ще й неявлених у житті цілокупного старого Адама, але вже явлених у житті Нового Адама. Людство в нас самих є ще нерозкрита і тільки сутність, що розкривається, яка розкриється, лише коли «буде Бог всіляка у всіх». Вихідна аксіома одкровення полягає саме в тому, що існує співобразність між Божеством і людством. Іншими словами, це означає, що Божественна Софія, як всеорганізм ідей, є споконвічне Людство в Бозі, як Божественний первообраз і основа для буття людини. Божественна Софія, як Людство, або його принцип, не є ще Людиною. Останній є іпостась, що живе у своїй природі, яка і є людство. Т. о., сама по собі Софія, як не-іпостасна (а лише іпостасується) сутність, ще не виражає повного образу людини, яка потребує іпостасі. Її він отримує від Бога при своєму створенні як «надих Божественного духу» і через це стає в душу живу», живою людиною, – і, в якому, для якого і через якого і живе його людяність. Але ця людяність, очевидно, вже має здатність до іпостасування, і в цьому вона також відзначена печаткою свого первообразу. Божественна Софія, не будучи іпостасью, проте ніколи не буває без-іпостасна або поза-іпостасна, вона споконвічно іпостасується, причому безпосередньою для неї іпостасью є не Батько, хоча Він і відкривається в Божественній Софії, але Логос, Отця відкриває, як деміургічна іпостась. Про Нього може бути сказано, що Він є споконвічна Людина, людський Першообраз до створення світу, і за Його образом створена людина. У цьому сенсі Він неодноразово називається в апостолів і в Євангелії Небесною Людиною, або просто Людиною, Сином Божим та Сином Людським у всьому таємничому співвідношенні цих імен. 259 І, як Перволюдина, Він також є Агнець, закланий насамперед створення світу, тобто зумовлений стати і земною людиною. Ця думка є основоположною для христології, сотеріології та антропології в їхній єдності: Софія є споконвічне Людство, 260 а Логос є Божественною Людиною. Боголюдство і Боголюдина, т. е. людяність Божества, як і божественність людства, дано споконвіку в Бозі. Логос, Друга Іпостась, є власною іпостась Боголюдства в Богу. Однак ми знаємо, що на Слові спочиває і Дух Св., що дає реальність світові Божественних ідей Логосу. Відношення Третьої Іпостасі до споконвічного Боголюдства виражається тому не в тому, що вона є для нього іпостасним центром, а в тому, що вона здійснює, виявляє для Сина, а через те й для Батька, Боголюдство як божественну дійсність, що приймає Логос та Його вміщувальну. У цьому сенсі розрізняються в споконвічному Боголюдстві Логос як Боголюдина, і Дух Св. як Боголюдство (чому аналогія в житті світу є Христос, як Боголюдина, і Церква, як Боголюдство). Отже є різниця в іпостасному відношенні Логосу і Духа Св. до Боголюдства: Логос звернений до нього безпосередньо Своєю іпостасью і є його «Глава», Дух Св. звернений до вже відкритого через Логос Боголюдства, його прийому і життєдіяльності, не як Своє іпостасне одкровення, але як Своє іпостасне одкровення, але як Своє іпостасне одкровення. Характер Третьої Іпостасі залишається тут той самий, що й у Св. Трійці: вона показує Батькові не Себе, але Сина, і Сину не Себе, але Отця, сама іпостасно прозорюючись у цьому русі любові. І вона в Боголюдстві ніби зливається з ним у його бутті для Сина, а через те й для Батька, У цьому сенсі ставлення Другої та Третьої іпостасей в єдиному Боголюдстві можна висловити і так, що Їх нероздільна Двійка і є Боголюдство, як одкровення Отця у Св. Трійці. Цей характер Другої та Третьої іпостасі стосовно Боголюдства може бути виражений також як співвідношення двох духовних початків у Божестві, які у створеному людському світі відбиваються як співвідношення чоловічого та жіночого. Образ Божий у людині в повноті своїй розкривається саме в поєднанні обох початків («і створив Бог людину, на образ Божий створив їх, чоловіка і жінку створив їх». Бут. 1, 27). У людському світі повнота цієї любові розкривається як любов матері, сестри, дружини і нареченої щодо сина, брата, нареченого і чоловіка, а також дочки до отця, і саме ці образи застосовуються до Христа і Богоматері і Церкви: Пресв. Богородиця є Матір Христа, але вона ж ублажається як його Наречена Ненаречена (або, згідно Пісні Пісень, «сестра моя наречена»). Церква, яка має особисте осередок в Богоматері, є «дружина і наречена Агнця» (Об'явл. 21, 21), причому найрішучіше зіставлення жіночого початку в людському дусі з Духом Св. міститься в заключній частині Апокаліпсису: т Дух, і172:2. Це сказано про Церкву, як про Боголюдство, що відбулося, у її відношенні до Агнца, Логосу-Христа. Звідси випливає, що іпостасне взаємини Логосу і Св. Духа в Їхньому загальному одкровенні в Боголюдстві містить у собі особливий образ любові, особисто облагоченої, причому це облуготворення може бути виражене мовою створеною в аналогіях образів любові чоловічого і жіночого початку (причому, само собою зрозуміло, повинні бути заздалегідь у чуттєвих образів). І як іпостась Логоса є іпостась Христа, що втілилася в немовля чоловічої статі і стала віком «чоловіка досконала», так і іпостась Духа найповніше розкривається для нас у Богоматері і стає для нас дійсністю в Церкві, яка є «Дух і Наречена». Що стосується іпостасі Отця, то, хоча людською (точніше боголюдською) мовою вона іменується в чоловічому роді (батько, але не мати), проте це слововживання пояснюється швидше відсутністю відповідного слова, що не має відношення до розрізнення чоловічого і жіночого: чоловічий рід тут є masculinum majestatis, вжитий для звеличення. Непрямо це підтверджується і тим, що вітчизна Батька є «безматірнішою» у відношенні до Сина і, крім того, не вичерпується народженням (чоловічого початку), але включає ще й сходження (жіночого початку), само залишаючись поза цим розрізненням, яке існує лише в зіставленні обох початків. Звідси також випливає, що Отчая іпостась, як «всевинна», «початкова», відкриваючись у Сині та Дусі Св., – у Боголюдстві, – сама залишається у сенсі йому трансцендентна, т. е. вона може бути визначена у термінах Боголюдства. Батько не є ні Боголюдина, подібно до Сина, ні Боголюдства, подібно до Св. Духу, хоч Він і відкривається в Боголюдстві, має в ньому Свій власний образ, є загальний Початок. 261 У цьому можна бачити підставу, чому Батько, хоч і посилає у світ Сина, а потім і Духа Св., сам особисто не є у боголюдському світі. Він показує Себе лише в Сині («видовий Мене, вигляді Отця») через Духа Св. який виявляє Сина. Батько є Боголюдство в тому сенсі, як підлягає є присудок, але Він і не є воно, - в тому самому сенсі: підлягає розкривається в присудку, але необхідно від нього і відрізняється, з ним не ототожнюється, йому трансцендентно. Потрібно додати на закінчення, що визначення Божественної природи, як споконвічного Людства, або, що в даному випадку одне і теж, Боголюдства, рефлектується від тварного світу, від тварного людства, Воно є в цьому сенсі лише аналогія, проте зрозуміла реалістично, тобто не тільки з дотриманням усіх відмінностей в. Ми знаємо людину тільки як творіння, і тому може здаватися скрутною від творіння сходити до розуміння Бога. Однак можна йти й цілком зворотним шляхом: «що вгорі, те й унизу», саме, виходячи з Божества, розуміти людину як криптограму Божества. І це прямо і наказується одкровенням, що сповіщає, що людина має образ Божий, тобто. що людство у світі передбачає і Бого-Людство. І не слід цю ідею віддавати войовничому безбожності, яке перекручує її тим, що прокладає шлях у зворотному напрямку, осягаючи не людину з Божества, а Божество з людини. Але в застосуванні до Боголюдства потрібно усунути всі властивості, пов'язані з природно-речовим існуванням тварного людства в шляхах його розвитку, і необхідно мислити його дійсно як οὐσία, тобто. як духовну, інтенсивну сутність, у собі, як ноумені, що містить усі феномени, що його розкривають. Боголюдству в Богу належить вся абсолютна духовність, властива Божеству. Це є «енергія» Божества, що має для себе нескінченно множинні випромінювання усії (вчення св. Григорій Палами про енергії, за яке його звинуватили в багатобожжя), Однак, це не заважає і тому, що в Богу Боголюдство, як одкровення Божества, може бути зрозуміле і як тіло Боже те, що тілу, як такому, властиве: бути одкровенням духу, що живе в ньому і, мало того, у певному розумінні і живе ним. Таким чином, ми отримуємо низку рівностей, в яких одна і та ж величина, природа Божа, усія, отримує свої визначення як Божественну Софію. Софія є Премудрість Божа, є Слава Божа, є Людство в Богу, є Боголюдство, є Тіло Боже (або, що теж, «риза» Божества), є Божественний світ, що існує в Богові «до» творіння. У всьому цьому міститься «достатня основа» для творіння, згідно з принципом: «що вгорі, то внизу», – іншими словами, для його софійності. Для цього, як і для подальшого в цьому розділі див. взагалі мої «Голови про троїчність» (Правосл. Думка, I-II), у змісті яких я не повторюватимуся. Реймський собор 1148 проти Гільберта підтверджує, що simplicem naturam divinitatis esse Deum, і divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Подібне ж було встановлено і на IV Латеранському соборі 1215 проти Іоакима Фл., що четверив св. Трійцю - non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431; стор 191, n. 432). Це положення про іпостасування природи в Бозі має важливе значення для софіології. Ніхто не сміється заперечувати самого буття природи в Бозі на підставі цієї її іпостасованості, і ніхто не вбачатиме чваріння Божества в цьому визнанні її реальності. Тим часом ця теологічна маячня виникає щоразу, коли йдеться про цю саму природу, як Софії. Нехай одержимі цим маренням вдумаються в це основне відношення між особистістю і природою в Божестві, тому що в ньому міститься ключ до всього подальшого. Вони безтурботно говорять про все у св. Трійці, не побоюючись ніякого четверіння, але паніка цього четверіння піднімається «в них щоразу, коли ця сама природа сприймається як Софія. Можна цю жертовність визначати і як вільне іпостасне вмирання, якщо лише звільнити поняття смерті від її значення у тимчасовому тварючому житті, що нічого спільного не має з духовним умиранням, як виявом вічного божественного життя. Питання про характер Третьої іпостасі торкається тут лише необхідного зв'язку. Самостійний його розгляд належить у другій частині цього твору: Утішитель Це розрізнення Бога і Божества має велике значення у Паламітських суперечках та визначеннях. Премудрість у цьому сенсі не є лише «властивістю» або одним із «властивостей», яке знаходить собі місце у відповідних схоластичних рубриках догматичного богослов'я, але вона є «властивістю властивостей», у якому всі вони знаходять своє обґрунтування. Вона є Божественне буття, яке є не тільки без-якісне (бо вищеякісне), але і все-якісне Всеєдність. Порівн. розділ про Софію у «Світлі Невечірньому». Москва. 1917. Порівн. мій Нарис «Іпостась та іпостасність» (у збірці присвяченій П. Б. Струве). Те, що Гегель приписав думки, як єдину основу буття, тут цілком вірно у застосуванні до Божественної Софії, як Логосу. Порівн. мою книгу: Die Tragödie der Philosophie. 1927. В іконографії є ​​софійна ікона, яка саме цю думку виражає: Предвічний Отрок, Слово Отче, Недреманне Око. Це не є ікона Христа в підлітковому віці, але саме Логос, як Премудрість. Про Славу Божу зіставлення текстів порівн. екскурс у моїй книзі «Купіна Неопалима». Як мовиться у символі, відомому під ім'ям св. Афанасія: «Віра кафолічна ця є: і єдиного Бога в Трійці і Трійцю в одиниці шануємо, нижче зливающе іпостасі, нижче істота поділяюче. Бо бо є іпостась Отця, і на Сина, верба Св. Духа. Але Отче, і Синове, і Св. Духа єдине є Божество, рівна слава, соприсносуща величність. Яків Отець, такий і Син, такий і Св. Дух... І в цій Трійці нікчемне перше чи останнє: нікчемно більш-менш». Звідси випливає тринітарна та софіологічна неспроможність повного прирівнювання Софії лише одній особі, саме Логосу. Якщо тільки Логос є Премудрість, то значить (всупереч загальноцерковній та патристичній традиції) інші Особи чужі Премудрості. Якщо Премудрість належить лише одній Особі, значить, розсікається Божественна триєдність, і замість неї стверджується требованість, причому на цьому уявно християнському Олімпі боги виявляються розділені за фахом, як і на язичницькому. Тим самим скасовується єдина природа, життя і одкровення Св. Трійці. Т. о. заперечення Божественної Софії через низведення її до атрибуту Логосу, є, перш за все, єресь антитринітарна, а далі, як побачимо, і христологічна. Порівн. богонатхненно сміливі слова ап. Павла: «дар за благодаттю однієї Людини, Ісуса Христа» (Рим. 5, 15); «перша людина із землі друга людина (Господь) з неба» (1Кор. 15, 47). Сюди ж відносяться слова Господа з Євангелія від Івана: «Син Людський, що зійшов з небес» (3, 13). Ця думка була висловлена ​​в юнацько геніальних «Читаннях про Боголюдство» В. Соловйовим, який, на жаль, не розвинув своїх прозорливих думок у богословське вчення, але швидше замутнив і спотворив їх гностичними образами. У цьому сенсі ми розуміємо текст Еф. 3, 15 : «Батьком, від якого іменується всяка батьківщина на небесах і землі».