Глава первая. София Божественная

Natyra e shpirtit karakterizohet nga vetëdija personale: unë jam Jehovai, thotë Zoti. Fryma është, para së gjithash, një personalitet, si vetëdije personale, I. Fryma jopersonale (“pavetëdijshme”) është një kontradiktë. Por ky Unë nuk është një vetëdije abstrakte, e palidhur, e zbrazët për vete (edhe unë ëndërrimtar i hinduizmit e ka këtë ëndërr brenda vetes, jeton në të). Është një vetvete e gjallë dhe e gjallë: unë jam ky, si subjekt i njëfarë objektiviteti, subjekt i ndonjë kallëzuesi, enë i ndonjë përmbajtjeje. Vetja e gjallë ka jetën e vet, aty është burimi - dhe plotësia, fillimi dhe fundi. Kjo do të thotë se shpirti personal ka brenda vetes natyrën e vet, në të cilën jeton, duke e realizuar vazhdimisht veten nëpërmjet saj, duke u përcaktuar, duke i zbuluar vetvetes. Jehona e unitetit të pazgjidhshëm të vetëdijes personale, vetes dhe natyrës, e cila bazohet në jetën e shpirtit personal, është intuita përfundimtare e shpirtit për veten dhe në të njëjtën kohë aksioma fillestare ontologjike. Ajo përmbahet në Zbulesën dhe dëshmohet gjithashtu nga Kisha në mësimet themelore dogmatike se Zoti ka personalitet në mësimin bazë dogmatik se Zoti ka personalitet dhe natyrë, ὑπόστασις φύσις, ose οὐσία. Sipas kësaj, Zoti është një hipostazë, që ka natyrën e Tij, dhe në këtë kuptim ai është një shpirt personal, i gjallë dhe i gjallë. Ky përkufizim i shpirtit personal vlen për çdo shpirt, hyjnor, engjëllor dhe njerëzor. Vetia dalluese e shpirtit hyjnor është se Ai nuk është vetëm personal, por edhe një shpirt trinitar, një personalitet trinitar, por ka një natyrë dhe, rrjedhimisht, një jetë (jo të përbashkët, por pikërisht një), ashtu siç ka një natyrë dhe jetë të çdo shpirti njëhipostatik. Natyra e shpirtit mund të konsiderohet në dy mënyra: është burimi i çdo manifestimi të veçantë të jetës, duke u ngjitur në vetëdije, një thellësi e errët që ushqen rrënjët e qenies, e pa ndriçuar nga vetëdija personale ("nënndërgjegje" ose "mbindërgjegje", ose jashtëndërgjegje, jo ende-ndërgjegje), një parim përgjithësisht i pavetëdijshëm dhe në të njëjtën kohë parandërgjegjeshëm shpirtëror. Pa këtë burim, pa potencial, i cili mund dhe bëhet vazhdimisht aktualitet, natura naturata, duke hyrë në vetëdije, shpirti personal do të ishte bosh, pa përmbajtje. Ai nuk do të ishte i gjallë dhe i gjallë, por vetëm një vetëdije abstrakte. (Fichte e merr si të tillë në filozofinë e tij Ich). Por natyra është edhe vetë jeta e shpirtit, si vetë-zbulimi i tij i përfunduar, natura naturata, si përmbajtja e jetës së shpirtit, dhe në këtë kuptim kallëzuesi i tij i vërtetë. Midis n. naturans dhe n. Naturata ka një identitet jetik. Sidoqoftë, këtu zbulohet një ndryshim modal edhe në jetën e shpirtit, pasi e njëjta përmbajtje natyrore ekziston për të, nga njëra anë, si një akt i jetës së tij, vetëshpallje krijuese, dhe nga ana tjetër, si një fakt i ndonjë realiteti që qëndron përpara tij - ekzistenca e tij në vetvete, në vetvete. Ai nuk është i pavarur nga unë, pasi është akti i tij, i pozicionuar në mënyrë krijuese nga unë në vetvete dhe për vete; megjithatë, në realitetin e tij, në qenien në vetvete, është gjithashtu një fakt, i pavarur nga vetvetja, që qëndron përpara tij. Një shpirt i gjallë dhe i gjallë i zbulohet vetes në një realitet objektiv të caktuar që ka realitetin e vet. Shpirti jeton në të si në shtëpinë e vet, në subjekt-objektivitetin e tij. Koncepti i natyrës merret këtu në një kuptim të pacaktuar, si potenciali i jetës së shpirtit, jashtë tij, si vetëdije personale, e gënjyer, por që i përket asaj dhe për të, dhe zbulohet në të. Në këtë kuptim, natyra e shpirtit personal, si kallëzues i të gjithë kallëzuesve, mund të përkufizohet si bota e tij: personaliteti jeton në botë si në natyrën e tij, të cilën e zotëron ashtu siç zbulohet ose realizohet në vetëdijen personale. Bota është shumë e nevojshme, jo - Unë, të cilën Fichte e parashtroi, megjithatë, e kuptova jo vetëm në kuptimin negativ të kufijve të I-së - sepse unë, si subjekt për të gjitha kallëzuesit, të gjallë dhe të gjallë, nuk ka kufi për vetveten - por në kuptimin pozitiv të realitetit objektiv, i cili për I-në bëhet një përvojë subjektive, një jetë personale. Po vijmë dmth. në përfundimin se personaliteti, si qendër e ndërgjegjshme e qenies, presupozon për vete ekzistencën e botës si natyrë të saj, - jo ende - personale, megjithatë, jo jashtë ekzistencës personale, por deri tani vetëm jopersonale. Shpirti personal nuk është i mbyllur në vetvete (si monada e Lajbnicianit), por është e hapur ndaj botës, dhe në këtë mënyrë bota bëhet parakusht për shpirtin personal, si një personalitet i gjallë dhe i gjallë, sepse shpirti nuk jeton nga vetja e tij, por nga natyra e tij e qenësishme. Kjo e fundit duhet kuptuar këtu në kuptimin më të gjerë, si një jo-vetë që është pjesë e unit, që jeton në të, duke përfshirë këtu botën psikologjike, natyrën e jashtme dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme, personalitete të tjera të gjalla, veten e tjerë, si bashkëvetë apo të tjerët. Po kështu, jeta e shpirtit, hyrja e jo-Unë në Unë, ose zgjerimi i Unë në jo-unë, presupozon më shumë sesa thjesht një qëndrim pasiv soditës ndaj botës. Kjo nuk është aspak karakteristikë e natyrës së shpirtit personal me aktualitetin e tij (unë vetë, siç theksoi me të drejtë Fichte, jam një vetë-pozicion efektiv, Thathandlung), dhe jeta e shpirtit është një depërtim efektiv në botë si në natyrën e tij. Pra, shpirti personal, i cili në vetvete duhet të gjejë edhe bazën, edhe plotësinë e qenies së tij, rezulton të jetë i kushtëzuar në jetën e tij nga bota ose joshpirti, megjithëse është i aftë, të hyjë në jetën e shpirtit, në këtë kuptim të bëhet natyrë e tij. Dhe nga forca e kësaj, vetë shpirti rezulton të jetë jo i lirë, por i kushtëzuar, jo absolut, por korrelativ, duke u bërë shpirt. Nuk zbulohet se do të jemi (Gjoni 3:2), por derisa të arrihet ky kufi, shpirti personal në jetën e tij nuk ka plotësi dhe përshtatshmëri; përkundrazi, ajo kufizohet nga relativiteti dhe kufizimi, i cili, megjithatë, nuk është në gjendje të shfuqizojë vetveten e pathyeshme të shpirtit. Ky kushtëzimi është vula e krijesës që shtrihet mbi çdo shpirt të krijuar, si njerëzor ashtu edhe engjëllor. Në veçanti, shpirti njerëzor po bëhet, por ende nuk është bërë vetvetja, pjesë e vetvetes dhe, për më tepër, ende e vogël. Sidoqoftë, kjo frymë e krijuar ka në vetvete tiparet e Shpirtit Absolut, është një imazh i Prototipit Hyjnor dhe vetëm prej tij mund të kuptohet si në të gjithë sublimitetin dhe absolutitetin e qëllimit të tij, ashtu edhe në të gjithë relativitetin e bërjes së tij, ekzistencës së papërfunduar. Shpirti, ndonëse i krijuar, karakterizohet nga një përjetësi e veçantë e krijuar dhe madje e pakrijuar. Vetë Perëndia, pasi krijoi trupin e njeriut nga "pluhuri i tokës", domethënë duke e bashkuar atë me natyrën e krijuar si botën e tij, nga vetja "i dha frymën e jetës dhe njeriu u bë një shpirt i gjallë" (Zan. 2:7). Sekreti i krijimit të shpirtit të krijuar është se Zoti i dha ekzistencën hipostatike kësaj “frymëmarrjeje”, derdhjes së natyrës së Tij. “Sepse me anë të Tij ne jetojmë, lëvizim dhe ekzistojmë”, “ne jemi raca e Tij” (Veprat e Apostujve 17:28). Ekzistenca shpirtërore është e rrënjosur në amshueshmërinë e Zotit, shpirti i krijuar është i ngjashëm me të dhe i pakrijuar, dhe mbart në vetvete vetëdijen si për këtë përjetësi, ashtu edhe për këtë pakrijueshmëri, si dhe për hyjninë e tij të përgjithshme, prandaj vetëdija shpirtërore është në thelb vetëdija e Zotit. Për më tepër, ai e njeh veten si një qenie vetë-themeluese, vetëpozituese. Jam unë që e filloj veten time, e parashtroj dhe i përkas vetes sime; Unë nuk jam një gjë, dhe askush nuk mund ta parashtrojë veten time përveç vetes, unë e krijoj veten për veten time. Vetëvetëdija hipostatike përfshin edhe vetëvendosjen: Zoti, duke thirrur frymën e Tij në ekzistencën hipostatike, duke hipostazuar rrezet e lavdisë së Tij, e bën këtë në një akt të vetëm të përjetshëm së bashku me vetë hipostazën. Krijimtaria e Zotit duket se pyet veten e krijuar nëse jam unë? nëse ka vullnet për të jetuar dhe dëgjon përgjigjen e krijimit. Megjithatë, a nuk shuhet vetë jeta e shpirtit në natyrshmërinë e saj, që i jepet nga jashtë dhe madje, në njëfarë kuptimi, si e imponuar? A nuk humbet aq shumë shpirtërorja, saqë njeriu mund të bëhet “mish” (Zan. 6:3) dhe vetë Perëndia “pendohet” për krijimin e tij (7)? “Këta janë njerëz të natyrshëm që nuk kanë frymë” (Juda 1:9). Një mundësi e tillë ekziston për një person për shkak të kompleksitetit ontologjik të natyrës së tij, që bashkon shpirtin e përjetshëm dhe natyrën e krijuar, frymën e Zotit në pluhurin e tokës, megjithëse nuk ekziston më për shpirtrat engjëllorë (si dhe ata demonikë) për shkak të thjeshtësisë relative dhe vetëdëshmisë së tyre shpirtërore (mungesa e "nënvetëdijes, d.m.th., "natyrshmërisë"). Edhe engjëjt e rënë, të cilët bëhen demonë dhe ngjiten pas mishit njerëzor mëkatar, mbeten të burgosur në shpirtëroren e tyre dhe "jeta shpirtërore" është e vetmja e mundshme për ta. Njeriu, nga vetë kushtetuta e tij, nuk është vetëm shpirtëror, por edhe shpirtëror-fizik ose natyror; jo vetëm shpirti i tij jeton në të, por edhe natyra, kjo e fundit, për më tepër, me jetën e saj. Natyra nuk është shpirtërore, por vetëm shpirtërore dhe fizike. Ajo është e gjallë dhe e gjallë (dhe vlen edhe për të që Zoti jetëdhënës "nuk krijoi vdekjen"), dhe kjo jetë ka për vete ndjeshmërinë e saj, vetëdijen e saj të shkallëve të ndryshme, "shpirtësinë" e saj. Në natyrë kemi të gjitha hapat nga jeta krejtësisht e fjetur, për ne që nuk bie në sy të mineraleve dhe substancave përgjithësisht “inorganike”, përmes jetës së botës bimore, deri te variantet e pafundme të jetës organike me vetëdijen e saj. Kjo ndërgjegje shtazore, e cila megjithatë nuk është shpirtërore, edhe pse individuale, mbetet e paarritshme për ne në kufizimet e saj. Pavarësisht se sa e afërt është kafsha në ndërgjegjen e saj “shpirtërore” me njeriun, midis tyre mbetet një vijë e pakalueshme e vetëdijes shpirtërore karakteristike për njeriun (ashtu si njeriu në truporitetin dhe kompleksitetin e tij është transcendental ndaj shpirtit të patrupëzuar engjëllor, me të cilin ai bie në kontakt vetëm në shpirtëroren e tij). Por me anën natyrore të qenies së tij, njeriu bie në kontakt me botën shtazore; ai është një kafshë, edhe pse jo vetëm një kafshë. Një person është i aftë të zhytet në këtë kafshë deri në atë masë saqë vetëdija shpirtërore duket se po shuhet tek ai, dhe ai e njeh veten vetëm si një kafshë dhe dëshiron të vijë "nga një majmun". Në një gjendje të tillë, njeriu harron aq shumë për atdheun e tij qiellor, saqë çudit sinqerisht kur dëgjon fjalime për shpirtërore. Kjo mundësi është pasojë e vetive të shpirtit të krijuar që për të natyra e tij nuk shterohet nga bota e tij shpirtërore, por përfshin potencialisht të gjithë botën e krijuar, në të cilën të gjitha dritaret dhe dyert janë të hapura për të. Ai mund të humbasë durimin e tij përmes këtyre dyerve deri në atë masë sa që natyra e jashtme tek njeriu të bëhet realiteti i vetëm për të. Nëpërmjet kësaj humbjeje të vetvetes, një person pushon ta shohë veten si shpirt, humbet vetëdijen për shpirtëroren e tij dhe aty ku shpirtërore-fizika ekziston, ai sheh vetëm mendor-fizik ose thjesht "mish". Sidoqoftë, kjo gjendje e "mishit" për një person është ende vetëvendosje shpirtërore, gjendja e shpirtit të tij, edhe pse e zhvendosur në eksternalitet. Por natyra shpirtërore e një personi, "jeta e tij shpirtërore", mund të bëhet për të një vetëdije me përvojë, një fakt i vetëdijes. Njeriu e sheh dhe e njeh veten si në përjetësinë, ashtu edhe në krijimtarinë e tij, si në shpirtërore ashtu edhe në natyrshmëri. Është gabim të mendosh se “jeta shpirtërore”, vetëdija e shpirtit, prish ose shfuqizon lidhjen e shpirtit me natyrën që jeton në të dhe e bën atë të panatyrshëm (ëndërruar) ose antinatyrore (të patrupëzuar). Përkundrazi, spiritualiteti rrit ndjenjën e lidhjes me botën natyrore, por gjithashtu jep vetëdije për thellësinë e shpirtit të njeriut, jo vetëm natyrën e botës, por edhe natyrën shpirtërore. Sepse shpirti - çdo shpirt, i mishëruar ose i patrupëzuar - ka domosdoshmërisht natyrën e vet shpirtërore, megjithëse manifestohet në jetën e tij në botën natyrore. Pa këtë natyrë, shpirti do të ishte vetëm një qiri i zbehtë i vetëdijes (“vetja transcendentale” në Kant), duke ndriçuar ekzistencën botërore, por jo duke jetuar në të si një shpirt i mishëruar. Nga vjen kjo natyrë shpirtërore dhe çfarë është ajo? Është hyjnore në origjinë, pasi "bijtë e njerëzve" janë gjithashtu "bij të Perëndisë", të lindur jo nga mishi dhe gjaku, por nga Perëndia (Gjoni 1:18), nga lindja shpirtërore: "ajo që lind nga mishi është mish, ajo që lind nga Fryma është frymë" (3:6). Dhe ashtu si “Perëndia e jep shpirtin pa masë”, edhe kjo jetë shpirtërore, pra jeta në Zot dhe në Zot, ky hyjnizimi i njeriut, ka shumë hapa për vete, ka një ngjitje të pafund. Kjo jetë shpirtërore e bijve të Perëndisë nuk i bën ata të papërfshirë në jetën natyrore të bijve të njerëzve; përkundrazi, ky dual i natyrave te njeriu, Zot-njerëzimi i tij origjinal, bën të mundur hyjnizimin e jetës, bashkësinë e pandashme dhe të pashkrirë të të dy natyrave tek njeriu. Nëse njeriu do të ishte në gjendje të çlirohej nga natyra natyrore me fuqinë e jetës shpirtërore, ai thjesht do të ishte Zot dhe jeta e tij do të shkrihej me jetën hyjnore. Megjithatë, edhe pse kjo është gjithashtu e arritshme për të (sepse "ju jeni zot natyralë"), ajo është vetëm si një frymë e krijuar, dhe pikërisht si një frymë e krijuar nga natyra, dhe të cilit i është dhënë për të ngritur të gjithë krijimin në imazhin e ekzistencës shpirtërore. Kështu, me anë të parimit shpirtëror, natyra tek njeriu bëhet pjesë e shpirtit, shpirtërore. Zoti është Shpirt dhe, si i tillë, ka vetëdije personale, "hipostazë" dhe natyrë, "ousia", dhe ky bashkim i pandashëm i natyrës dhe hipostazës është jeta e Hyjnores në vetvete, e cila është në të njëjtën kohë edhe e vetëdijshme personale, edhe natyrshme konkrete. Kjo marrëdhënie midis hipostazës dhe natyrës, lidhja e tyre e pazgjidhshme, është karakteristike njëlloj si për shpirtin hyjnor ashtu edhe për atë të krijuar. Megjithatë, ka një ndryshim domethënës midis tyre. Në lidhje me hipostazën, Zoti, si Subjekti Absolut, është një Personalitet trinitar, i cili në një vetëdije të vetme personale bashkon të gjitha mënyrat e parimit personal: unë, ti, ai, ne, ti, ndërsa një personalitet njëhipostatik i ka të gjitha këto mënyra, përveç meje, jashtë vetes, në personalitete të tjera dhe kufizohet dhe kushtëzohet prej tyre në ekzistencën e tij. Parimi personal, hipostaza, e shfaqur deri në fund dhe e realizuar në plotësinë e saj, është një personalitet trinitar, në të cilin uniteti personal zbulohet në realitetin e tre qendrave hipostatike ose hipostazave, në një trinitet, që është numri hyjnor, jo tre, jo një, por pikërisht triniteti, Triniteti. Një qenie e tillë hipostatike nuk realizohet në mënyrë statike, si vetëdija individuale e një vetje të veçantë, të ngrënë nga vetja, që prehet në vetëdhënien e saj (edhe pse edhe këtu kjo staticitet dhe vetë-plotësim është vetëm e dukshme, sepse çdo Unë del në ju, ne, ju), por në të vërtetë, si një akt i përjetshëm i vetëpozitimit të trefishtë në një tjetër. Ky vetëpohim i vërtetë është dashuria: flakët e trinisë hyjnore ndizen në secilën prej qendrave hipostatike, vetëm për t'u bashkuar, për t'u identifikuar me njëri-tjetrin, në procesion nga vetvetja në tjetrin, në dashurinë personale të zjarrtë vetë-mohuese: Një personalitet statikisht një hipostatik është qendra e vetëpohimit dhe zmbrapsjes - egocentrike. Dinamikisht, personaliteti e realizon veten si fillimi fillestar i dashurisë vetë-mohuese, zbritja në një tjetër un. Trinia e Shenjtë si person është pikërisht një parim i tillë aktual personal. Në të, ekzistenca statike e çdo qendre personale është fillimi fillestar i procesionit aktual, në të cilin vetëpohimi personal hiqet dhe kapërcehet, dhe Personaliteti realizohet si një unazë e kësaj dashurie të trefishtë vetëlëvizëse. Prandaj, për Personalitetin Hyjnor, para së gjithash, duhet thënë se Ajo, si trinitare, është njësoj reale si në një hipostazë ashtu edhe në tre, është reciprociteti i përjetshëm i realizuar i dashurisë, i cili e kapërcen plotësisht izolimin personal dhe i identifikon të tre në një, e megjithatë vetë ekziston nga ekzistenca reale e këtyre qendrave personale. 245 Hyjnia Trinitare është një Person i vetëm, pavarësisht nga ky trinitarizëm, ose më saktë për shkak të tij, dhe në këtë unitet të personalitetit të Tij (i cili, megjithatë, nuk është mono-hipostazë), fryma hyjnore nuk ndryshon formalisht nga fryma e krijuar. Dhe Personi Hyjnor jeton, duke e realizuar jetën e Tij në natyrën e Tij. Një Person Hyjnor trinitar ka natyrën e Tij hyjnore - ky është përkufizimi kryesor i kishës. Zoti Trinitar ka natyrën e Tij të vetme, dhe Ai e ka këtë natyrë në mënyrë të barabartë: edhe si trinitet hyjnor në individualitetin e Tij, edhe si çdo hipostazë në qenien e Tij, duke qenë “konsubstancial” jo vetëm me Birin e Atit (që ishte pikërisht ajo që diskutohej në epokën Ariane), por edhe me Frymën e Shenjtë me Atin dhe Birin. Të tre hipostazat nuk e kanë natyrën e tyre së bashku, jo në zotërim të përbashkët, dhe, megjithatë, jo secila për vete (që është triteizëm), por si një për të gjithë, dhe jo vetëm të përbashkëta dhe njësoj të ngjashme për të gjithë (që do të ishte jo homoizëm, por keqardhje). Racionalisht, kjo mund të shprehet vetëm në barazi të pabarabarta: I. a). Trinia e Shenjtë është e ndryshme nga çdo hipostazë, e pabarabartë me të; b) St. Triniteti është po aq hyjnor për çdo hipostazë, pra e barabartë me të; II. a) Shën Triniteti ka një natyrë; b) çdo hipostazë ka gjithashtu një natyrë të vetme; gjurmë, zotërimi i një natyre të vetme është i barabartë dhe i ndryshëm për Shën Trini dhe hipostazë të veçantë. Këto kontradikta racionale në të cilat të çon ky mendim shpjegohen me faktin se të menduarit racional ka të bëjë me madhësi statike, të jashtme në fakticitetin e tyre të plotë, ndërsa këtu duhet të merret me akte që trajtohen në dinamizmin dhe vazhdimësinë e tyre dhe për rrjedhojë nuk i nënshtrohen të menduarit racional dhe nuk shterohen nga skemat e tij. Ka një ndryshim thelbësor në raportin e Personit Hyjnor me natyrën e Tij nga ajo që dimë për shpirtin e krijuar. Për këtë të fundit, natyra e tij është një e dhënë e pashtershme, madje e pashtershme, një farë μὴ ὄν, një mundësi që vazhdimisht bëhet realitet, një errësirë ​​nga e cila dalin imazhe të reja. Në këtë kuptim, shpirti i krijuar mbetet dhe nuk zbulohet dhe i panjohur për vetveten; nuk e shteron vetveten, por vetëm bëhet vetvetja. Të bëhesh është sinonim i krijesës. Fryma e krijuar, duke qenë se jeton, gjithmonë fiton një përmbajtje të re të qenies për veten e saj, dhe natyra e tij, pra, është edhe e dhënë dhe e dhënë për të, ajo jovetja që i përket vetes së tij vetëm në paracaktimin ontologjik, por jo ende në realitet; Prandaj, nëpërmjet këtij jo-unë, Unë jo vetëm që zbulohet, por edhe kufizohet. Ai nuk mund të realizohet me vetëpozitim (siç u përpoq të bënte Fichte përmes Tathandlung-it absolut), i cili, në një farë kuptimi, është vetëpozitimi i unit personal. Jo-unë është kufiri për unë, duke qenë qartësisht në fuqi, d.m.th. Kjo do të thotë, unë është i destinuar të hyjë në jetë, në zotërimin e saj, i mbetet i dhënë I-së. Një person në "Unë" e tij mbart gjithashtu një "Unë"; ai është opak me veten dhe krejtësisht i panjohur. Në këtë kuptim, ai nuk është vetëpozitues, por është një krijim, megjithëse personaliteti i tij është i lidhur me natyrën e tij sipas llojit të shpirtit vetëpozitues. Marrëdhënia midis personit dhe natyrës në frymën hyjnore përcaktohet ndryshe. Nuk ka dhënie apo jorealizimi në të; Shpirti Hyjnor është plotësisht dhe plotësisht transparent në vetvete. Natyra e tij nuk është për të jo-vetja, si një kufi, apo fuqi e paaktualizuar. Perëndia e njeh Veten me njohuri absolute, shteruese, “Fryma heton të gjitha gjërat, madje edhe thellësitë e Perëndisë” (1 Kor. 2:10). Prandaj, edhe pse natyra në Zot është ndryshe nga hipostaza, ajo është e gjitha e hipostazizuar, e realizuar në jetën personale të Hyjnores, e zbuluar dhe e realizuar. “Perëndia është dritë dhe në Të nuk ka errësirë” (1 Gjonit 1:5), në veçanti errësira maeonale, muzgu i natës i gjysmëqenies. Nuk mund të lejohet asnjë kundërvënie apo edhe vetëm një dallim ndërmjet vetëdijes dhe natyrës në Zotin në këtë kuptim, sepse kjo do të nënkuptonte kufizimin e jetës hyjnore dhe do të kundërshtonte gjithë lumturinë, pandryshueshmërinë dhe plotësinë e saj. Në të njëjtin kuptim, në jetën e Hyjnores nuk mund të ketë vend për asnjë "nënndërgjegje", aq më pak "mbindërgjegje". Nëse personaliteti në Hyjnore ka një natyrë, atëherë kjo natyrë është plotësisht personale, dhe për këtë arsye tek Zoti nuk mund të konceptohet një "natyrë" e tillë hyjnore (si "liria" meonale e Schelling-it), e cila do të ishte për Zotin një potencial, një lloj Urgrund, dhe nga i cili bota lind përmes vetë-zbulimit të saj të brendshëm, dhe nëpërmjet saj Zoti realizohet dixhital, inteligjent. Vetë-zbulimi i mendimit, te Hegeli), natyra hyjnore është plotësisht dhe plotësisht. Fundi i përket Perëndisë, i realizuar personalisht në Të, si “fuqi dhe hyjni” e Tij e përjetshme (Rom. 1:30). Por për shkak të këtij realizimi, natyra në Zotin, edhe nëse duhet dalluar nga personaliteti i Tij, nuk duhet t'i kundërvihet asaj, si një parim tjetër, "i katërti" në Frymën e Shenjtë. Triniteti, “Hyjnia” në Zot (i tillë ishte mësimi i Joakimit të Florisë dhe Gilbertit të Porretanit, i cili u dënua me të drejtë në këtë kuptim nga Kisha Katolike. 246 Natyra hyjnore nuk mund ta katërfishojë trinitetin Hyjni, sepse natyra nuk mund të krahasohet kategorikisht, “numërohet” me hipostazat. hipostazat dhe identifikohet me to, megjithatë, duke ruajtur ekzistencën e vet, natyra hipostazohet parapërjetësisht në Zotin, si jetë adekuate e hipostazave, dhe hipostazat janë të lidhura përjetësisht në jetën e tyre me natyrën, por janë të ndryshme nga ajo 247. Kjo transparencë e natyrës për hipostazat, përshtatshmëria e saj e plotë, realizohet në unitetin e jetës trinitare, që korrespondon me natyrën trinitare të personalitetit hyjnor. Zoti ka një natyrë të vetë-pozitës personale, por një natyrë personale trinitare. Natyra e Zotit është natyra e vetme e Atit dhe e Birit dhe e Shpirtit të Shenjtë, dhe çdo hipostazë e ka atë në mënyrën e vet, për vete dhe për hipostazat e tjera brenda rrethit të Trinisë. Fillimi (ἀρχὴ) i natyrës së Hyjnisë, si dhe i gjithë Trinisë së Shenjtë, është Zoti Atë. Ai ka natyrën e Tij dhe ky zotërim i saj është një akt hipostatik, bashkëhipostatik dhe ndërhipostatik. Ati e gjen veten, si natyrën e Tij, jo në Veten e Tij dhe për Veten e Tij, por duke u nisur nga vetja, duke lindur Birin, si Ati. Atësia është shëmbëlltyra e dashurisë në të cilën i dashuruari dëshiron ta ketë veten jo në vetvete, por jashtë vetes, në mënyrë që ky tjetri, por i identifikuar me të, vetvetja, të japë të tijën, të zbulojë të tijën në lindjen shpirtërore, te Biri, i cili është imazhi i gjallë i Atit. Në jetën e Tij, dhe jo në veten e Tij, Ati jeton, duke lindur, domethënë duke u nisur nga vetja, duke u shfaqur. Dashuria e Atit është ekstatike, e zjarrtë, ngjizëse, efektive. E pakuptueshme për shpirtin e krijuar është lindja e Birit nga Ati, Personaliteti i Personalitetit. Kjo forcë lindëse është ekstaza e largimit nga vetvetja, një lloj vetëzbrazjeje, që është njëkohësisht realizimi i vetvetes përmes kësaj lindjeje. Ati e kupton natyrën e Tij, hipostatikisht transparente, në hipostazën e Birit, i cili është Fjala e Tij, “shëmbëlltyra (χαρακτὴρ) e hipostazës së Tij” (Ev. 1:3). Në natyrën e Tij, Ati e ka Veten si Fjala hipostatike, Fjala e Tij dhe Ai është folësi i Tij. Pra, në pozitën e parë, natyra hipostatike e Zotit është Fjala hipostatike e Atit, e cila thuhet nga Ati në Birin. “Të gjitha gjërat më janë dorëzuar nga Ati im dhe askush nuk e njeh Birin përveç Atit, as Atin përveç Birit” (Mateu 11:27). Lindja për Atin është vetëboshatisje, dhënia e Vetes dhe Tjetrit të Tij, ekstazia flijuese e Dashurisë gjithëpërfshirëse, xhelozia për Tjetrin. "Dashuria është e fortë si vdekja dhe xhelozia si ferri, është një flakë shumë e fortë (e Zotit)" (F. F. 8, 6). Ati lind, Biri lind - dy imazhe të lindjes, aktive dhe pasive. Këtu duhet të kuptojmë, natyrisht, jo daljen e të paqenës nga joekzistentja, sepse hipostazat hyjnore janë të barabarta. Ati është shkaku (αἰτία) i Birit jo në kuptimin e origjinës së Tij, por vetëm i marrëdhënies së përjetshme: i lindur dhe i lindur, hapës dhe i zbuluar, subjekt dhe kallëzues. Megjithatë, ndërsa nga ana e Atit ka lindje aktive, nga ana e Birit ka lindje pasive, lindje të bindur. Biri, si Biri, ka Veten dhe të Vetmin, jo si Veten dhe të Vetmin, por si Atin, por shëmbëlltyrën e Atit. Biri shpirtërore konsiston në këtë, që Biri të zbrazet në emër të Atit. Biri është tashmë një kenosis i përjetshëm, Biri nuk është flaka e zjarrit të Atit, por drita e qetë e lavdisë së shenjtë. Dashuria e Birit është përulësia sakrifikuese, vetëmohuese e Qengjit të Perëndisë, e paravendosur “përpara themelimit të botës” (1 Pjetrit 1:19). Dhe nëse Ati dëshiron ta ketë veten jashtë vetvetes, në Birin, atëherë Biri nuk dëshiron ta ketë veten për veten e tij, sakrifikon vetveten e tij personale ndaj Atit dhe, duke qenë Fjala, Ai bëhet, si të thuash, memec për veten e tij, duke e bërë veten Fjalën e Atit - duke qenë i pasur, i pasur për sa i përket humbjes. Babai. Sakrifica e dashurisë së Atit është vetëmohim, vetëboshatisje në lindjen e Birit; sakrifica e dashurisë filiale është rraskapitje në të lindurit nga Ati, në pranimin e lindjes si lindje; të dyja janë jo vetëm një fakt i përjetshëm, por edhe një akt për të dyja palët. Sakrifica e dashurisë në realitetin e saj është vuajtje e përjetshme - vuajtje jo e kufizimit, e cila është e papajtueshme me absolutitetin e jetës hyjnore, por me autenticitetin e sakrificës dhe pafundësinë e saj. Kjo vuajtje e sakrificës jo vetëm që nuk bie ndesh me lumturinë e Zotit, por, përkundrazi, është baza e kësaj lumturie të plotë, e cila do të ishte e zbrazët dhe joreale nëse nuk do të bazohej në sakrificën e vërtetë, në realitetin e vuajtjes. Nëse Zoti është dashuri, atëherë Ai është gjithashtu sakrificë, e cila vetëm përmes vuajtjes zbulon fuqinë pushtuese të dashurisë dhe gëzimin e saj. 248 Kjo sakrificë e ndërsjellë e lindjes, vetë-zbrazjes dhe vetëlodhjes, do të ishte një tragjedi në Zotin nëse do të mbetej e vetë-mjaftueshme. Por ajo zgjidhet përjetësisht në lumturinë e një sakrifice të bërë dhe të pranuar reciprokisht, vuajtje të mposhtur. Ajo nuk ekziston kurrë e pazgjidhur, megjithëse nuk mund të ndahet apo përjashtohet nga kjo lumturi" si bazë e saj e fshehur. Lumturia e Zotit nuk mund të kuptohet si narcisizëm egoist dhe bosh, i ngjashëm me lumturinë egoiste njerëzore dhe plotësia e dashurisë kërkon një sakrificë të vërtetë, jo një të dukshme. është gëzimi i dashurisë sakrifikuese, lumturia dhe përmbushja e saj. Ati, duke lindur Birin, dhe në këtë lindje që rrjedh nga vetja, nuk e ka ende të Lindurin si të Lindur, si objekt të dashurisë dhe gëzimit të Tij, po aq mundim dhe mundim. lindja njerëzore çon në gëzim, por në vetvete ato nuk janë ende gëzim. Prandaj, marrëdhënia e Atit me Birin është e dyfishtë: për Të Biri nuk është vetëm i lindur, por edhe i lindur, “Biri i vetëmlindur i dashur”. Dhe marrëdhënia e Birit me Atin është po aq e dyfishtë; Ati për Të nuk është vetëm Prindi, por edhe Ati në të cilin fshihet jeta e Tij: ai që më pa mua, pa Atin - Unë jam në Atin dhe Ati në mua, unë jam Ti, dhe Ti je Unë, Unë jam Ne. Ky identitet i Atit dhe i Birit, vetëidentifikimi i tyre në dashuri, realizohet me aktin hipostatik në procesionin e Frymës së Shenjtë nga Ati te Biri (ose “nëpërmjet” Birit). Duke qenë se Ati dhe Biri njihen reciprokisht në dashurinë vetëmohuese, si një akt i kryer, ekzistenca e tyre e ndërsjellë për njëri-tjetrin ka vetëm një karakter ideal. Realitetin e fiton vetëm në aktin e kryer, lindje - lindje. Ky realitet i natyrës hyjnore, idealisht i zbuluar tashmë në atësinë e Atit dhe birësinë e Birit, realizohet nga Fryma e Shenjtë, duke dalë nga Ati dhe duke u mbështetur mbi Birin dhe duke i bashkuar të dy. Kjo është dashuria e ndërsjellë e Atit dhe e Birit mes tyre dhe gëzimi i kësaj dashurie, vetëshpallja e arritur e Hyjnores në natyrën e Tij, jo vetëm në të Vërtetën, por edhe në Bukuri. Ajo që po ndodh këtu nuk është më një akt flijimi, por një vetëdëshmim triumfues i dashurisë dhe vetënjohjes së natyrës së Zotit - jo lindje, por procesion. Fryma e Shenjtë vjen nga Ati dhe merret nga Biri. Ai është personi "i tretë" i Trinisë së Shenjtë, sepse ai vendos reciprocitetin e Atit dhe Birit. Perëndia e përcakton në mënyrë ideale natyrën e Tij në lindjen e Atit që flet, Fjalës së Tij të Përjetshme. Realiteti i kësaj natyre përjetohet nëpërmjet Frymës së Shenjtë. Nuk ka asnjë vetëvendosje te Zoti që të mos jetë hipostatike. Prandaj, njohja e natyrës së dikujt si realitet është një akt hipostatik i daljes së Frymës së Shenjtë. Në të, marrëdhënia e Frymës së Shenjtë përcaktohet jo vetëm midis Atit dhe vetvetes, por edhe midis Atit dhe Birit. Kjo marrëdhënie hipostatike është dashuria e tyre reciproke. Fryma e Shenjtë e do Birin, sepse “prehet” mbi Të, së bashku me Të, në një dualitet të pandashëm, zbulon Atin dhe e do Atin si burim dashurie, Autorin e Parë, Shpirtin, Shenjtin. Ai vetë nuk ia zbulon as Birin Atit, as Atin Birit, por i bashkon në realitetin e natyrës hyjnore. Mund të thuhet në këtë kuptim, në lidhje me "origjinën" e Tij se ajo nuk është aktive, por pasive; Fryma e Shenjtë del, rrjedh jashtë. Ai nuk e zbulon Veten, sepse Ai nuk ka përmbajtjen e Tij të veçantë; Ai shpall atë që Biri thotë në emër të Atit, është Fryma e së Vërtetës dhe jo vetë e Vërteta. Në Të dhe nëpërmjet Tij Thellësia e Zotit bëhet transparente, si e Vërteta dhe Bukuria gjithë-reale. Zoti Trinitar e ka natyrën e Tij si një akt trini dhe një trefishtë i dashurisë së Atit dhe Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, natyrën e unifikuar të tre hipostazave. 249 Fryma ka personalitet dhe natyrë, dhe Fryma Hyjnore ka gjithashtu një Personalitet trinitar dhe natyrën e Tij të vetme, e cila, duke qenë plotësisht transparente për personalitetin, është në vetvete krejtësisht personale, ose e hipostazuar. Megjithatë, kjo nuk e ul karakterin e saj të veçantë si natyrë, apo Hyjnisë 250 (θεότης). Është bota hyjnore në Zotin, i cili, si i gjallë dhe i gjallë, ka jetën e Tij dhe burimin e saj në natyrën hyjnore ose "thellësitë e Zotit". Ndonjëherë Hyjnia ose natyra në Zot refuzohet për të vetmen arsye se te Zoti çdo gjë është personale dhe e gjithë natyra e Tij përshkohet nga rrezet e vetëdijes, e hipostazuar. Megjithatë, kjo do të thotë varfërim i qenies së Tij, reduktim të saj në vetëdije personale abstrakte, pra, duke e bërë atë më të varfër se shpirti i krijuar. Por kjo qenie, transparente ndaj vetëdijes, ekziston ende në vetvete, ashtu si natyra jonë ekziston në ne, jo vetëm sepse është ende një thellësi e parealizuar e dhënë dhe e pa ndriçuar, por edhe sepse bëhet një arritje e ndërgjegjes dhe hyn në jetën tonë të ndërgjegjshme. Natyra e Zotit nuk do të zvogëlohet në ekzistencën e saj nga fakti se e gjithë ajo është realizuar në mënyrë shteruese në vetëdijen hyjnore. Ajo ekziston jo vetëm për këtë vetëdije, por edhe në vetvete, si ens realissimum, si οὐσία. Kjo fuqi e Zotit mund të kuptohet si jeta e Zotit dhe fuqia e Zotit, pra diçka krejtësisht e thjeshtë dhe në këtë kuptim super-cilësie, jo vetëm në kuptimin e transcendencës së saj në lidhje me krijimin (moment apofatik), por edhe në kuptimin e plotësisë së asaj rreze të bardhë absolute, e cila është e pazbërthyeshme në rrezet e ngjyrave, por i përmban ato në vetvete (moment katafatik). Megjithatë, kjo tejkalim për krijesën nuk e pakëson Hyjninë dhe nuk e varfëron natyrën e Tij në vetvete. Natyra hyjnore nuk është vetëm fuqia e jetës, por edhe përmbajtja, përmbajtja absolute e jetës absolute me të gjitha "vetitë" e saj, pronë e të gjitha pronave. Është e përshtatshme që kjo përmbajtje të përfshijë Gjithçka, sepse asnjë kufizim nuk është i përshtatshëm në lidhje me Hyjnoren, dhe kjo Gjithë nuk mund të kuptohet si një agregat, ose një përballje e një numri të pafund elementësh të Gjithësisë, por si integriteti i tyre i brendshëm organik, gjithë-urtësia në unitet - Gjithçka si unitet dhe unitet sa Gjithçka, Gjithë-Uniteti është pozitiv, Gjithë-Uniteti i Zotit është gjithë jeta e Zotit. Në këtë cilësi, natyra e Zotit, si përmbajtja absolute e jetës së Perëndisë, është ajo që quhet në Fjalën e Perëndisë (Prov. Sol. 8, 22 e më pas dhe tekste paralele): Urtësia e Perëndisë, Sophia. Kështu, Sofia Hyjnore nuk është gjë tjetër veçse natyra e Zotit, ousia, e kuptuar jo vetëm si forcë dhe thellësi, por edhe si përmbajtje zbuluese, si Gjithëunitet. 251 Kur flasim për Hyjninë e Zotit, ne e kuptojmë në të njëjtën kohë natyrën e Tij si një thellësi të pazbuluar, burim jete, dhe si të hapur - vetë jetën, dhe si burimin e jetës dhe atë? jeta janë identike, ashtu si Usia dhe Sophia janë identike. Zakonisht Usia mendohet si një realitet hyjnor, ndërsa Sofia është vetëm një pronë ose një tërësi vetive të natyrshme në këtë realitet, që lindin ose manifestohen vetëm në prani të një marrëdhënieje të caktuar, domethënë me botën e krijuar. Nuk ka asnjë bazë për një dallim dhe ndarje të tillë. Hyjnia, dhe si Sofia, është ens realissimum në të njëjtën masë si Usia, për aq sa burimi i jetës nuk mund të ndahet nga zbulimi i saj ose t'i kundërvihet. Usia Hyjnore, si Sofia, është Gjith-Uniteti, që është jeta e Zotit dhe që vetë jeton në Zot me gjithë realitetin hyjnor, dhe Zoti, duke pasur Usinë, e ka atë si Sofinë. Zoti është Usia: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, edhe pse jo anasjelltas: Usia nuk është Zot (personal), Hyjnia nuk është Personi Hyjnor. Po kështu, Zoti është Sofia, Sofia është Hyjnore, ekziston Zoti në vetë-zbulimin e Tij, Deus revelatus (edhe pse jo anasjelltas: Sophia nuk është Zot, ὁ Θεὸς, por vetëm θεὸς ose Θεὸς ajo nuk mund të barazohet me Personin Hyjnor, dhe për këtë arsye, në veçanti, me Logos. Barazia, e cila këtu shpreh një ngjashmëri konkrete, jetësore, është e pakthyeshme, ashtu si kryefjala dhe kallëzuesi janë të pakthyeshme. Vetëm barazitë abstrakte, matematikore dhe në këtë kuptim boshe janë të kthyeshme: a = b dhe b = a. Pra, Zoti është Hyjni, Usia është Sofia. Nga kjo rrjedh se te Zoti nuk ka vetëm një Person (dhe Persona), por edhe një Hyjni, e cila nuk është një person, megjithëse i përket Personit (dhe Personave), dhe është plotësisht i hipostazuar. Prandaj, është edhe personale edhe jo personale. Kjo është pikërisht dogma e kishës për bashkimin e Hypostasis dhe Usiya në Zot: Usiya vetë nuk është një person, megjithëse në Zot ekziston vetëm personalisht. Nëse e konsiderojmë Usinë vetëm në aspektin e ekzistencës personale, ne në fakt e shfuqizojmë atë. Ai i përket njëkohësisht ekzistencës personale - në raport me Personin - dhe jopersonale - në vetvete: megjithëse në asnjë moment të ekzistencës së tij nuk ekziston jashtë personalitetit, veçmas prej tij, por në asnjë moment nuk bashkohet me të, sepse përndryshe personaliteti humbet vetveten, bëhet i panatyrshëm, shndërrohet në një un abstrakt bosh dhe në natyrën e tij nuk është një shpirt i gjallë. Prandaj, ne duhet të flasim për natyrën jo vetëm si ekzistuese në Zot, Usia - Sophia, por edhe në mënyrë të pavarur si për Hyjninë, ose botën hyjnore në vetvete, që ekziston jo vetëm në Zot, por edhe për Zotin. Prandaj, për të mund të thuhet jo vetëm se Zoti është Hyjni, por edhe se Ai ka një Hyjni që ekziston në vetvete, megjithëse jo për vete (d.m.th., jo personalisht, jo si një "hipostazë e katërt"). Çfarë mund të thuhet për Usinë si për Sofinë? për natyrën si për përmbajtjen? për Hyjnoren si botë Hyjnore? Në përmbajtje, kjo është gjithçka; në mënyrën e të qenurit - ky është Gjith-Bashkimi, Dlirësia; sipas fuqisë së qenies, është një parim i gjallë dhe i përhershëm. Realiteti i tij është i barabartë me realitetin e vetë Zotit (sepse është Zoti në vetë-zbulimin e Tij), jeta e tij është e barabartë me jetën e vetë Zotit (sepse është jeta e Tij), origjinaliteti i tij është i barabartë me origjinalitetin e vetë Zotit (sepse përveç Hyjnores, vetë ideja e Zotit kthehet në një koncept abstrakt). Sophia është Pleroma, bota hyjnore, që ekziston në Zot dhe për Zotin, e përjetshme dhe e pakrijuar, në të cilën Zoti jeton në Trininë e Shenjtë. Dhe kjo botë hyjnore përmban brenda vetes gjithçka që Trinia e Shenjtë zbulon për veten e saj, është Imazhi i Zotit në vetë Zotin, vetë-ikona e Hyjnores (sipas mësimeve të Shën Gjonit të Damaskut). Ai ka jetën e Hyjnores në të. Prandaj, nuk është vetëm një mendim për botën hyjnore, ideale, por jo e realizuar dhe për këtë arsye abstrakte (Platoni's κόσμος νοητός), dhe nuk është vetëm një ndjenjë memece e saj, pa veçueshmëri dhe transparencë të qenies, por është një Ide hyjnore reale dhe plotësisht e realizuar, ideja e të gjitha ideve, e realizuar si Bukuri, në imazhet ideale të së bukurës. Ikona e Hyjnores është vetë-art hyjnor, jeta në imazhet ideale dhe në realitetin e këtyre imazheve. Usia Sophia është një parim i gjallë dhe jeton një jetë kaq të thellë sa që asnjë jetë e krijuar nuk mund të krahasohet me të. Ajo është Jeta e jetës dhe parimi themelor i gjithë jetës së krijuar. Ajo është jeta hyjnore në Zotin, i Cili është dashuria. Prandaj, jeta hyjnore është dashuria, e cila është fuqia e kësaj jete: Gjithçka është e lidhur në Gjithëunitet, e larmishme, e gjithanshme dhe në të njëjtën kohë një, me fuqinë e dashurisë, si një në shumë dhe shumë në një, si të gjithë në gjithçka. Ky është një imazh organik i pluralitetit, në të cilin uniteti nuk krijohet nga abstragimi i vetive specifike (si "një në shumë gjëra" të Aristotelit), dhe poliuniteti nuk shfuqizohet nga konkretiteti. Dashuria në jetën e Zotit është një shumë unitet gjithëpërfshirës, ​​tërësisht konkret, si një organizëm shpirtëror. Ky imazh i unitetit nuk na është dhënë në logjikën tonë racionale, e cila korrespondon me gjendjen e kalbjes së botës mëkatare. Kjo botë e njeh realitetin vetëm si zmbrapsje reciproke, dhe shumëfishin vetëm si ekstra- dhe ballafaqim, prandaj logjika e saj ka vetëm një koncept abstrakt të universales, pa aftësinë për të menduar për universalen konkrete. Prandaj, vetë ideja e unitetit hyjnor gjithë-konkret të gjithë-unitetit mbetet abstrakte për të. Sidoqoftë, ai është gjithashtu për ne një postulat i domosdoshëm ontologjik i mendimeve dhe ndjenjave në qëndrimin tonë ndaj jetës, jo siç është dhënë, por siç është dhënë - pajtueshmëria universale kozmike e gjithë-unitetit konkret në dashurinë hyjnore. Dashuria nuk është vetëm forca lidhëse e unitetit të botës Hyjnore në vetvete, por është edhe lidhja e saj me Zotin hipostatik. Lidhësi në logjikën tonë abstrakte të botës është ngjitësi indiferent që lidh formalisht temën dhe kallëzuesin. Por ka një lidhje në gjykim: Zoti është Usia ose Sophia, ose bota hyjnore, që do të thotë jo një marrëdhënie logjike formale, por një lidhje ontologjike e dashurisë. Zoti është Sophia do të thotë se Zoti, dashuri hipostatike, e do Sofinë dhe ajo e do Zotin me dashuri reciproke, edhe pse jo hipostatike. 252 Dashuria është dhe do të thotë. Në Sofia, Zoti e do Veten në vetë-zbulimin e Tij, e do të Vetnin, që ekziston në vetvete, i objektivizuar dhe i materializuar. Por Sofia, kjo vetë-zbulim, e do Hyjin-Dashurinë hipostatike me dashuri reciproke, ajo jo vetëm që i përket Zotit, por është Zot, domethënë e do Zotin trinitar. Ky imazh i dashurisë së Zotit për Sofinë dhe, anasjelltas, Sofia për Zotin ka nevojë për një sqarim të veçantë, sepse e njëjta shprehje e dashurisë përfshin këtu tre (ose edhe katër) imazhe të ndryshme të një dashurie të vetme. Para së gjithash, duhet të dallohet imazhi i dashurisë hipostatike, ballë për ballë, që është dashuri në kuptimin e vet, si bazë e unitetit trinitar të Trinisë së Shenjtë; në lidhje me këtë trinitet, para së gjithash thuhet se Zoti është dashuri. Një shembull të një dashurie të tillë kemi në dashurinë personale midis njerëzve, si dhe në dashurinë kishtare. Më pas, duhet dalluar dashuria hipostatike për një parim johipostatik, por hipostatik: kjo është dashuria e Zotit për Sofinë, si vetëshpallje e Tij, për botën hyjnore. Në botën e krijuar, mëkatare, dashuria për të vetën, domethënë në thelb për veten, merr karakterin e egoizmit dhe të pasionit, për shkak të të cilit kjo vlerësohet jo në thelb dhe jo në dinjitet, por pikërisht si e vetja; ka narcisizëm egoist në imazhin e dikujt, "narcisizëm". Këtu qëndron fillimi i rënies së Satanait, i cili e admironte veten, e donte dashurinë e tij egoiste, vetëpohuese. Megjithatë, edhe në një botë mëkatare mund të ketë dashuri të drejtë për veten, e paanshme, por në bazë të vlerës së saj objektive, për hir të së cilës manifestohet vetëflijimi i vërtetë me harresën e vetvetes. Pra, krijuesi e do krijimin e tij, kështu që vepruesi e do punën e tij për hir të saj, megjithëse nuk e ndanë veten prej saj, madje në një farë kuptimi identifikohet me të. Këtu tek njeriu është ngulitur imazhi i dashurisë së Zotit për Sofinë. Imazhi i tretë i dashurisë është dashuria reciproke e Sofisë për Zotin, si lidhje e brendshme e personit hyjnor trinitar me natyrën e Tij. Nga ana e natyrës - Usia, si Sofia - këtu, natyrisht, nuk ka vend për dashuri personale, të cilën e dinim në dy imazhet e para të dashurisë, sepse nuk ka fytyrë: Sophia nuk është "hipostaza e katërt", ashtu siç nuk është aspak hipostazë. Dhe, megjithatë, ajo gjithashtu do, përndryshe ne nuk mund ta kuptojmë marrëdhënien e saj me Zotin, sepse thjesht pronësia ose zotërimi faktik në vetvete nuk korrespondon me natyrën e Zotit - në jetën e shpirtit nuk ka vend për materialitet ose fakticitet. Natyrisht, mbetet të njohim imazhin e veçantë të dashurisë johipostatike në lidhje me hipostazën, dhe kjo është pikërisht marrëdhënia e Sofisë Hyjnore me Personin hyjnor triuni. Sofia e do Zotin pa qenë vetë hipostazë. Çfarë mund të thotë kjo? Sophia nuk është një qenie hipostatike, por ajo është një qenie e gjallë dhe e gjallë. Bota hyjnore jeton, sepse asgjë e pajetë në Zot nuk mund të konceptohet. Kjo qenie e gjallë hipostazohet te Zoti si natyra dhe jeta e Tij personale, por për këtë hipostazë duhet të jetë në vetvete ens realssimum, të jetojë në vetvete, si të thuash, jeta më vitale. Fuqia e jetës, zjarri i saj, është dashuria dhe të jetosh në Zot do të thotë të duash. Dashuria johipostatike nuk mund ta njohë atë pozicion vetë-mohues, sakrifikues që shpreh dashurinë hyjnore trinitare, këtë cikël rraskapitjeje personale për të mbushur veten në një tjetër. Natyra e saj është e ndryshme: ajo vetëm mund të përkasë, duke u dorëzuar, e dashuruar dhe në këtë dorëzim, dashuri "femërore", të kuptojë fuqinë e jetës, lumturinë e dashurisë. Dashuria e Sofisë në këtë kuptim (por vetëm në këtë) është femërore. Imazhet biblike të gruas dhe nuses, të aplikuara në Kishë, në burimin e tyre origjinal i përkasin pikërisht këtu. Por vetëdhënia e Sofisë Zotit do të thotë pikërisht hipostazë e saj. 253 Megjithatë, për të pranuar me përgjegjësi këtë ide të dashurisë së Zotit për Sofinë dhe dashurinë reciproke të Sofisë për Zotin, pa të cilën Zoti në mënyrë të pashmangshme konceptohet si i panatyrshëm (dhe kjo përbën herezinë më të keqe në dogmën e parë dhe origjinale për Zotin), duhet të njihet plotësisht realiteti i kësaj bote idealiste dhe para-ekspirative, pa riekstimin e botës shpirtërore paraprake. mjegullnajat. Sofia, si botë hyjnore, është në Zotin dhe në njëfarë kuptimi qëndron përpara Zotit dhe është e pushtuar prej Tij në të gjithë realitetin dhe vërtetësinë e saj hyjnore. Kushdo që cenon nënçmimin e këtij realiteti po cenon nënçmimin e realitetit të vetë qenies së Zotit. Por së bashku me realitetin e kësaj bote hyjnore, ne duhet të kujtojmë me vendosmëri shpirtëroren e saj, sepse Zoti është Shpirt dhe asgjë joshpirtërore nuk mund t'i atribuohet Atij. Rrjedhimisht, bota hyjnore në Sofia është një realitet shpirtëror. Për të qenë reale, dhe pikërisht më e vërteta, kjo botë duhet të jetë shpirtërore. Realiteti në përgjithësi nuk është aspak i lidhur, siç u duket shumë njerëzve, me materialitetin dhe materialitetin, ndaj të cilit engjëjt janë të huaj dhe për këtë arsye ata nuk tolerojnë derogimin në realitetin e tyre. Realiteti është, në shkallën më të lartë, karakteristikë e vetë Zotit, që ekziston në Trininë e Shenjtë: nuk mund të flasim për jorealitetin e Tij, vetëm për faktin se këtu nuk mund të flitet për asnjë parim material dhe thelbësor. Rrjedhimisht, ekziston realiteti shpirtëror si prototip i realitetit në përgjithësi. Realiteti i botës hyjnore është se ajo ekziston në Zotin si vetë-zbulesa e të gjithë Trinisë së Shenjtë - Atit, duke e zbuluar Veten në Fjalën dhe duke treguar gjithçka në Të, dhe në Frymën e Shenjtë, duke bërë gjithçka për Atin dhe Birin. Nuk mund të ketë fare realitet tjetër apo më të madh, dhe pyetja është vetëm nëse ky vetë-zbulim ekziston vetëm për Zotin, si përfaqësim i Tij personal, “subjektiv”, apo nëse ai ekziston vërtet në vetvete, për të qenë për Zotin”. Ata që pohojnë se Trinia e Shenjtë ka një natyrë të vetme, vështirë se do të guxojnë të bëjnë një subjektivizëm të tillë. A është vërtet e mundur të pranohet se kjo natyrë e vetme mbetet e pazbuluar në Zotin dhe për Zotin, si vetë-zbulimi i tij apo Sofia? Të njohësh realitetin e botës Hyjnore, e cila vendos mundësinë e dashurisë reciproke të Sofisë për Personin Hyjnor, do të thotë të njohësh te Sofia, si në botën hyjnore, në një farë kuptimi, jetën e dikujt, natyrisht johipostatike, por të natyrshme, por, megjithatë, të kesh qendrën ose koherencën e saj natyrore (edhe pse aspak hipostatike). E gjithë jeta e kësaj bote, me realitetin e saj shpirtëror, përqendrohet në dashurinë si një unitet total, si një organizëm gjithëpërfshirës dhe në këtë kuptim si një trup shpirtëror që jeton një jetë të vetme, por në të njëjtën kohë të gjithanshme. Ky parim organizues i trupit shpirtëror, kjo forcë qendrore e të gjithë organizmit shpirtëror, është dashuria, si jeta e brendshme e këtij trupi. Këtu e ndeshim edhe një herë konceptin e dashurisë në një imazh të ri, tashmë të katërt. Në një dashuri të tillë nuk ka më asnjë parim personal, sepse nëse Sophia nuk është një person, atëherë jeta e saj e brendshme nuk është personale. Dashuria manifestohet këtu jashtë-personalisht, si një parim lidhës dhe organizues, si një tërheqje reciproke dhe strukturë universale e ideve hyjnore që ekzistojnë në botën hyjnore. Ky nuk është graviteti mekanik, i cili nuk mund të ketë vend në një organizëm shpirtëror, ky është tërheqje e brendshme dhe ndërthurje e asaj që është e ngjashme në diversitet dhe e unifikuar në natyrën e saj. Dashuria është këtu struktura natyrore e botës hyjnore. Bota Hyjnore është parimi objektiv i jetës së Zotit, ekzistenca e Qenies. Ai është vetë kjo jetë dhe nëpërmjet tij parimet e ekstrahyjnores nuk futen aspak në Hyjninë. Kjo jetë e Perëndisë në Hyjninë e Tij, ose në botën hyjnore, si një parim objektiv, i gjallë dhe i gjallë, është ajo që në Fjalën e Perëndisë quhet përgjithësisht Sophia ose Urtësia e Perëndisë (Job, 28; Fjalët e urta Sol. 8-9; Pres. Sol. 7-11, Pres. Isa. me Sir. 1, 24). Në kuptimin e tij si; Hyjnia në Zot mund të dallohet në dy aspekte, sipas Fjalës së Perëndisë. Ajo është në të vërtetë Sophia (Chokmah), si zbulesa e Urtësisë së Zotit, dhe ajo është Lavdia, si zbulesa e Bukurisë dhe Gjithë Lumturisë së Zotit. Në Sofia zbulohet përmbajtja e natyrës hyjnore, si Gjithçka dhe Gjithëuniteti. Në këtë kuptim, është zbulesa e Logos-it, Fjalës, që thotë gjithçka: "e gjithë kjo ishte". Fjala-Logos është parimi i kuptimit, përmbajtjes, dallimit, shumëfishimit dhe në të njëjtën kohë parimi i lidhjes, korrelacionit, unitetit. Ky është vetë Mendimi Hyjnor të menduarit, νόησις τῆς νοήσεως, duke pasur vetveten si subjekt dhe përmbajtje. Mendimi këtu është identik me subjektin e tij, fjala me përmbajtjen e saj dhe lidhja gjithëpërfshirëse e mendimit është lidhja e gjithë-unitetit, 254 vetë mençuria e qenies. Diversiteti dhe koherenca “logjike”, diferencimi dhe ndërthurja në dialektikën e mendimit, vendosja dhe identifikimi i vetvetes, përmbajtja thelbësore e mendimit dhe transparenca e tij “logjike” – bota e ndritshme dhe pa re e ideve hyjnore – e tillë është mbretëria e Logos. Dituria, si urtësi, është e natyrshme në të gjithë Trininë e Shenjtë dhe të gjitha hipostazat e saj. Urtësia, si përmbajtja e të gjitha kuptimeve, është gjithashtu vetëdija e Zotit Trinitet. Megjithatë, si në St. Në Trini, uniteti i jetës vendoset me vetëvendosjen e veçantë të secilës prej hipostazave, dhe në këtë rast, Urtësia, si Logos, është vetë-zbulimi parësor i Hipostazës së Dytë, si Fjala e Atit dhe Urtësia e Atit. Ati flet Fjalën e Tij në Birin dhe zbulon Urtësinë e Tij në Të. Sofia, si Urtësi, është vetë-zbulimi i Logos-it, nëpërmjet vetëvendosjes së Hipostazës së Dytë, 255, prandaj Logos-i i mishëruar, Krishti, quhet (1 Kor. 1:24) "fuqia e Zotit dhe urtësia e Perëndisë". Megjithatë, Sofia, si botë Hyjnore, si plotësia e Hyjnisë τῆς θεότητας (Kol. 2:9), nuk është vetëm Urtësia, por edhe Lavdia e Zotit. Lavdia e Zotit, një nga shprehjet më të zakonshme në lidhje me Zotin në Dhiatën e Vjetër dhe të Re, duhet kuptuar, para së gjithash, jo në kuptimin subjektiv të madhërimit të dikujt nga dikush, në veçanti nga Zoti nga krijimi, sepse Lavdia e Zotit ekziston jashtë lidhjes me krijimin, si diçka jashtë hyjnore. Ai ekziston në vetë Zotin dhe pavarësisht nga krijimi (“përpara se bota të mos ekzistonte” Gjoni 17:5), si një parim brenda hyjnor. Perëndia është përlëvduar në vetvete; lavdia i përket Perëndisë jo vetëm si doksologji, por si Lavdia e Tij e qenësishme, për të cilën flitet në Fjalën e Perëndisë. Në të njëjtën kohë, Lavdia përshkruhet në imazhe masive fetare, si shfaqja e vetë Hyjnores: tek Moisiu në Sinai, tek njerëzit në tabernakull dhe në tempullin e Solomonit, tek Isaia dhe Ezekieli në vizione. 256 Paraqitja e saj te profeti Ezekiel shpreh më plotësisht thelbin e Lavdisë si Sofia. Fama, nga vetë koncepti i saj, nuk mund të jetë pa objekt dhe pa kuptim; është e qëllimshme si lavdia për diçka, ka objektin e vet, të dhënë për të. Dhe, sipas kësaj, Lavdia e Zotit është Lavdia e Perëndisë për Hyjninë e Tij siç është zbuluar. Ky është gëzimi i Zotit në vetvete, admirimi, ngushëllimi, vizioni i Vetes së Tij në Bukuri dhe një qëndrim i tillë duhet menduar në thelb, dmth. Zoti ka Lavdi në atë që meriton lavdi, në atë që është e lavdishme në vetvete. Një vetë-lavdërim i tillë në një qenie të vetme të krijuar hipostatike është në mënyrë të pashmangshme egocentrike, dhe më tej egoist, i pjesshëm, pasi dashuria për të vetën këtu është e pandashme nga dashuria për veten, domethënë dashuria për veten (megjithatë, këtu, siç e kemi theksuar tashmë, një farë shkëputjeje nga vetja është e arritshme në dashurinë për të vetën, në njohje). Por në Zotin trinitar, në sajë të këtij triniteti, çdo egoizëm apo vetëpohim egocentrik është i përjashtuar dhe Lavdia është këtu po aq e pakalueshme dhe thelbësore në vetë-zbulimin e Hyjnores sa Urtësia apo Fjala. Me fjalë të tjera, ajo që zbulohet në Fjalën si Urtësi është e lavdishme, e denjë për lavdi dhe ka Lavdi. Kjo është gjithë-lumturia e Zotit, gëzimi i jetës hyjnore si vetënjohje dhe vetë-zbulim. Lavdia e Zotit shpreh vetë-relacionin hyjnor të Zotit me Urtësinë e Tij - ajo ka subjektin e vet. Prandaj ajo nuk është e para, por e dyta në vetëshpalljen e Hyjnisë (natyrisht, këtu nuk kemi dallime kronologjike, por ontologjike). Mund të thuhet se Lavdia në Hyjninë ndjek Urtësinë e Fjalës dhe nuk i paraprin asaj. Lavdia është Lavdia e Urtësisë; ai mbështetet në Zbulesën e arritur të Fjalës. Ajo e bën atë të prekshëm, të vlefshëm, të dëshiruar, të gëzueshëm, të plotë, të përshtatshëm. Pra, shfaqja dhe zbulimi i Lavdisë është i pandashëm nga zbulimi i Urtësisë së Fjalës; është një dhe identike me të në vetë Sofinë Hyjnore, ashtu siç edhe vetë Sofia është një dhe e pandashme. Kjo e bën absolutisht të qartë se nëse Sofia, si Urtësia e Fjalës, si Logos, është vetë-zbulimi i Zotit në Hipostazën e Dytë, atëherë Lavdia është Vetë-zbulimi i Zotit në Hipostazën e Tretë. Me fjalë të tjera, Sofia, ashtu si Lavdia, i përket Frymës së Shenjtë. Në të njëjtën kohë, marrëdhënia midis Fjalës dhe Frymës së Shenjtë zbulohet si midis Hipostazës së Dytë dhe të Tretë: fillimisht Fjalës dhe më pas Frymës. Fryma mbështetet në Fjalën, Fjalën dhe Frymën e Shenjtë, dualitetin dhe unitetin e tyre të dyfishtë, në Sofinë Hyjnore zbulojnë Atin. Dhe prandaj thuhet për Perëndinë Trinitet: “Sepse e jotja është mbretëria (e Atit) dhe fuqia (e Birit) dhe lavdia (e Shpirtit të Shenjtë) përgjithmonë” (Mateu 6:13). Në ekzistencën hipostatike, Fjala dhe Fryma e Shenjtë janë "veçanërisht personale", por në Sofinë Hyjnore, si vetë-zbulesa e Trinisë së Shenjtë, ato janë të ndryshme, por të pandashme. Ato janë të ndryshme, pasi Biri është një hipostazë e ndryshme nga Fryma e Shenjtë, dhe imazhi i zbulesës së Tij është ndryshe nga Fryma e Shenjtë, por vetë kjo zbulesë, si parim objektiv, si bota hyjnore, Urtësia e Zotit, është një: në Sofia Ati zbulohet nëpërmjet Birit dhe Fryma e Shenjtë në Hyjninë e Tij. Prandaj, me të njëjtën arsye mund të themi se Logos në zbulesën e Tij është Sofia Hyjnore (edhe pse jo anasjelltas: nuk mund të thuhet se Sofia Hyjnore është Logos), si dhe se Fryma e Shenjtë është Sofia Hyjnore, "Fryma e Urtësisë", në Revelacionin e Tij (edhe pse nuk mund të thuhet ndryshe nga Sophia). Por mbi të njëjtën bazë mund të themi se as Logos-i dhe as Fryma e Shenjtë, si të tillë, në veçimin e tyre, nuk janë Sofia Hyjnore, sepse Sofia është vetë-zbulimi i tyre në dualitet, që ka të bëjë me Atin, domethënë vetë-zbulimi i Trinisë së Shenjtë, si Ati në Birin dhe Fryma e Shenjtë. Me këtë përkufizim të marrëdhënies së Sofisë Hyjnore me hipostazat individuale të Trinisë së Shenjtë, zbulohet në mënyrë specifike pozicioni kryesor i dogmës për Trininë e Shenjtë. Triniteti: këtu kemi ndarjen dhe dallimin e hipostazave duke ruajtur ekuivalencën dhe hyjninë e çdo hipostaze. Ati dhe Biri, dhe Fryma e Shenjtë dhe e gjithë Trinia e Shenjtë, janë njëlloj Zot, as më shumë e as më pak. Por në të njëjtën kohë, Trinia e Shenjtë nuk është identike me një hipostazë të veçantë, ashtu si hipostazat individuale nuk janë identike me njëra-tjetrën, megjithëse janë njësoj të ndershme dhe po aq hyjnore: barazi me pabarazinë, identitet me dallim. 257 Por ashtu siç është kjo në ekzistencën hipostatike, ashtu është edhe në jetën hyjnore dhe në vetëshpalljen, në Sofinë Hyjnore. 258 Kjo e fundit mund të përkufizohet si në lidhje me të gjithë Trininë e Shenjtë në unitetin e saj, por ne nuk e ndajmë atë, dhe për secilën nga hipostazat, por nuk i bashkojmë dhe nuk i zbërthim. Megjithatë, në të njëjtën kohë, karakteri i veçantë i çdo hipostaze mbetet në fuqi, si dhe marrëdhënia e tyre e ndërsjellë brenda Trinisë së Shenjtë. Hipostaza e dytë zbulohet në Sofinë Hyjnore nga karakteri i Tij hipostatik jo vetëm si Fjala dhe Urtësia, por edhe si Biri. Kujtojmë se birësia në vetvete është një lloj kenosis para-përjetshëm i Birit, vetështerje në dashurinë për Atin, flijimi hipostatik i Qengjit. E njëjta sakrificë e Qengjit zbulohet në Sofinë Hyjnore - jo më si vetëvendosje personale e Birit në raport me Atin, por edhe si vetë-pozicioni i Tij natyror në vetë-zbulimin e Hyjnisë, në Sofi. Biri ia jep Veten si Fjala e Gjithçkaje dhe për Gjithçka botës Hyjnore, i shërben Hyjnisë vetë-zbuluese, e vendos veten si përmbajtje e këtij vetë-zbulimi. Ai i sakrifikohet Atit Veten dhe botës hyjnore të vetin, duke u rraskapitur me flijim në çdo gjë dhe deri në fund. Bota hyjnore është në pozitën e saj të parë, prandaj ekziston Fjala, në të cilën ishin të gjitha gjërat. Vula e dashurisë hipostatike vetë-zbuluese të Atit që lind dhe Birit që lind, Prototipit dhe Imazhit, qëndron gjithashtu në botën hyjnore, në Sofinë hyjnore; Vetë-zbulimi i Perëndisë është një çështje dashurie sakrifikuese, në të cilën Ati është një prift i dashur dhe Biri është një viktimë e dashur, duke zbuluar Atin. Bota hyjnore në përmbajtjen e saj është vulosur nga Qengji, Fjala e Perëndisë. Në këtë mund të shihet një konfirmim i ri se në njëfarë kuptimi Logos është Sofia. Por bota hyjnore nuk është vetëm zbulesa e Logos-it, sepse ajo realizohet nga Fryma e Shenjtë, duke u mbështetur në Logos, i cili zbulon Veten dhe i përgjigjet rraskapitjes së Logos-it me lavdërim (ngushëllimi i Ngushëlluesit). Në këtë kuptim, nëse Logos-i mund të quhet "demiurgu" në botën hyjnore, atëherë Fryma e Shenjtë është kozmourgu i tij, Ngushëlluesi dhe Zbukuruesi, Lavdia e Fjalës. Mbetet një përkufizim tjetër, përfundimtar i Sofisë Hyjnore, i cili njëkohësisht rrjedh nga përkufizimet e mësipërme të botës hyjnore, por është edhe pasqyrim i botës së krijuar. Nga përmbajtja e tij? Sophia, ose bota hyjnore, është i gjithë organizmi i ideve - gjithçka për gjithçka dhe në gjithçka - Dlirësia. Ajo ka jetën në vetvete, edhe pse jo për veten e saj, sepse është hipostazë në Zotin. Si duhet ta kuptojmë këtë organizëm hyjnor, apo këtë trup shpirtëror, që është zbulesa e Lavdisë së Zotit? Është një lloj thelbi i gjallë, një qenie e gjallë, shpirtërore, ndonëse hipostatike, Hyjnia e Zotit, që jeton një jetë tërësore, por në të njëjtën kohë të diferencuar, cilësore. Çfarë është ajo? A është e papërcaktueshme në konceptet e botës së krijuar, si krejtësisht transcendentale ndaj saj dhe e shprehur vetëm jashtë teologjisë apofatike (nëpërmjet negationis), apo është e aksesueshme për vetëdijen e krijuar - njerëzit dhe engjëjt - dhe në një përkufizim pozitiv, kështu që teologjia katafatike është e mundur për këtë? Kjo e fundit është e mundur jo nëpërmjet ngjitjes njerëzore në botën hyjnore, e cila do të ishte plotësisht e padurueshme dhe e paarritshme për vetëdijen e krijuar, por vetëm nëpërmjet zbritjes nga bota hyjnore në botën e krijuar, domethënë vetë-zbulimi i Zotit, për më tepër, i tillë që mund të pranohet nga njeriu, është i arritshëm për të. Kjo aksesueshmëri bazohet, natyrisht, vetëm në faktin se qenia hyjnore bëhet, deri në një farë mase, njerëzore dhe pse njeriu, jashtë vetvetes dhe nëpërmjet vetvetes, nëpërmjet vetënjohjes së tij, bashkohet me njohjen e Zotit. Identiteti i njohur primordial mbi të cilin bazohet njohja e njeriut për Zotin, si një lloj identifikimi me Të (këtu nuk ka rrugë tjetër), është një kusht i domosdoshëm për këtë, përveç të cilit Zoti mbetet përfundimisht i jashtëzakonshëm për njeriun dhe ne mund të mendojmë e të themi vetëm për Të se Ai nuk është, duke heshtur për atë që Ai është. Një vetë-zbulim i tillë mund të jetë vetëm vepër e vetë Zotit në krijimin e njeriut. Ky vetë-zbulim u realizua nga Zoti si bazë e ekzistencës së njerëzimit, në të dhe të gjithë krijimit. Njeriu u krijua nga Perëndia sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë (Zan. 1:27), dhe kjo imazh është ens realissimum te njeriu, i cili nëpërmjet kësaj bëhet një zot i krijuar. Kjo ens realissimum vendos një urë identifikimi ontologjik midis Krijuesit dhe krijimit përmes hyjnizimit të këtij të fundit, dhe tashmë fillimisht vendos një marrëdhënie pozitive midis Imazhit dhe Prototipit. Kjo mund të kuptohet vetëm në kuptimin e një identiteti, vetëm relativ, analogjik, megjithëse ka rrugën e tij të veçantë të zhvillimit, epokat apo epokat e veta, por tashmë është e natyrshme tek njeriu dhe e paracaktuar. Ky identitet nënkupton jo vetëm hyjninë e njeriut, por edhe njëfarë humaniteti të Perëndisë - “ne jemi raca e Tij” (Veprat e Apostujve 17:28). Ka diçka te njeriu që duhet të lidhet drejtpërdrejt me thelbin e Zotit, dhe kjo diçka nuk është ndonjë veçori e veçantë, por vetë humaniteti i tij, që është imazhi i Zotit. Njeriu, si shpirt i krijuar, ka një personalitet (hipostazë) dhe natyrën e tij, ashtu si Zoti ka një Personalitet (trinitar) dhe natyrën e Tij, Hyjninë, Sofinë Hyjnore, botën Hyjnore, Gjithëorganizmin e ideve të ekzistencës Hyjnore. Natyra hyjnore duhet kuptuar në raport pozitiv me natyrën njerëzore, pasi ajo ekziston në plotësinë e fuqive, aftësive dhe detyrave të saj, megjithëse nuk është shfaqur ende në jetën e gjithë Adamit të vjetër, por tashmë e zbuluar në jetën e Adamit të Ri. Njerëzimi në vetvete është një thelb ende i pazbuluar dhe i vetëm që shpaloset, i cili do të zbulohet vetëm kur "Zoti të jetë gjithçka në të gjitha". Aksioma origjinale e zbulesës është pikërisht se ekziston një korrespondencë midis Hyjnisë dhe njerëzimit. Me fjalë të tjera, kjo do të thotë se Sofia Hyjnore, si një organizëm gjithëpërfshirës i ideve, është Njerëzimi parapërjetshëm në Zot, si prototip hyjnor dhe bazë e ekzistencës njerëzore. Sofia Hyjnore, si Njerëzimi, ose parimi i saj, nuk është ende një Njeri. Kjo e fundit është një hipostazë Të jetosh në natyrën e saj, që është njerëzimi. Kështu, vetë Sophia, si një entitet johipostatik (por vetëm hipostatik), nuk shpreh ende imazhin e plotë të një personi që ka nevojë domosdoshmërisht për një hipostazë. Ai e merr atë nga Zoti në krijimin e tij si një "frymëzim i shpirtit hyjnor" dhe nëpërmjet kësaj ai bëhet një person i gjallë në shpirtin e tij, dhe në të cilin, për të cilin dhe nëpërmjet të cilit jeton njerëzimi i tij. Por ky njerëzim, padyshim, tashmë ka aftësinë për të hipostazuar dhe në këtë shënohet edhe me vulën e Prototipit të tij. Sofia Hyjnore, duke mos qenë hipostazë, megjithatë nuk është kurrë pa hipostazë ose ekstrahipostatike, ajo është hipostazë përjetësisht dhe hipostaza e menjëhershme për të nuk është Ati, megjithëse Ai zbulohet në Sofinë Hyjnore, por Logos, i cili e zbulon Atin si një hipostazë demiurgjike. Për Të mund të thuhet se Ai është Njeriu i parapërjetshëm, Prototipi njerëzor para krijimit të botës dhe sipas shëmbëlltyrës së Tij u krijua njeriu. Në këtë kuptim, Ai quhet vazhdimisht nga apostujt dhe në Ungjill Njeriu Qiellor, ose thjesht Njeriu, Biri i Perëndisë dhe Biri i Njeriut në të gjitha marrëdhëniet misterioze të këtyre emrave. 259 Dhe, si Njeriu i Parë, Ai është gjithashtu Qengji i ther para krijimit të botës, domethënë i paracaktuar të bëhet njeri tokësor. Kjo ide është thelbësore për kristologjinë, soteriologjinë dhe antropologjinë në unitetin e tyre: Sofia është Njerëzimi i parapërjetshëm, 260 dhe Logos është Njeriu Hyjnor. Zot-burrëria dhe Zot-njeriu, domethënë njerëzimi i Hyjnores, ashtu si hyjnia e njerëzimit, jepen parapërjetësisht në Zotin. Logos, Hipostaza e Dytë, është vetë hipostaza e Zot-burrërisë në Zot. Megjithatë, ne e dimë se Fryma e Shenjtë mbështetet gjithashtu në Fjalën, duke i dhënë realitet botës së ideve hyjnore të Logos. Marrëdhënia e Hipostazës së Tretë me Perëndinë-burrërinë e parapërjetshme shprehet, pra, jo në faktin se ajo është një qendër hipostatike për të, por në faktin se ajo realizon, zbulon për Birin, dhe nëpërmjet kësaj për Atin, Perëndi-burrërinë si një realitet hyjnor që merr Logosin dhe e përmban Atë. Në këtë kuptim, Logos-i si Zot-njeri dhe Fryma e Shenjtë si Zot-njeri ndryshojnë në Hyjn-burrërinë parapërjetshme (me të cilën analogjia në jetën e botës është Krishti, si Zot-njeri, dhe Kisha, si Zot-njeri). Rrjedhimisht, ka një ndryshim në marrëdhënien hipostatike të Logos-it dhe Frymës së Shenjtë me Perëndinë-burrërinë: Logos-i i drejtohet drejtpërdrejt nga hipostaza e Tij dhe është “Koka” e tij; Fryma e Shenjtë i drejtohet Zot-burrërisë që tashmë është reveluar nëpërmjet Logos-it, duke e marrë dhe jetëdhënës atë, jo si shpallja e Tij hipostatike, por si zbulesa e Logos-it. Karakteri i Hipostazës së Tretë këtu mbetet i njëjtë si në Trininë e Shenjtë: ai tregon jo Atin vetë, por Birin dhe jo vetë Birin, por Atin, vetë hipostatikisht transparent në këtë lëvizje dashurie. Dhe në Hyj-burrërinë ajo, si të thuash, shkrihet me të në qenien e tij për Birin dhe nëpërmjet kësaj edhe për Atin. Në këtë kuptim, marrëdhënia e hipostazës së dytë dhe të tretë në një Zot-burrëri të vetme mund të shprehet në atë mënyrë që Dyshja e tyre e pandashme është Perëndi-burrëria, si zbulimi i Atit në Trininë e Shenjtë, Sofia hyjnore. Ky karakter i Hipostazës së Dytë dhe të Tretë në lidhje me Zotin-Njerëzimin mund të shprehet edhe si raport i dy parimeve shpirtërore në Hyjnoren, të cilat në botën e krijuar njerëzore pasqyrohen si raport i mashkullit dhe femrës. Imazhi i Perëndisë te njeriu zbulohet në plotësinë e tij pikërisht në bashkimin e të dy parimeve (“dhe Perëndia krijoi njeriun, sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë i krijoi, mashkullin dhe femrën i krijoi.” Zanafilla 1:27). Në botën njerëzore, plotësia e kësaj dashurie zbulohet si dashuria e nënës, motrës, gruas dhe nuses në lidhje me djalin, vëllain, dhëndrin dhe burrin, dhe për më tepër, një vajzë ndaj babait të saj, dhe janë këto imazhe që zbatohen për Krishtin dhe Nënën e Zotit dhe Kishën: Më e Shenjtë. Nëna e Zotit është Nëna e Krishtit, por ajo është gjithashtu e bekuar si nusja e tij e pamartuar (ose, sipas Këngës së Këngëve, "nusja ime motra"). Kisha, e cila ka një fokus personal në Nënën e Zotit, është "gruaja dhe nusja e Qengjit" (Zbul. 21:21), dhe krahasimi më vendimtar i parimit femëror në shpirtin njerëzor me Frymën e Shenjtë gjendet në pjesën e fundit të Apokalipsit: "Fryma dhe nusja thonë: eja" (22:17). Kjo thuhet për Kishën, si për Perëndinë-burrërinë e arritur, në raportin e saj me Qengjin, Logos-Krishtin. Nga kjo rrjedh se marrëdhënia hipostatike e Logos dhe Frymës së Shenjtë në zbulimin e tyre të përgjithshëm në Zot-Njerëzimin përmban një imazh të veçantë dashurie, të kualifikuar personalisht, dhe kjo cilësi mund të shprehet në gjuhën e krijuar në analogji me imazhet e dashurisë së parimeve mashkullore dhe femërore (dhe, natyrisht, çdo sulm i mendimit në drejtim të seksit dhe imazheve sensuale duhet të eliminohet përpara). Dhe ashtu si hipostaza e Logos është hipostaza e Krishtit, i cili u mishërua si një fëmijë mashkull dhe u bë në moshën e një "burri të përsosur", ashtu edhe hipostaza e Shpirtit na zbulohet plotësisht në Nënën e Zotit dhe bëhet realitet për ne në Kishë, që është "Fryma dhe Nusja". Për sa i përket hipostazës së Atit, edhe pse në gjuhën njerëzore (më saktë në gjuhën hyjnore-njerëzore) përmendet në gjininë mashkullore (babai, por jo nëna), ky përdorim shpjegohet më tepër me mungesën e një fjale përkatëse që nuk ka të bëjë me dallimin midis mashkullores dhe femërores: gjinia mashkullore këtu përdoret për të përkufizuar mashkullore dhe jo për të përkufizuar Zotin, por jo për të përkufizuar madhështore, atë. Kjo konfirmohet në mënyrë indirekte nga fakti se Atdheu i Atit është “pa nënë” në raport me Birin dhe, për më tepër, nuk kufizohet në lindjen (e parimit mashkullor), por përfshin edhe procesionin (e parimit femëror), duke mbetur vetë jashtë këtij dallimi, i cili ekziston vetëm në krahasimin e të dy parimeve të ndryshme. Nga këtu rrjedh gjithashtu se hipostaza e Atit, si "i gjithë fajtor", "fillestar", duke u shfaqur në Birin dhe Frymën e Shenjtë - në Perëndi-burrëri - vetë mbetet në njëfarë kuptimi transcendental për të, domethënë nuk mund të përkufizohet në termat e Hyj-burrërisë. Ati nuk është as Perëndi-njeri, si Biri, as Perëndi-njeri, si i Shenjti. Fryma, edhe pse është zbuluar në Hyj-njeri, ka imazhin e Tij në të, është Fillimi universal. 261 Në këtë mund të shohim arsyen pse Ati, megjithëse dërgon Birin në botë, e më pas Shpirtin e Shenjtë, nuk shfaqet personalisht në botën hyjnore-njerëzore. Ai e shfaq veten vetëm në Birin (“duke më parë mua në formën e Atit”) nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë, i cili zbulon Birin. Ati është Zot-burrëri në kuptimin që kryefjala është kallëzues, por Ai nuk është - në të njëjtin kuptim: subjekti zbulohet në kallëzues, por është domosdoshmërisht i ndryshëm nga ai, nuk identifikohet me të, është transcendent ndaj tij. Duhet shtuar në përfundim se përkufizimi i natyrës Hyjnore si Njerëzim i parapërjetshëm, ose, që në këtë rast është e njëjta gjë, Zot-Njerëzimi, pasqyrohet nga bota e krijuar, nga njerëzimi i krijuar. Është në këtë kuptim vetëm një analogji, por e kuptuar realisht, pra jo vetëm me respektimin e të gjitha dallimeve në gjendje, por edhe me ruajtjen e identitetit në thelb. Ne e njohim njeriun vetëm si një krijim dhe për këtë arsye mund të duket e vështirë të ngjitemi nga krijimi në kuptimin e Zotit. Sidoqoftë, mund të shkohet edhe në rrugën krejtësisht të kundërt: "si lart, ashtu edhe poshtë", domethënë, duke u nisur nga Hyjnia, për të kuptuar njeriun si një kriptogram të Hyjnores. Dhe kjo urdhërohet drejtpërdrejt nga shpallja, e cila shpall se njeriu ka shëmbëlltyrën e Zotit, d.m.th se njerëzimi në botë presupozon Zotin-Njerëzimin. Dhe kjo ide nuk duhet t'i jepet ateizmit militant, i cili e shtrembëron atë duke hapur rrugën në drejtim të kundërt, duke e kuptuar jo njeriun nga Hyjnorja, por Hyjninë nga njeriu. Por kur zbatohet për Zotin-Njerëzimin, është e nevojshme të eliminohen të gjitha vetitë që lidhen me ekzistencën natyrore-materiale të njerëzimit të krijuar në mënyrat e zhvillimit të tij, dhe është e nevojshme të mendohet, në të vërtetë, si οὐσία, d.m.th. si një thelb shpirtëror, intensiv, në vetvete, si një noumen, që përmban të gjitha dukuritë që e zbulojnë atë. Zot-burrërisë në Zot i përket gjithë shpirtërorja absolute e natyrshme në Hyjnoren. Kjo është “energjia” e Hyjnores, e cila ka në vetvete rrezatime pafundësisht të shumta të ousia-s (mësimi i Shën Gregori Palamas mbi energjitë, për të cilin ai u akuzua për politeizëm). Mirëpo, kjo nuk ndërhyn me faktin se te Zoti hyjnoria, si zbulesë e Hyjnores, mund të kuptohet edhe si trup i Hyjnores, absolutisht shpirtëror dhe në këtë kuptim jotrupor, por përmbushje e asaj që trupi, si i tillë, është karakteristik: të qenit zbulim i shpirtit që jeton në të dhe, për më tepër, në një kuptim të caktuar, të jetuarit me të. Kështu, ne marrim një sërë barazish në të cilat një dhe e njëjta sasi, natyra e Zotit, ousia, merr përkufizimet e saj si Sofia Hyjnore. Sophia është Urtësia e Zotit, është Lavdia e Zotit, është Njerëzimi në Zot, është Perëndi-burrëri, është Trupi i Zotit (ose, që është edhe "rrobja" e Hyjnores), është bota Hyjnore që ekziston në Zotin "para" krijimit. E gjithë kjo përmban një "bazë të mjaftueshme" për krijimin, sipas parimit: "si lart, ashtu edhe poshtë" - me fjalë të tjera, për sofinë e saj. Për këtë, si dhe për atë që vijon në këtë kapitull, shih në përgjithësi “Kapitujt për Trinitetin” (Mendimi Ortodoks, I-II), përmbajtjen e të cilave nuk do ta përsëris. Këshilli i Rheims në 1148 kundër Gilbertit konfirmon se simplicem naturam divinitatis esse Deum, dhe divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Një gjë e ngjashme u vendos në Këshillin e IV Lateran më 1215 kundër Joachim Fl., i cili katërfishoi Shën Trinitetin – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat në Deo (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432). Kjo tezë për hipostazën e natyrës në Zot ka një rëndësi themelore për sofiologjinë. Askush nuk do të guxojë të mohojë vetë ekzistencën e natyrës në Zotin mbi bazën e kësaj hipostaze dhe askush nuk do të shohë katërfishimin e Hyjnores në këtë njohje të realitetit të saj. Ndërkohë, kjo marrëzi teologjike lind sa herë që flasim për të njëjtën natyrë si Sofia. Të pushtuarit nga ky delir le të mendojnë për këtë marrëdhënie themelore midis personalitetit dhe natyrës në Hyjnore, sepse ajo përmban çelësin e gjithçkaje që pason. Ata flasin me zemër të lehtë për ousia në Shën Trini, pa frikë nga ndonjë katërfishim, por paniku i këtij katërfishimi lind “me ta sa herë që po kjo natyrë konsiderohet si Sofia. Kjo sakrificë mund të përkufizohet edhe si vdekje hipostatike e lirë, vetëm nëse e çlirojmë konceptin e vdekjes nga kuptimi i saj në jetën e krijuar të përkohshme, e cila nuk ka asgjë të përbashkët me vdekjen shpirtërore, si një manifestim i jetës së përjetshme hyjnore. Çështja e natyrës së hipostazës së tretë preket këtu vetëm në lidhje me nevojën. Do të shqyrtohet në mënyrë të pavarur në pjesën e dytë të kësaj eseje: Ngushëlluesi Ky dallim midis Zotit dhe Hyjnisë ka një rëndësi të madhe në mosmarrëveshjet dhe përkufizimet palamite. Dituria në këtë kuptim nuk është vetëm një "pronësi" ose një nga "vetitë" që gjen vend për vete në titujt përkatës skolastikë të teologjisë dogmatike, por është një "veti e vetive" në të cilën të gjitha gjejnë justifikimin e tyre. Ajo është Qenie Hyjnore, e cila nuk është vetëm një cilësi pa cilësi (sepse është e një cilësie më të lartë), por edhe një Gjithëunitet gjithë-cilësor. e mërkurë kapitulli për Sofinë në "Drita e Asnjëherë Mbrëmje". Moska. 1917. e mërkurë Eseja ime “Hipostaza dhe hipostaza” (në përmbledhjen kushtuar P. B. Struve). Ajo që Hegeli ia atribuoi mendimit si fillimin e vetëm të qenies është këtu plotësisht e vërtetë kur zbatohet për Sofinë Hyjnore si Logos. e mërkurë libri im: Die Tragödie der Philosophie. 1927. Në ikonografi gjendet ikona e Sofisë, e cila shpreh pikërisht këtë mendim: Rinia e Përjetshme, Fjala e Atit, Syri i Pagjumur. Kjo nuk është një ikonë e Krishtit në adoleshencë, por pikërisht Logos, si Urtësi. Krahasimi i teksteve mbi Lavdinë e Perëndisë, krh. ekskursion në librin tim “Burning Bush”. Siç thuhet në simbolin e njohur si Shën Athanasi: "Ky është besimi katolik: le të nderojmë Zotin individual në Trinitet dhe Trinitetin në njësinë, poshtë hipostazave të bashkuara, poshtë qenies ndarëse. Ekziston një tjetër hipostazë e Atit, një tjetër e Birit dhe një tjetër e Frymës së Shenjtë. Por Ati dhe Diploma, Biri janë të barabartë me një dhe Shpirt, Diglo, Biri. bashkëthelbësore me madhështinë si Ati, si Biri, si Fryma e Shenjtë... Dhe në këtë Trinitet nuk ka asgjë të parë apo të fundit: asgjë më shumë apo më pak. Kjo zbulon mospërputhjen trinitare dhe sofiologjike të barazimit të plotë të Sofisë vetëm me një person, pikërisht me Logosin. Nëse vetëm Logos është Urtësia, atëherë (në kundërshtim me kishën e përgjithshme dhe traditën patristike) Personat e tjerë janë të huaj për Urtësinë. Nëse Urtësia i përket vetëm një personi, kjo do të thotë se triniteti hyjnor është copëtuar dhe në vend të tij vendoset qetësia dhe në këtë Olimp gjoja të krishterë perënditë ndahen në specialitete, si në atë pagane. Kështu, e vetmja natyrë, jeta dhe vetëshpallja e Trinisë së Shenjtë shfuqizohet. Se. mohimi i Sofisë Hyjnore duke e reduktuar atë në atributin e Logos është, para së gjithash, një herezi anti-trinitare dhe më pas, siç do të shohim, një herezi kristologjike. e mërkurë Fjalët e guximshme të Shën Palit të frymëzuara nga Perëndia: “një dhuratë nga hiri i një njeriu të vetëm, Jezu Krishtit” (Rom. 5:15); “Njeriu i parë është nga toka, njeriu i dytë (Zoti) është nga qielli” (1 Kor. 15:47). Këtu përfshihen edhe fjalët e Zotit nga Ungjilli i Gjonit: “Biri i njeriut që zbriti nga qielli” (3:13). Kjo ide u shpreh në rininë e shkëlqyer "Lexime mbi Zotin-Njerëzimin" nga V. Solovyov, i cili, për fat të keq, nuk i zhvilloi mendimet e tij të mprehta në mësime teologjike, por përkundrazi i turbulloi dhe shtrembëroi ato me imazhe gnostike. Në këtë kuptim kuptojmë tekstin e Ef. 3:15: «Ati, nga i cili është emëruar e gjithë familja në qiell dhe në tokë.»