Глава первая. София Божественная

Природу духа карактерише лична самосвест: Ја сам Јехова, говори Господ. Дух је, пре свега, личност, као лична самосвест, И. Безлични („несвесни”) дух је контрадикција. Али ово Ја није апстрактна, неповезана, празна самосвест за себе (чак и сањајуће Ја хиндуизма има тај сан у себи, живи у њему). То је живо и живо ја: ја сам ово, као субјект неке објективности, субјект неког предиката, контејнер неког садржаја. Живо ја има свој живот, ту је његов извор – и потпуност, и почетак, и крај. То значи да лични дух има у себи сопствену природу, у којој живи, непрестано се кроз њу остварује, бивајући дефинисан, откривајући се самом себи. Одјек нераскидивог јединства личне самосвести, сопства и природе, који утемељује живот личног духа, јесте крајња интуиција духа о себи и истовремено почетни онтолошки аксиом. Оно је садржано у Откривењу, а Црква је такође посведочена у основном догматском учењу да Бог има личност у основном догматском учењу да Бог има личност и природу, υποστασις φυσις, или ουσια. По овоме, Бог је ипостас, који има своју природу, и у том смислу је лични дух, живи и живи. Ова дефиниција личног духа односи се на сваки дух, божански, анђеоски и људски. Посебност Божанског духа је да Он није само лични, већ и тројичан дух, тројична личност, али има једну природу и, сходно томе, један (не заједнички, већ управо један) живот, као што постоји једна природа и живот сваког једноипостасног духа. Природа духа се може посматрати на два начина: она је извор сваке појединачне манифестације живота, уздижући се до самосвести, мрачна дубина која храни корене бића, неосветљена личном самосвесношћу („подсвест” или „надсвест”, или вансвест, још не-свест), генерално лични несвесни дух и у исто време предсвесни принцип. Без овог извора, без потенцијалности, која може и стално постаје актуелност, натура натурата, улазећи у свест, лични дух би био празан, лишен садржаја. Он не би био жив и жив, већ само апстрактна самосвест. (Фихте га као таквог узима у својој Ицх-пхилосопхие). Али природа је и сам живот духа, као његово завршено самооткривање, натура натурата, као садржај живота духа, и у том смислу његов прави предикат. Између н. натуранс и н. натурата постоји витални идентитет. Међутим, овде се открива модална разлика и у животу духа, јер исти природни садржај за њега постоји, с једне стране, као акт сопственог живота, стваралачког самооткривања, а с друге, као чињеница неке стварности која се налази пред њим – сопствено постојање у себи, у себи. Она није независна од Ја, јер је њен сопствени акт, креативно постављен од Ја у себи и за себе; међутим, у својој стварности, у бићу по себи, она је и чињеница, независна од сопства, која се налази пред њом. Жив и жив дух се открива себи у одређеној објективној стварности која има своју стварност. Дух у њему живи као у свом дому, у својој субјект-објективности. Појам природе је овде узет у неодређеном смислу, као потенцијалност живота духа, ван њега, као лична самосвест, лажна, али припадајући њој и за њу, и откривена у њој. У том смислу, природа личног духа, као предиката свих предиката, може се одредити као његов свет: личност живи у свету као у својој сопственој природи, којом овладава онако како се открива или остварује у личној самосвести. Свет је тај веома неопходан, не – Ја, које је Фихте постулирао, међутим, схвата не у негативном смислу само граница Ја – јер ја, као субјект свих предиката, живих и живих, нема граница за себе – већ у позитивном смислу објективне стварности, која за Ја постаје субјективно искуство, лични живот. Долазимо, тј. до закључка да личност, као свесни центар бића, претпоставља за себе постојање света као своје природе, – још не – личне, међутим, не изван личне, већ до сада само безличне егзистенције. Лични дух није затворен у себе (као лајбницова монада), већ је отворен према свету, и свет тиме постаје предуслов за лични дух, као живу и живу личност, јер дух не живи по себи, већ по својој инхерентној природи. Ово последње овде треба разумети у најширем смислу, као не-ја које је део сопства, које живи у њему, укључујући овде психолошки свет, спољашњу природу и, што је посебно важно, друге живе личности, друго ја, као са-себе или друге. Исто тако, живот духа, улазак не-ја у ја, или ширење ја у не-ја, претпоставља више од само пасивног контемплативног односа према свету. То уопште није својствено природи личног духа са његовом актуелношћу (ја сам, како је с правом истакао Фихте, делотворна самопозиција, Тхатхандлунг), а живот духа је делотворан продор у свет као у сопствену природу. Дакле, лични дух, који сам по себи мора да нађе и основу и потпуност свог бића, испоставља се да је у свом животу условљен светом или не-духом, иако је способан, ући у живот духа, у том смислу да постане његова природа. И силом тога, дух за себе испоставља се не слободним, већ условљеним, не апсолутним, већ корелативним, постајући духом. Не открива се да ћемо бити (Јн. 3, 2), али док се ова граница не достигне, лични дух у свом животу нема потпуност и адекватност; напротив, спутава га релативност и ограниченост, која, међутим, није у стању да укине неуништиву сопственост духа. Ова условљеност је печат створености који лежи на сваком створеном духу, и људском и анђеоском. Нарочито, људски дух постаје, али још није постао, део себе самог, и, штавише, још увек мали. Ипак, овај створени дух у себи има обележја Апсолутног Духа, он је слика Божанског Прототипа, и само из њега се може разумети како у свој узвишености и апсолутности своје сврхе, тако и у свој релативности свог постања, недовршеног постојања. Дух, иако створен, одликује се посебном створеном вечношћу, па и нествореношћу. Сам Бог, створивши тело човека од „праха земаљског”, односно сјединивши га са створеном природом као својим светом, од себе је „удахнуо у њега дах живота, и човек постаде душа жива” (Пост. 2,7). Тајна стварања створеног духа је у томе што је Бог дао ипостасно постојање овом „даху“, изливању Своје природе. „Јер по Њему живимо и крећемо се и постојимо“, „ми смо његов род“ (Дела 17:28). Духовно постојање је укорењено у вечности Бога, створени дух је њему сличан и нестворен, и носи у себи свест и о овој вечности и о овој нестворености, као и о својој општој божанскости, због чега је духовна самосвест у суштини богосвест. Штавише, он себе препознаје као самоутемељујуће биће које се само поставља. Ја сам тај који почиње себе, и постављам, и припадам себи у својој сопствености; Ја нисам ствар, и нико не може да постави себе осим себе, стварам себе за себе. Ипостасна самосвест укључује и самопозиционирање: Бог, призивајући свој дах у ипостасно постојање, ипостазујући зраке своје славе, чини то у једном вечном чину заједно са самом ипостасом. Чини се да Божја креативност пита створеног себе да ли сам то ја? да ли има вољу за животом, и слуша одговор стварања. Међутим, зар се сопствени живот духа не гаси у својој природности, дат му споља и чак, у извесном смислу, као наметнут? Није ли сама духовност толико изгубљена да човек може да постане „тело“ (Пост. 6:3), а сам Бог се „каје“ за своје створење (7)? „Ово су природни људи који немају духа“ (Јуда 1:9). Таква могућност за човека постоји због онтолошке сложености његове природе, која сједињује вечни дух и створену природу, дах Божији у праху земаљском, иако за анђеоске духове (као и демонске) више не постоји због релативне једноставности и њихове духовне самоочигледности (одсуства „подсвести, природности“, тј. Чак и пали анђели, који постају демони и држе се грешног људског тела, остају заточени у својој духовности, а „духовни живот“ им је једини могући. Човек, по самој својој конституцији, није само духован него и духовно-физички или природан; у њему не живи само његов дух, него и природа, ова потоња, штавише, својим животом. Природа није духовна, већ само духовна и телесна. Он је жив и жив (а за њега важи и то да животворни Бог „није створио смрт“), и овај живот има за себе своју осетљивост, своју свест различитих степена, своју „душевитост“. У природи имамо све кораке од потпуно успаваног, за нас неприметног живота минерала и уопште „неорганских” материја, преко живота биљног света, до бескрајних варијанти органског живота са његовом свешћу. Ова животињска свест, која, међутим, није духовна, иако индивидуална, остаје нам недоступна у својој ограничености. Колико год животиња у својој „духовној” свести била блиска човеку, између њих остаје непрелазна линија духовне самосвести карактеристичне за човека (као што је човек по својој телесности и сложености трансценденталан анђелском бестелесном духу, са којим долази у додир само у својој духовности). Али природном страном свог бића човек долази у додир са животињским светом; он је животиња, иако не само животиња. Човек је способан да се толико удуби у ову животињскост да у њему као да бледи духовна самосвест, и он себе препознаје само као животињу, и жели да дође „од мајмуна“. У таквом стању човек толико заборавља на своју небеску отаџбину да се искрено збуни када чује говоре о духовности. Ова могућност је последица својства створеног духа да се за њега сопствена природа не исцрпљује сопственим духовним светом, већ потенцијално укључује читав створени свет, у који су му отворени сви прозори и врата. Кроз ова врата може да изгуби живце до те мере да спољашња природа у човеку постане за њега једина стварност. Овим губитком сопства човек престаје да види себе као дух, губи свест о сопственој духовности, а тамо где духовно-физичност заправо постоји, види само ментално-физичност или једноставно „месо“. Међутим, ово стање „меса“ за човека је ипак духовно самоопредељење, стање његовог духа, иако потиснуто у спољашњост. Али човекова духовна природа, његов „духовни живот“ за њега може постати искусна самоочигледност, чињеница самосвести. Човек себе види и познаје и у својој вечности и у својој створености – и у својој духовности и у својој природности. Погрешно је мислити да „духовни живот“, самосвест духа, прекида или укида везу духа са природом која живи у њему, и чини га неприродним (сањајућим) или противприродним (бестелесним). Напротив, духовност повећава осећај повезаности са природним светом, али даје и свест о сопственој дубини духа, не само о природи света, већ и о духовној природи. Јер дух – сваки дух, оваплоћен или бестелесан – нужно има своју духовну природу, иако се манифестује у свом животу у природном свету. Без ове сопствене природе, дух би био само пригушена свећа самосвести („трансцендентално ја“ код Канта), која би осветљавала светско постојање, али не би живела у њему као отелотворени дух. Одакле долази ова духовна природа и шта је то? Она је божанског порекла, пошто су и „синови човечји“ „синови Божији“, рођени не од крви и тела, него од Бога (Јован 1,18), духовним рођењем: „што је рођено од тела тело је, што је рођено од Духа, то је дух“ (3,6). И као што „Бог даје дух без мере“, тако и овај духовни живот, односно живот у Богу и Богом, ово обожење човека, има много степеница за себе, постоји бескрајно уздизање. Овај духовни живот синова Божијих не чини их неукљученим у природни живот синова људских; напротив, ова двојност природа у човеку, његовом првобитном богочовечанству, омогућава обожење живота, нераздвојну и несливену заједницу обеју природа у човеку. Када би човек могао да се ослободи природне природе снагом духовног живота, он би једноставно био Бог, и његов живот би се стопио са животом божанским. Међутим, иако му је и то доступно (јер „ви сте по природи богови”), оно је само као створени, и то управо природностворени дух, коме је дато да сву творевину узнесе на слику духовног постојања. Тако кроз духовно начело природа у човеку постаје духовна, продуховљена. Бог је Дух и, као такав, има личну самосвест, „ипостас“ и природу, „оусиа“, а ово нераздвојиво сједињење природе и ипостаси јесте живот Божанског по себи, који је истовремено и лично свестан и природно конкретан. Овај однос ипостаси и природе, њихова нераскидива веза, подједнако је својствен и божанском и створеном духу. Међутим, постоји значајна разлика између њих. У односу на ипостас, Бог је као Апсолутни Субјекат тројична Личност, која у једној личној самосвести обједињује све модусе личног принципа: ја, ти, он, ми, ти, док једноипостасна личност има све ове модусе, осим мене, изван себе, у другим личностима, и њима је ограничена и условљена у свом постојању. Лични принцип, ипостас, испољен до краја и остварен у својој пуноћи, јесте тројична личност, у којој се лично јединство открива у стварности три ипостасна центра или ипостаси, у тројству, које је божански број, не три, не један, већ управо тројство, Тројица. Такво ипостасно биће се остварује не статично, као индивидуална самосвест засебног, самопоједеног сопства које почива у својој самодатости (мада је и овде та статичност и самодовршеност само привидна, јер свако Ја излази у вама, ми, ви), већ заправо, као вечни чин троструког самопозиционирања у другом. Ово стварно самопозиционирање је љубав: пламен божанског тројства се распламса у сваком од ипостасних центара, да би се сјединио, поистоветио једни са другима, у процесији од себе до другог, у ватреној самоодрицању личној љубави: Статично једноипостасна личност је центар самопотврђивања и одбојности – егоцентрична. Динамички, личност се остварује као почетни почетак самоодрицања љубави, силазак у друго сопство. Света Тројица као личност је управо такво стварно лично начело. У њему је статичко постојање сваког личног центра почетни почетак стварне процесије, у којој се уклања и превазилази лично самопотврђивање, а Личност се остварује као прстен ове троструке самопокретне љубави. Дакле, за Божанску Личност, пре свега, треба рећи да је Она, као тројична, подједнако стварна и у једној ипостаси и у три, јесте предвечно остварена узајамност љубави, која потпуно превазилази личну изолацију и поистовећује троје у једно, а ипак сама постоји стварним постојањем ових личних центара. 245 Тројично Божанство је једна Личност, упркос овом тројичности, односно управо због њега, и у овом јединству Његове личности (које, међутим, није једноипостас), божански дух се формално не разликује од духа створеног. И Божанска Личност живи, остварујући свој живот у Својој природи. Јединствена тринитарна Божанска Личност има своју божанску природу - ово је главна црквена дефиниција. Тројични Бог има своју једину природу, а ову природу има подједнако: и као Божанско тројство у својој индивидуалности, и као свака ипостас у свом бићу, бивајући „једносуштински“ не само са Сином Очевим (о чему се управо расправљало у аријевској ери), већ и са Духом Светим са Оцем и Сином. Три ипостаси немају своју природу заједно, не у заједничком поседу, и, међутим, не свака за себе (што је тритеизам), већ као једна за све, а не заједничка само и подједнако слична за све (што не би била хомоус, већ омиус). Рационално, то се може изразити само у неједнаким једнакостима: И. а). Света Тројица је различита од сваке ипостаси, неједнака јој; б) Св. Тројица је свакој ипостаси подједнако божанска, дакле једнака јој; ИИ. а) Света Тројица има једну природу; б) свака ипостас такође има јединствену природу; траг, поседовање једне природе је једнако и различито за Свету Тројицу и одвојену ипостас. Ове рационалне противречности до којих ова мисао води објашњавају се чињеницом да се рационално мишљење бави статичним величинама, спољашњим у својој потпуној фактичности, док овде има посла са актима који се баве својим динамиком и континуитетом и стога нису подложни рационалном мишљењу и нису исцрпљени његовим шемама. Постоји суштинска разлика у односу Божанске Личности према Његовој природи од онога што знамо о створеном духу. За овог другог, његова сопствена природа је неисцрпна, па чак и неисцрпна датост, извесна μη ον, могућност која непрестано постаје стварност, тама из које настају нове слике. У том смислу, створени дух остаје и не открива се и сам себи непознат; не исцрпљује се, већ само постаје сам себе. Постајање је синоним за створење. Створени дух, будући да живи, увек за себе добија нови садржај бића, па му је стога и дата и дата његова сопствена природа, оно не-ја које припада његовом сопству само у онтолошкој предодређености, али не још у стварности; Према томе, кроз ово не-Ја, Ја се не само открива, већ и ограничава. Не може се остварити само-позиционирањем (као што је Фихте покушао да уради кроз апсолутни Татхандлунг), што је, у извесном смислу, само-позиционирање личног сопства. Не-ја је граница за Ја, који је јасно у потенцији, тј. То јест, Ја је предодређен да уђе у живот, у његово поседовање, оно остаје дато Ја. Особа у свом „Ја“ такође носи „Ја“; он је себи непрозиран и потпуно непознат. У том смислу, он није самопозиционирајући, већ је творевина, иако је његова личност повезана са његовом природом по типу самопозиционирајућег духа. Однос личности и природе у Божанском духу различито је одређен. У њему нема датости или неостварења; Божански Дух је потпуно и потпуно провидан за себе. Његова природа није за њега не-ја, као граница, или неостварена потенција. Бог познаје Себе са апсолутним, исцрпним знањем, „Дух испитује све, чак и дубине Божије“ (1. Кор. 2:10). Дакле, иако је природа у Богу другачија од ипостаси, она је сва ипостасна, остварена у личном животу Божанског, откривена и остварена. „Бог је светлост и у Њему нема таме“ (1. Јованова 1:5), посебно маеонска тама, ноћни сумрак полубића. Не може се дозволити никаква супротност, па чак ни само разликовање свести и природе у Богу у овом смислу, јер би то значило ограничење божанског живота и противречило би његовом све-блаженству, непроменљивости и потпуности. У истом смислу, у животу Божанског не може бити места ни за какву „подсвест“, а још мање за „надсвест“. Ако личност у Божанском има природу, онда је ова природа потпуно лична, па се стога у Богу не може замислити таква божанска „природа“ (попут Шелингове меонске „слободе“), која би за Бога била потенцијал, нека врста Ургрунд-а, и из које свет настаје кроз своје унутрашње самооткривање, и кроз њу се остварује Бог, у Божанском дијалекту, у самооткривање мисли, код Хегела), Божанска природа је потпуно и потпуно. Крај припада Богу, лично оствареном у Њему, као Његовој вечној „моћи и божанству“ (Рим. 1,30). Али због ове спознаје, природа у Богу, чак и ако је треба разликовати од Његове личности, не треба јој супротстављати, као друго начело, „четврто“ у Духу Светом. Тројице, „Божанство“ у Богу (такво је било учење Јоакима Флоријског и Гилберта Поретанског, које је у том смислу с правом осудила Католичка црква. 246 Божанска природа не може учетверостручити тројствено Божанство, јер се природа не може категорички упоређивати, „бројати“ са ипостасима, бити потпуно различита, провидна, Божанствена је, поред тога што је другачија, провидна, првобитна, ипостаси и поистовећује се са њима, међутим, чувајући сопствену егзистенцију, природа је предвечно ипостасизирана у Богу, као адекватан живот ипостаси, а ипостаси су у свом животу вечно повезане са природом, будући да су, међутим, различите од ње 247. Ова прозирност природе за ипостаси, њена потпуна адекватност, остварује се у јединству тројичног живота, што одговара тројичној природи Божанске личности. Бог има природу личне самопозиције, али личну тројичну природу. Природа Божија је јединствена природа Оца и Сина и Светога Духа, и свака ипостас је има на свој начин, за себе и за друге ипостаси унутар Тројичног круга. Почетак (αρχη) природе Божанства, као и целе Свете Тројице, јесте Бог Отац. Он има своју сопствену природу, и ово поседовање њоме је ипостасни, саипостасни и међуипостасни чин. Отац се налази, као Своју природу, не у Себи и за Себе, него произлазећи из Себе, рађајући Сина, попут Оца. Очинство је слика љубави у којој љубавник жели да има себе не у себи, већ изван себе, да би ово друго, али поистовећено са њим, сопство, дало своје, открило своје у духовном рођењу, у Сину, који је жива слика Оца. У свом животу, а не у Себи, Отац живи, рађајући, односно полазећи од Себе, откривајући Себе. Очева љубав је екстатична, ватрена, зачећа, делотворна. Несхватљиво створеном духу је рођење Сина од Оца, Личности Личности. Ова сила рађања је екстаза напуштања себе, нека врста самопражњења, што је уједно и остварење Себе кроз ово рођење. Отац своју природу, ипостасно провидну, остварује у ипостаси Сина, који је Његова Реч, „слика (χαρακτηρ) Његове ипостаси” (Ев. 1,3). У својој природи Отац има Себе као ипостасну Реч, Своју Реч, и Он је Његов говорник. Дакле, на првом месту, ипостасна природа Божија је ипостасна Реч Очева, коју говори Отац у Сину. „Све ми је предао Отац мој, и нико не познаје Сина осим Оца, ни Оца осим Сина“ (Матеј 11:27). Рађање за Оца је самопражњење, давање Себе и Својих Других, пожртвовани занос свегорене Љубави, љубоморне на Другог. „Љубав је јака као смрт и љубомора као пакао, веома је јак пламен (Божји)“ (П. П. 8, 6). Отац рађа, Син се рађа – две слике рођења, активна и пасивна. Овде морамо разумети, наравно, не настанак непостојећег из непостојећег, јер су Божанске ипостаси једнаке. Отац је узрок (αιτια) Сина не у смислу Његовог порекла, већ само вечног односа: рођеног и рођеног, отварача и откривеног, субјекта и предиката. Међутим, док је на страни Оца активно рађање, на страни Сина је пасивно, послушно рађање. Син, као Син, има Себе и Своје, не као Себе и Своје, него као Отац, али лик Очев. Духовно синовство се састоји у томе да се Син испразни у име Оца. Синовство је већ вечна кеноза, Син није пламен огња Очевог, него тиха Светлост свете славе. Љубав Сина је пожртвована, самоодрицана понизност Јагњета Божјег, унапред успостављена „пре постанка света“ (1. Петрова 1:19). А ако Отац хоће да има Себе изван Себе, у Сину, онда Син не жели да има Себе за Себе, жртвује Оцу своје лично сопство, и, будући Реч, Он постаје, такорећи, нем за Себе, чинећи Себе Речју Очевом – будући да је богат, сарифици од Оца, постаје богати поор. Жртва Очеве љубави је самоодрицање, самопражњење у рођењу Сина; жртва синовске љубави је самоисцрпљивање у рођењу од Оца, у прихватању рођења као рођења; обоје су не само вечна чињеница, већ и чин за обе стране. Жртва љубави у својој стварности је вечно страдање – страдање не због ограничења, које је неспојиво са апсолутношћу божанског живота, већ због аутентичности жртве и њене неизмерности. Ово страдање жртве не само да није у супротности са свеблаженством Божијим, већ је, напротив, основа за ово свеблаженство, које би било празно и нестварно да није засновано на истинској жртви, на стварности страдања. Ако је Бог љубав, онда је и жртва, која само кроз страдање открива победничку моћ љубави и њену радост. 248 Ова међусобна жртва рађања, самопражњења и самоисцрпљивања, била би трагедија у Богу ако би остала самодовољна. Али она је заувек решена у блаженству принесене жртве и обострано прихваћене, савладане патње. Оно никада не постоји неразрешено, иако се не може одвојити или искључити из овог блаженства" као његове скривене основе. Блаженство Божије се не може схватити као себични и празни нарцизам, сличан себичној људској срећи, а пуноћа љубави захтева стварну жртву, а не привидну. Дух, који је радост жртвене љубави, њено блаженство и испуњење, Отац, који рађа Сина, а у овом рођењу произилази из Себе, још нема Рођеног као Рођеног, као предмет своје љубави и радости, баш као и муку и радост. људско рођење доводи до радости, али они сами по себи још нису радост. Дакле, однос Оца према Сину је двојак: за Њега Син није само рођен, већ и рођен, „љубљени јединородни Син“. И однос Сина према Оцу подједнако је двојак; Отац за Њега није само Родитељ, него и Отац у коме је скривен Његов сопствени живот: онај који је видео Мене видео је Оца – Ја сам у Оцу и Отац у Мени, Ја сам Ти, и Ти си Ја, Ја сам Ми. Тај идентитет Оца и Сина, Њихово самопоистовећивање у љубави, остварује се ипостасним чином у процесији Светог Духа од Оца ка Сину (или „кроз” Сина). Пошто се Отац и Син међусобно спознају у самоодрицаној љубави, као извршени чин, њихово међусобно постојање једно за друго има само идеалан карактер. Оно стиче стварност тек у оствареном чину, рођењу – рођењу. Ова стварност Божанске природе, идеално већ откривена у очинство Оца и синовство Сина, остварује се Духом Светим, који проистиче од Оца и почива на Сину и спаја их обоје. То је узајамна љубав Оца и Сина међу собом и радост ове љубави, остварено самооткривање Божанског у Његовој природи, не само у Истини, него и у Лепоти. Ово што се овде дешава није више жртвовање, већ тријумфално самосведочење љубави и самоспознаје природе Божије – не рађање, већ процесирање. Дух Свети долази од Оца и прима се од Сина. Он је „трећа“ личност Свете Тројице, јер успоставља узајамност Оца и Сина. Бог идеално дефинише своју природу у рођењу Оца који говори, Његове Вечне Речи. Реалност ове природе доживљава се кроз Духа Светога. Нема самоопредељења у Богу које није ипостасно. Дакле, препознавање своје природе као стварности је ипостасни чин одлива Светога Духа. У њему је одређен однос Духа Светога не само између Оца и Њега, него и између Оца и Сина. Овај ипостасни однос је Њихова међусобна љубав. Дух Свети воли Сина, јер на Њему „почива“, заједно са Њим, у нераздвојној двојности, открива Оца, и воли Оца као извор љубави, Првотворца, Духа, Светога. Он сам не открива ни Сина Оцу ни Отац Сину, него их сједињује у стварности Божанске природе. У том смислу се може рећи, у односу на Његово „порекло“, да оно није активно, већ пасивно; Дух Свети излази, излази. Он не открива Себе, јер Он нема свој посебан садржај; Он објављује оно што Син говори у име Оца, јесте Дух Истине, а не сама Истина. У Њему и кроз Њега Дубина Божија постаје провидна, као свестварна Истина и Лепота. Тројични Бог има своју природу као троједини и једнотроструки чин љубави Оца и Сина и Светога Духа, јединствену природу трију ипостаси. 249 Дух има личност и природу, а Божански Дух такође има тројичну Личност и своју јединствену природу, која је, будући да је потпуно провидна за личност, и сама потпуно лична, или ипостасна. Међутим, то не умањује њен посебан карактер као природа, или Божанство 250 (θεοτης). То је Божански свет у Богу, који, као жив и жив, има свој живот и свој извор у Божанској природи или „дубинама Божијим“. Понекад се одбацује Божанство или природа у Богу само из разлога што је у Богу све лично, а целокупна Његова природа је прожета зрацима самосвести, ипостасизирана. Међутим, то значи осиромашити Његово биће, свести га на апстрактну личну самосвест, односно учинити га сиромашнијим од створеног духа. Али ово биће, провидно самосвести, и даље постоји само по себи, као што и наша природа постоји у нама, не само зато што је још увек неостварена задата и неосветљена дубина, већ и зато што постаје тековина свести и улази у наш свесни живот. Природа Бога неће бити умањена у свом постојању из чињенице да је све то исцрпно остварено у Божанској свести. Она постоји не само за ову самосвест, већ и сама по себи, као енс реалиссимум, као ουσια. Ова сила Божија се може схватити као живот Божији и сила Божија, односно нешто сасвим једноставно и у том смислу надквалитетно, не само у смислу њене трансцендентности у односу на стварање (апофатички моменат), већ и у смислу потпуности тог апсолутног белог зрака, који је неразложљив на зраке боје, али их садржи у себи (катафатички тренутак). Међутим, ова трансцендентност за створење не умањује Божанство и не осиромашује Његову природу по себи. Божанска природа није само моћ живота, већ и садржај, апсолутни садржај апсолутног живота са свим његовим „својствима“, својство свих својстава. Прикладно је да овај садржај укључује Све, јер никаква ограничења нису прикладна у односу на Божанско, и ово Све се не може схватити као агрегат, нити као супротстављање бесконачног броја елемената Свега, већ као њихов органски унутрашњи интегритет, целина-мудрост у јединству – Све као јединство и јединство као Све, Све-Јединство, Све-Јединство, Све-Јединство је ова позитивна природа-Све-Јединство Бога. У том својству, природа Божија, као апсолутни садржај живота Божијег, јесте оно што се у Речи Божијој (Прич. Сол. 8, 22 и сл. и паралелни текстови) назива: Премудрост Божија, Софија. Дакле, Божанствена Софија није ништа друго до природа Божија, оусиа, ​​схваћена не само као снага и дубина, већ и као откривајући садржај, као Свејединство. 251 Када говоримо о Божанству Божијем, разумемо у исто време Његову природу и као неоткривену дубину, извор живота, и као отворен – сам живот, и као извор живота и самог? живот су идентични, као што су Усија и Софија идентичне. Усија се обично сматра Божанском стварношћу, док је Софија само својство или скуп својстава инхерентних овој стварности, која настаје или се манифестује само у присуству одређеног односа, односно према створеном свету. За такво разликовање и поделу нема основа. Божанство је, као и Софија, енс реалиссимум у истој мери као Усија, утолико што се извор живота не може одвојити од његовог откривења или му супротставити. Божанствена Усија, као и Софија, јесте Свејединство, које је живот Божији, и које и сама живи у Богу са свом Божанском стварношћу, и Бог, имајући Усију, тиме је има као Софију. Бог је Усија: Деус ест Дивинитас, ο Θεος θεοτης εστιν, мада не и обрнуто: Усија није (лични) Бог, Божанство није Божанска Личност. Исто тако, Бог је Софија, Софија је Божанствена, постоји Бог у Његовом самооткривењу, Деус ревелатус (иако не и обрнуто: Софија није Бог, ο Θεος, већ само θεος или Θεος, она се не може поистоветити са Божанским, посебно са Божанским. Једнакост, која овде изражава конкретну, виталну истост, је неповратна, као што су субјект и предикат неповратни. Само апстрактне, математичке и у том смислу празне једнакости су реверзибилне: а = б, и б = а. Дакле, Бог је Божанство, Усија је Софија. Из тога произилази да у Богу не постоји само Личност (и Лица), већ и Божанство, које није личност, иако припада Личности (и Лицима), и потпуно је ипостасирано. Дакле, то је и лично и не лично. Управо је ово црквени догмат о сједињењу Ипостаси и Усија у Богу: Усија сам по себи није личност, иако у Богу постоји само лично. Ако Усиа посматрамо само у аспекту личне егзистенције, ми је заправо укидамо. Оно припада истовремено и личном – у односу на Личност – и неличном – по себи – постојању: иако ни у једном тренутку свог постојања не постоји изван личности, одвојено од ње, али се ни у једном тренутку не спаја са њом, јер у супротном личност губи себе, постаје неприродна, претвара се у празно апстрактно ја, и није живи дух који живи у својој природи. Дакле, о природи морамо говорити не само као постојећој у Богу, Усији – Софији, него и самостално као о Божанству, или о Божанском свету по себи, постојећем не само у Богу, већ и за Бога. Дакле, за њега се може рећи не само да је Бог Божанство, него и да Он има Божанство које постоји само по себи, али не само за себе (дакле, не лично, не као „четврта ипостас“). Шта се може рећи о Усији као о Софији? о природи као о садржају? о Божанском као о Божанском свету? У садржају, ово је Све; у начину постојања – ово је Свејединство, Чедност; по моћи бића живо је и вазда живо начело. Њена стварност је једнака стварности Самог Бога (јер је то Бог у Његовом самооткривењу), њен живот је једнак животу Самог Бога (јер је то Његов сопствени живот), Њена оригиналност је једнака самобитности Самог Бога (јер се поред Божанске, и сама идеја Бога претвара у апстрактни појам). Софија је Плерома, Божански свет, који постоји у Богу и за Бога, вечан и нестворен, у коме Бог живи у Светој Тројици. И овај божански свет садржи у себи све оно што Света Тројица открива о себи, јесте Лик Божији у самом Богу, самоикона Божанска (по учењу светог Јована Дамаскина). Он има живот Божанског у себи. Дакле, то није само мисао о божанском свету, идеалном, већ неоствареном и стога апстрактном (Платонов κοσμος νοητος), и није само немо осећање истог, лишено одвојености и провидности бића, већ је стварна и потпуно остварена божанска Идеја, идеја о лепоти, остварена у идеји идеала као Бити. Икона Божанског је божанска самоуметност, живот у идеалним сликама и у стварности ових слика. Усија Софија је живо начело, и живи тако дубоким животом да се ниједан створени живот не може поредити са њом. Она је Живот живота, и основни принцип свега створеног живота. Она је божански живот у Богу, Који је љубав. Дакле, божански живот је љубав, која је сила овога живота: Све је повезано у Свејединство, разнолико, сверазнолико и уједно једно, силом љубави, као једно у многима и много у једном, као све у свему. Ово је органска слика плуралитета, у којој се јединство не успоставља апстракцијом специфичних својстава (попут Аристотелове „један у многим стварима”), а полијединство није укинуто конкретношћу. Љубав у животу Божијем је свепрожимајуће, свеконкретно вишејединство, као духовни организам. Ова слика јединства није нам дата у нашој рационалној логици, која одговара стању пропадања грешног света. Овај свет познаје стварност само као међусобну одбојност, а многострукост само као екстра- и јукстапозицију, те стога његова логика има само апстрактни појам универзалног, без могућности размишљања о конкретном универзалном. Стога, сама идеја божанског све-конкретног свејединства за њу остаје апстрактна. Међутим, она је и за нас неопходан онтолошки постулат и мисли и осећања у нашем односу према животу, не онако како је дат, него како је дат – универзална космичка саборност конкретног свејединства у божанској љубави. Љубав није само везујућа сила јединства Божанског света у себи, већ је и њена веза са ипостасним Богом. Везик у нашој апстрактној логици света је индиферентни лепак који формално повезује субјект и предикат. Али у суду постоји веза: Бог је Усија или Софија, или Божански свет, што значи не формални логички однос, већ онтолошку везу љубави. Бог је Софија значи да Бог, ипостасна љубав, воли Софију, а она воли Бога узајамном, мада не ипостасном љубављу. 252 Љубав јесте и значи. У Софији Бог воли Себе у свом самооткривењу, воли своје, постојеће у себи, објективизовано и материјализовано. Али Софија, ово самооткровење, воли ипостасну Богољубав узајамном љубављу, она не само да припада Богу, него је Бог, односно воли тројичног Бога. Ова слика Божије љубави према Софији и, обрнуто, Софији према Богу треба посебно разјашњење, јер исти израз љубави овде обухвата три (или чак четири) различите слике једне љубави. Пре свега, треба разликовати слику ипостасне љубави, лицем у лице, која је љубав у сопственом смислу, као основа тројичног јединства Свете Тројице; у односу на ово тројство пре свега се каже да је Бог љубав. Пример такве љубави имамо у личној љубави међу људима, као и у црквеној љубави. Даље, треба разликовати ипостасну љубав према неипостасном, већ ипостасном принципу: то је љубав Божија према Софији, као Његовом самооткривењу, према божанском свету. У створеном, грешном свету, љубав према своме, односно у суштини, према себи, добија карактер себичности и страсти, због чега се ово цени не у суштини и не по достојанству, већ управо као сопствено; постоји егоистички нарцизам у сопственој слици, „нарцизам“. Овде лежи почетак пада сатане, који се дивио себи, волео своју себичну, самопотврђујућу љубав. Међутим, и у грешном свету може постојати праведна љубав према сопственом, непристрасна, али на основу своје објективне вредности, ради које се испољава право самопожртвовање заборавом на себе. Дакле, стваралац воли своју творевину, тако и чинилац воли своје дело ради њега самог, иако се не одваја од њега, и у извесном смислу се чак поистовећује са њим. Овде се човеку утискује слика љубави Божије према Софији. Трећа слика љубави је Софијина реципрочна љубав према Богу, као унутрашња веза Божанске тројствене личности са Његовом природом. Са стране природе - Усије, као и Софије - овде, наравно, нема места за личну љубав, коју смо познавали у прве две слике љубави, јер нема лица: Софија није „четврта ипостас“, као што није ни ипостас. А, међутим, она такође воли, иначе не можемо разумети њен однос према Богу, јер само фактичко власништво или поседовање само по себи не одговара Божјој природи – у животу духа нема места за материјалност или фактичност. Очигледно, остаје да се препозна посебна слика неипостасне љубави у односу на ипостас, а то је управо однос Божанствене Софије према тројединој божанској Личности. Софија воли Бога, а да и сама није ипостас. Шта би ово могло значити? Софија није ипостасно биће, већ је живо и живо биће. Божански свет живи, јер се ништа неживо у Богу не може замислити. Ово живо биће је ипостасирано у Богу као Његова лична природа и живот, али за ову ипостас оно мора бити само по себи енс реалиссимум, живети у себи, да тако кажем, највиталнији живот. Снага живота, његов огањ је љубав, а живети у Богу значи волети. Неипостасна љубав не може познавати ону самоодрицану, пожртвовану само-позицију која изражава божанску тројствену љубав, овај циклус личне исцрпљености да се испунимо другим. Њена природа је другачија: она само може припадати, предајући се, волети, иу тој преданој, „женској“ љубави, спознати снагу живота, блаженство љубави. Софијина љубав у овом (али само у овом) смислу је женска. Библијске слике жене и невесте, примењене на Цркву, у свом изворном извору припадају управо овде. Али Софијино самопредавање Богу значи управо њену ипостас. 253 Међутим, да би се одговорно прихватила ова идеја о Божијој љубави према Софији и Софијиној узајамној љубави према Богу, без које се Бог неминовно замишља као неприродан (а то чини најгору јерес у самој првој и изворној догми о Богу), мора се у потпуности препознати стварност овог божанског света, без идеалистичког преобраћења под духовним предтекстом. маглине. Софија као божански свет је у Богу и у извесном смислу стоји пред Богом и поседнута је Њиме у свој својој божанској стварности и аутентичности. Ко год задире у омаловажавање ове стварности, задире у омаловажавање стварности самог бића Божијег. Али заједно са стварношћу овог Божанског света, морамо се чврсто сећати његове духовности, јер Бог је Дух, и ништа недуховно не може му се приписати. Сходно томе, божански свет у Софији је духовна стварност. Да би био стваран, и управо најреалнији, овај свет мора бити духован. Стварност уопште није повезана, како се многима чини, са материјалношћу и материјалношћу, којима су анђели страни, и због тога не толеришу дерогацију у својој стварности. Стварност је, у највећем степену, својствена самоме Богу, који постоји у Светој Тројици: не можемо говорити о Његовој нестварности, само због чињенице да овде не може бити говора ни о каквом материјалном и суштинском принципу. Сходно томе, постоји духовна стварност као прототип стварности уопште. Реалност Божанског света је да он постоји у Богу као самооткривење целокупне Свете Тројице – Оца, који се открива у Речи и показује Све у Њему, и у Духу Светоме, чинећи то Све за Оца и Сина. Друге или веће реалности уопште не може бити, а питање је само да ли то самооткривање постоји само за Бога, као Његово лично, „субјективно“ представљање, или заиста постоји само по себи, да би било за Бога. Они који исповедају да је Света Тројица јединствена природа тешко да ће се усудити на такав субјективизам. Да ли је заиста могуће признати да ова једина природа остаје неоткривена у Богу и за Бога, као његово самооткровење или Софија? Препознати стварност Божанског света, која успоставља могућност Софијине реципрочне љубави према Божанској Личности, значи препознати у Софији, као и у Божанском свету, у извесном смислу, сопствени живот, неипостасан, наравно, али природан, али, ипак, који има свој природни (мада никако не ипостасни) центар или кохеренцију. Читав живот овога света, са његовом духовном стварношћу, усредсређен је на љубав као потпуно јединство, као свеорганизам, и у том смислу као духовно тело које живи јединствен, али у исто време и свеуједињен живот. Ово организационо начело духовног тела, ова усредсређена сила духовног целог организма, јесте љубав, као унутрашњи живот овог тела. Овде се још једном сусрећемо са појмом љубави у новој, већ четвртој, слици. У таквој љубави више нема личног принципа, јер ако Софија није личност, онда њен унутрашњи живот није лични. Љубав се овде манифестује ванлично, као повезујући и организујући принцип, као универзална међусобна привлачност и структура божанских идеја које постоје у божанском свету. Ово није механичка гравитација, којој не може бити место у духовном организму, то је унутрашње привлачење и међупрожимање онога што је сродно по различитости и јединствено по својој природи. Љубав је овде природна структура божанског света. Божански свет је објективни принцип живота Божијег, постојања Бића. Он је сам овај живот, и кроз њега се принципи изванбожанског никако не уводе у Божанство. Овај живот Божији у Његовом Божанству, или Божанском свету, као објективном, живом и живом принципу, је оно што се у Речи Божијој уопштено назива Софија или Премудрост Божија (Јов, 28; Приче Сол. 8-9; Прес. Сол. 7-11, Прес. Иса. са Сир. 1, 24). У разумевању као; Божанство у Богу може се разликовати у два аспекта, према Речи Божијој. Она је заправо Софија (Хокма), као откровење Премудрости Божије, а она је Слава, као откровење Божије Лепоте и Свеблаженства. У Софији се открива садржај Божанске природе, као Свега и Свејединства. У том смислу, то је откривење Логоса, Речи, која све говори: „све ово беше“. Реч-Логос је принцип значења, садржаја, разликовања, многострукости, а уједно и принцип повезаности, корелације, јединства. То је само размишљање Божанске мисли, νοησις της νοησεως, имајући себе за предмет и садржај. Мисао је овде идентична свом предмету, реч свом садржају, а свепрожимајућа веза мисли је веза свејединства, 254 саме мудрости бића. Разноликост и „логичка” кохерентност, диференцијација и међупрожимање у дијалектици мишљења, постављању и поистовећивању себе, суштински садржај мисли и њена „логичка” транспарентност – светли и безоблачни свет божанских идеја – такво је царство Логоса. Премудрост је, као мудрост, својствена целој Светој Тројици и свим њеним ипостасима. Премудрост, као садржај свих значења, је и самосвест Тројичног Бога. Међутим, као у Св. У Тројици се успоставља јединство живота посебним самоопредељењем сваке од ипостаси, а у овом случају је Премудрост, као Логос, примарно самооткривење Друге Ипостаси, као Речи Очеве и Премудрости Очеве. The Father speaks His Word in the Son, and reveals His Wisdom in Him. Софија, као Премудрост, је самооткривање Логоса, кроз самоопредељење Друге Ипостаси, 255 због чега се оваплоћени Логос, Христос, назива (1. Кор. 1, 24) „Божја сила и Божија Премудрост“. However, Sophia, as the Divine world, as the fullness of the Divinity τῆς θεότητας (Col. 2:9), is not only Wisdom, but also the Glory of God. The Glory of God, one of the most common expressions in relation to God in the Old and New Testaments, should be understood, first of all, not in the subjective sense of the glorification of someone by someone, in particular God by creation, for the Glory of God exists outside of relation to creation, as something extra-divine. Она постоји у самом Богу и без обзира на стварање („пре него свет не беше“ Јован 17:5), као унутарбожанско начело. Бог је прослављен у Себи; слава припада Богу не само као доксологија, већ као Његова инхерентна Слава, о којој се говори у Речи Божијој. At the same time, Glory is described in massive religious images, as the appearance of the Divine itself: to Moses on Sinai, to the people in the tabernacle and in the temple of Solomon, to Isaiah and Ezekiel in visions. 256 Њено јављање пророку Језекиљу најпотпуније изражава суштину Славе као Софије. But in the trinitarian God, by virtue of this trinity, all selfishness or egocentric self-affirmation is excluded, and Glory is here as irreducible and essential in the self-revelation of the Divine as Wisdom or the Word. Другим речима, оно што је откривено у Речи као Премудрост је славно, достојно славе и има Славу. Ово је свеблаженство Божије, радост Божанског живота као самосазнања и самооткровења. Слава Божија изражава божански самооднос Бога према Његовој Премудрости – она има свој субјект. She is therefore not the first, but the second in self-revelation of the Deity (of course, here we have not chronological, but ontological distinctions). Може се рећи да Слава у Божанству прати Премудрост Речи, а не претходи јој. Слава је Слава Премудрости; почива на оствареном Откровењу Речи. Она га чини опипљивим, вредним, жељеним, радосним, потпуним, адекватним. Јављање и откровење Славе је, дакле, неодвојиво од откривења Премудрости Речи; једно је и истоветно са њом у самој Божанственој Софији, као што је и сама Софија једна и нераздвојна. Тиме је потпуно јасно да ако је Софија, као Премудрост Речи, као Логос, самооткривење Бога у Другој Ипостаси, онда је Слава Самооткривење Божије у Трећој Ипостаси. Другим речима, Софија, као и Слава, припада Светоме Духу. Истовремено се открива однос између Речи и Духа Светога као између Друге и Треће Ипостаси: прво Реч, а затим Дух. Дух почива на Речи, Реч и Дух Свети, њихово двојство и двојно јединство, у Божанственој Софији откривају Оца. И зато се за Тројичног Бога каже: „Јер је Твоје царство (Оца) и сила (Сина) и слава (Духа Светога) у векове“ (Матеј 6:13). У ипостасном постојању Реч и Дух Свети су „засебно лични“, али у Божанственој Софији, као самооткривењу Свете Тројице, они су различити, али нераздвојни. Они су различити, пошто је Син другачија ипостас од Духа Светога, и лик Његовог откривења је другачији од Духа Светога, али само ово откривење, као објективно начело, као Божански свет, Премудрост Божија, јесте једно: у Софији се открива Отац кроз Сина и Духа Светога у Његовом Божанству. Дакле, са истим разлогом можемо рећи да је Логос у Његовом откровењу Божанска Софија (иако не и обрнуто: не може се рећи да је Божанствена Софија Логос), као и да је Дух Свети Божанска Софија, „Дух Премудрости“, у Његовом Откровењу (мада такође не може бити обрнуто: Сопхиа). Али на истој основи можемо рећи да ни Логос ни Дух Свети, као такви, у својој одвојености, нису Божанствена Софија, јер је Софија Њихово самооткривање у двојности, у односу на Оца, односно самооткривање Свете Тројице, као Оца у Сину и Светом Духу. Овом дефиницијом односа Божанске Софије према појединачним ипостасима Свете Тројице посебно се открива главни став догмата о Светој Тројици. Тројство: овде имамо раздвајање и разликовање ипостаси уз задржавање еквиваленције и божанства сваке ипостаси. Отац, и Син, и Дух Свети, и сва Света Тројица, подједнако су Бог, ни више ни мање. Али у исто време, Света Тројица није истоветна са засебном ипостасом, као што ни појединачне ипостаси нису идентичне једна другој, иако су подједнако часне и подједнако божанске: једнакост са неједнакошћу, истоветност са разликовањем. 257 Али као што је то у ипостасном постојању, тако је и у Божанском животу и самооткривењу, у Божанској Софији. 258 Ово последње се може дефинисати и у односу на целокупну Свету Тројицу у њеном јединству, али је не одвајамо, и на сваку од ипостаси, али их не спајамо и не рашчлањамо. Међутим, истовремено остаје у пуној снази посебност сваке ипостаси, као и њихов међусобни однос у оквиру Свете Тројице. Друга ипостас се у Божанственој Софији открива Његовим ипостасним карактером не само као Речи и Премудрости, него и као Сина. We remember that sonship in itself is a kind of pre-eternal kenosis of the Son, self-exhaustion in love for the Father, the hypostatic sacrifice of the Lamb. This same sacrifice of the Lamb is revealed in the Divine Sophia - no longer as the personal self-determination of the Son in relation to the Father, but also as His natural self-position in the self-revelation of the Divinity, in Sophia. The Son gives Himself as the Word of Everything and about Everything to the Divine world, serves the self-revealing Divinity, posits Himself as the content of this self-revelation. Он себе жртвује Оцу, а Своје божанском свету, пожртвовано се исцрпљујући у свему и до краја. Божански свет је на свом првом месту, дакле, постоји Реч, у којој су све ствари биле. The stamp of the self-revealing hypostatic love of the Father who gives birth and the Son who is born, the Prototype and the Image, also lies on the Divine world, in the Divine Sophia; The self-revelation of God is a matter of sacrificial love, in which the Father is a loving priest, and the Son is a loving victim, revealing the Father. Божански свет је по свом садржају запечаћен Јагњетом, Речју Божијом. У томе се види нова потврда да је Логос у извесном смислу Софија. Али Божански свет није само откровење Логоса, јер се остварује Духом Светим, почивајући на Логосу, који се открива, а на исцрпљивање Логоса одговара прослављањем (утехом Утешитеља). У том смислу, ако се Логос може назвати „демијургом“ у божанском свету, онда је Дух Свети његов космоург, Утешитељ и Украситељ, Слава Речи. Остала је још једна, коначна, дефиниција Божанске Софије, која истовремено произилази из горе наведених дефиниција божанског света, али је и одраз створеног света. По свом садржају? Софија, или Божански свет, је цео организам идеја – све о свему и у свему – Чедност. Она има живот у себи, али не за себе, јер је ипостасизирана у Богу. Како да разумемо овај божански организам, или ово духовно тело, које је откривење Славе Божије? То је нека врста живе суштине, живог, духовног, иако ипостасног бића, Божанства Божијег, које живи целовитим, али у исто време диференцираним, квалитативним животом. шта је то? Да ли је недефинисан у појмовима створеног света, као потпуно трансцендентан према њему и изразив само ван апофатичке теологије (виа негатионис), или је доступан створеној свести – људима и анђелима – и то у позитивној дефиницији, па је о томе могућа катафатичка теологија? Ово последње је могуће не уздизањем човека у божански свет, што би било потпуно неподношљиво и недоступно створеној свести, већ само силаском из Божанског света у створени свет, односно сопственим Божијим самооткривењем, штавише, таквом које човек може да прихвати, њему је доступно. Ова доступност заснива се, наравно, само на томе да божанско биће у извесној мери постаје човеково, и због чега се човек, из себе и кроз себе, кроз своје самосазнање, придружује богопознању. Познати исконски идентитет на коме се заснива човекова спознаја Бога, као нека врста поистовећивања са Њим (овде нема другог пута), неопходан је услов за то, при чему Бог остаје човеку у крајњој линији трансценденталан, а о Њему можемо само да мислимо и говоримо да Он није, прећуткујући шта Он јесте. Такво самооткривање може бити само дело Божије у стварању човека. Ово самооткровење Бог је остварио као основу постојања човечанства, у њему и све творевине. Човека је Бог створио по лику Божијем (Пост. 1,27), а та слика је енс реалиссимум у човеку, који кроз то постаје створени бог. Ово енс реалиссимум успоставља мост онтолошке идентификације између Творца и творевине кроз обожење потоњег, и већ у почетку успоставља позитиван однос између Слике и Прототипа. Ово се може схватити само у смислу неког, само релативног, аналогног идентитета, иако има свој посебан пут развоја, своје ере или еоне, али је већ својствен човеку и унапред одређен. Овај идентитет значи не само божанство човека, већ и извесну људскост Бога – „ми смо његов род“ (Дела 17:28). У човеку постоји нешто што мора бити у директној вези са суштином Божијом, а то нешто није нека посебна особина, већ само његово човечанство, које је слика Божија. Човек као створени дух има личност (ипостас) и сопствену природу, као што Бог има Личност (тројичну) и Своју природу, Божанство, Божанску Софију, Божански свет, Свеорганизам идеја Божанског постојања. Божанска природа се мора схватити у позитивном односу на људску природу, јер постоји у пуноћи својих моћи, способности и задатака, иако се још није манифестовала у животу целог старог Адама, али је већ откривена у животу Новог Адама. Човечанство у нама самима је још неоткривена и једино развијајућа суштина, која ће се открити тек када „Бог буде све у свему“. Првобитни аксиом откровења је управо да постоји кореспонденција између Божанства и човечанства. Другим речима, то значи да је Божанска Софија, као свеорганизам идеја, предвечно Човечанство у Богу, као Божански прототип и основа људског постојања. Божанска Софија, као Човечанство, или њено начело, још није Човек. Ово последње је ипостас Жива по својој природи, а то је човечанство. Дакле, сама Софија, као неипостасна (али само ипостасна) целина, још не изражава потпуну слику личности којој је нужно потребна ипостас. Он то прима од Бога при свом стварању као „надахнуће Божанског духа“ и тиме постаје жив човек у својој души и у коме, за кога и кроз кога живи његово човечанство. Али ово човечанство, очигледно, већ има способност ипостасирања, и у томе је обележено и печатом свог Прототипа. Божанствена Софија, не будући да је ипостас, ипак никада није безипостасна или ванипостасна, она је вечно ипостасна, а непосредна ипостас за њу није Отац, иако се Он открива у Божанственој Софији, него Логос, који открива Оца као демијуршку ипостас. За Њега се може рећи да је Он предвечни Човек, човеков Прототип пре стварања света, и по Његовом лику је створен човек. У том смислу га апостоли и у Јеванђељу више пута називају Небеским човеком, или једноставно Човек, Сином Божијим и Сином Човечијим у свим тајанственим односима ових имена. 259 И, као Први човек, Он је и Јагње заклано пре стварања света, односно предодређено да постане земаљски човек. Ова идеја је фундаментална за христологију, сотериологију и антропологију у њиховом јединству: Софија је предвечно Човечанство, 260 а Логос је Божански човек. Богочовештво и Богочовек, односно човечанство Божанског, као и божанство човечанства, дато је предвечно у Богу. Логос, Друга Ипостас, је сопствена ипостас богочовечанства у Богу. Међутим, знамо да и Дух Свети почива на Речи, дајући стварност свету Божанских идеја Логоса. Однос Треће Ипостаси према предвечном Богочовечанству изражава се, дакле, не у томе што је за њега ипостасно средиште, већ у томе што за Сина, а кроз то и за Оца, остварује, открива Богочовештво као божанску стварност која прима Логос и садржи Га. У том смислу се Логос као Богочовек и Дух Свети као Богочовек разликују у предвечном Богочовечанству (коме је аналогија у животу света Христос, као Богочовек, и Црква, као Богочовечанство). Следствено томе, постоји разлика у ипостасном односу Логоса и Светог Духа према Богочовечанству: Логос му се обраћа непосредно Његовом ипостасом и његов је „Глава“; Дух Свети се обраћа већ откривеном Богочовечанству кроз Логос, примајући га и животворујући га, не као Његово ипостасно откривење, него као откровење Логоса. Карактер Треће Ипостаси овде остаје исти као у Светој Тројици: она показује не самога Оца, него Сина, и Сина не себе, него Оца, самог ипостасно провидног у овом покрету љубави. И у богочовечанству се она као да се с њим сједињује у његовом бићу за Сина, а кроз ово и за Оца. У том смислу, однос Друге и Треће ипостаси у јединственом богочовечанству може се изразити тако да је Њихова нераздвојна Две богочовечанство, као откровење Оца у Светој Тројици, божанској Софији. Овај карактер Друге и Треће Ипостаси у односу на Бога-Човечанство може се изразити и као однос два духовна начела у Божанском, која се у створеном људском свету огледају као однос мушког и женског. Слика Божија у човеку открива се у својој пуноћи управо у споју оба начела („и створи Бог човека, по лику Божијем створи их, мушко и женско створи их“ Пост. 1,27). У људском свету пуноћа ове љубави открива се као љубав мајке, сестре, жене и невесте према сину, брату, младожењи и мужу, а штавише, ћерке према оцу, а управо се ове слике примењују на Христа и Богородицу и Цркву: Пресвета. Богородица је Мајка Христова, али је благословена и као његова Невенчана невеста (или, према Песми над песмама, „сестра моја невеста“). Црква, која има лични фокус у Богородици, јесте „жена и невеста Јагњетова“ (Откр. 21,21), а најодлучније поређење женског принципа у људском духу са Духом Светим садржано је у завршном делу Апокалипсе: „Дух и Невеста говоре: дођи“ (22,17). Ово се говори о Цркви, као о оствареном богочовечанству, у њеном односу према Јагњету, Логосу-Христу. Из овога произилази да ипостасни однос Логоса и Светог Духа у Њиховом општем откровењу у Богу-човечанству садржи посебну слику љубави, лично квалификовану, и тај квалитет се може изразити створеним језиком у аналогијама слика љубави мушког и женског принципа (и, наравно, сваки напад мисли у правцу пола и чулних слика уопште мора бити елиминисан). И као што је ипостас Логоса ипостас Христа, који се оваплотио као мушко дете и постао у узрасту „савршеног човека“, тако нам се ипостас Духа најпотпуније открива у Богородици и постаје стварност за нас у Цркви, која је „Дух и Невеста“. Што се тиче ипостаси Оца, иако се у људском (тачније у богочовечанском) језику помиње у мушком роду (отац, али не и мајка), ова употреба се објашњава пре одсуством одговарајуће речи која нема везе са разликом између мушког и женског рода: мушки род овде је покушај Фа, а не употребљен за мајестатин покушај Бога, али не и за мајестати да га дефинише. То посредно потврђује и чињеница да је Очево отачаство у односу на Сина „без мајке“ и, штавише, није ограничено на рођење (мушког принципа), већ укључује и процесију (женског принципа), и сама остаје изван ове дистинкције, која постоји само у поређењу оба различита принципа. Одавде такође следи да Очева ипостас, као „свекрив“, „почетна“, откривајући се у Сину и Светоме Духу – у Богочовечанству – остаје њему у извесном смислу трансцендентална, односно не може се дефинисати у терминима богочовечанства. Отац није ни Богочовек, као Син, ни Богочовек, као Свети. Дух, иако се открива у богочовечанству, има у себи свој лик, универзални је Почетак. 261 У томе видимо разлог зашто се Отац, иако шаље Сина у свет, а потом и Светога Духа, лично не јавља у богочовечанском свету. Он се показује само у Сину („видећи Ме у лику Оца“) кроз Духа Светога, који открива Сина. Отац је богочовечанство у смислу да је субјект предикат, али Он то није – у истом смислу: субјекат се открива у предикату, али је нужно различит од њега, није поистовећен са њим, трансцендентан је према њему. Мора се додати у закључку да се дефиниција Божанске природе као предвечног Човечанства, или, што је у овом случају исто, Бог-Човечанство, огледа од створеног света, од створеног човечанства. То је у том смислу само аналогија, али реално схваћена, односно не само са поштовањем свих разлика у стању, већ и са очувањем идентитета у суштини. Човека познајемо само као творевину и стога може изгледати тешко да се уздигнемо од стварања до разумевања Бога. Међутим, може се ићи и потпуно супротним путем: „како горе, тако и доле“, наиме, полазећи од Божанства, разумети човека као криптограм Божанског. А то директно налаже откривење које објављује да човек има лик Божији, односно да човечанство у свету претпоставља Бога-Човечанство. И ту идеју не треба препустити ратоборном атеизму, који га изопачује утирући пут у супротном правцу, схватајући не човека од Божанског, него Божанство од човека. Али када се примени на Бога-Човечанство, неопходно је елиминисати сва својства која се везују за природно-материјалну егзистенцију створеног човечанства у путевима његовог развоја, и потребно га је, заиста, мислити као ουσια, односно као духовну, интензивну суштину, у себи, као ноумену, која садржи све појаве које откривају. Богочовечанству у Богу припада сва апсолутна духовност својствена Божанском. То је „енергија“ Божанског, која за себе има бесконачно вишеструко зрачење оусије (учење св. Григорија Паламе о енергијама, за које је оптужен за многобоштво). Међутим, то не смета да се у Богу Богочовештво, као откровење Божанског, може разумети и као тело Божанског, апсолутно духовно и у том смислу бестелесно, али испуњава оно што је телу, као таквом, својствено: да је откровење духа који у њему живи и, штавише, у извесном смислу живи по њему. Тако добијамо низ једнакости у којима једна те иста количина, природа Божија, оусиа, ​​добија своје дефиниције као Божанствена Софија. Софија је Премудрост Божија, Слава Божија, Човечанство у Богу, Богочовештво, Тело Божије (или, које је такође „одећа“ Божанског), јесте Божански свет који постоји у Богу „пре“ стварања. Све ово садржи „довољну основу” за стварање, по принципу: „како горе, тако и доле” – другим речима, за њену Софију. За ово, као и за оно што следи у овом поглављу, видети уопштено моја „Поглавља о Тројици“ (Православна мисао, И-ИИ), чији садржај нећу понављати. Рајмски сабор 1148. против Гилберта потврђује да симплицем натурам дивинитатис ессе Деум, и дивинитас сит Деус, ет Деус дивинитас. Слично је установљено на ИВ Латеранском сабору 1215. године против Јоакима Фл., који је учетворостручио Свету Тројицу – нон куам Тринитатем куам куатернитатем аструебат у Деу (Денз. 190, бр. 431; цп. 191, бр. 432). Ова теза о ипостаси природе у Богу је од фундаменталног значаја за софиологију. Нико се неће усудити да на основу ове ипостаси негира само постојање природе у Богу, и нико неће видети учетворост Божанског у овом признању његове стварности. Међутим, ова теолошка бесмислица настаје кад год говоримо о истој природи као Софија. Нека опседнути овим делиријумом размишљају о овом основном односу личности и природе у Божанском, јер он садржи кључ свега што следи. О оусији у Светој Тројици причају безбрижно, без страха од било каквог учетворостручења, али паника тог учетворостручења настаје „код њих кад год се ова иста природа сматра Софијом. Ова жртва се може дефинисати и као слободно ипостасно умирање, само ако појам смрти ослободимо његовог значења у привременом створеном животу, који нема ништа заједничко са духовним умирањем, као манифестацијом вечног божанског живота. Питање природе Треће Ипостаси овде се дотиче само у неопходној вези. То ће бити самостално испитано у другом делу овог есеја: Утешитељ Ова разлика између Бога и Божанства је од велике важности у паламитским споровима и дефиницијама. Мудрост у овом смислу није само „својство” или једно од „својстава” које за себе налази место у одговарајућим схоластичким насловима догматске теологије, већ је и „својство својстава” у коме сва она налазе своје оправдање. Она је Божанско Биће, које није само бесквалитетно (јер је вишег квалитета), већ и свеквалитативно СвеЈединство. ср. поглавље о Софији у „Светлости које нема вече”. Москва. 1917. године. ср. мој Есеј „Ипостас и ипостас” (у зборнику посвећеном П. Б. Струвеу). Оно што је Хегел приписао мишљењу као једином почетку бића овде је потпуно тачно када се примени на Божанску Софију као Логос. ср. моја књига: Дие Трагодие дер Пхилосопхие. 1927. године. У иконографији постоји икона Софија, која изражава управо ову мисао: Вечна младост, Реч Очева, Око Неуспавано. Ово није икона Христа у младости, већ управо Логос, као Премудрост. О Слави Божијој поређење текстова цф. екскурзија у мојој књизи „Бурнинг Бусх”. Као што је наведено у симболу познатом као Свети Атанасије: "Ово је католичка вера: поштујемо појединачног Бога у Тројици и Тројици у јединици, испод ипостаси спајања, испод бића које дели. Постоји још једна ипостас Оца, друга Сина, а друга Светога Духа. Али Отац и Син, и један Светосавље су једнаки. са величанством као Отац, као Син, као Дух Свети... И у овој Тројици нема ничега ни првог ни последњег: ништа више или мање. Ово открива тројичну и софиолошку недоследност потпуног изједначавања Софије само са једном личношћу, односно Логосом. Ако је само Логос Премудрост, онда су (супротно општецрквеној и светоотачкој традицији) друге Личности туђе Премудрости. Ако Мудрост припада само једној Личности, то значи да је Божанско тројство рашчлањено, а на његово место се успоставља спокој, а на овом наводно хришћанском Олимпу богови су подељени на посебности, као на паганском. Тиме се укида једна природа, живот и самооткривење Свете Тројице. То. порицање Божанствене Софије свођењем на атрибут Логоса је, пре свега, антитројична јерес, а затим, као што ћемо видети, христолошка јерес. ср. Богом надахнуте смеле речи светог Павла: „дар благодаћу једног Човека, Исуса Христа“ (Рим. 5,15); „Први је човек са земље, други човек (Господ) је са неба“ (1. Кор. 15:47). Ово такође укључује речи Господње из Јеванђеља по Јовану: „Син човечији који је сишао с неба“ (3,13). Ова идеја је изражена у младалачки блиставим „Читањима о богочовечанству” В. Соловјова, који, нажалост, своје проницљиве мисли није развио у теолошко учење, већ их је замаглио и изобличио гностичким сликама. У том смислу разумемо текст Еф. 3:15: „Оче, по коме се зове цео род на небу и на земљи.