Глава первая. София Божественная

Povaha ducha sa vyznačuje osobným sebauvedomením: Ja som Jehova, hovorí Pán. Duch je predovšetkým osobnosť, ako osobné sebauvedomenie, I. Neosobný („nevedomý“) duch je protirečenie. Ale toto ja nie je abstraktné, neprepojené, prázdne sebauvedomenie pre seba (dokonca aj snívajúce ja hinduizmu má tento sen v sebe, žije v ňom). Je to živé a živé ja: toto som ja ako subjekt nejakej objektivity, subjekt nejakého predikátu, nádoba nejakého obsahu. Živé ja má svoj vlastný život, tam je jeho zdroj – a úplnosť, začiatok a koniec. To znamená, že osobný duch má v sebe vlastnú prirodzenosť, v ktorej žije, neustále sa cez ňu realizuje, je definovaný, odhaľuje sa sám sebe. Ozvena nerozlučnej jednoty osobného sebauvedomenia, seba a prírody, ktorá je základom života osobného ducha, je najvyššou intuíciou ducha o sebe samom a zároveň východiskovou ontologickou axiómou. Je obsiahnutá v Zjavení a je potvrdená aj Cirkvou v základnom dogmatickom učení, že Boh má osobnosť v základnom dogmatickom učení, že Boh má osobnosť a prirodzenosť, ὑπόστασις φύσις alebo οὐσία. Podľa toho je Boh hypostáza, ktorá má svoju vlastnú prirodzenosť, a práve v tomto zmysle je osobným duchom, ktorý žije a žije. Táto definícia osobného ducha sa vzťahuje na každého ducha, božského, anjelského aj ľudského. Charakteristickou vlastnosťou Božieho ducha je, že nie je len osobný, ale aj trojičný duch, trojičná osobnosť, ale má jednu prirodzenosť, a teda jeden (nie spoločný, ale práve jeden) život, tak ako existuje jedna prirodzenosť a život každého jedného hypostatického ducha. O prirodzenosti ducha možno uvažovať dvoma spôsobmi: je zdrojom každého konkrétneho prejavu života, stúpajúceho k sebauvedomeniu, temnej hĺbke, ktorá živí korene bytia, neosvietené osobným sebauvedomením („podvedomie“ alebo „nadvedomie“, alebo mimovedomie, ešte nevedomé), všeobecne nevedomý a zároveň predvedomý princíp v osobnom duchu. Bez tohto zdroja, bez potenciálu, ktorý sa môže a neustále stáva skutočnosťou, natura naturata, vstupujúceho do vedomia, by bol osobný duch prázdny, bez obsahu. Nebol by živý a živý, ale iba abstraktné sebauvedomenie. (Fichte to tak berie vo svojej Ich-Filozofii). Ale príroda je aj samotný život ducha, ako jeho dovŕšené sebaodhalenie, natura naturata, ako obsah života ducha a v tomto zmysle jeho pravý predikát. Medzi n. naturans a n. naturata existuje životne dôležitá identita. Tu sa však ukazuje aj modálny rozdiel v živote ducha, pretože ten istý prirodzený obsah preňho existuje na jednej strane ako akt jeho vlastného života, tvorivé sebaodhaľovanie, a na druhej strane ako fakt nejakej skutočnosti, ktorá pred ním leží – jeho vlastná existencia v sebe, v sebe samom. Nie je nezávislá od Ja, keďže je to jej vlastný akt, tvorivo kladený Ja v sebe a pre seba; vo svojej skutočnosti, v bytí v sebe je však aj skutočnosťou, nezávislou od ja, ktoré leží pred ňou. Živý a živý duch sa odhaľuje v určitej objektívnej realite, ktorá má svoju realitu. Duch v nej žije ako vo svojom dome, vo svojej subjektívnosti. Pojem prírody sa tu berie v neurčitom zmysle, ako potencialita života ducha, mimo neho, ako osobné sebauvedomenie, lež, ale patriace k nemu a pre neho a v ňom zjavené. V tomto zmysle možno povahu osobného ducha, ako predikát všetkých predikátov, definovať ako jeho svet: osobnosť žije vo svete ako vo svojej vlastnej prirodzenosti, ktorú ovláda tak, ako sa odhaľuje alebo realizuje v osobnom sebauvedomení. Svet je tak veľmi potrebný nie – ja, ktoré Fichte postuloval, však nechápal len v negatívnom zmysle hraníc JA – lebo Ja ako subjekt pre všetky predikáty, živé a živé, sám pre seba hranice nemá – ale v pozitívnom zmysle objektívnej reality, ktorá sa pre Ja stáva subjektívnou skúsenosťou, osobným životom. Prichádzame, tzn. k záveru, že osobnosť ako vedomé centrum bytia predpokladá pre seba existenciu sveta ako svojej prirodzenosti, - ešte nie - osobnej, nie však mimo osobnej, ale zatiaľ len neosobnej existencie. Osobný duch nie je uzavretý do seba (ako Leibnizovská monáda), ale je otvorený svetu, a tým sa svet stáva predpokladom osobného ducha ako živej a živej osobnosti, lebo duch nežije zo seba, ale zo svojej vlastnej podstaty. To posledné by sa tu malo chápať v najširšom zmysle ako ne-ja, ktoré je súčasťou vlastného ja, žije v ňom, vrátane psychologického sveta, vonkajšej prírody, a čo je obzvlášť dôležité, iných živých osobností, iných ja, ako spoluja alebo iných. Rovnako aj život ducha, vstup ne-ja do ja, či expanzia ja do ne-ja predpokladá viac než len pasívny kontemplatívny postoj k svetu. To vôbec nie je príznačné pre povahu osobného ducha s jeho aktuálnosťou (ja sám, ako správne poukázal Fichte, som účinným sebapostavením, Thathandlung) a život ducha je účinným prienikom do sveta ako do jeho vlastnej prirodzenosti. Osobný duch, ktorý sám v sebe musí nájsť základ aj úplnosť svojho bytia, sa teda ukazuje byť vo svojom živote podmienený svetom alebo neduchom, hoci je schopný vstúpiť do života ducha v tomto zmysle stať sa jeho prirodzenosťou. A silou tohto sa duch sám pre seba ukazuje, že nie je slobodný, ale podmienený, nie absolútny, ale korelačný, stáva sa duchom. Nie je zjavené, že budeme (Ján 3:2), ale kým sa nedosiahne táto hranica, osobný duch vo svojom živote nemá úplnosť a primeranosť; naopak je obmedzovaný relativitou a obmedzenosťou, ktorá však nie je schopná zrušiť nezničiteľné sebectvo ducha. Táto podmienenosť je pečaťou tvorivosti, ktorá leží na každom stvorenom duchu, ľudskom i anjelskom. Najmä ľudský duch sa stáva, ale ešte sa nestal sám sebou, súčasťou seba samého, a navyše ešte stále malým. Napriek tomu má tento stvorený duch v sebe rysy Absolútneho Ducha, je obrazom Božského Prototypu a len z neho ho možno pochopiť tak v celej vznešenosti a absolútnosti jeho účelu, ako aj v celej relativite jeho stávajúcej sa, nedokončenej existencie. Duch, hoci stvorený, sa vyznačuje zvláštnou stvorenou večnosťou a dokonca nestvorenosťou. Sám Boh, ktorý stvoril telo človeka z „prachu zeme“, teda spojil ho so stvorenou prírodou ako svoj vlastný svet, zo seba „vdýchol do neho dych života a človek sa stal živou dušou“ (1 Moj 2,7). Tajomstvo stvorenia stvoreného ducha je v tom, že Boh dal hypostatickú existenciu tomuto „dychu“, vyliatiu Jeho prirodzenosti. „Lebo skrze neho žijeme, hýbeme sa a existujeme“, „sme jeho rod“ (Skutky 17:28). Duchovná existencia je zakorenená vo večnosti Boha, stvorený duch je jej podobný a nestvorený a nesie v sebe vedomie tejto večnosti a tejto nestvorenosti, ako aj svoje všeobecné božstvo, preto je duchovné sebauvedomenie v podstate vedomím Boha. Okrem toho sa uznáva ako sebazakladajúca, sebapostavená bytosť. Som to ja, kto začínam sám, a predpokladám a patrím sebe samému vo svojom vlastníctve; Nie som vec a nikto nemôže klásť moje ja okrem seba, tvorím sa pre seba. Hypostatické sebauvedomenie zahŕňa aj sebaukladanie: Boh, ktorý vzýva svoj dych do hypostatickej existencie, hypostazujúc lúče svojej vlastnej slávy, to robí v jedinom večnom akte spolu s hypostázou samotnou. Zdá sa, že Božia tvorivosť sa pýta stvoreného ja, či som to ja? či má vôľu žiť a počúva odozvu stvorenia. Nie je však vlastný život ducha vyhasnutý vo svojej prirodzenosti, ktorá je mu daná zvonku a dokonca v istom zmysle akoby vnútená? Nie je samotná spiritualita natoľko stratená, že sa človek môže stať „telom“ (1M 6:3) a sám Boh „robí pokánie“ zo svojho stvorenia (7)? „Toto sú prirodzení ľudia, ktorí nemajú ducha“ (Júda 1:9). Takáto možnosť pre človeka existuje pre ontologickú zložitosť jeho prirodzenosti, ktorá spája večného ducha a stvorenú prírodu, Boží dych v prachu zeme, hoci pre anjelských duchov (ako aj démonických) už neexistuje pre relatívnu jednoduchosť a ich duchovnú samozrejmosť (neprítomnosť „podvedomia“, t. j. prirodzenosti alebo „telesnosti“). Dokonca aj padlí anjeli, ktorí sa stávajú démonmi a priľnú k hriešnemu ľudskému telu, zostávajú uväznení vo svojej spiritualite a „duchovný život“ je pre nich jediným možným. Človek už svojou konštitúciou je nielen duchovný, ale aj duchovno-fyzický či prirodzený; žije v ňom nielen jeho duch, ale aj príroda, tá druhá navyše so svojím životom. Príroda nie je duchovná, ale iba duchovná a fyzická. Je živý a živý (a platí o ňom aj to, že životodarný Boh „nestvoril smrť“) a tento život má pre seba svoju citlivosť, svoje vedomie rôzneho stupňa, svoju „dušnosť“. V prírode máme všetky kroky od úplne spiaceho, pre nás nenápadného života minerálov a všeobecne „anorganických“ látok, cez život rastlinného sveta, až po nekonečné varianty organického života s jeho vedomím. Toto zvieracie vedomie, ktoré však nie je duchovné, hoci individuálne, nám zostáva vo svojich obmedzeniach nedostupné. Bez ohľadu na to, ako blízko je zviera vo svojom „duchovnom“ vedomí človeku, zostáva medzi nimi neprekročiteľná línia duchovného sebauvedomenia charakteristická pre človeka (tak ako je človek vo svojej telesnosti a komplexnosti transcendentálny voči anjelskému beztelesnému duchu, s ktorým prichádza do styku iba vo svojej duchovnosti). Ale s prirodzenou stránkou svojho bytia sa človek dostáva do kontaktu so svetom zvierat; je to zviera, aj keď nielen zviera. Človek sa dokáže ponoriť do tejto živočíšnosti do takej miery, že sa v ňom akoby vytráca duchovné sebauvedomenie, spoznáva sa len ako zviera a chce pochádzať „z opice“. V takomto stave človek toľko zabúda na svoju nebeskú vlasť, že je úprimne zmätený, keď počuje reči o duchovnosti. Táto možnosť je dôsledkom vlastnosti stvoreného ducha, že pre neho jeho vlastná prirodzenosť nie je vyčerpaná vlastným duchovným svetom, ale zahŕňa potenciálne celý stvorený svet, do ktorého sú mu otvorené všetky okná a dvere. Cez tieto dvere môže stratiť nervy do takej miery, že vonkajšia prirodzenosť v človeku sa pre neho stane jedinou realitou. Touto stratou seba samého človek prestáva vidieť sám seba ako ducha, stráca vedomie vlastnej spirituality a tam, kde duchovno-fyzičnosť skutočne existuje, vidí iba mentálnu fyzičnosť alebo jednoducho „telo“. Tento stav „telesnosti“ je však pre človeka stále duchovným sebaurčením, stavom jeho ducha, hoci odsunutý do vonkajška. Ale duchovná povaha človeka, jeho „duchovný život“, sa pre neho môže stať skúsenou samozrejmosťou, faktom sebauvedomenia. Človek vidí a poznáva sám seba ako vo svojej večnosti, tak aj vo svojom stvorení, tak vo svojej duchovnosti, ako aj vo svojej prirodzenosti. Je chybou myslieť si, že „duchovný život“, sebauvedomenie ducha, ruší alebo ruší spojenie ducha s prírodou v ňom žijúcou a robí ho neprirodzeným (snívanie) alebo protiprirodzeným (bez tela). Práve naopak, spiritualita zvyšuje pocit spojenia s prírodným svetom, ale dáva aj vedomie vlastnej hĺbky ducha, nielen podstaty sveta, ale aj duchovnej podstaty. Lebo duch – každý duch, inkarnovaný alebo bez tela – má nevyhnutne svoju vlastnú duchovnú podstatu, hoci sa prejavuje vo svojom živote v prirodzenom svete. Bez tejto vlastnej prirodzenosti by bol duch len slabou sviečkou sebauvedomenia („transcendentálne ja“ v Kantovi), osvetľoval by svetovú existenciu, ale nežil by v nej ako stelesnený duch. Odkiaľ pochádza táto duchovná podstata a čo to je? Má božský pôvod, pretože „synovia ľudí“ sú tiež „synmi Božími“, nenarodenými z tela a krvi, ale z Boha (Ján 1:18), duchovným narodením: „čo sa narodilo z tela, je telo, čo sa narodilo z Ducha, je duch“ (3:6). A tak ako „Boh dáva ducha bez miery“, tak aj tento duchovný život, teda život v Bohu a Bohom, toto zbožštenie človeka, má pre seba veľa krokov, je tu nekonečný vzostup. Tento duchovný život synov Božích ich nezbavuje účasti na prirodzenom živote synov ľudí; naopak, táto dualita prirodzeností v človeku, jeho pôvodná božstvo-človečina, umožňuje zbožštenie života, nerozlučné a nezlúčené spoločenstvo oboch prirodzeností v človeku. Ak by sa človek mocou duchovného života dokázal oslobodiť od prirodzenosti, bol by jednoducho Bohom a jeho život by splynul s božským životom. Hoci je mu to tiež prístupné (lebo „vy ste prirodzene bohovia“), je to len ako stvorený, a to práve prirodzený duch, ktorému je dané pozdvihnúť všetko stvorenie k obrazu duchovnej existencie. Tak sa prostredníctvom duchovného princípu príroda v človeku stáva príslušnosťou k duchu, zduchovnená. Boh je Duch a ako taký má osobné sebauvedomenie, „hypostázu“ a prírodu, „ousia“, a toto neoddeliteľné spojenie prírody a hypostázy je životom božstva v sebe, ktorý je zároveň osobne vedomý a prirodzene konkrétny. Tento vzťah medzi hypostázou a prírodou, ich neoddeliteľné spojenie, je charakteristické rovnako pre božského, ako aj pre stvoreného ducha. Je však medzi nimi podstatný rozdiel. Vo vzťahu k hypostáze je Boh ako Absolútny Subjekt trojjediná Osobnosť, ktorá v jedinom osobnom sebauvedomení zjednocuje všetky mody osobného princípu: Ja, ty, on, my, ty, zatiaľ čo jediná hypostatická osobnosť má všetky tieto mody, okrem Ja, mimo seba, v iných osobnostiach a je nimi vo svojej existencii obmedzená a podmienená. Osobný princíp, hypostáza, prejavený do konca a realizovaný do svojej plnosti, je trojičnou osobnosťou, v ktorej sa osobná jednota zjavuje v realite troch hypostatických centier alebo hypostáz, v trojici, ktorou je božské číslo, nie tri, nie jedno, ale práve trojica, Trojica. Takéto hypostatické bytie sa neuskutočňuje staticky, ako individuálne sebauvedomenie samostatného, ​​požierajúceho sa ja, spočívajúceho vo svojom sebadarovaní (hoci aj tu je táto statickosť a sebaúplnosť len zdanlivá, lebo každé ja vychádzam v tebe, my, ty), ale v skutočnosti ako večný akt trojitého sebaumiestnenia v inom. Toto skutočné sebapostavenie je láska: plamene božskej trojice vzplanú v každom z hypostatických centier, len aby sa zjednotili, stotožnili sa navzájom, v sprievode od seba k druhému, v ohnivej sebapopierajúcej osobnej láske: Staticky jediná hypostatická osobnosť je centrom sebapotvrdenia a odporu - egocentrická. Dynamicky sa osobnosť uvedomuje ako počiatočný začiatok sebazapierania lásky, zostupu do iného ja. Svätá Trojica ako osoba je presne takým skutočným osobným princípom. V ňom je statická existencia každého osobného centra počiatočným začiatkom skutočného sprievodu, v ktorom sa odstraňuje a prekonáva osobné sebapotvrdenie a Osobnosť sa realizuje ako prsteň tejto trojitej samohybnej lásky. Preto o Božskej Osobnosti treba predovšetkým povedať, že Ona, ako trojica, je rovnako skutočná ako v jednej hypostáze, tak aj v troch, je predvečne realizovaná vzájomnosť lásky, ktorá úplne prekonáva osobnú izoláciu a identifikuje tri do jedného, ​​a predsa sama existuje reálnou existenciou týchto osobných centier. 245 Trojičné božstvo je napriek tomuto trinitárstvu, či skôr práve preto, jedinou Osobou a v tejto jednote Jeho osobnosti (ktorá však nie je monohypostázou) sa božský duch formálne nelíši od stvoreného ducha. A Božská Osoba žije, uvedomujúc si svoj život vo svojej prirodzenosti. Jediná trojičná Božská Osoba má svoju vlastnú božskú podstatu – to je hlavná cirkevná definícia. Trojičný Boh má svoju jedinú prirodzenosť a má túto prirodzenosť rovnako: ako Božská trojica vo svojej individualite, tak aj ako každá hypostáza vo svojom bytí, pričom je „súpodstatný“ nielen so Synom Otca (o čom sa presne diskutovalo v ére Ariánov), ale aj s Duchom Svätým s Otcom a Synom. Tri hypostázy nemajú svoju prirodzenosť spolu, nie sú v spoločnom vlastníctve, a nie však každý sám za seba (čo je triteizmus), ale ako jedna pre všetkých, a nie spoločná len a rovnako podobná pre všetkých (čo by nebola homousita, ale omiusita). Racionálne to možno vyjadriť len nerovnosťami: I. a). Svätá Trojica je iná od každej hypostázy, nerovná sa jej; b) sv. Trojica je rovnako božská pre každú hypostázu, preto je jej rovná; II. a) Svätá Trojica má jednu prirodzenosť; b) každá hypostáza má tiež jedinú povahu; stopa, vlastníctvo jedinej prirodzenosti je rovnaké a rozdielne pre svätú Trojicu a samostatnú hypostázu. Tieto racionálne rozpory, ku ktorým toto myslenie vedie, sa vysvetľujú tým, že racionálne myslenie sa zaoberá statickými veličinami, vonkajšími vo svojej úplnej fakticite, zatiaľ čo tu sa musí zaoberať skutkami, ktoré sú riešené v ich dynamickosti a kontinuite, a preto nie sú prístupné racionálnemu mysleniu a nie sú vyčerpané jeho schémami. Vo vzťahu Božskej Osoby k Jeho prirodzenosti je zásadný rozdiel od toho, čo vieme o stvorenom duchu. Pre toho druhého je jeho vlastná prirodzenosť nevyčerpateľnou a dokonca nevyčerpateľnou danosťou, určitým μὴ ὄν, možnosťou, ktorá sa neustále stáva skutočnosťou, temnotou, z ktorej sa vynárajú nové obrazy. V tomto zmysle stvorený duch zostáva a nie je sám sebe odhalený a neznámy; nevyčerpáva sa, ale samým sa len stáva. Stať sa je synonymom tvorivosti. Stvorený duch, keďže žije, získava pre seba vždy nový obsah bytia a je mu teda daná aj daná jeho vlastná prirodzenosť, to ne-ja, ktoré patrí k jeho ja len v ontologickom predurčení, ale ešte nie v skutočnosti; Preto prostredníctvom tohto ne-ja je nielen zjavené, ale aj obmedzené. Nedá sa to realizovať sebapoložením (ako sa o to pokúsil Fichte cez absolútny Tathandlung), čo je v určitom zmysle sebapoloženie osobného ja. Ne-ja je hranicou pre ja, ktoré je jasne v potencii, t.j. To znamená, že ja je predurčené vstúpiť do života, do jeho vlastníctva, zostáva dané ja. Osoba vo svojom „ja“ nesie aj „ja“; je sám sebe nepriehľadný a úplne neznámy. V tomto zmysle nie je samokladiaci sa, ale je výtvorom, hoci jeho osobnosť je spojená s jeho povahou podľa typu sebaposilňujúceho ducha. Vzťah medzi človekom a prírodou v Božskom duchu je určený inak. Nie je v tom danosť ani nerealizácia; Božský Duch je úplne a úplne transparentný sám pre seba. Jeho povaha nie je pre neho ne-ja, ako hranica, alebo nerealizovaná potencia. Boh pozná sám seba s absolútnym, vyčerpávajúcim poznaním: „Duch skúma všetko, aj hlbiny Božie“ (1 Kor 2:10). Preto, hoci príroda v Bohu je iná ako hypostáza, všetko je hypostázované, realizované v osobnom živote Božského, zjavené a realizované. „Boh je svetlo a niet v Ňom tmy“ (1. Jána 1:5), najmä maeonská tma, nočný súmrak polobytia. Žiadna opozícia alebo čo i len rozdiel medzi vedomím a prírodou v Bohu v tomto zmysle nemožno pripustiť, pretože by to znamenalo obmedzenie božského života a odporovalo by to jeho všetkej blaženosti, nemennosti a úplnosti. V rovnakom zmysle, v živote Božského nemôže byť miesto pre žiadne „podvedomie“, tým menej „nadvedomie“. Ak má osobnosť v Božskom prirodzenosť, potom je táto prirodzenosť úplne osobná, a preto v Bohu nemožno chápať takú božskú „prirodzenosť“ (ako Schellingova meonálna „sloboda“), ktorá by bola pre Boha potenciálom, akýmsi Urgrundom, a z ktorej svet vzniká svojím vnútorným sebaodhalením a cez ňu sa Boh realizuje (v Scheelingu v myšlienke, dialektickej, dialektickej). Hegel), Božská prirodzenosť je úplne a úplne Koniec patrí Bohu, osobne uskutočnenému v Ňom, ako Jeho večnej „moci a božskosti“ (Rim 1:30). Ale vďaka tomuto uvedomeniu by prirodzenosť v Bohu, aj keď by sa mala odlíšiť od Jeho osobnosti, nemala by byť proti nej, ako iný princíp, „štvrtý“ v Duchu Svätom. Trojica, „Božstvo“ v Bohu (také bolo učenie Joachima z Florie a Gilberta z Porretanu, ktoré bolo v tomto zmysle právom odsúdené katolíckou cirkvou. 246 Božská prirodzenosť nemôže zoštvornásobiť trojité Božstvo, pretože prírodu nemožno kategoricky porovnávať, „počítať“ s hypostázami, pričom je odlišná, pôvodná, spolu s hyposta je počiatok s hypostázou úplne priehľadný. Pri zachovaní vlastnej existencie sa však príroda predvečne hypostázuje v Bohu ako primeraný život hypostáz a hypostázy sú vo svojom živote večne spojené s prírodou, sú však od nej odlišné 247. Táto transparentnosť prírody pre hypostázy, jej úplná primeranosť, sa realizuje v jednote trojičného života, zodpovedajúceho trojičnej povahe Božskej osobnosti. Boh má povahu osobného postavenia, ale osobnú trojjedinú povahu. Prirodzenosť Boha je jedinou prirodzenosťou Otca a Syna a Ducha Svätého a každá hypostáza ju má svojím vlastným spôsobom, pre seba a pre iné hypostázy v kruhu Trojice. Počiatkom (ἀρχὴ) podstaty Božstva, ako aj celej Svätej Trojice, je Boh Otec. Má svoju vlastnú prirodzenosť a toto jej vlastnenie je hypostatickým, ko-hypostatickým a inter-hypostatickým aktom. Otec sa nachádza ako svoju prirodzenosť nie v sebe a pre seba, ale vychádza zo seba, rodí Syna ako Otec. Otcovstvo je obrazom lásky, v ktorej milujúci chce mať seba nie v sebe, ale mimo seba, aby toto druhé, ale s ním stotožnené ja, mohlo dať svoje, zjaviť svoje v duchovnom narodení, v Synovi, ktorý je živým obrazom Otca. Otec žije vo svojom živote, a nie v sebe samom, rodí, čiže začína od seba, zjavuje sa. Otcova láska je extatická, ohnivá, počatá, účinná. Pre stvoreného ducha je nepochopiteľné narodenie Syna Otcom, Osobnosťou Osobnosti. Táto rodiaca sila je extáza opustenia seba samého, akési sebavyprázdnenie, ktoré je zároveň realizáciou Seba prostredníctvom tohto zrodu. Otec realizuje svoju prirodzenosť, hypostaticky priehľadnú, v hypostáze Syna, ktorý je Jeho Slovom, „obrazom (χαρακτὴρ) Jeho hypostázy“ (Ev. 1:3). Vo svojej prirodzenosti má Otec seba samého ako hypostatické Slovo, Svoje Slovo a On je Jeho Hovorcom. Takže na prvom mieste je hypostatická povaha Boha hypostatické Slovo Otca, ktoré hovorí Otec v Synovi. „Všetko mi odovzdal môj Otec a nikto nepozná Syna, iba Otec, ani Otca, iba Syn“ (Matúš 11:27). Narodenie pre Otca je sebavyprázdnenie, darovanie Seba a Svojho Druhého, obetavá extáza všespaľujúcej Lásky, žiarlivosť na Druhého. „Láska je silná ako smrť a žiarlivosť ako peklo, je to veľmi silný plameň (Božího)“ (P. P. 8, 6). Otec rodí, rodí sa Syn – dva obrazy zrodenia, aktívny a pasívny. Tu musíme chápať, samozrejme, nie vznik neexistujúceho z neexistujúceho, pretože božské hypostázy sú rovnaké. Otec je príčinou (αἰτία) Syna nie v zmysle Jeho pôvodu, ale iba večného vzťahu: splodený a plodiaci, otvárač a zjavený, subjekt a predikát. Kým však na Otcovej strane je aktívny pôrod, na Synovej strane je pasívny pôrod, poslušný pôrod. Syn ako Syn má seba a svoje vlastné, nie ako seba samého a svoje vlastné, ale ako Otec, ale obraz Otca. Duchovné synovstvo spočíva v tom, že Syn sa vyprázdňuje v mene Otca. Synovstvo je už večná kenóza, Syn nie je plameňom Otcovho ohňa, ale tichým Svetlom svätej slávy. Synova láska je obetavá, sebazapierajúca pokora Božieho Baránka, vopred ustanovená „pred založením sveta“ (1. Petra 1:19). A ak sa Otec chce mať mimo Seba, v Synovi, potom Syn nechce mať Seba pre Seba, obetuje Otcovi svoje osobné ja a tým, že je Slovom, stáva sa akoby nemým pre seba, robí zo seba Otcovo Slovo – je bohatý, chudne, obetavo stíchne v lone Otca. Obeta Otcovej lásky je sebazaprením, sebavyprázdnením pri narodení Syna; obeta synovskej lásky je sebavyčerpaním pri narodení z Otca, prijatím narodenia ako narodenia; oboje je nielen večným faktom, ale aj činom pre obe strany. Obeta lásky vo svojej realite je večným utrpením – utrpením nie obmedzením, ktoré je nezlučiteľné s absolútnosťou božského života, ale pravosťou obety a jej nesmiernosťou. Toto utrpenie obety nielenže nie je v rozpore so všetkou Božou blaženosťou, ale naopak, je základom tejto všetkej blaženosti, ktorá by bola prázdna a neskutočná, keby nebola založená na skutočnej obeti, realite utrpenia. Ak je Boh láska, potom je aj obeťou, ktorá len utrpením odhaľuje víťaznú silu lásky a jej radosti. 248 Táto vzájomná obeta zrodenia, sebavyprázdnenia a sebavyčerpania by bola v Bohu tragédiou, keby zostala sebestačná. Ale naveky sa rieši v blaženosti obete, ktorá bola vykonaná a vzájomne prijatá, prekonané utrpenie. Nikdy neexistuje nevyriešená, hoci nemôže byť oddelená alebo vylúčená z tejto blaženosti" ako jej skrytý základ. Božiu blaženosť nemožno chápať ako sebecký a prázdny narcizmus, podobný sebeckému ľudskému šťastiu, a plnosť lásky si vyžaduje skutočnú obetu, nie zdanlivú. Boh nie je dualita Otca a Syna, ale Trojica Otca, Syna a naplnenie lásky Ducha Svätého, ktorý dáva zrodenie Ducha Svätého. Synovi a v tomto narodení, ktoré vychádza z Neho samého, ešte nemá Splodený ako Splodený, ako predmet svojej lásky a radosti, ako muky a ľudské narodenie vedie k radosti, ale samy osebe ešte nie sú radosťou. Preto je vzťah Otca k Synovi dvojaký: Syn je pre Neho nielen splodený, ale aj splodený, „milovaný jednorodený Syn“. A vzťah Syna k Otcovi je rovnako dvojaký; Otec pre Neho nie je len Rodič, ale aj Otec, v ktorom je ukrytý Jeho vlastný život: kto videl mňa, videl Otca – ja som v Otcovi a Otec vo mne, ja som ty a ty si ja, ja som my. Táto identita Otca a Syna, Ich sebaidentifikácia v láske, sa realizuje hypostatickým aktom v procesii Ducha Svätého od Otca k Synovi (alebo „cez“ Syna). Keďže Otec a Syn sú navzájom poznávaní v sebazapieraní láske ako vykonaný čin, ich vzájomná existencia pre seba má len ideálny charakter. Realitu nadobúda až v vykonanom akte, zrode – zrode. Túto realitu Božskej prirodzenosti, v ideálnom prípade už zjavenú v otcovstve Otca a synovstve Syna, uskutočňuje Duch Svätý, vychádzajúci z Otca, spočívajúci na Synovi a oboch spájajúcich. Toto je vzájomná láska Otca a Syna medzi sebou a radosť z tejto lásky, dokonalé sebaodhalenie Božstva v Jeho prirodzenosti, nielen v Pravde, ale aj v Kráse. To, čo sa tu odohráva, už nie je obetný akt, ale víťazné sebasvedectvo lásky a sebapoznania podstaty Boha – nie zrodenie, ale procesia. Duch Svätý pochádza od Otca a je prijatý Synom. Je „treťou“ osobou Najsvätejšej Trojice, pretože ustanovuje reciprocitu Otca a Syna. Boh ideálne definuje svoju povahu v narodení Hovoriaceho Otca, Svojho Večného Slova. Realita tejto povahy je prežívaná skrze Ducha Svätého. V Bohu neexistuje sebaurčenie, ktoré by nebolo hypostatické. Preto uznanie vlastnej prirodzenosti ako reality je hypostatickým aktom vytekania Ducha Svätého. V nej sa určuje vzťah Ducha Svätého nielen medzi Otcom a ním samým, ale aj medzi Otcom a Synom. Tento hypostatický vzťah je Ich vzájomnou láskou. Duch Svätý miluje Syna, pretože na Ňom „spočíva“ spolu s Ním v neoddeliteľnej dualite, zjavuje Otca a miluje Otca ako prameň lásky, Prvotného Autora, Ducha, Svätého. On sám nezjavuje ani Syna Otcovi, ani Otca Synovi, ale spája ich v realite Božskej prirodzenosti. V tomto zmysle možno povedať vo vzťahu k Jeho „pôvodu“, že nie je aktívny, ale pasívny; Duch Svätý vychádza, vyteká. Nezjavuje sa, pretože nemá svoj vlastný zvláštny obsah; Ohlasuje to, čo Syn hovorí v mene Otca, je Duch Pravdy, a nie Pravda samotná. V Ňom a skrze Neho sa Hĺbka Boha stáva priehľadnou, ako úplne skutočná Pravda a Krása. Trojičný Boh má svoju povahu ako trojjediný a trojitý akt lásky Otca a Syna a Ducha Svätého, jednotnú povahu troch hypostáz. 249 Duch má osobnosť a prirodzenosť a Božský Duch má tiež trojjedinú Osobnosť a Jeho jedinú prirodzenosť, ktorá, keďže je úplne priehľadná pre osobnosť, je sama o sebe úplne osobná, čiže hypostáza. To však neuberá na jej osobitnom charaktere ako prirodzenosti alebo Božstve 250 (θεότης). Je to Božský svet v Bohu, ktorý, ako živý a živý, má svoj vlastný život a jeho zdroj v Božskej prirodzenosti alebo „hlbinách Boha“. Niekedy je Božstvo alebo prirodzenosť v Bohu odmietnuté z jediného dôvodu, že v Bohu je všetko osobné a celá Jeho prirodzenosť je preniknutá lúčmi sebauvedomenia, hypostáza. To však znamená ochudobniť Jeho bytosť, zredukovať ju na abstraktné osobné sebauvedomenie, teda urobiť ju chudobnejšou ako stvorený duch. Ale táto bytosť, priehľadná pre sebauvedomenie, stále existuje sama o sebe, rovnako ako v nás existuje naša prirodzenosť, a to nielen preto, že je stále nerealizovanou danou a neosvetlenou hĺbkou, ale aj preto, že sa stáva výdobytkom vedomia a vstupuje do nášho vedomého života. Prirodzenosť Boha sa vo svojej existencii nezmenšuje zo skutočnosti, že všetko sa vyčerpávajúcim spôsobom realizuje v Božom vedomí. Existuje nielen pre toto sebauvedomenie, ale aj samo o sebe, ako ens realissimum, ako οὐσία. Túto Božiu moc možno chápať ako Boží život a Božiu moc, teda niečo úplne jednoduché a v tomto zmysle nadkvality, nielen v zmysle jej transcendencie vo vzťahu k stvoreniu (apofatický moment), ale aj v zmysle úplnosti toho absolútne bieleho lúča, ktorý je nerozložiteľný na farebné lúče, ale obsahuje ich v sebe (katafatický moment). Avšak táto transcendencia pre stvorenie nezmenšuje Božstvo a neochudobňuje Jeho samotnú prirodzenosť. Božská prirodzenosť nie je len sila života, ale aj obsah, absolútny obsah absolútneho života so všetkými jeho „vlastnosťami“, vlastníctvom všetkých vlastností. Je vhodné, aby tento obsah zahŕňal Všetko, pretože žiadne obmedzenia nie sú vhodné vo vzťahu k Božskému a toto Všetko nemožno chápať ako súhrn alebo vedľa seba nekonečné množstvo prvkov Všetkého, ale ako ich organickú vnútornú integritu, celistvú múdrosť v jednote – Všetko ako jednotu a jednotu ako Všetko, Celkom Jednota, Život Boží je pozitívna a CeloJednota Boha. V tejto funkcii je povaha Boha, ako absolútny obsah Božieho života, tým, čo sa v Božom slove nazýva (Prísl. Sol. 8, 22 a ďalšie texty): Božia múdrosť, Sophia. Božská Sophia teda nie je nič iné ako Božia povaha, úsia, chápaná nielen ako sila a hĺbka, ale aj ako odhaľujúci obsah, ako Vše-Jednota. 251 Keď hovoríme o Božstve, chápeme zároveň Jeho prirodzenosť ako neobjavenú hĺbku, zdroj života, aj ako otvorený – život sám, a ako zdroj života, tak samotný? život je identický, rovnako ako Usia a Sophia sú totožné. Obyčajne sa o Usii uvažuje ako o Božskej realite, zatiaľ čo Sophia je len vlastnosť alebo súbor vlastností, ktoré sú tejto realite vlastné, vznikajú alebo sa prejavujú len v prítomnosti určitého vzťahu, konkrétne k stvorenému svetu. Neexistuje žiadny základ pre takéto rozlišovanie a delenie. Božstvo, podobne ako Sophia, je ens realissimum v rovnakom rozsahu ako Usia, pokiaľ zdroj života nemožno oddeliť od jeho zjavenia alebo sa mu postaviť proti nemu. Božská Usia, podobne ako Sophia, je Všejednotnosťou, ktorá je životom Boha a ktorá sama žije v Bohu so všetkou Božskou realitou, a Boh, ktorý má Usiu, ju má ako Sophiu. Boh je Usia: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, aj keď nie naopak: Usia nie je (osobný) Boh, Božstvo nie je Božská Osoba. Podobne, Boh je Sophia, Sophia je Božská, je tu Boh vo svojom sebazjavení, Deus revelatus (hoci tiež nie naopak: Sophia nie je Boh, ὁ Θεὸς, ale iba θεὸς alebo Θεὸς alebo Θεὸς s Bohom, a preto nemôže byť stotožňovaná s Bohom, najmä s Božským Rovnosť, ktorá tu vyjadruje konkrétnu, životnú rovnosť, je nezvratná, rovnako ako subjekt a predikát sú nezvratné. Iba abstraktné, matematické a v tomto zmysle prázdne rovnosti sú reverzibilné: a = b a b = a. Takže, Boh je Božstvo, Usia je Sophia. Z toho vyplýva, že v Bohu nie je len Osoba (a Osoby), ale aj Božstvo, ktoré nie je osobou, hoci k Osobe (a Osobám patrí), a je úplne hypostázované. Preto je to osobné aj nie osobné. Presne toto je cirkevná dogma o spojení Hypostasis a Usiya v Bohu: Usiya sám nie je osobou, hoci v Bohu existuje iba osobne. Ak uvažujeme o Usii len v aspekte osobnej existencie, vlastne ju rušíme. Zároveň patrí k osobnej - vo vzťahu k Osobe - aj k neosobnej - samej - existencii: hoci v žiadnom okamihu svojej existencie neexistuje mimo osobnosti, oddelene od nej, ale v žiadnom okamihu s ňou nesplýva, pretože inak sa osobnosť stráca, stáva sa neprirodzenou, mení sa na prázdne abstraktné ja a nie je živým duchom žijúcim vo svojej prirodzenosti. Preto musíme hovoriť o prírode nielen ako existujúcej v Bohu, Usia – Sophia, ale aj samostatne ako o Božstve, či Božskom svete samom o sebe, existujúcom nielen v Bohu, ale aj pre Boha. Preto sa o ňom dá povedať nielen to, že Boh je Božstvo, ale aj to, že má Božstvo, ktoré existuje samo o sebe, hoci nie pre seba (teda nie osobne, nie ako „štvrtá hypostáza“). Čo možno povedať o Usii ako o Sophii? o prírode ako o obsahu? o Božskom ako Božskom svete? V obsahu je toto Všetko; v spôsobe bytia - to je Celojednota, Čistota; podľa sily bytia je to živý a večne živý princíp. Jeho realita je rovná realite samotného Boha (lebo je to Boh v Jeho sebazjavení), jeho život sa rovná životu samotného Boha (lebo je to Jeho vlastný život), Jeho originalita sa rovná originalite samotného Boha (lebo okrem Božského sa aj samotná idea Boha mení na abstraktný pojem). Sophia je Pleroma, božský svet, existujúci v Bohu a pre Boha, večný a nestvorený, v ktorom Boh žije v Najsvätejšej Trojici. A tento božský svet obsahuje v sebe všetko, čo o sebe zjavuje Svätá Trojica, je Božím obrazom v samotnom Bohu, sebe-ikonou Božstva (podľa učenia sv. Jána z Damasku). Má v sebe božský život. Nie je to teda len myšlienka o božskom svete, ideálna, ale neuskutočnená, a teda abstraktná (Platónovo κόσμος νοητός), a nie je to len jeho hlúpy pocit, zbavený oddelenosti a priehľadnosti bytia, ale je to skutočná a plne realizovaná božská Idea, idea všetkých predstáv, realizovaná ako Krása, v ideálnych obrazoch. Ikonou Božstva je božské sebaumenie, život v ideálnych obrazoch a v realite týchto obrazov. Usia Sophia je živá zásada a žije taký hlboký život, že žiadny stvorený život sa s ňou nedá porovnávať. Ona je Životom života a základným princípom všetkého stvoreného života. Ona je božský život v Bohu, ktorý je láska. Božský život je teda láska, ktorá je silou tohto života: Všetko je spojené vo všetkej jednote, rozmanité, všelijaké a zároveň jedno, silou lásky, ako jedno v mnohých a mnoho v jednom, ako všetko vo všetkom. Ide o organický obraz plurality, v ktorom jednota nie je založená abstrakciou špecifických vlastností (ako Aristotelova „jednota v mnohých veciach“) a mnohojednotnosť nie je zrušená konkrétnosťou. Láska v živote Boha je všeprenikajúca, všetko konkrétna mnohopočetná jednota, ako duchovný organizmus. Tento obraz jednoty nám nie je daný v našej racionálnej logike, ktorá zodpovedá stavu rozkladu hriešneho sveta. Tento svet pozná realitu len ako vzájomné odpudzovanie a mnohosť len ako extra- a juxtapozíciu, a preto má jeho logika iba abstraktný pojem univerzálna, bez schopnosti uvažovať o konkrétnom univerzálnom. Preto samotná myšlienka božskej úplne konkrétnej úplnej jednoty pre ňu zostáva abstraktná. Je však aj pre nás nevyhnutným ontologickým postulátom myslenia a cítenia v našom postoji k životu, nie tak, ako je to dané, ale tak, ako je to dané – univerzálna kozmická zmierlivosť konkrétnej všejednoty v božskej láske. Láska nie je len väzbou jednoty Božského sveta v sebe samej, ale je aj jeho spojením s hypostatickým Bohom. Spojivom v našej abstraktnej logike sveta je indiferentné lepidlo, ktoré formálne spája subjekt a predikát. Ale v súde je súvislosť: Boh je Usia alebo Sophia, alebo Božský svet, čo znamená nie formálny logický vzťah, ale ontologické spojenie lásky. Boh je Sophia znamená, že Boh, hypostatická láska, miluje Sophiu a ona miluje Boha obojstrannou, aj keď nie hypostatickou láskou. 252 Láska je a znamená. V Sofii Boh miluje seba samého vo svojom sebazjavení, miluje svoje vlastné, jestvujúce v sebe, spredmetnené a zhmotnené. Ale Sophia, toto sebaodhalenie, miluje hypostatického Boha-Lásku obojstrannou láskou, nielenže patrí Bohu, ale je Bohom, to znamená, že miluje trojičného Boha. Tento obraz Božej lásky k Sofii a naopak Sofie k Bohu si vyžaduje špeciálne objasnenie, pretože rovnaký výraz milovať tu zahŕňa tri (alebo dokonca štyri) rôzne obrazy jedinej lásky. V prvom rade treba rozlíšiť obraz hypostatickej lásky tvárou v tvár, ktorá je láskou vo svojom vlastnom zmysle, ako základ trojičnej jednoty Najsvätejšej Trojice; vo vzťahu k tejto trojici sa predovšetkým hovorí, že Boh je láska. Príklad takejto lásky máme v osobnej láske medzi ľuďmi, aj v cirkevnej láske. Ďalej by sme mali rozlišovať hypostatickú lásku k nehypostatickému, ale hypostatickému princípu: toto je Božia láska k Sofii, ako Jeho sebazjavenie, k božskému svetu. V stvorenom, hriešnom svete láska k sebe samému, teda v podstate k sebe samému, dostáva charakter sebectva a vášne, pre ktoré sa táto necení v podstate a nie v dôstojnosti, ale práve ako vlastná; existuje egoistický narcizmus podľa vlastného obrazu, „narcizmus“. Tu leží začiatok pádu Satana, ktorý obdivoval sám seba, miloval svoju vlastnú sebeckú, sebapotvrdzujúcu lásku. Aj v hriešnom svete však môže existovať spravodlivá láska k sebe, nestranná, ale na základe jej objektívnej hodnoty, pre ktorú sa prejavuje skutočné sebaobetovanie so zabudnutím na seba. Čiže tvorca miluje svoje stvorenie, tak aj činiteľ miluje svoje dielo pre neho samého, hoci sa od neho neoddeľuje a v istom zmysle sa s ním dokonca stotožňuje. Tu je človeku vtlačený obraz Božej lásky k Sofii. Tretím obrazom lásky je Sofiina vzájomná láska k Bohu ako vnútorné spojenie Božskej trojjedinej osoby s Jeho prirodzenosťou. Zo strany prírody - Usia, ako Sophia - tu, samozrejme, nie je miesto pre osobnú lásku, čo sme poznali na prvých dvoch obrázkoch lásky, pretože tu nie je žiadna tvár: Sophia nie je „štvrtá hypostáza“, rovnako ako vôbec nie je hypostáza. A ona však aj miluje, inak nemôžeme pochopiť jej vzťah k Bohu, pretože samotné faktické vlastníctvo či vlastníctvo samo o sebe nezodpovedá Božej prirodzenosti – v živote ducha nie je miesto pre materialitu alebo faktickosť. Je zrejmé, že zostáva rozpoznať zvláštny obraz nehypostatickej lásky vo vzťahu k hypostáze, a to je práve vzťah Božskej Sofie k trojjedinej božskej Osobe. Sophia miluje Boha bez toho, aby bola sama hypostázou. Čo to môže znamenať? Sophia nie je hypostatická bytosť, ale je živá a živá bytosť. Božský svet žije, lebo nič neživé v Bohu si nemožno predstaviť. Táto živá bytosť je hypostázovaná v Bohu ako Jeho osobná prirodzenosť a život, ale pre túto hypostázu musí byť sama o sebe ens realissimum, žiť v sebe, takpovediac, ten najživotnejší život. Sila života, jeho oheň, je láska a žiť v Bohu znamená milovať. Nehypostatická láska nemôže poznať tú sebazapierajúcu, obetavú sebapozíciu, ktorá vyjadruje božskú trojičnú lásku, tento cyklus osobného vyčerpania naplniť sa druhým. Jej povaha je iná: môže len patriť, odovzdať sa, milovať a v tejto odovzdanej, „ženskej“ láske si uvedomiť silu života, blaženosť lásky. Sophiina láska v tomto (ale len v tomto) zmysle je ženská. Biblické obrazy manželky a nevesty, aplikované na Cirkev, vo svojom pôvodnom zdroji patria práve sem. Ale Sophiino sebadarovanie Bohu presne znamená jej hypostázu. 253 Aby sme však zodpovedne prijali túto myšlienku Božej lásky k Sofii a Sofiinej vzájomnej lásky k Bohu, bez ktorej je Boh nevyhnutne chápaný ako neprirodzený (a to predstavuje najhoršiu herézu v úplne prvej a pôvodnej dogme o Bohu), musíme plne rozpoznať realitu božského sveta bez toho, aby sme sa vyhýbali tomuto idealistickému uznaniu pod rôznymi zámienkami. Sophia ako božský svet je v Bohu a v určitom zmysle stojí pred Bohom a je ním posadnutá v celej svojej božskej skutočnosti a autentickosti. Ktokoľvek zasahuje do znevažovania tejto reality, zasahuje do znevažovania reality samotnej Božej bytosti. Ale spolu s realitou tohto Božského sveta musíme pevne pamätať na jeho duchovnosť, pretože Boh je Duch a nemožno mu pripísať nič neduchovné. V dôsledku toho je božský svet v Sophii duchovnou realitou. Aby bol tento svet skutočný a presne ten najreálnejší, musí byť duchovný. Realita vo všeobecnosti vôbec nie je spojená, ako sa mnohým zdá, s vecnosťou a vecnosťou, ktoré sú anjelom cudzie, a preto netolerujú odchýlky od svojej reality. Skutočnosť je v najvyššej miere charakteristická pre samotného Boha, existujúceho v Najsvätejšej Trojici: nemôžeme hovoriť o Jeho nereálnosti len preto, že tu nemožno hovoriť o žiadnom materiálnom a substanciálnom princípe. V dôsledku toho existuje duchovná realita ako prototyp reality vo všeobecnosti. Realita Božského sveta je taká, že existuje v Bohu ako sebazjavenie celej Svätej Trojice – Otca, ktorý sa zjavuje v Slove a ukazuje Všetko v Ňom a v Duchu Svätom, robí to Všetko pre Otca a Syna. Žiadna iná alebo väčšia realita nemôže byť vôbec a otázka je len o tom, či toto sebazjavenie existuje len pre Boha, ako Jeho osobná, „subjektívna“ reprezentácia, alebo či skutočne existuje samo o sebe, aby bolo pre Boha. Tí, ktorí vyznávajú, že Svätá Trojica má jedinú prirodzenosť, si len ťažko trúfnu na takýto subjektivizmus. Je naozaj možné pripustiť, že táto jediná prirodzenosť zostáva v Bohu a pre Boha nezjavená, ako jeho sebazjavenie alebo Sophia? Rozpoznať realitu Božského sveta, ktorá zakladá možnosť Sofiinej vzájomnej lásky k Božskej Osobe, znamená v Sofii, rovnako ako v Božskom svete, v istom zmysle rozpoznať svoj vlastný život, samozrejme nehypostatický, ale prirodzený, no napriek tomu majúci svoj prirodzený (aj keď v žiadnom prípade nie hypostatický) stred alebo súdržnosť. Celý život tohto sveta s jeho duchovnou realitou je sústredený láskou ako úplnou jednotou, ako celoorganizmom, a v tomto zmysle ako duchovným telom žijúcim jednotný, ale zároveň úplne jednotný život. Tento organizačný princíp duchovného tela, táto centrovacia sila celého duchovného organizmu je láska, ako vnútorný život tohto tela. Tu sa opäť stretávame s pojmom láska v novom, už štvrtom, obraze. V takejto láske už nie je žiaden osobný princíp, pretože ak Sophia nie je osobou, potom jej vnútorný život nie je osobný. Láska sa tu prejavuje mimoosobne, ako spájací a organizujúci princíp, ako univerzálna vzájomná príťažlivosť a štruktúra božských predstáv existujúcich v božskom svete. Toto nie je mechanická gravitácia, ktorá nemôže mať miesto v duchovnom organizme, je to vnútorná príťažlivosť a vzájomné prenikanie toho, čo je svojou povahou podobné a jednotné. Láska je tu prirodzenou štruktúrou božského sveta. Božský svet je objektívnym princípom života Boha, existencie Bytia. On je tento život sám a cez neho nie sú princípy extrabožstva v žiadnom prípade vnášané do Božstva. Tento život Boha v Jeho Božstve, alebo Božskom svete, ako objektívny, živý a živý princíp, je to, čo sa v Slove Božom všeobecne nazýva Sofia alebo Božia múdrosť (Jób, 28; Príslovia Sol. 8-9; Pres. Sol. 7-11, Pres. Iz. so Sir. 1, 24). V chápaní ako; Božstvo v Bohu možno podľa Slova Božieho rozlíšiť na dva aspekty. Ona je v skutočnosti Sophia (Chokmah), ako zjavenie Božej múdrosti, a ona je Sláva, ako zjavenie Božej Krásy a všetkej blaženosti. V Sophii sa odhaľuje obsah Božskej prirodzenosti ako Všetko a Vše-Jednota. V tomto zmysle je to zjavenie Loga, Slova, ktoré hovorí všetko: „toto všetko bolo“. Slovo-Logos je princípom významu, obsahu, rozlišovania, mnohosti a zároveň princípom spojenia, korelácie, jednoty. Toto je samotné myslenie Božskej myšlienky, νόησις τῆς νοήσεως, ktoré má samo seba ako svoj predmet a obsah. Myšlienka je tu totožná so svojím predmetom, slovo so svojím obsahom a všetko prenikajúce spojenie myslenia je spojením všejednoty, 254 samotnej múdrosti bytia. Rôznorodosť a „logická“ koherencia, diferenciácia a vzájomné prenikanie v dialektike myslenia, kladenie a identifikovanie samého seba, podstatný obsah myslenia a jeho „logická“ transparentnosť – svetlý a bezoblačný svet božských ideí – také je kráľovstvo Logosu. Múdrosť, ako múdrosť, je vlastná celej Svätej Trojici a všetkým jej hypostázam. Múdrosť, ako obsah všetkých významov, je aj sebauvedomením Boha Trojice. Avšak, ako v St. V Trojici je jednota života ustanovená osobitným sebaurčením každej z hypostáz a v tomto prípade je Múdrosť ako Logos primárnym sebazjavením Druhej hypostázy, ako Otcovho Slova a Otcovej Múdrosti. Otec hovorí Svoje Slovo v Synovi a zjavuje v Ňom svoju Múdrosť. Sofia ako Múdrosť je sebazjavením Logu prostredníctvom sebaurčenia Druhej hypostázy, 255 preto sa vtelený Logos, Kristus, nazýva (1 Kor 1:24) „Božia moc a Božia Múdrosť“. Avšak Sofia, ako Božský svet, ako plnosť Božstva τῆς θεότητας (Kol. 2:9), nie je len Múdrosťou, ale aj Slávou Božou. Božiu slávu, jeden z najbežnejších výrazov vo vzťahu k Bohu v Starom a Novom zákone, treba chápať predovšetkým nie v subjektívnom zmysle oslavovania niekoho niekým, najmä Boha stvorením, pretože Božia sláva existuje mimo vzťahu ku stvoreniu ako niečo mimobožské. Existuje v samom Bohu a bez ohľadu na stvorenie („predtým, než svet neexistoval“ Ján 17:5), ako vnútrobožský princíp. Boh je oslávený sám v sebe; sláva patrí Bohu nielen ako doxológia, ale ako Jeho vrodená Sláva, o ktorej sa hovorí v Božom Slove. Zároveň je Sláva opísaná v masívnych náboženských obrazoch ako zjavenie samotného Božstva: Mojžišovi na Sinaji, ľuďom vo svätostánku a v Šalamúnovom chráme, Izaiášovi a Ezechielovi vo videniach. 256 Jej zjavenie sa prorokovi Ezechielovi najplnšie vyjadruje podstatu Slávy ako Sofie. Sláva už svojím samotným konceptom nemôže byť bezpredmetná a nezmyselná; je intencionálna ako sláva o niečom, má svoj vlastný predmet, daný za to. A podľa toho je Sláva Božia Slávou Božou o Jeho Božstve, ako je zjavené. Toto je Božia radosť v sebe samom, obdiv, útecha, videnie seba samého v Kráse a na takýto postoj treba myslieť v podstate, teda bez akejkoľvek predpojatosti, ktorá je vlastná stvorenému sebectvu. Boh má slávu v tom, čo je hodné slávy, v tom, čo je slávne samo o sebe. Takáto sebachvála v jedinej hypostaticky stvorenej bytosti je nevyhnutne egocentrická a ďalej sebecká, čiastočná, keďže láska k sebe je tu neoddeliteľná od lásky k sebe, teda sebalásky (tu však, ako sme už naznačili, je možné dosiahnuť isté odpútanie sa od seba milovaním svojich, uznaním toho ako hodnoty). Ale v trojjedinom Bohu je na základe tejto trojice vylúčené každé sebectvo alebo egocentrické sebapotvrdzovanie a Sláva je tu rovnako nezredukovateľná a podstatná v sebazjavení Božstva ako Múdrosť alebo Slovo. Inými slovami, to, čo je v Slove zjavené ako múdrosť, je slávne, hodné slávy a má slávu. Toto je všetka Božia blaženosť, radosť z Božieho života ako sebapoznania a sebazjavenia. Sláva Boha vyjadruje božský vzťah Boha k Jeho Múdrosti – má svoj vlastný predmet. Nie je teda prvou, ale druhou v sebazjavení Božstva (samozrejme, tu nemáme chronologické, ale ontologické rozdiely). Dá sa povedať, že Sláva v Božstve nasleduje Múdrosť Slova a nepredchádza ju. Sláva je sláva múdrosti; spočíva na vykonanom Zjavení Slova. Robí ho hmatateľným, hodnotným, želaným, radostným, úplným, primeraným. Zjavenie a zjavenie Slávy je teda neoddeliteľné od zjavenia Múdrosti Slova; je jedno a totožné s ním v samotnej Božskej Sofii, tak ako aj samotná Sofia je jedna a neoddeliteľná. Z toho je úplne jasné, že ak je Sophia ako Múdrosť Slova, ako Logos sebazjavením Boha v Druhej hypostáze, potom je Sláva sebazjavením Boha v Tretej hypostáze. Inými slovami, Sophia, rovnako ako Sláva, patrí Duchu Svätému. Zároveň sa zjavuje vzťah medzi Slovom a Duchom Svätým ako medzi druhou a treťou hypostázou: najprv Slovo a potom Duch. Duch spočíva na Slove, Slove a Duchu Svätom, ich dualite a dvojitej jednote, v Božskej Sofii zjavuje Otca. A preto sa o Trojjedinom Bohu hovorí: „Lebo tvoje je kráľovstvo (Otca) i moc (Syna) i sláva (Ducha Svätého) naveky“ (Matúš 6:13). V hypostatickej existencii sú Slovo a Duch Svätý „oddelene osobné“, ale v Božskej Sofii, ako sebazjavení Najsvätejšej Trojice, sú odlišné, ale neoddeliteľné. Sú odlišné, pretože Syn je iná hypostáza ako Duch Svätý a obraz Jeho zjavenia je odlišný od Ducha Svätého, ale toto zjavenie samo o sebe, ako objektívny princíp, ako Božský svet, Božia Múdrosť, je jedno: v Sofii je Otec zjavený skrze Syna a Ducha Svätého v Jeho Božstve. Preto z rovnakého dôvodu môžeme povedať, že Logos v Jeho zjavení je Božská Sofia (aj keď tiež nie naopak: nemožno povedať, že Božská Sofia je Logos), rovnako ako že Duch Svätý je Božská Sofia, „Duch múdrosti“, v Jeho Zjavení (hoci tiež nie naopak, že Sophia je Svätá). Ale na rovnakom základe môžeme povedať, že ani Logos, ani Duch Svätý ako taký vo svojej oddelenosti nie je Božskou Sofiou, lebo Sofia je Ich sebazjavenie v dualite, vzťahujúce sa k Otcovi, čiže sebazjavenie Najsvätejšej Trojice, ako Otca v Synovi a Ducha Svätého. Touto definíciou vzťahu Božskej Sofie k jednotlivým hypostázam Najsvätejšej Trojice sa konkrétne odhaľuje hlavné postavenie dogmy o Najsvätejšej Trojici. Trojica: tu máme oddelenie a rozlíšenie hypostáz pri zachovaní rovnocennosti a božskosti každej hypostázy. Otec a Syn a Duch Svätý a celá Svätá Trojica sú rovnako Bohom, nie viac ani menej. No zároveň Svätá Trojica nie je totožná so samostatnou hypostázou, tak ako nie sú identické jednotlivé hypostázy navzájom, hoci sú rovnako čestné a rovnako božské: rovnosť s nerovnosťou, identita s rozdielom. 257 Ale ako je to v hypostatickej existencii, tak je to aj v Božskom živote a sebazjavení, v Božskej Sofii. 258 Poslednú možno definovať tak vo vzťahu k celej Svätej Trojici v jej jednote, ktorú však neoddeľujeme, ako aj ku každej z hypostáz, ale nezlučujeme ich a nerozoberáme. Zároveň však zostáva v plnej sile osobitý charakter každej hypostázy, ako aj ich vzájomný vzťah v rámci Najsvätejšej Trojice. Druhá hypostáza je zjavená v Božskej Sofii Jeho hypostatickým charakterom nielen ako Slovo a Múdrosť, ale aj ako Syn. Pamätáme si, že synovstvo samo o sebe je akousi predvečnou kenózou Syna, sebavyčerpaním v láske k Otcovi, hypostatickou obetou Baránka. Táto istá obeta Baránka sa zjavuje v Božskej Sofii – už nie ako osobné sebaurčenie Syna vo vzťahu k Otcovi, ale aj ako Jeho prirodzené postavenie v sebazjavení Božstva, v Sofii. Syn sa dáva Božiemu svetu ako Slovo o všetkom a o všetkom, slúži sebaodhaľujúcemu Božstvu, stavia sa ako obsah tohto sebazjavenia. Obetuje seba samého Otcovi a svojich vlastných božskému svetu, pričom je obetavo vyčerpaný vo všetkom a až do konca. Božský svet je na prvom mieste, preto je tu Slovo, v ktorom boli všetky veci. Pečať sebaodhaľujúcej hypostatickej lásky Otca, ktorý rodí, a Syna, ktorý sa rodí, Prototypu a Obrazu, tiež leží na Božskom svete, v Božskej Sofii; Sebazjavenie Boha je vecou obetavej lásky, v ktorej je Otec milujúcim kňazom a Syn je milujúcou obeťou, zjavujúcou Otca. Božský svet je vo svojom obsahu zapečatený Baránkom, Slovom Božím. V tomto možno vidieť nové potvrdenie, že v určitom zmysle je Logos Sophia. Božský svet však nie je len zjavením Logu, pretože ho uskutočňuje Duch Svätý, spočívajúci na Logu, ktorý sa zjavuje a na vyčerpanie Logu odpovedá oslávením (útechou Utešiteľa). V tomto zmysle, ak možno Logos nazvať „demiurgom“ v božskom svete, potom je Duch Svätý jeho kozmourgom, Tešiteľom a Ozdobiteľom, Slávou Slova. Zostáva ešte jedna, konečná, definícia Božskej Sofie, ktorá súčasne vyplýva z vyššie uvedených definícií božského sveta, ale je aj odrazom sveta stvoreného. Svojím obsahom? Sophia, alebo Božský svet, je celý organizmus myšlienok – všetko o všetkom a vo všetkom – Cudnosť. Má život v sebe, aj keď nie pre seba, pretože je hypostáza v Bohu. Ako by sme mali chápať tento božský organizmus alebo toto duchovné telo, ktoré je zjavením slávy Božej? Je to akási živá esencia, živá, duchovná, aj keď hypostatická bytosť, Božstvo Božie, žijúce celistvým, no zároveň diferencovaným, kvalitatívnym životom. čo to je Je nedefinovateľný v pojmoch stvoreného sveta, ako úplne transcendentálny voči nemu a vyjadriteľný len mimo apofatickej teológie (via negationis), alebo je prístupný stvorenému vedomiu – ľuďom a anjelom – a v pozitívnej definícii, takže je v tomto možná katafatická teológia? To druhé je možné nie ľudským vzostupom do božského sveta, ktorý by bol stvorenému vedomiu úplne neznesiteľný a neprístupný, ale len zostupom z božského sveta do stvoreného sveta, teda Božiemu vlastnému sebazjaveniu, navyše takému, ktoré môže človek prijať. Táto prístupnosť je založená, samozrejme, len na tom, že božská bytosť sa do určitej miery stáva ľudskou a prečo sa človek mimo seba a cez seba, prostredníctvom sebapoznania, pripája k poznaniu Boha. Známa prvotná identita, na ktorej je založené ľudské poznanie Boha, ako istý druh identifikácie s Ním (tu niet inej cesty), je na to nevyhnutnou podmienkou, okrem toho Boh zostáva pre človeka v konečnom dôsledku transcendentálny a my si o ňom môžeme len myslieť a povedať, že nie je, a mlčať o tom, čím je. Takéto sebazjavenie môže byť iba Božím dielom pri stvorení človeka. Toto sebazjavenie vykonal Boh ako základ existencie ľudstva, v ňom a celého stvorenia. Človek bol stvorený Bohom na Boží obraz (Gn 1,27) a tento obraz je ens realissimum v človeku, ktorý sa tým stáva stvoreným bohom. Toto ens realissimum vytvára most ontologickej identifikácie medzi Stvoriteľom a stvorením prostredníctvom zbožštenia a už na začiatku vytvára pozitívny vzťah medzi Obrazom a Prototypom. To možno chápať len v zmysle nejakej, len relatívnej, analogickej identity, hoci má svoju osobitnú cestu vývoja, svoje epochy či eóny, ale je už človeku vlastná a vopred určená. Táto identita neznamená len božstvo človeka, ale aj určitú Božiu ľudskosť – „my sme jeho rod“ (Sk 17,28). V človeku je niečo, čo musí priamo súvisieť s podstatou Boha, a to nie je nejaký samostatný znak, ale jeho samotná ľudskosť, ktorá je obrazom Boha. Človek ako stvorený duch má osobnosť (hypostázu) a svoju vlastnú prirodzenosť, tak ako Boh má Osobnosť (trinitár) a svoju prirodzenosť, Božstvo, Božskú Sofiu, Božský svet, Všeorganizmus ideí Božskej existencie. Božskú prirodzenosť treba chápať v pozitívnom vzťahu k ľudskej prirodzenosti, keďže existuje v plnosti svojich síl, schopností a úloh, hoci sa ešte neprejavila v živote celého starého Adama, ale už sa zjavila v živote Nového Adama. Ľudskosť v nás samých je stále neodhalená a jediná rozvíjajúca sa podstata, ktorá sa ukáže až vtedy, keď „Boh bude všetko vo všetkom“. Pôvodná axióma zjavenia je presne taká, že existuje súlad medzi Božstvom a ľudstvom. Inými slovami, to znamená, že Božská Sofia ako vše-organizmus ideí je predvečné Ľudstvo v Bohu, ako Božský prototyp a základ ľudskej existencie. Božská Sophia, ako ľudstvo, alebo jeho princíp, ešte nie je človekom. To posledné je hypostáza Žiť vo svojej prirodzenosti, ktorou je ľudskosť. Samotná Sophia teda ako nehypostatická (ale len hypostatická) entita ešte nevyjadruje úplný obraz človeka, ktorý nutne potrebuje hypostázu. Dostáva ho od Boha pri svojom stvorení ako „vnuknutie Božieho ducha“ a tým sa stáva vo svojej duši živou osobou, v ktorej, pre koho a skrze koho žije jeho ľudskosť. Ale toto ľudstvo už očividne má schopnosť hypostázy, a v tom je tiež poznačená pečaťou svojho Prototypu. Božská Sofia, keďže nie je hypostázou, nie je nikdy bez hypostázy alebo extra-hypostázy, je večne hypostázovaná a bezprostrednou hypostázou pre ňu nie je Otec, hoci je zjavený v Božskej Sofii, ale Logos, ktorý zjavuje Otca ako demiurgickú hypostázu. Dá sa o Ňom povedať, že je predvečný Človek, ľudský Prototyp pred stvorením sveta a na Jeho obraz bol stvorený človek. V tomto zmysle ho apoštoli a v evanjeliu opakovane nazývajú Nebeský človek, alebo jednoducho Človek, Boží Syn a Syn človeka vo všetkých tajomných vzťahoch týchto mien. 259 A ako Prvý človek je tiež Baránkom zabitým pred stvorením sveta, to znamená predurčeným stať sa pozemským človekom. Táto myšlienka je základom pre kristológiu, soteriológiu a antropológiu v ich jednote: Sophia je predvečné Ľudstvo 260 a Logos je Božský Človek. Bohočlovectvo a Bohočlovek, teda ľudskosť Božského, ako aj božstvo ľudstva, sú dané predvečne v Bohu. Logos, Druhá hypostáza, je vlastnou hypostázou bohočloveka v Bohu. Vieme však, že aj Duch Svätý spočíva na Slove a dáva realitu svetu Božských ideí Logosu. Vzťah Tretej hypostázy k predvečnému bohočlovečenstvu sa teda nevyjadruje v tom, že je preň hypostatickým centrom, ale v tom, že realizuje, odhaľuje pre Syna a prostredníctvom toho pre Otca božstvo-človectvo ako božskú skutočnosť, ktorá prijíma Logos a obsahuje Ho. V tomto zmysle sa Logos ako Bohočlovek a Duch Svätý ako Bohočlovek líšia v predvečnom Bohočloveku (ku ktorému je analógiou v živote sveta Kristus ako Bohočlovek a Cirkev ako Bohočlovek). V dôsledku toho existuje rozdiel v hypostatickom vzťahu Loga a Ducha Svätého k bohočlovečenstvu: Logos je k nemu oslovený priamo Jeho hypostázou a je jeho „Hlavou“; Duch Svätý je adresovaný božstvu, ktoré už bolo zjavené cez Logos, prijíma ho a dáva mu život, nie ako Jeho hypostatické zjavenie, ale ako zjavenie Logosu. Charakter tretej hypostázy tu zostáva rovnaký ako v Najsvätejšej Trojici: ukazuje nie samého Otca, ale Syna, a nie samého Syna, ale Otca, ktorý je hypostaticky transparentný v tomto pohybe lásky. A v bohočlovečenstve ona akoby s ním splýva v jeho bytí pre Syna, a tým aj pre Otca. V tomto zmysle možno vzťah Druhej a Tretej hypostázy v jedinom Bohočloveku vyjadriť tak, že Ich neoddeliteľnou Dvojkou je Bohočlovstvo, ako zjavenie Otca v Najsvätejšej Trojici, božskej Sofii. Tento charakter Druhej a Tretej hypostázy vo vzťahu k Bohu-Ľudstvu možno vyjadriť aj ako pomer dvoch duchovných princípov v Božskom, ktoré sa v stvorenom ľudskom svete odrážajú ako pomer mužského a ženského. Boží obraz v človeku sa odhaľuje vo svojej plnosti práve v spojení oboch princípov („a Boh stvoril človeka, na Boží obraz ich stvoril, muža a ženu ich stvoril.“ Gn 1,27). V ľudskom svete sa plnosť tejto lásky zjavuje ako láska matky, sestry, manželky a nevesty vo vzťahu k synovi, bratovi, ženíchovi a manželovi, a navyše dcéra k svojmu otcovi, a práve tieto obrazy sa vzťahujú na Krista a Božiu Matku a Cirkev: Najsvätejšiu. Matka Božia je Matkou Krista, ale je tiež požehnaná ako jeho nevydatá nevesta (alebo podľa Piesne piesní „nevesta moja sestra“). Cirkev, ktorá má osobné zameranie na Matku Božiu, je „manželkou a nevestou Baránkovou“ (Zj. 21:21) a najrozhodujúcejšie porovnanie ženského princípu v ľudskom duchu s Duchom Svätým je obsiahnuté v záverečnej časti Apokalypsy: „Duch a nevesta hovoria: príď“ (22:17). Toto sa hovorí o Cirkvi, ako o dosiahnutom bohočlovečenstve, v jej vzťahu k Baránkovi, Logosovi-Kristovi. Z toho vyplýva, že hypostatický vzťah Logosu a Ducha Svätého v Ich všeobecnom zjavení v Bohu-Človečine obsahuje osobitný obraz lásky, osobne kvalifikovanej, a túto vlastnosť je možné vyjadriť stvoreným jazykom v analógiách obrazov lásky mužského a ženského princípu (a samozrejme, treba vopred eliminovať akékoľvek útoky myslenia v smere sexu a zmyslových obrazov vo všeobecnosti). A tak ako hypostáza Logosu je hypostázou Krista, ktorý sa inkarnoval ako mužské dieťa a stal sa vo veku „dokonalého muža“, tak sa nám hypostáza Ducha najplnšie zjavuje v Matke Božej a stáva sa pre nás skutočnosťou v Cirkvi, ktorá je „Duch a Nevesta“. Pokiaľ ide o hypostázu Otca, hoci sa v ľudskom (presnejšie v božsko-ľudskom) jazyku hovorí v mužskom rode (otec, ale nie matka), toto použitie sa vysvetľuje skôr absenciou zodpovedajúceho slova, ktoré nemá nič spoločné s rozdielom medzi mužským a ženským rodom: mužský rod je tu maskulinum majestatis, ktorý sa používa na to, aby ho definoval ako Boha, ale nie Otca. Nepriamo to potvrdzuje aj fakt, že Otcova vlasť je vo vzťahu k Synovi „bezmatká“ a navyše sa neobmedzuje len na narodenie (mužského princípu), ale zahŕňa aj procesiu (ženského princípu), ktorá sama zostáva mimo tohto rozlíšenia, ktoré existuje len v porovnaní oboch rozdielnych princípov. Z toho tiež vyplýva, že Otcova hypostáza ako „vinný“, „počiatočný“, zjavujúca sa v Synovi a Duchu Svätom – v bohočlovečenstve, sama o sebe zostáva v určitom zmysle pre neho transcendentálna, to znamená, že ju nemožno definovať v zmysle bohočloveka. Otec nie je ani Bohočlovek ako Syn, ani Bohočlovek ako Svätý. Duch, hoci je zjavený v Božom mužstve, má v sebe svoj vlastný obraz, je univerzálnym Počiatkom. 261 V tom môžeme vidieť dôvod, prečo Otec, hoci posiela na svet Syna a potom Ducha Svätého, sa osobne nezjavuje v božsko-ľudskom svete. Ukazuje sa iba v Synovi („vidiac ma v podobe Otca“) prostredníctvom Ducha Svätého, ktorý zjavuje Syna. Otec je bohočlovstvom v tom zmysle, že subjekt je predikát, ale nie je ním – v tom istom zmysle: subjekt sa v predikáte zjavuje, ale nevyhnutne sa od neho odlišuje, nie je s ním stotožnený, je mu transcendentálny. Na záver treba dodať, že definícia Božskej prirodzenosti ako predvečného Ľudstva, alebo, v tomto prípade to istého, Boha-Človeka, sa odráža od stvoreného sveta, od stvoreného ľudstva. Je to v tomto zmysle len analógia, ale chápaná realisticky, teda nielen s dodržaním všetkých rozdielov stavu, ale aj so zachovaním identity v podstate. Človeka poznáme len ako stvorenie, a preto sa môže zdať ťažké povzniesť sa od stvorenia k pochopeniu Boha. Dá sa však ísť aj úplne opačne: „ako hore, tak aj dole“, totiž od Božstva chápať človeka ako kryptogram Božstva. A to priamo prikazuje zjavenie, ktoré hlása, že človek má Boží obraz, teda že ľudstvo vo svete predpokladá Boha-Človečina. A táto myšlienka by nemala byť odovzdaná militantnému ateizmu, ktorý ju prevracia tým, že razí cestu opačným smerom, pričom nepochopí človeka z Božského, ale Božstvo z človeka. Ale pri aplikácii na Boha-Ľudstvo je potrebné eliminovať všetky vlastnosti spojené s prirodzeno-hmotnou existenciou stvoreného ľudstva v spôsoboch jeho vývoja a je potrebné o ňom uvažovať ako o οὐσία, t. j. ako o duchovnej, intenzívnej podstate, v sebe samej, ako o noumene, obsahujúcej všetky javy, ktoré ho odhaľujú. K bohočloveku v Bohu patrí všetka absolútna duchovnosť vlastná Božstvu. Toto je „energia“ božstva, ktorá má pre seba nekonečne mnohonásobné vyžarovanie ousia (učenie sv. Gregora Palamasa o energiách, za ktoré bol obvinený z polyteizmu). To však neprekáža tomu, že u Boha možno božstvo ako zjavenie božstva chápať aj ako telo božstvo, absolútne duchovné a v tomto zmysle netelesné, ale spĺňajúce to, čím je telo ako také charakteristické: byť zjavením ducha v ňom žijúceho a navyše v určitom zmysle ním aj žijúceho. Tak dostávame sériu rovností, v ktorých jedna a tá istá veličina, povaha Boha, ousia, dostáva svoje definície ako Božská Sofia. Sophia je Božia múdrosť, je Božia sláva, je ľudskosť v Bohu, je božská ľudskosť, je telom Božím (alebo, ktoré je tiež „rúchom“ Božského), je Božím svetom existujúcim v Bohu „pred“ stvorením. To všetko obsahuje „dostatočný základ“ pre stvorenie podľa princípu: „ako hore, tak dole“ – inými slovami, pre jeho sophiu. Na to, ako aj na to, čo nasleduje v tejto kapitole, pozri vo všeobecnosti moje „Kapitoly o Trojici“ (Pravoslávna myšlienka, I-II), ktorých obsah nebudem opakovať. Remešský koncil v roku 1148 proti Gilbertovi potvrdzuje, že simplicem naturam divinitatis esse Deum, a divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Podobná vec bola ustanovená na IV. Lateránskom koncile v roku 1215 proti Joachimovi Fl., ktorý zoštvornásobil sv. Trojicu – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, č. 431; cp. 191, č. 432). Táto téza o hypostáze prírody v Bohu má pre sofiológiu zásadný význam. Nikto sa neodváži popierať samotnú existenciu prírody v Bohu na základe tejto hypostázy a nikto neuvidí štvornásobok Božského v tomto uznaní jeho reality. Medzitým sa tento teologický nezmysel objavuje vždy, keď hovoríme o rovnakej prirodzenosti ako Sophia. Nech tí, ktorí sú posadnutí týmto delíriom, premýšľajú o tomto základnom vzťahu medzi osobnosťou a prírodou v Božskom, pretože obsahuje kľúč ku všetkému, čo nasleduje. Bezstarostne hovoria o úsii v St. The Trinity, bez strachu z akéhokoľvek zoštvornásobenia, ale panika z tohto zoštvornásobenia nastáva „u nich vždy, keď sa tá istá povaha považuje za Sofiu. Túto obetu možno definovať aj ako slobodné hypostatické umieranie, ak len oslobodíme pojem smrti od jeho významu v dočasnom stvorenom živote, ktorý nemá nič spoločné s duchovným umieraním, ako prejav večného božského života. Otázka povahy tretej hypostázy sa tu dotýka len v nevyhnutnej súvislosti. Nezávisle sa to preskúma v druhej časti tejto eseje: Utešiteľ Tento rozdiel medzi Bohom a Božstvom má veľký význam v sporoch a definíciách Palamitov. Múdrosť v tomto zmysle nie je len „vlastnosťou“ alebo jednou z „vlastností“, ktorá si nachádza miesto v zodpovedajúcich scholastických hlavách dogmatickej teológie, ale je „vlastnosťou vlastností“, v ktorej všetky nachádzajú svoje opodstatnenie. Ona je Božská Bytosť, ktorá je nielen bez kvality (pretože je kvalitnejšia), ale aj všekvalitatívnou Celojednotou. St. kapitola o Sophii v „Never-Evening Light“. Moskva. 1917. St. moja esej „Hypostáza a hypostáza“ (v zbierke venovanej P. B. Struveovi). To, čo Hegel pripisoval myšlienke ako jedinému začiatku bytia, je tu úplne pravdivé, keď sa aplikuje na Božskú Sofiu ako Logos. St. moja kniha: Die Tragödie der Philosophie. 1927. V ikonografii sa nachádza ikona Sophia, ktorá vyjadruje práve túto myšlienku: Večná mladosť, Slovo Otca, Nespavé oko. Toto nie je ikona Krista v dospievaní, ale práve Logos ako Múdrosť. O sláve Božej porovnanie textov porov. exkurzia v mojej knihe „Burning Bush“. Ako je uvedené v symbole známom ako svätý Atanáz: "Toto je katolícka viera: ctme si jednotlivého Boha v Trojici a Trojicu v jednote, pod splývajúcimi hypostázami, pod rozdeľujúcou bytosťou. Je tu iná hypostáza Otca, iná Syna a iná Ducha Svätého. Ale Otec, Syn a Duch Svätý sú rovnakí ako jedna Božská sláva, vznešená sláva s Otcom. Syn, ako Duch Svätý... A v tejto Trojici nie je nič prvé ani posledné: nič viac ani menej.“ To odhaľuje trinitárnu a sofiologickú nekonzistentnosť úplného prirovnania Sophie iba k jednej osobe, a to k Logosovi. Ak je Múdrosťou iba Logos, potom (na rozdiel od všeobecnej cirkvi a patristickej tradície) iné Osoby sú Múdrosti cudzie. Ak Múdrosť patrí len jednej Osobe, znamená to, že je rozpitvaná Božská trojica a na jej mieste je nastolený pokoj a na tomto údajne kresťanskom Olympe sú bohovia rozdelení na špeciality, ako na pohanskom. Tak sa ruší jediná prirodzenosť, život a sebazjavenie Najsvätejšej Trojice. To. popieranie Božskej Sofie tým, že ju redukujeme na prívlastok Logos, je v prvom rade antitrinitárska heréza a potom, ako uvidíme, kristologická heréza. St. Bohom inšpirované odvážne slová svätého Pavla: „dar z milosti jedného človeka, Ježiša Krista“ (Rim 5:15); „Prvý človek je zo zeme, druhý človek (Pán) je z neba“ (1. Kor. 15:47). Patria sem aj slová Pána z Evanjelia podľa Jána: „Syn človeka, ktorý zostúpil z neba“ (3,13). Túto myšlienku vyjadril v mladícky brilantnom „Čítaní o Bohu – ľudstve“ V. Solovjov, ktorý, žiaľ, svoje bystré myšlienky nerozvinul do teologického učenia, ale skôr ich zakalil a prekrútil gnostickými obrazmi. V tomto zmysle chápeme text Ef. 3:15: „Otec, od ktorého je pomenovaná celá rodina na nebi i na zemi.“