Глава первая. София Божественная

Natura spiritului este caracterizată de conștientizarea personală de sine: Eu sunt Iehova, spune Domnul. Spiritul este, în primul rând, o personalitate, ca autoconștiință personală, I. Spiritul impersonal („inconștient”) este o contradicție. Dar acest eu nu este o conștiință de sine abstractă, neconectată, goală pentru sine (chiar eu visător al hinduismului are acest vis în sine, trăiește în el). Este un eu viu și viu: eu sunt acesta, ca subiect al unei anumite obiectivități, subiect al unui predicat, recipient al unui conținut. Sinele viu are propria sa viață, există sursa sa - și completitatea, și începutul și sfârșitul. Aceasta înseamnă că spiritul personal are în sine propria sa natură, în care trăiește, realizându-se constant prin el, fiind definit, dezvăluindu-se. Ecoul unității indisolubile a conștiinței personale, a sinelui și a naturii, care întemeiază viața spiritului personal, este intuiția ultimă a spiritului despre sine și, în același timp, axioma ontologică inițială. Este conținut în Apocalipsa și este, de asemenea, atestat de Biserică în învățătura dogmatică de bază că Dumnezeu are personalitate în învățătura dogmatică de bază că Dumnezeu are personalitate și natură, ὑπόστασις φύσις, sau οὐσία. După aceasta, Dumnezeu este un ipostază, având propria Sa natură, și tocmai în acest sens este un spirit personal, viu și viu. Această definiție a spiritului personal se aplică fiecărui spirit, divin, angelic și uman. Proprietatea distinctivă a spiritului divin este că El nu este doar personal, ci și un spirit trinitar, o personalitate trinitar, dar având o singură natură și, în consecință, o singură viață (nu obișnuită, ci tocmai una), așa cum există o singură natură și viață a fiecărui spirit ipostatic. Natura spiritului poate fi privită în două moduri: este sursa fiecărei manifestări particulare a vieții, urcând la conștiința de sine, o adâncime întunecată care hrănește rădăcinile ființei, neluminată de conștiința de sine personală („subconștiența” sau „superconștiința”, sau extraconștiința, neîncă-conștiința), un spirit prețios și, în general, în același timp inconștient în același timp. Fără această sursă, fără potențialitate, care poate și devine constant actualitate, natura naturata, intrând în conștiință, spiritul personal ar fi gol, lipsit de conținut. El nu ar fi viu și viu, ci doar o conștiință de sine abstractă. (Fichte o ia ca atare în Ich-Philosophie). Dar natura este și însăși viața spiritului, ca auto-revelația sa încheiată, natura naturata, ca conținut al vieții spiritului și, în acest sens, adevăratul ei predicat. Între n. naturans si n. naturata exista o identitate vitala. Totuși, aici se dezvăluie și o diferență modală în viața spiritului, deoarece același conținut natural există pentru el, pe de o parte, ca act al propriei sale vieți, autorevelație creatoare, și pe de altă parte, ca fapt al unei realități care se află în fața lui - propria sa existență în sine, în sine. Ea nu este independentă de Eu, deoarece este propriul său act, postulat creativ de Eu în sine și pentru sine; totusi, in realitatea sa, in fiinta in sine, este si un fapt, independent de sine, care se afla in fata lui. Un spirit viu și viu se dezvăluie în sine într-o anumită realitate obiectivă care are propria sa realitate. Spiritul trăiește în el ca în propria sa casă, în subiectul-obiectivitatea sa. Conceptul de natură este luat aici într-un sens nedefinit, ca potențialitate a vieții spiritului, în afara ei, ca autoconștiință personală, mincinoasă, dar aparținând acesteia și pentru ea, și revelată în ea. În acest sens, natura spiritului personal, ca predicat al tuturor predicatelor, poate fi definită ca lumea sa: personalitatea trăiește în lume ca în propria sa natură, pe care o stăpânește pe măsură ce este revelată sau realizată în conștiința personală de sine. Lumea este atât de necesar nu - eu, pe care l-a postulat Fichte, totuși, înțeles nu în sensul negativ doar al granițelor eu-ului - căci eu, ca subiect pentru toate predicatele, vii și vii, nu are granițe pentru sine - ci în sensul pozitiv al realității obiective, care devine pentru eu o experiență subiectivă, o viață personală. Venim, adică. la concluzia că personalitatea, ca centru conștient al ființei, presupune pentru sine existența lumii ca natură a ei, - nu încă - personală, însă, nu în afara existenței personale, ci până acum doar impersonală. Spiritul personal nu este închis în sine (ca monada leibniziană), ci este deschis către lume, iar lumea devine astfel o precondiție pentru spiritul personal, ca personalitate vie și vie, căci spiritul trăiește nu prin propriul sine, ci prin natura sa inerentă. Acesta din urmă ar trebui înțeles aici în sensul cel mai larg, ca un non-sine care face parte din sine, trăind în el, incluzând aici lumea psihologică, natura exterioară și, ceea ce este deosebit de important, alte personalități vii, alte sine, ca co-sine sau alții. La fel, viața spiritului, intrarea non-eu-ului în eu sau expansiunea eu-ului în non-eu presupune mai mult decât o atitudine contemplativă pasivă față de lume. Aceasta nu este deloc caracteristică naturii spiritului personal cu actualitatea sa (eu însumi, după cum a subliniat pe bună dreptate Fichte, sunt o poziție de sine efectivă, Thathandlung), iar viața spiritului este o pătrundere efectivă în lume ca și în propria sa natură. Deci, spiritul personal, care în sine trebuie să găsească atât temeiul, cât și completitatea ființei sale, se dovedește a fi condiționat în viața sa de lume sau non-spirit, deși este capabil, să intre în viața spiritului, în acest sens de a deveni natura sa. Și prin forța acesteia, spiritul în sine se dovedește a fi nu liber, ci condiționat, nu absolut, ci corelativ, devenind spirit. Nu se dezvăluie că vom fi (Ioan 3:2), dar până la atingerea acestei limite, spiritul personal în viața sa nu are deplinătate și adecvare; dimpotrivă, este constrâns de relativitate și limitare, care, totuși, nu este capabilă să desființeze egoismul indestructibil al spiritului. Această condiționalitate este pecetea ființei care se află pe fiecare spirit creat, atât uman, cât și angelic. În special, spiritul uman devine, dar nu a devenit încă el însuși, o parte a lui însuși și, în plus, încă mic. Cu toate acestea, acest spirit creat are în sine trăsăturile Spiritului Absolut, este o imagine a Prototipului Divin și numai din el poate fi înțeles atât în ​​toată sublimitatea și absolutitatea scopului său, cât și în toată relativitatea devenirii sale, existenței sale neterminate. Spiritul, deși creat, se caracterizează printr-o eternitate special creată și chiar necreate. Însuși Dumnezeu, creând trupul omului din „praful pământului”, adică unindu-l cu natura creată ca propria sa lume, din Sine „a suflat în el suflare de viață și omul s-a făcut suflet viu” (Geneza 2:7). Secretul creării spiritului creat este că Dumnezeu i-a dat existență ipostatică acestei „respirații”, revărsare a naturii Sale. „Căci prin El trăim, ne mișcăm și existăm”, „noi suntem neamul Lui” (Fapte 17:28). Existența spirituală este înrădăcinată în eternitatea lui Dumnezeu, spiritul creat este asemănător cu acesta și necreat și poartă în sine atât conștiința acestei eternități, cât și a acestei necreate, precum și divinitatea ei generală, motiv pentru care conștiința de sine spirituală este, în esență, conștiința lui Dumnezeu. Mai mult, el se recunoaște pe sine ca o ființă care se întemeiază pe sine, se auto-așează. Eu sunt cel care încep pe mine însumi, și eu postulez, și îmi aparțin în sinea mea; Nu sunt un lucru și nimeni nu mă poate pune în sine în afară de mine, eu mă creez pentru mine. Conștiința de sine ipostatică include și postularea de sine: Dumnezeu, chemându-și suflarea în existența ipostatică, ipostazizând razele propriei Sale glorii, face acest lucru într-un singur act etern împreună cu ipostasul însuși. Creativitatea lui Dumnezeu pare să-l întrebe pe sinele creat dacă sunt eu? dacă are voința de a trăi și ascultă răspunsul creației. Totuși, viața proprie a spiritului nu este stinsă în firescul ei, dăruită din afară și chiar, într-un anumit sens, parcă impusă? Nu este oare spiritualitatea în sine pierdută atât de mult încât omul poate deveni „trup” (Geneza 6:3), iar Dumnezeu însuși „se pocăiește” de creația sa (7)? „Aceștia sunt oameni firești care nu au duh” (Iuda 1:9). O astfel de posibilitate există pentru o persoană datorită complexității ontologice a naturii sale, care unește spiritul etern și natura creată, suflarea lui Dumnezeu în praful pământului, deși nu mai există pentru spiritele îngerești (precum și pentru cele demonice) din cauza simplității relative și a evidenței lor spirituale de sine (absența „subconștientului, trupului, natural”). Chiar și îngerii căzuți, care devin demoni și se lipesc de carnea umană păcătoasă, rămân închiși în spiritualitatea lor, iar „viața spirituală” este singura posibilă pentru ei. Omul, prin însăși constituția sa, este nu numai spiritual, ci și spiritual-fizic sau natural; nu numai spiritul lui traieste in el, ci si natura, aceasta din urma, de altfel, cu propria ei viata. Natura nu este spirituală, ci doar spirituală și fizică. Este viu și viu (și se aplică și că Dumnezeul dătător de viață „nu a creat moartea”), iar această viață are pentru sine propria ei sensibilitate, propria ei conștiință de diferite grade, propria ei „sufletism”. În natură avem toți pașii de la viața complet adormită, pentru noi neobservată a mineralelor și în general a substanțelor „anorganice”, prin viața lumii vegetale, până la nesfârșitele variante ale vieții organice cu conștiința ei. Această conștiință animală, care, totuși, nu este spirituală, deși individuală, ne rămâne inaccesibilă în limitele ei. Oricât de aproape este animalul în conștiința sa „spirituală” de om, între ele rămâne o linie de netrecut de conștiință spirituală de sine caracteristică omului (așa cum omul în corporalitatea și complexitatea sa este transcendent de spiritul angelic dezîncarnat, cu care intră în contact doar în spiritualitatea sa). Dar cu latura naturală a ființei sale, omul intră în contact cu lumea animală; este un animal, deși nu numai un animal. O persoană este capabilă să se cufunde în această animalitate într-o asemenea măsură încât conștientizarea de sine spirituală pare să dispară în el și se recunoaște doar ca animal și vrea să provină „de la o maimuță”. Într-o astfel de stare, o persoană uită atât de mult despre patria sa cerească, încât este sincer perplex când aude discursuri despre spiritualitate. Această posibilitate este o consecință a proprietății spiritului creat că pentru el propria sa natură nu este epuizată de propria sa lume spirituală, ci include potențial întreaga lume creată, în care toate ferestrele și ușile îi sunt deschise. El își poate pierde cumpătul prin aceste uși într-o asemenea măsură încât natura exterioară a omului devine singura realitate pentru el. Prin această pierdere a sinelui, o persoană încetează să se vadă pe sine ca un spirit, își pierde conștiința propriei sale spiritualități și, acolo unde există de fapt spiritualitatea-fizic, vede doar fizicul-mental sau pur și simplu „carne”. Cu toate acestea, această stare de „carne” pentru o persoană este încă autodeterminare spirituală, starea spiritului său, deși relegat la exterioritate. Dar natura spirituală a unei persoane, „viața sa spirituală” poate deveni pentru el o dovadă de sine experimentată, un fapt de conștientizare de sine. Omul se vede și se cunoaște atât în ​​eternitatea sa, cât și în creația sa, atât în ​​spiritualitatea sa, cât și în firescul lui. Este o greșeală să credem că „viața spirituală”, conștiința de sine a spiritului, rupe sau desființează legătura spiritului cu natura care trăiește în el și o face nenaturală (visând) sau antinaturală (neîncarnată). Dimpotrivă, spiritualitatea mărește sentimentul de legătură cu lumea naturală, dar dă și conștiința propriei profunzimi a spiritului, nu numai natura lumii, ci și natura spirituală. Căci spiritul – fiecare spirit, întrupat sau neîncarnat – are în mod necesar propria sa natură spirituală, deși se manifestă în viața sa în lumea naturală. Fără această natură proprie, spiritul ar fi doar o lumânare slabă a conștiinței de sine („eul transcendental” în Kant), luminând existența lumii, dar nu trăind în ea ca spirit întruchipat. De unde vine această natură spirituală și ce este ea? Este de origine divină, întrucât „fiii oamenilor” sunt și „fii ai lui Dumnezeu”, născuți nu din carne și sânge, ci din Dumnezeu (Ioan 1,18), prin naștere spirituală: „ce este născut din trup este carne, ceea ce este născut din Duh este duh” (3,6). Și așa cum „Dumnezeu dă duhul fără măsură”, atunci această viață duhovnicească, adică viața în Dumnezeu și prin Dumnezeu, această îndumnezeire a omului, are multe trepte pentru ea însăși, există o urcare nesfârșită. Această viață spirituală a fiilor lui Dumnezeu nu îi face să nu fie implicați în viața naturală a fiilor oamenilor; dimpotrivă, această dualitate de naturi în om, Dumnezeu-umanitatea lui originară, face posibilă îndumnezeirea vieții, comuniunea inseparabilă și necontopită a ambelor naturi în om. Dacă omul ar fi capabil să se elibereze de natura naturală prin puterea vieții spirituale, el ar fi pur și simplu Dumnezeu, iar viața lui s-ar contopi cu viața divină. Totuși, deși acesta este accesibil și lui (căci „voi sunteți în mod natural zei”), este doar ca spirit creat și tocmai creat natural și căruia îi este dat să ridice toată creația la imaginea existenței spirituale. Astfel, prin principiul spiritual, natura în om devine apartenenta spiritului, spiritualizata. Dumnezeu este Duh și, ca atare, are conștiință personală de sine, „ipostas” și natura, „ousia”, iar această unire inseparabilă a naturii și ipostas este viața Divinului în sine, care este în același timp atât personal conștient, cât și natural concret. Această relație dintre ipostază și natură, legătura lor inextricabilă, este caracteristică în egală măsură atât spiritului divin cât și spiritului creat. Cu toate acestea, există o diferență semnificativă între ele. În raport cu ipostaza, Dumnezeu, ca Subiect Absolut, este o Personalitate trinitară, care într-o singură conștiință personală de sine unește toate modurile principiului personal: eu, tu, el, noi, tu, în timp ce o personalitate unică ipostatică are toate aceste moduri, cu excepția eu, în afara ei, în alte personalități, și este limitată și condiționată de ele în existența sa. Principiul personal, ipostasul, manifestat până la capăt și realizat până la plenitudine, este o personalitate trinitară, în care unitatea personală se dezvăluie în realitatea a trei centri sau ipostaze ipostatice, într-o trinitate, care este numărul divin, nu trei, nu unul, ci tocmai trinitatea, Treimea. O astfel de ființă ipostatică se realizează nu static, ca autoconștiința individuală a unui sine separat, auto-mâncat, odihnindu-se în dăruirea de sine (deși și aici această staticitate și autocompletitudine este doar aparentă, pentru fiecare eu iese în tine, noi, tu), ci de fapt, ca un act etern de triplă auto-poziție în altul. Această auto-poziție reală este dragostea: flăcările trinității divine se aprind în fiecare dintre centrii ipostatici, doar pentru a se uni, a se identifica unul cu celălalt, în procesiunea de la sine în altul, în dragoste personală înflăcărată de renegație de sine: O personalitate static unic ipostatică este centrul autoafirmării și repulsiunii - egocentrică. Dinamic, personalitatea se realizează ca începutul inițial al iubirii de lepădare de sine, coborârea în alt sine. Sfânta Treime ca persoană este tocmai un astfel de principiu personal real. În ea, existența statică a fiecărui centru personal este începutul inițial al procesiunii propriu-zise, ​​în care autoafirmarea personală este înlăturată și depășită, iar Personalitatea este realizată ca un inel al acestei iubiri triple autopropulsate. Prin urmare, despre Personalitatea Divină, în primul rând, trebuie spus că Ea, ca trinitar, este la fel de reală atât într-o ipostază, cât și în trei, este reciprocitatea pre-etern realizată a iubirii, care depășește complet izolarea personală și îi identifică pe cei trei într-unul, și totuși ea însăși există prin existența reală a acestor centri personali. 245 Divinitatea Trinitară este o singură Persoană, în ciuda acestui trinitarism, sau mai degrabă tocmai din cauza lui, și în această unitate a personalității Sale (care însă nu este mono-ipostas), spiritul divin nu diferă formal de spiritul creat. Iar Persoana Divină trăiește, realizându-și viața în natura Sa. Singura Persoană Divină trinitariană are propria Sa natură divină - aceasta este definiția principală a bisericii. Dumnezeul Trinitar are natura Sa unică și El are această natură în mod egal: atât ca Treime Divină în individualitatea Sa, cât și ca fiecare ipostas în ființa Sa, fiind „consubstanțial” nu numai cu Fiul Tatălui (care era exact despre ce se discuta în epoca ariană), ci și cu Duhul Sfânt cu Tatăl și cu Fiul. Cele trei ipostaze nu-și au natura împreună, nu în posesiune comună și, totuși, nu fiecare pentru sine (care este triteismul), ci ca una pentru toți, și nu comună numai și la fel de asemănătoare pentru toată lumea (ceea ce nu ar fi omoozitate, ci omisitate). Din punct de vedere rațional, aceasta nu poate fi exprimată decât în ​​egalități inegale: I. a). Sfânta Treime este diferită de fiecare ipostază, inegală cu aceasta; b) Sf. Treimea este la fel de divină pentru fiecare ipostas, deci egală cu aceasta; II. a) Sfânta Treime are o singură fire; b) fiecare ipostaza are si o singura natura; urma, posesiunea unei singure naturi este egala si diferita pentru Sfanta Treime si ipostas separate. Aceste contradicții raționale la care duce această gândire se explică prin faptul că gândirea rațională se ocupă de cantități statice, exterioare în totala lor facticitate, pe când aici ea trebuie să se ocupe de acte care sunt tratate în dinamism și continuitate și, prin urmare, nu sunt susceptibile gândirii raționale și nu sunt epuizate de schemele ei. Există o diferență fundamentală în relația Persoanei Divine cu natura Sa față de ceea ce știm despre spiritul creat. Pentru acesta din urmă, propria sa natură este un dat inepuizabil și chiar inepuizabil, un anume μὴ ὄν, o posibilitate care devine constant realitate, un întuneric din care ies noi imagini. În acest sens, spiritul creat rămâne și nu este revelat și necunoscut lui însuși; nu se epuizează, ci doar devine ea însăși. Devenirea este sinonim cu creatură. Spiritul creat, din moment ce trăiește, dobândește mereu un nou conținut de ființă pentru sine și, prin urmare, propria sa natură este deopotrivă dată și dată pentru el, acel non-sine care aparține eului său doar în predestinarea ontologică, dar nu încă în realitate; Prin urmare, prin acest non-eu, eu nu este doar revelat, ci și limitat. Ea nu poate fi realizată prin autopozitarea (cum a încercat Fichte să facă prin Tathandlungul absolut), care, într-un anumit sens, este auto-pozitarea eului personal. Non-Eul este limita pentru Eu, fiind clar în potență, adică. Adică, Eul este sortit să intre în viață, în stăpânirea ei, rămâne dat Eului. O persoană în „Eul” său poartă și un „Eu”; este opac pentru el însuși și complet necunoscut. În acest sens, el nu se autopoziționează, ci este o creație, deși personalitatea sa este legată de natura sa în funcție de tipul spiritului de autopoziție. Relația dintre persoană și natură în spiritul Divin este determinată diferit. Nu există în ea dăruire sau nerealizare; Spiritul Divin este complet și complet transparent pentru sine. Natura lui nu este pentru el non-sine, ca o graniță, sau potență neactualizată. Dumnezeu se cunoaște pe Sine însuși cu o cunoaștere absolută, exhaustivă: „Duhul cercetează toate lucrurile, chiar și adâncurile lui Dumnezeu” (1 Cor. 2:10). Prin urmare, deși natura în Dumnezeu este alta decât ipostas, ea este toată ipostazată, realizată în viața personală a Divinului, revelată și realizată. „Dumnezeu este lumină și în El nu este întuneric” (1 Ioan 1:5), în special întunericul maeonal, amurgul nopții al semiființei. Nici o opoziție sau chiar o distincție între conștiință și natură în Dumnezeu în acest sens nu poate fi permisă, deoarece aceasta ar însemna limitarea vieții divine și ar contrazice atot-beatitudinea, imuabilitatea și completitudinea ei. În același sens, în viața Divinului nu poate exista loc pentru nicio „subconștiență”, cu atât mai puțin „superconștiență”. Dacă personalitatea în Divin are o natură, atunci această natură este complet personală și, prin urmare, în Dumnezeu nu poate fi concepută o astfel de „natura” divină (precum „libertatea” meonală a lui Schelling), care ar fi pentru Dumnezeu o potențialitate, un fel de Urgrund, și din care lumea ia naștere prin auto-revelația interioară, și prin ea se realizează Dumnezeu (în schelling, în dielecteh, în auto-revelație). gândit, în Hegel), natura divină este complet și complet Sfârșitul îi aparține lui Dumnezeu, realizat personal în El, ca „putere și divinitate” Sa eternă (Rom. 1:30). Dar datorită acestei realizări, natura în Dumnezeu, chiar dacă ar trebui să se deosebească de personalitatea Sa, nu ar trebui să i se opună, ca un alt principiu, „al patrulea” în Duhul Sfânt. Treime, „Divinitate” în Dumnezeu (așa a fost învățătura lui Ioachim de Floria și Gilbert de Porretan, care a fost pe bună dreptate condamnată în acest sens de Biserica Catolică. 246 Natura divină nu poate dubla de patru ori Divinitatea trinității, pentru că natura nu poate fi comparată categoric, „socotită” cu ipostasurile, fiind diferită, originală, cu totul este începutul ipostas și hypostas. se identifică cu ei însă, păstrându-şi propria existenţă, natura este pre-etern ipostazată în Dumnezeu, ca viaţă adecvată a ipostaselor, iar ipostazele se leagă veşnic în viaţa lor cu natura, fiind însă diferite de aceasta 247. Această transparență a naturii pentru ipostaze, adecvarea ei deplină, se realizează în unitatea vieții trinitare, corespunzătoare naturii trinitare a personalității Divine. Dumnezeu are o natură de auto-poziție personală, dar o natură personală trinitară. Natura lui Dumnezeu este natura unică a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt și fiecare ipostas o are în felul său, pentru sine și pentru alte ipostaze din cadrul cercului Trinității. Începutul (ἀρχὴ) al naturii Divinității, precum și al întregii Sfinte Treimi, este Dumnezeu Tatăl. El are propria Sa natură, iar această posesie a ei este un act ipostatic, co-ipostatic și inter-ipostatic. Tatăl se găsește, ca firea Sa, nu în Sine și pentru Sine, ci pornind din Sine, dând naștere pe Fiul, ca și Tatăl. Paternitatea este chipul iubirii în care iubitul dorește să se aibă pe sine nu în sine, ci în afara lui, pentru ca acest celălalt, dar identificat cu el, sinele, să-și poată da pe ale sale, să-și dezvăluie în nașterea spirituală, în Fiul, care este chipul viu al Tatălui. În viața Sa, și nu în Sine, Tatăl trăiește, dând naștere, adică plecând de la Sine, revelându-Se. Iubirea Tatălui este extatică, înflăcărată, începătoare, eficientă. De neînțeles pentru spiritul creat este nașterea Fiului de către Tatăl, Personalitatea Personalității. Această forță de naștere este extazul părăsirii de sine, un fel de golire de sine, care este în același timp realizarea de Sine prin această naștere. Tatăl își realizează natura, transparentă din punct de vedere ipostatic, în ipostasul Fiului, care este Cuvântul Său, „chipul (χαρακτὴρ) al ipostasului Său” (Ev. 1:3). În natura Sa, Tatăl are pe Sine Cuvânt ipostatic, Cuvântul Său, iar El este vorbitorul Său. Deci, în prima poziție, natura ipostatică a lui Dumnezeu este Cuvântul ipostatic al Tatălui, care este rostit de Tatăl în Fiul. „Toate lucrurile Mi-au fost date de Tatăl Meu și nimeni nu cunoaște pe Fiul decât Tatăl, nici pe Tatăl în afară de Fiul” (Matei 11:27). Nașterea pentru Tatăl este golirea de sine, dăruirea de Sine și de Celălalt al Său, extazul sacrificial al Iubirii atot-arzătoare, geloasă pe Celălalt. „Dragostea este puternică ca moartea și gelozia ca iadul, este o flacără foarte puternică (a lui Dumnezeu)” (P. P. 8, 6). Tatăl naște, Fiul se naște - două imagini ale nașterii, activă și pasivă. Aici trebuie să înțelegem, desigur, nu apariția inexistentului din inexistent, căci ipostazele divine sunt egale. Tatăl este cauza (αἰτία) a Fiului nu în sensul originii Sale, ci numai al relației eterne: născut și născut, deschizător și revelat, subiect și predicat. Totuși, în timp ce de partea Tatălui este nașterea activă, de partea Fiului este nașterea pasivă, nașterea ascultătoare. Fiul, ca Fiu, Se are pe Sine și pe ai Săi, nu ca pe Sine și pe ai Săi, ci ca Tată, ci chipul Tatălui. Fiiatul spiritual constă în aceasta, că Fiul se golește pe Sine în numele Tatălui. Fiul este deja o kenoză veșnică, Fiul nu este flacăra focului Tatălui, ci Lumina liniștită a slavei sfinte. Dragostea Fiului este smerenia jertfă, dezlegată de sine, a Mielului lui Dumnezeu, prestabilită „înainte de întemeierea lumii” (1 Petru 1:19). Iar dacă Tatăl vrea să se aibă în afara Sine, în Fiul, atunci Fiul nu vrea să se aibă pentru Sine, își sacrifică Sinetatea personală Tatălui și, fiind Cuvânt, devine, parcă, mut pentru Sine, făcându-se Cuvântul Tatălui - fiind bogat, devine sărac, tăce jertfele în Tatăl. Jertfa iubirii Tatălui este lepădarea de sine, golirea de sine în nașterea Fiului; jertfa iubirii filiale este epuizarea de sine în a fi născut din Tată, în a accepta nașterea ca naștere; ambele nu sunt doar un fapt etern, ci și un act pentru ambele părți. Sacrificiul iubirii în realitatea ei este suferință veșnică - suferință nu de limitare, care este incompatibilă cu absolutitatea vieții divine, ci cu autenticitatea jertfei și cu imensitatea lui. Această suferință a sacrificiului nu numai că nu contrazice atot-beatitudinea lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, stă la baza acestei atot-fericiri, care ar fi goală și ireală dacă nu s-ar baza pe sacrificiul autentic, realitatea suferinței. Dacă Dumnezeu este iubire, atunci El este și jertfă, care numai prin suferință dezvăluie puterea de cucerire a iubirii și bucuria ei. 248 Acest sacrificiu reciproc de naștere, golire de sine și epuizare de sine, ar fi o tragedie în Dumnezeu dacă ar rămâne autosuficient. Dar se rezolvă veșnic în beatitudinea unui sacrificiu făcut și acceptat reciproc, suferință învinsă. Ea nu există niciodată nerezolvată, deși nu poate fi separată sau exclusă din această fericire” ca bază ascunsă. Fericirea lui Dumnezeu nu poate fi înțeleasă ca narcisism egoist și gol, asemănător fericirii umane egoiste, iar plinătatea iubirii necesită un sacrificiu real, nu unul aparent. este bucuria iubirii jertfe, fericirea și împlinirea ei Tatăl, dând naștere pe Fiul, și în această naștere purtând din Sine, nu-L are încă pe Născut ca pe Născut, ca obiect al iubirii și bucuriei Sale, întocmai ca chin și. nașterea umană duce la bucurie, dar în sine nu sunt încă bucurie. Prin urmare, relația Tatălui cu Fiul este dublă: pentru El Fiul nu este numai născut, ci și născut, „Fiul unicul născut preaiubit”. Și relația Fiului cu Tatăl este la fel de dublă; Tatăl pentru El nu este numai Părintele, ci și Tatăl în care propria Sa viață este ascunsă: cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl - Eu sunt în Tatăl și Tatăl în Mine, Eu sunt Tu, iar Tu ești Eu, Eu sunt Noi. Această identitate a Tatălui și a Fiului, autoidentificarea lor în iubire, se realizează prin actul ipostatic în procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl la Fiu (sau „prin” Fiul). Întrucât Tatăl și Fiul sunt cunoscuți reciproc în iubirea de lepădare de sine, ca act săvârșit, existența lor reciprocă unul pentru celălalt are doar un caracter ideal. Ea dobândește realitate doar în actul împlinit, naștere - naștere. Această realitate a naturii divine, ideal deja revelată în paternitatea Tatălui și în fiul Fiului, este realizată de Duhul Sfânt, pornind de la Tatăl și sprijinindu-se pe Fiul și unindu-le pe amândouă. Aceasta este iubirea reciprocă a Tatălui și a Fiului între ei și bucuria acestei iubiri, autodezvăluirea împlinită a Divinului în natura Sa, nu numai în Adevăr, ci și în Frumusețe. Ceea ce are loc aici nu mai este un act de sacrificiu, ci o mărturie triumfătoare de sine a iubirii și a autocunoașterii naturii lui Dumnezeu - nu naștere, ci procesiune. Duhul Sfânt vine de la Tatăl și este primit de Fiul. El este „a treia” persoană a Sfintei Treimi, pentru că el stabilește reciprocitatea Tatălui și a Fiului. Dumnezeu Își definește în mod ideal natura prin nașterea Tatălui Vorbitor, Cuvântul Său etern. Realitatea acestei naturi este experimentată prin Duhul Sfânt. Nu există în Dumnezeu autodeterminare care să nu fie ipostatică. Prin urmare, recunoașterea naturii cuiva ca realitate este un act ipostatic al revărsării Duhului Sfânt. În ea, relația Duhului Sfânt este determinată nu numai între Tatăl și Sine, ci și între Tatăl și Fiul. Această relație ipostatică este iubirea lor reciprocă. Duhul Sfânt îl iubește pe Fiul, pentru că „se odihnește” asupra Lui, împreună cu El, într-o dualitate nedespărțită, îl descoperă pe Tatăl, și îl iubește pe Tatăl ca izvor al iubirii, pe Primul Autor, pe Duhul, pe Sfântul. El însuși nu descoperă nici pe Fiul Tatălui, nici pe Tatăl Fiului, ci îi unește în realitatea naturii divine. Se poate spune în acest sens, în raport cu „originea” Lui, că nu este activă, ci pasivă; Duhul Sfânt iese, curge afară. El nu Se dezvăluie, pentru că El nu are propriul Său conținut special; El proclamă ceea ce spune Fiul în numele Tatălui, este Duhul Adevărului, și nu Adevărul însuși. În El și prin El, Profunzimea lui Dumnezeu devine transparentă, ca Adevăr și Frumusețe atotreal. Dumnezeul Trinitar are natura Sa ca act triun și triplu de iubire a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt, natura unificată a celor trei ipostaze. 249 Spiritul are personalitate și natură, iar Spiritul Divin are, de asemenea, o Personalitate trinitară și natura Sa unică, care, fiind complet transparentă pentru personalitate, este ea însăși complet personală, sau ipostazată. Cu toate acestea, acest lucru nu scade caracterul ei special ca natură sau Divinitatea 250 (θεότης). Este lumea divină în Dumnezeu, care, ca viu și vie, are propria Sa viață și sursa ei în natura divină sau „adâncurile lui Dumnezeu”. Uneori, Divinitatea sau natura în Dumnezeu este respinsă din singurul motiv că în Dumnezeu totul este personal, iar întreaga Sa natură este pătrunsă de raze de conștiință de sine, ipostazată. Aceasta înseamnă însă sărăcirea ființei Sale, reducerea ei la conștiința personală abstractă de sine, adică săracirea ei decât spiritul creat. Dar această ființă, transparentă pentru conștiința de sine, există încă în sine, așa cum natura noastră există în noi, nu numai pentru că este încă o profunzime dată și neluminată nerealizată, ci și pentru că devine o realizare a conștiinței și intră în viața noastră conștientă. Natura lui Dumnezeu nu va fi diminuată în existența sa din cauza faptului că toate acestea sunt realizate în mod exhaustiv în conștiința divină. Ea există nu numai pentru această conștiință de sine, ci și în sine, ca ens realissimum, ca οὐσία. Această putere a lui Dumnezeu poate fi înțeleasă ca viața lui Dumnezeu și puterea lui Dumnezeu, adică ceva complet simplu și în acest sens de supra-calitate, nu numai în sensul transcendenței sale în raport cu creația (moment apofatic), ci și în sensul completității acelei raze albe absolute, care este indecompusa în raze de culoare, dar le conține în sine (moment catafatic). Totuși, această transcendență pentru creatură nu diminuează Divinitatea și nu sărăcește natura Lui în sine. Natura divină nu este doar puterea vieții, ci și conținutul, conținutul absolut al vieții absolute cu toate „proprietățile” sale, proprietatea tuturor proprietăților. Este potrivit ca acest conținut să includă Totul, pentru că nicio restricție nu este adecvată în legătură cu Divinul, iar acest Tot nu poate fi înțeles ca un agregat sau o juxtapunere a unui număr infinit de elemente ale Totului, ci ca integritatea lor internă organică, întreg-înțelepciunea în unitate - Totul ca unitate și unitate ca Totul, Tot-Unitatea, Viața lui Dumnezeu este această natură pozitivă a Tot-Unitatea. În această calitate, natura lui Dumnezeu, ca conținut absolut al vieții lui Dumnezeu, este ceea ce se numește în Cuvântul lui Dumnezeu (Prov. Sol. 8, 22 și urm. și texte paralele): Înțelepciunea lui Dumnezeu, Sophia. Astfel, Divina Sofia nu este altceva decât natura lui Dumnezeu, ousia, înțeleasă nu doar ca putere și profunzime, ci și ca conținut revelator, ca Atot-Unitate. 251 Când vorbim despre Divinitatea lui Dumnezeu, înțelegem în același timp natura Lui atât ca profunzime nedescoperită, sursă a vieții, cât și ca deschisă - viața însăși, și atât sursa vieții, cât și însăși? viața sunt identice, la fel cum Usia și Sophia sunt identice. De obicei, Usia este gândită ca o realitate Divină, în timp ce Sophia este doar o proprietate sau un set de proprietăți inerente acestei realități, care apar sau se manifestă doar în prezența unei anumite relații, și anume cu lumea creată. Nu există nicio bază pentru o astfel de distincție și împărțire. Divinitatea, precum și Sofia, este ens realissimum în aceeași măsură ca Usia, în măsura în care sursa vieții nu poate fi separată de revelația ei sau opusă acesteia. Usia divină, ca și Sofia, este Atot-Unitatea, care este viața lui Dumnezeu și care ea însăși trăiește în Dumnezeu cu toată realitatea divină, iar Dumnezeu, având Usia, o are astfel ca Sofia. Dumnezeu este Usia: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, deși nu invers: Usia nu este Dumnezeu (personal), Divinitatea nu este Persoana Divină. La fel, Dumnezeu este Sophia, Sophia este Divină, există Dumnezeu în revelația Sa de sine, Deus revelatus (deși nici invers: Sophia nu este Dumnezeu, ὁ Θεὸς, ci numai θεὸς sau Θεὸς ea nu poate fi echivalată cu Persoana Divină, și prin urmare, cu Logosul în special. Egalitatea, care exprimă aici o asemănare concretă, vitală, este ireversibilă, la fel cum subiectul și predicatul sunt ireversibile. Numai egalitățile abstracte, matematice și în acest sens goale sunt reversibile: a = b și b = a. Deci, Dumnezeu este Divinitate, Usia este Sophia. Rezultă că în Dumnezeu nu există doar o Persoană (și Persoane), ci și o Divinitate, care nu este persoană, deși aparține Persoanei (și Persoanelor), și este complet ipostazată. Prin urmare, este atât personal, cât și nu personal. Aceasta este tocmai dogma bisericească despre unirea Ipostasului și Usiya în Dumnezeu: Usiya în sine nu este o persoană, deși în Dumnezeu există doar personal. Dacă o considerăm pe Usia doar sub aspectul existenței personale, o desființăm de fapt. Ea aparține în același timp atât unei existențe personale - în raport cu Persoana - cât și unei non-personale - în sine -: deși în niciun moment al existenței sale nu există în afara personalității, separat de ea, dar în nici un moment nu se contopește cu ea, pentru că altfel personalitatea se pierde pe sine, devine nefirească, se transformă într-un eu abstract gol, și nu este un spirit viu în natura sa. Prin urmare, trebuie să vorbim despre natură nu numai ca existând în Dumnezeu, Usia - Sophia, ci și independent ca despre Divinitate, sau despre lumea divină în sine, existând nu numai în Dumnezeu, ci și pentru Dumnezeu. Prin urmare, se poate spune despre el nu numai că Dumnezeu este Divinitate, ci și că El are o Divinitate care există în sine, deși nu pentru sine (adică nu personal, nu ca „a patra ipostază”). Ce se poate spune despre Usia ca despre Sophia? despre natură ca despre conținut? despre Divin ca lume Divină? În conținut, acesta este Totul; în felul de a fi - aceasta este Atot-Unitatea, Castitatea; după puterea ființei, este un principiu viu și veșnic viu. Realitatea sa este egală cu realitatea lui Dumnezeu Însuși (căci este Dumnezeu în revelația Sa de sine), viața ei este egală cu viața lui Dumnezeu Însuși (căci este propria Sa viață), Originalitatea sa este egală cu originalitatea lui Dumnezeu Însuși (căci pe lângă Divin, însăși ideea lui Dumnezeu se transformă într-un concept abstract). Sofia este Pleroma, lumea divină, existentă în Dumnezeu și pentru Dumnezeu, veșnică și necreată, în care Dumnezeu trăiește în Sfânta Treime. Și această lume dumnezeiască conține în sine tot ceea ce Sfânta Treime revelează despre ea însăși, este Chipul lui Dumnezeu în Dumnezeu însuși, Icoana de sine a Divinului (după învățăturile Sfântului Ioan Damaschinul). El are în el viața Divinului. Prin urmare, nu este doar un gând despre lumea divină, ideală, dar nerealizată și, prin urmare, abstractă (κόσμος νοητός al lui Platon), și nu este doar un sentiment mut al acesteia, lipsit de separație și transparență a ființei, ci este o Idee divină reală și pe deplin realizată, ideea tuturor ideilor, realizată ca Frumusețe, în imagini ideale ale frumuseții. Icoana Divinului este autoarta divină, viața în imagini ideale și în realitatea acestor imagini. Usia Sophia este un principiu viu și trăiește o viață atât de profundă încât nicio viață creată nu poate fi comparată cu ea. Ea este Viața vieții și principiul fundamental al întregii vieți create. Ea este viața divină în Dumnezeu, Care este iubire. Prin urmare, viața divină este iubire, care este puterea acestei vieți: Totul este legat în Atot-Unitate, divers, atot-divers și în același timp unul, prin puterea iubirii, ca unul în mulți și mulți într-unul, ca toate în toate. Aceasta este o imagine organică a pluralității, în care unitatea nu este stabilită prin abstracția unor proprietăți specifice (cum ar fi „una în multe lucruri”) a lui Aristotel, iar poliunitatea nu este abolită prin concretețe. Dragostea în viața lui Dumnezeu este o multiunitate atotconcretă, atotconcretă, ca un organism spiritual. Această imagine a unității nu ne este dată în logica noastră rațională, care corespunde stării de decădere a lumii păcătoase. Această lume nu cunoaște realitatea decât ca repulsie reciprocă, iar multiplicitatea doar ca extra- și juxtapunere și, prin urmare, logica ei are doar un concept abstract al universalului, fără capacitatea de a gândi la universalul concret. Prin urmare, însăși ideea de atoate-unitate divină atot-concretă rămâne abstractă pentru ea. Cu toate acestea, este și pentru noi un postulat ontologic necesar atât al gândurilor, cât și al sentimentelor în atitudinea noastră față de viață, nu așa cum este dată, ci așa cum este dată - conciliaritatea cosmică universală a întregului-unității concrete în iubirea divină. Dragostea nu este doar forța de legătură a unității lumii Divine în sine, ci este și legătura ei cu Dumnezeul ipostatic. Conectivul în logica noastră abstractă a lumii este lipiciul indiferent care leagă în mod formal subiectul și predicatul. Dar există o legătură în judecată: Dumnezeu este Usia sau Sophia, sau lumea divină, ceea ce înseamnă nu o relație logică formală, ci o legătură ontologică a iubirii. Dumnezeu este Sophia înseamnă că Dumnezeu, iubire ipostatică, o iubește pe Sophia, iar ea îl iubește pe Dumnezeu cu iubire reciprocă, deși nu ipostatică. 252 Dragostea este și înseamnă. În Sophia, Dumnezeu se iubește pe Sine în revelația Sa de sine, își iubește pe ai Lui, existând în sine, obiectivat și materializat. Dar Sofia, această revelație de sine, iubește Dumnezeu-Iubire ipostatică cu iubire reciprocă, ea nu numai că aparține lui Dumnezeu, ci este Dumnezeu, adică îl iubește pe Dumnezeul trinitar. Această imagine a iubirii lui Dumnezeu pentru Sofia și, invers, Sophia pentru Dumnezeu are nevoie de o clarificare specială, pentru că aceeași expresie a iubirii acoperă aici trei (sau chiar patru) imagini diferite ale unei singure iubiri. În primul rând, ar trebui să distingem imaginea iubirii ipostatice, față în față, care este iubire în propriul sens, ca bază a unității trinitare a Sfintei Treimi; în raport cu această trinitate, se spune în primul rând că Dumnezeu este iubire. Avem un exemplu de astfel de iubire în dragostea personală între oameni, precum și în iubirea bisericească. În continuare, ar trebui să distingem iubirea ipostatică pentru un principiu non-ipostatic, dar ipostatic: aceasta este dragostea lui Dumnezeu pentru Sofia, ca revelație de sine, pentru lumea divină. În lumea creată, păcătoasă, iubirea pentru propria persoană, adică în esență, pentru sine, primește caracterul de egoism și pasiune, datorită căruia aceasta este prețuită nu în esență și nici în demnitate, ci tocmai ca a propriei persoane; există narcisism egoist după propria imagine, „narcisism”. Aici se află începutul căderii lui Satan, care s-a admirat pe sine, și-a iubit propria iubire egoistă, care se autoafirma. Cu toate acestea, chiar și într-o lume păcătoasă poate exista iubire dreaptă pentru propria persoană, imparțială, dar pe baza valorii sale obiective, de dragul căreia se manifestă un adevărat sacrificiu de sine prin uitarea de sine. Deci, creatorul își iubește creația, așa că făpătorul își iubește lucrarea de dragul ei, deși nu se desparte de ea și, într-un anumit sens, chiar se identifică cu ea. Aici se imprimă omului imaginea iubirii lui Dumnezeu pentru Sofia. A treia imagine a iubirii este iubirea reciprocă a Sophiei pentru Dumnezeu, ca legătură internă a persoanei trinitare Divine cu natura Sa. Din partea naturii - Usia, ca Sophia - aici, desigur, nu este loc pentru dragostea personală, pe care o cunoșteam în primele două imagini ale iubirii, pentru că nu există chip: Sofia nu este „a patra ipostază”, așa cum ea nu este deloc o ipostază. Și, totuși, iubește și ea, altfel nu putem înțelege relația ei cu Dumnezeu, deoarece simpla proprietate sau posesia faptică în sine nu corespunde naturii lui Dumnezeu - în viața spiritului nu există loc pentru materialitate sau facticitate. În mod evident, rămâne să recunoaștem imaginea specială a iubirii non-ipostatice în raport cu ipostasul și tocmai aceasta este relația Divinei Sophie cu Persoana divină în treime. Sophia Îl iubește pe Dumnezeu fără a fi ea însăși o ipostază. Ce ar putea însemna asta? Sophia nu este o ființă ipostatică, ci este o ființă vie și vie. Lumea divină trăiește, căci nimic care nu trăiește în Dumnezeu nu poate fi conceput. Această ființă vie este ipostazată în Dumnezeu ca natura și viața Sa personală, dar pentru această ipostasă trebuie să fie în sine ens realissimum, să trăiască în sine, ca să spunem așa, viața cea mai vitală. Puterea vieții, focul ei, este iubirea, iar a trăi în Dumnezeu înseamnă a iubi. Iubirea non-ipostatică nu poate cunoaște acea poziție de sine renunțată, de sacrificiu, care exprimă iubirea divină trinitară, acest ciclu de epuizare personală pentru a te umple în altul. Natura ei este diferită: ea nu poate decât să aparțină, cedându-se, iubitoare și, în această predare, iubire „feminină”, să realizeze puterea vieții, beatitudinea iubirii. Dragostea Sophiei în acest sens (dar numai în acest sens) este feminină. Imaginile biblice ale soției și miresei, aplicate Bisericii, în sursa lor originală aparțin tocmai aici. Dar dăruirea de sine a Sophiei lui Dumnezeu înseamnă tocmai ipostaza ei. 253 Cu toate acestea, pentru a accepta în mod responsabil această idee a iubirii lui Dumnezeu pentru Sofia și a iubirii reciproce a Sofiei pentru Dumnezeu, fără de care Dumnezeu este inevitabil conceput ca nefiresc (și aceasta constituie cea mai rea erezie din prima și originală dogma despre Dumnezeu), trebuie să recunoaștem pe deplin realitatea lumii divine, fără a sustrage această recunoaștere idealistă și spirituală variată. Sophia, ca lume divină, este în Dumnezeu și, într-un anumit sens, stă în fața lui Dumnezeu și este stăpânită de El în toată realitatea și autenticitatea sa divină. Oricine se încurcă în a disprețui această realitate, încalcă realitatea însăși a ființei lui Dumnezeu. Dar, împreună cu realitatea acestei lumi divine, trebuie să ne amintim cu fermitate de spiritualitatea ei, pentru că Dumnezeu este Spirit și nimic care nu este spiritual nu i se poate atribui. În consecință, lumea divină din Sophia este o realitate spirituală. Pentru a fi reală, și tocmai cea mai reală, această lume trebuie să fie spirituală. Realitatea în general nu este deloc legată, așa cum li se pare multora, de materialitatea și materialitatea, față de care îngerii sunt străini și, din această cauză, nu tolerează derogarea în realitatea lor. Realitatea este, în cel mai înalt grad, caracteristică lui Dumnezeu însuși, existentă în Sfânta Treime: nu putem vorbi despre irealitatea Lui, doar datorită faptului că nu se poate vorbi aici de vreun principiu material și substanțial. În consecință, există realitatea spirituală ca prototip al realității în general. Realitatea lumii divine este că ea există în Dumnezeu ca auto-revelație a întregii Sfinte Treimi - Tatăl, revelându-se în Cuvânt și arătând Totul în El, și în Duhul Sfânt, făcând acest Tot pentru Tatăl și Fiul. Nu poate exista deloc o altă realitate sau mai mare, iar întrebarea este doar dacă această auto-revelație există numai pentru Dumnezeu, ca reprezentare personală, „subiectivă”, sau dacă există cu adevărat în sine, pentru a fi pentru Dumnezeu. Cei care mărturisesc că Sfânta Treime are o singură natură cu greu vor îndrăzni să facă un asemenea subiectivism. Este cu adevărat posibil să admitem că această natură unică rămâne nedezvăluită în Dumnezeu și pentru Dumnezeu, la fel ca auto-revelația lui sau Sophia? A recunoaște realitatea lumii Divine, care stabilește posibilitatea iubirii reciproce a Sophiei pentru Persoana Divină, înseamnă a recunoaște în Sophia, ca și în lumea Divină, într-un anumit sens, propria viață, neipostatică, desigur, dar naturală, dar, totuși, având propriul său centru sau coerență naturală (deși în niciun caz ipostatică). Întreaga viață a acestei lumi, cu realitatea ei spirituală, este centrată de iubire ca unitate totală, ca întreg-organism și, în acest sens, ca corp spiritual care trăiește o viață unică, dar în același timp atot-unită. Acest principiu organizator al corpului spiritual, această forță de centrare a întregului organism spiritual, este iubirea, ca viață interioară a acestui corp. Aici întâlnim din nou conceptul de iubire într-o nouă imagine, deja a patra. Într-o astfel de iubire nu mai există niciun principiu personal, căci dacă Sophia nu este o persoană, atunci viața ei interioară nu este personală. Dragostea se manifestă aici extra-personal, ca principiu de legătură și organizare, ca atracție reciprocă universală și structură a ideilor divine existente în lumea divină. Aceasta nu este gravitația mecanică, care nu poate avea loc într-un organism spiritual, aceasta este atracția internă și întrepătrunderea a ceea ce este asemănător în diversitate și unificat în natura sa. Dragostea este aici structura naturală a lumii divine. Lumea Divină este principiul obiectiv al vieții lui Dumnezeu, existența Ființei. El este însăși această viață și prin el principiile extradivinului nu sunt în niciun caz introduse în Divinitate. Această viață a lui Dumnezeu în Divinitatea Sa, sau lumea Divină, ca principiu obiectiv, viu și viu, este ceea ce în Cuvântul lui Dumnezeu se numește în general Sophia sau Înțelepciunea lui Dumnezeu (Iov, 28; Proverbe Sol. 8-9; Pres. Sol. 7-11, Pres. Isa. cu Sir. 1, 24). Înțelegându-l ca; Divinitatea în Dumnezeu poate fi distinsă în două aspecte, conform Cuvântului lui Dumnezeu. Ea este de fapt Sophia (Chokmah), ca revelație a Înțelepciunii lui Dumnezeu, și ea este Gloria, ca revelație a Frumuseții și a Beatitudinii atot-de-ale lui Dumnezeu. În Sophia se dezvăluie conținutul naturii divine, ca Totul și Tot Unitatea. În acest sens, este revelația Logosului, a Cuvântului, care spune totul: „toate acestea au fost”. Cuvântul-Logos este principiul sensului, conținutului, distincției, multiplicității și în același timp principiul conexiunii, corelației, unității. Acesta este Gândirea Divină însuși, νόησις τῆς νοήσεως, avându-și ca subiect și conținut. Gândul aici este identic cu subiectul său, cuvântul cu conținutul său, iar legătura atotpătrunzătoare a gândirii este legătura atot-unității, 254 însăși înțelepciunea ființei. Diversitatea și coerența „logică”, diferențierea și întrepătrunderea în dialectica gândirii, poziționându-se și identificându-se, conținutul esențial al gândirii și transparența ei „logică” - lumea strălucitoare și fără nori a ideilor divine - așa este regatul Logosului. Înțelepciunea, ca înțelepciune, este inerentă întregii Sfinte Treimi și tuturor ipostazelor ei. Înțelepciunea, ca conținut al tuturor semnificațiilor, este și conștiința de sine a Dumnezeului Trinității. Totuși, ca și în St. În Treime, unitatea vieții se stabilește cu autodeterminarea specială a fiecăruia dintre ipostaze, iar în acest caz, Înțelepciunea, ca Logos, este auto-revelația primară a celui de-al Doilea Ipostas, ca Cuvânt al Tatălui și Înțelepciunea Tatălui. Tatăl rostește Cuvântul Său în Fiul și își descoperă înțelepciunea în El. Sophia, ca Înțelepciune, este revelația de sine a Logosului, prin autodeterminarea celui de-al doilea ipostas, 255, motiv pentru care Logosul întrupat, Hristos, este numit (1 Cor. 1:24) „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu”. Totuși, Sofia, ca lume Divină, ca plenitudine a Divinității τῆς θεότητας (Col. 2:9), nu este numai Înțelepciunea, ci și Slava lui Dumnezeu. Slava lui Dumnezeu, una dintre expresiile cele mai des întâlnite în raport cu Dumnezeu în Vechiul și Noul Testament, trebuie înțeleasă, în primul rând, nu în sensul subiectiv al proslăvirii cuiva de către cineva, în special Dumnezeu prin creație, căci Slava lui Dumnezeu există în afara relației cu creația, ca ceva extra-divin. Ea există în Dumnezeu însuși și indiferent de creație („înainte nici lumea nu exista” Ioan 17:5), ca principiu intra-divin. Dumnezeu este glorificat în Sine; slava îi aparține lui Dumnezeu nu numai ca doxologie, ci ca Slavă inerentă a Lui, despre care se vorbește în Cuvântul lui Dumnezeu. În același timp, Gloria este descrisă în imagini religioase masive, ca înfățișarea Divinului însuși: lui Moise pe Sinai, oamenilor din tabernacol și din templul lui Solomon, lui Isaia și Ezechiel în viziuni. 256 Apariția ei la profetul Ezechiel exprimă cel mai pe deplin esența Gloriei ca Sofia. Faima, prin însuși conceptul său, nu poate fi lipsită de obiect și de sens; este intenționat ca glorie despre ceva, are propriul său obiect, dat pentru el. Și, în conformitate cu aceasta, Slava lui Dumnezeu este Slava lui Dumnezeu despre Divinitatea Sa revelată. Aceasta este bucuria lui Dumnezeu în Sine, admirația, mângâierea, viziunea despre Sine în Frumusețe și o astfel de atitudine trebuie gândită în esență, adică în afară de orice parțialitate inerentă egoismului creat. Dumnezeu are Slavă în ceea ce este vrednic de slavă, ceea ce este glorios în sine. O astfel de auto-glorificare într-o singură ființă creată ipostatică este inevitabil egocentrică și, în plus, egoistă, parțială, deoarece aici dragostea față de propria persoană este inseparabilă de iubirea de sine, adică de iubirea de sine (totuși, aici, așa cum am indicat deja, o anumită detașare de sine este realizabilă în a-și iubi propria persoană, în recunoașterea acesteia ca valoare). Dar în Dumnezeul trinitar, în virtutea acestei trinități, orice egoism sau autoafirmare egocentrică este exclus, iar Gloria este aici la fel de ireductibilă și esențială în auto-revelația Divinului ca Înțelepciunea sau Cuvântul. Cu alte cuvinte, ceea ce este revelat în Cuvânt ca Înțelepciune este glorios, vrednic de slavă și are Slavă. Aceasta este beatitudinea atotputernică a lui Dumnezeu, bucuria vieții divine ca autocunoaștere și auto-revelare. Slava lui Dumnezeu exprimă relația de sine divină a lui Dumnezeu cu Înțelepciunea Sa - are propriul ei subiect. Ea nu este așadar prima, ci a doua în auto-revelația Divinității (desigur, aici nu avem distincții cronologice, ci ontologice). Se poate spune că Slava în Dumnezeire urmează Înțelepciunea Cuvântului și nu o precede. Slava este Slava Înțelepciunii; se bazează pe Revelația împlinită a Cuvântului. Ea îl face tangibil, valoros, dorit, vesel, complet, adecvat. Apariția și revelația Slavei sunt astfel inseparabile de revelația Înțelepciunii Cuvântului; este una și identică cu ea în Sophia divină însăși, așa cum Sofia însăși este una și inseparabilă. Acest lucru face absolut clar că dacă Sofia, ca Înțelepciunea Cuvântului, ca Logos, este auto-revelația lui Dumnezeu în al Doilea Ipostas, atunci Slava este Auto-revelația lui Dumnezeu în Al Treilea Ipostas. Cu alte cuvinte, Sofia, ca și Gloria, aparține Duhului Sfânt. În același timp, relația dintre Cuvânt și Duhul Sfânt se dezvăluie ca între al doilea și al treilea ipostas: mai întâi Cuvântul și apoi Duhul. Duhul se sprijină pe Cuvânt, Cuvânt și Duhul Sfânt, dualitatea și unitatea dublă a lor, în Divina Sofia revelează Tatăl. Și de aceea se spune despre Dumnezeul Treime: „Căci a Ta este împărăția (a Tatălui) și puterea (a Fiului) și slava (a Duhului Sfânt) în veci” (Matei 6:13). În existența ipostatică, Cuvântul și Duhul Sfânt sunt „separat personale”, dar în Divina Sofia, ca auto-revelație a Sfintei Treimi, ele sunt diferite, dar inseparabile. Ele sunt diferite, deoarece Fiul este o altă ipostază decât Duhul Sfânt, iar imaginea revelației Sale este diferită de Duhul Sfânt, dar această revelație însăși, ca principiu obiectiv, ca și lumea divină, Înțelepciunea lui Dumnezeu, este una: în Sofia Tatăl este revelat prin Fiul și Duhul Sfânt în Divinitatea Sa. Prin urmare, din același motiv putem spune că Logosul în revelația Sa este Divina Sofia (deși nu și invers: nu se poate spune că Divina Sophia este Logosul), precum și că Duhul Sfânt este Divina Sofia, „Duhul Înțelepciunii”, în Revelația Sa (deși nici invers: nu se poate spune că Sfânta Sofia). Dar pe aceeași bază putem spune că nici Logosul, nici Duhul Sfânt, ca atare, în separarea lor, nu este Sofia Divină, căci Sofia este revelația lor de sine în dualitate, raportată la Tatăl, adică revelarea de sine a Sfintei Treimi, ca Tată în Fiul și Duhul Sfânt. Odată cu această definiție a relației Divinei Sophie cu ipostazele individuale ale Sfintei Treimi, este dezvăluită în mod specific poziția principală a dogmei despre Sfânta Treime. Treime: aici avem separarea și distincția ipostazelor menținând în același timp echivalența și divinitatea fiecărei ipostaze. Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt și toată Sfânta Treime sunt în mod egal Dumnezeu, nici mai mult, nici mai puțin. Dar, în același timp, Sfânta Treime nu este identică cu o ipostază separată, la fel cum ipostazele individuale nu sunt identice între ele, deși sunt la fel de onorabile și la fel de dumnezeiești: egalitate cu inegalitate, identitate cu distincție. 257 Dar așa cum aceasta este în existența ipostatică, tot așa este în viața divină și auto-revelația, în Divina Sofia. 258 Acesta din urmă poate fi definit atât în ​​raport cu întreaga Sfântă Treime în unitatea ei, dar nu o despărțim, cât și cu fiecare dintre ipostaze, dar nu le contopim și nu le disecăm. Totuși, în același timp, caracterul deosebit al fiecărei ipostaze rămâne în deplină forță, precum și relația lor reciprocă în cadrul Sfintei Treimi. Al doilea ipostas este revelat în Divina Sofia prin caracterul Său ipostatic nu numai ca Cuvânt și Înțelepciune, ci și ca Fiu. Ne amintim că fiiația în sine este un fel de kenoză pre-eternă a Fiului, epuizarea de sine în dragoste pentru Tatăl, jertfa ipostatică a Mielului. Aceeași jertfă a Mielului este revelată în Divina Sofia – nu mai este autodeterminarea personală a Fiului în raport cu Tatăl, ci și ca auto-poziția naturală a Lui în revelația de sine a Divinității, în Sophia. Fiul Se dăruiește pe Sine însuși ca Cuvânt al Totului și despre Totul lumii Divine, slujește Divinității care se dezvăluie de sine, Se pune pe Sine drept conținut al acestei revelații de sine. El se jertfește pe Sine Tatălui și pe ai Săi lumii dumnezeiești, fiind epuizat cu jertfă în toate și până la sfârșit. Lumea Divină se află în prima ei poziție, de aceea există Cuvântul, în care erau toate lucrurile. Pecetea iubirii ipostatice auto-revelatoare a Tatălui care naște și a Fiului care se naște, Prototipul și Imaginea, se află și pe lumea divină, în Divina Sofia; Revelația de sine a lui Dumnezeu este o chestiune de iubire jertfă, în care Tatăl este un preot iubitor, iar Fiul este o victimă iubitoare, care îl descoperă pe Tatăl. Lumea divină în conținutul ei este pecetluită de Miel, Cuvântul lui Dumnezeu. În aceasta se poate vedea o nouă confirmare că într-un anumit sens Logosul este Sophia. Dar lumea dumnezeiască nu este doar revelația Logosului, pentru că este săvârșită de Duhul Sfânt, odihnindu-se pe Logos, care se descoperă și răspunde la epuizarea Logosului cu slăvire (mângâierea Mângâietorului). În acest sens, dacă Logosul poate fi numit „demiurgul” în lumea divină, atunci Duhul Sfânt este cosmogul său, Mângâietorul și Decoratorul, Slava Cuvântului. Mai rămâne o definiție, finală, a Divinei Sofia, care decurge simultan din definițiile menționate mai sus ale lumii divine, dar este și o reflectare a lumii create. Prin conținutul său? Sophia, sau lumea divină, este întregul organism al ideilor - totul despre orice și în toate - Castitatea. Ea are viață în sine, deși nu pentru ea însăși, căci este ipostazată în Dumnezeu. Cum ar trebui să înțelegem acest organism divin, sau acest corp spiritual, care este revelația Slavei lui Dumnezeu? Este un fel de esență vie, o ființă vie, spirituală, deși ipostatică, Divinitatea lui Dumnezeu, care trăiește o viață holistică, dar în același timp diferențiată, calitativă. Ce este? Este indefinibil în conceptele lumii create, ca fiind complet transcendentală față de ea și exprimabilă doar în afara teologiei apofatice (via negationis), sau este accesibilă conștiinței create - oameni și îngeri - și într-o definiție pozitivă, astfel încât teologia catafatică este posibilă în acest sens? Aceasta din urmă este posibilă nu prin urcarea omului în lumea divină, care ar fi complet insuportabilă și inaccesibilă conștiinței create, ci numai prin coborârea din lumea divină în lumea creată, adică prin auto-revelația lui Dumnezeu, în plus, care poate fi acceptată de om, îi este accesibilă. Această accesibilitate se bazează, desigur, doar pe faptul că ființa divină devine, într-o anumită măsură, umană și de ce omul, din sine și prin el însuși, prin cunoașterea sa de sine, se alătură cunoașterii lui Dumnezeu. Cunoscuta identitate primordială pe care se întemeiază cunoașterea omului de Dumnezeu, ca un fel de identificare cu El (aici nu există altă cale), este o condiție necesară pentru aceasta, pe lângă care Dumnezeu rămâne în cele din urmă transcendent față de om și nu putem decât să gândim și să spunem despre El că El nu este, păstrând tăcerea despre ceea ce este El. O astfel de auto-revelare poate fi doar lucrarea lui Dumnezeu în crearea omului. Această auto-revelație a fost realizată de Dumnezeu ca bază a existenței umanității, în ea și a întregii creații. Omul a fost creat de Dumnezeu după chipul lui Dumnezeu (Geneza 1:27), iar această imagine este ens realissimum în om, care prin aceasta devine un dumnezeu creat. Acest ens realissimum stabilește o punte de identificare ontologică între Creator și creație prin îndumnezeirea acesteia din urmă și stabilește deja inițial o relație pozitivă între Imagine și Prototip. Aceasta nu poate fi înțeleasă decât în ​​sensul unei identități, doar relativ, analogice, deși are propriul său drum special de dezvoltare, propriile epoci sau eoni, dar este deja inerent omului și predeterminat. Această identitate înseamnă nu numai divinitatea omului, ci și o anumită umanitate a lui Dumnezeu - „noi suntem neamul Lui” (Fapte 17:28). Există ceva în om care trebuie să fie direct legat de esența lui Dumnezeu, iar acest ceva nu este o trăsătură separată, ci însăși umanitatea lui, care este imaginea lui Dumnezeu. Omul, ca spirit creat, are o personalitate (ipostas) și o natură proprie, așa cum Dumnezeu are o Personalitate (trinitar) și natura Sa, Divinitatea, Sofia Divină, lumea Divină, Atot-organismul ideilor existenței Divine. Natura divină trebuie înțeleasă în relație pozitivă cu natura umană, așa cum există în plinătatea puterilor, capacităților și sarcinilor sale, deși nu s-a manifestat încă în viața întregului vechi Adam, dar a fost deja revelată în viața Noului Adam. Umanitatea în noi înșine este o esență încă nedezvăluită și singura care se desfășoară, care va fi revelată numai atunci când „Dumnezeu este totul în toate”. Axioma originală a revelației este tocmai aceea că există o corespondență între Divinitate și umanitate. Cu alte cuvinte, aceasta înseamnă că Divina Sofia, ca un întreg-organism de idei, este Umanitatea pre-eternă în Dumnezeu, ca prototip divin și bază pentru existența umană. Divina Sofia, ca Umanitate, sau principiu ei, nu este încă un Om. Acesta din urmă este o ipostază Trăind în natura sa, care este umanitatea. Astfel, Sophia însăși, ca entitate non-ipostatică (dar doar ipostatică), nu exprimă încă imaginea completă a unei persoane care are neapărat nevoie de o ipostază. El o primește de la Dumnezeu la creația sa ca „inspirație a spiritului divin” și prin aceasta devine o persoană vie în sufletul său și în care, pentru care și prin care trăiește umanitatea sa. Dar această umanitate, evident, are deja capacitatea de a ipostaza, iar în aceasta este marcată și cu ștampila Prototipului său. Divina Sofia, nefiind o ipostas, nu este totuși niciodată lipsită de ipostas sau extra-ipostas, ea este veșnic ipostazată, iar ipostaza imediată pentru ea nu este Tatăl, deși El este revelat în Divina Sofia, ci Logosul, care îl dezvăluie pe Tatăl ca ipostas demiurgic. Se poate spune despre El că El este Omul pre-etern, Prototipul uman înainte de crearea lumii, iar după chipul Lui a fost creat omul. În acest sens, El este numit în repetate rânduri de către apostoli și în Evanghelie Omul Ceresc, sau pur și simplu Omul, Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului în toate relațiile tainice ale acestor nume. 259 Și, ca Primul Om, El este și Mielul înjunghiat înainte de crearea lumii, adică predestinat să devină om pământesc. Această idee este fundamentală pentru hristologie, soteriologie și antropologie în unitatea lor: Sophia este Umanitatea pre-eternă, 260 iar Logosul este Omul Divin. Bărbăția-Dumnezeu și Omul-Dumnezeu, adică umanitatea Divinului, ca și divinitatea umanității, sunt date pre-etern în Dumnezeu. Logosul, cel de-al doilea ipostas, este propriul ipostas al omului-Dumnezeu în Dumnezeu. Cu toate acestea, știm că Duhul Sfânt se sprijină și pe Cuvânt, dând realitate lumii ideilor divine ale Logosului. Relația celui de-al Treilea Ipostas cu preeternul Dumnezeu-bărbăție se exprimă așadar nu prin faptul că este un centru ipostatic pentru ea, ci prin faptul că realizează, dezvăluie pentru Fiu și prin aceea pentru Tată, Dumnezeu-bărbăție ca realitate divină care primește Logosul și Îl conține. În acest sens, Logosul ca Dumnezeu-om și Duhul Sfânt ca Dumnezeu-om diferă în Dumnezeu-omul pre-etern (la care analogia în viața lumii este Hristos, ca Dumnezeu-om, și Biserica, ca Dumnezeu-bărbăție). În consecință, există o diferență în relația ipostatică a Logosului și a Duhului Sfânt cu Dumnezeu-bărbăție: Logosul îi este adresat direct prin ipostasul Său și este „Capul” acestuia; Duhul Sfânt se adresează omului-Dumnezeu care a fost deja revelat prin Logos, primindu-l și dăruind-o viață, nu ca revelație ipostatică a Sa, ci ca revelație a Logosului. Caracterul celui de-al Treilea Ipostas rămâne aici același ca în Sfânta Treime: nu-l arată pe Tatăl însuși, ci pe Fiul, iar pe Fiul nu însuși, ci pe Tatăl, însuși ipostatic transparent în această mișcare a iubirii. Și în Dumnezeu-bărbăție, ea, parcă, se contopește cu el în ființa lui pentru Fiul și prin aceasta și pentru Tatăl. În acest sens, relația Ipostazei a II-a și a III-a în singurul Dumnezeu-bărbăție poate fi exprimată în așa fel încât Nedespărțitul lor Doi este Dumnezeu-bărbăție, asemenea revelației Tatălui în Sfânta Treime, dumnezeiasca Sofia. Acest caracter al celui de-al doilea și al treilea ipostas în relație cu Dumnezeu-Umanitatea poate fi exprimat și ca raportul a două principii spirituale în Divin, care în lumea umană creată sunt reflectate ca raport dintre bărbat și femeie. Chipul lui Dumnezeu în om se descoperă în deplinătatea sa tocmai în unirea ambelor principii („și Dumnezeu a creat pe om, după chipul lui Dumnezeu i-a creat, bărbat și femeie i-a creat.” Gen. 1:27). În lumea omenească, plinătatea acestei iubiri se dezvăluie ca iubire de mamă, soră, soție și mireasă în relație cu un fiu, frate, mire și soț și, mai mult, o fiică față de tatăl ei, și sunt aceste imagini care sunt aplicate lui Hristos și Maicii Domnului și Bisericii: Preasfântă. Maica Domnului este Maica lui Hristos, dar este binecuvântată și ca Mireasă Necăsătorită (sau, conform Cântării Cântărilor, „mireasa sora mea”). Biserica, care are un accent personal în Maica Domnului, este „soția și mireasa Mielului” (Apoc. 21:21), iar cea mai decisivă comparație a principiului feminin din spiritul uman cu Duhul Sfânt este cuprinsă în partea finală a Apocalipsei: „Duhul și Mireasa spun: vino” (22:17). Aceasta se spune despre Biserică, ca despre Dumnezeu-bărbăția împlinită, în relația sa cu Mielul, Logosul-Hristos. De aici rezultă că relația ipostatică a Logosului și a Duhului Sfânt în revelația lor generală în Dumnezeu-Umanitate conține o imagine specială a iubirii, calificată personal, iar această calitate poate fi exprimată în limbajul creat în analogii cu imaginile iubirii principiilor masculine și feminine (și, desigur, orice atac de gândire în direcția sexului și a imaginilor senzuale în general trebuie eliminate în prealabil). Și așa cum ipostaza Logosului este ipostaza lui Hristos, care s-a întrupat ca un copil bărbătesc și a devenit la vârsta unui „om desăvârșit”, tot așa ipostaza Duhului ne este revelată cel mai deplin în Maica Domnului și devine realitate pentru noi în Biserică, care este „Duh și Mireasă”. În ceea ce privește ipostaza Tatălui, deși în limbajul uman (mai precis în limbajul divin-uman) se face referire la genul masculin (tată, dar nu mamă), această utilizare se explică mai degrabă prin absența unui cuvânt corespunzător care nu are nimic de-a face cu distincția dintre masculin și feminin: genul masculin aici este masculinum majestatis, folosit pentru a-l exalta pe Dumnezeu, ci nu ca o încercare a lui Dumnezeu de a-l defini, de a-l defini Fa. Acest lucru este confirmat indirect de faptul că Patria Tatălui este „fără de mamă” în raport cu Fiul și, în plus, nu se limitează la nașterea (principiului masculin), ci include și procesiunea (principiului feminin), ea însăși rămânând în afara acestei distincții, care există doar în compararea ambelor principii diferite. De aici mai rezultă că ipostaza Tatălui, ca „totvinovată”, „inițială”, revelându-se în Fiul și în Duhul Sfânt – în Dumnezeu-obărbă – rămâne într-un anumit sens transcendentă pentru el, adică nu poate fi definită în termeni de Dumnezeu-bărbăție. Tatăl nu este nici Dumnezeu-om, ca Fiul, nici Dumnezeu-om, ca Sfântul. Duhul, deși este revelat în Dumnezeu-bărbăție, are propria Sa imagine în el, este Începutul universal. 261 În aceasta putem vedea motivul pentru care Tatăl, deși Îl trimite pe Fiul în lume, și apoi pe Duhul Sfânt, nu apare personal în lumea divino-umană. El Se arată numai în Fiul („văzându-Mă în chipul Tatălui”) prin Duhul Sfânt, care îl descoperă pe Fiul. Tatăl este Dumnezeu-bărbăție în sensul că subiectul este predicatul, dar El nu este el - în același sens: subiectul se dezvăluie în predicat, dar este în mod necesar diferit de acesta, nu se identifică cu el, îi este transcendental. Trebuie adăugat în concluzie că definiția naturii Divine ca Umanitate pre-eternă, sau, care în acest caz este același lucru, Dumnezeu-Umanitatea, se reflectă din lumea creată, din umanitatea creată. Este în acest sens doar o analogie, dar înțeleasă realist, adică nu numai cu respectarea tuturor diferențelor de stare, ci și cu păstrarea identității în esență. Cunoaștem omul doar ca creație și, prin urmare, poate părea dificil să urcăm de la creație la înțelegerea lui Dumnezeu. Totuși, se poate merge și pe direcția complet opusă: „ca sus, așa de jos”, și anume, plecând de la Divinitate, să înțelegem omul ca o criptogramă a Divinului. Și aceasta este comandată direct de revelație, care proclamă că omul are chipul lui Dumnezeu, adică că omenirea din lume presupune Dumnezeu-Umanitate. Iar această idee nu ar trebui să fie predată ateismului militant, care îl perversează deschizând calea în direcția opusă, cuprinzând nu omul din Divin, ci Divinitatea din om. Dar atunci când este aplicat la Dumnezeu-Umanitate, este necesar să eliminăm toate proprietățile asociate cu existența natural-materială a umanității create în modurile de dezvoltare a acesteia și este necesar să ne gândim la ea, într-adevăr, ca οὐσία, adică ca o esență spirituală, intensă, în sine, ca un noumen, care conține toate fenomenele care o dezvăluie. Bărbăției-Dumnezeu în Dumnezeu îi aparține toată spiritualitatea absolută inerentă Divinului. Aceasta este „energia” Divinului, care are pentru sine infinit mai multe radiații de ousia (învățătura Sfântului Grigorie Palama despre energii, pentru care a fost acuzat de politeism). Totuși, acest lucru nu interferează cu faptul că în Dumnezeu omenirea-Dumnezeu, ca revelație a Divinului, poate fi înțeleasă și ca trup al Divinului, absolut spiritual și în acest sens incorporal, dar împlinind ceea ce trupul, ca atare, este caracteristic: fiind o revelație a spiritului care trăiește în el și, mai mult, într-un anumit sens, trăiește prin el. Astfel, primim o serie de egalități în care una și aceeași cantitate, natura lui Dumnezeu, ousia, își primește definițiile ca Divina Sofia. Sophia este Înțelepciunea lui Dumnezeu, este Slava lui Dumnezeu, este Umanitatea în Dumnezeu, este Dumnezeu-bărbăție, este Trupul lui Dumnezeu (sau, care este și „haina” Divinului), este lumea Divină existentă în Dumnezeu „înainte” creației. Toate acestea conțin o „bază suficientă” pentru creație, conform principiului: „ca mai sus, așa de jos” - cu alte cuvinte, pentru sophia ei. Pentru aceasta, precum și pentru cele ce urmează în acest capitol, vezi în general „Capitolele mele despre Treime” (Gândirea ortodoxă, I-II), al căror conținut nu îl voi repeta. Sinodul de la Reims din 1148 împotriva lui Gilbert confirmă că simplicim naturam divinitatis esse Deum și divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Un lucru asemănător a fost stabilit la Sinodul IV Lateran din 1215 împotriva lui Ioachim Fl., care a dublat de patru ori Sfânta Treime – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat în Deo (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432). Această teză despre ipostaza naturii în Dumnezeu este de o importanță fundamentală pentru sofiologie. Nimeni nu va îndrăzni să nege însăși existența naturii în Dumnezeu pe baza acestei ipostaze și nimeni nu va vedea cvadruplicarea Divinului în această recunoaștere a realității sale. Între timp, această prostie teologică apare ori de câte ori vorbim despre aceeași natură ca și Sophia. Lăsați-i pe cei posedați de acest delir să se gândească la această relație de bază dintre personalitate și natură în Divin, deoarece conține cheia a tot ce urmează. Ei vorbesc cu uşurinţă despre ousia în Sfânta Treime, fără teamă de vreo cvadruplare, dar panica acestei cvadruplari apare „la ei ori de câte ori această natură este considerată ca Sophia. Acest sacrificiu poate fi definit și ca moarte ipostatică liberă, dacă eliberăm conceptul de moarte de sensul său în viața creată temporară, care nu are nimic în comun cu moartea spirituală, ca manifestare a vieții divine eterne. Problema naturii celui de-al treilea ipostas este atinsă aici doar în legătură necesară. Acesta va fi examinat independent în a doua parte a acestui eseu: Mângâietorul Această distincție între Dumnezeu și Divinitate este de mare importanță în disputele și definițiile palamite. Înțelepciunea în acest sens nu este doar o „proprietate” sau una dintre „proprietăți” care își găsește un loc în rubricile scolastice corespunzătoare ale teologiei dogmatice, ci este o „proprietate a proprietăților” în care toate își găsesc justificarea. Ea este Ființa Divină, care nu este doar o calitate fără calitate (pentru că este de o calitate superioară), ci și o Atot-Unitate calitativă. mier. capitol despre Sophia din „The Never-Evening Light”. Moscova. 1917. mier. Eseul meu „Ipostas și ipostas” (în colecția dedicată lui P. B. Struve). Ceea ce Hegel a atribuit gândirii ca fiind singurul început al ființei este aici complet adevărat atunci când este aplicat la Sophia Divină ca Logos. mier. cartea mea: Die Tragödie der Philosophie. 1927. În iconografie există icoana Sophia, care exprimă tocmai acest gând: Eterna Tinerețe, Cuvântul Tatălui, Ochiul Neadormit. Aceasta nu este o icoană a lui Hristos în adolescență, ci tocmai Logosul, ca Înțelepciune. Despre Slava lui Dumnezeu compararea textelor cf. excursie în cartea mea „Bunning Bush”. După cum se spune în simbolul cunoscut sub numele de Sfântul Atanasie: „Aceasta este credința catolică: să cinstim pe Dumnezeu individual în Treime și Treime în unitate, sub ipostazele care se unesc, sub despărțirea ființei. Există o altă ipostasă a Tatălui, alta a Fiului și alta a Duhului Sfânt. Dar Tatăl și Duhul Sfânt sunt una și slavă, egală cu Sfântul și Duhul, cu slava și cosentința. măreție Ca Tatăl, ca Fiul, ca Duhul Sfânt... Și în această Treime nu este nimic primul sau ultimul: nimic mai mult sau mai puțin.” Aceasta dezvăluie inconsecvența trinitară și sofiologică de a echivala complet Sophia cu o singură persoană, și anume Logosul. Dacă numai Logosul este Înțelepciunea, atunci (contrar bisericii generale și tradiției patristice) alte Persoane sunt străine de Înțelepciune. Dacă Înțelepciunea aparține unei singure Persoane, înseamnă că Trinitatea Divină este disecată, iar în locul ei se instaurează liniștea, iar pe acest Olimp presupus creștin zeii sunt împărțiți în specialități, ca și pe cel păgân. Astfel, natura unică, viața și auto-revelația Sfintei Treimi este desființată. Că. negarea Divinei Sophie prin reducerea ei la atributul Logosului este, în primul rând, o erezie antitrinitară, iar apoi, după cum vom vedea, o erezie hristologică. mier. Cuvintele îndrăznețe inspirate de Dumnezeu ale Sfântului Pavel: „un dar prin harul unui singur Om, Isus Hristos” (Rom. 5:15); „Primul om este de pe pământ, al doilea om (Domnul) este din cer” (1 Cor. 15:47). Aceasta include și cuvintele Domnului din Evanghelia după Ioan: „Fiul Omului care S-a coborât din cer” (3:13). Această idee a fost exprimată în strălucitele „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate” din tinerețe de V. Solovyov, care, din păcate, nu și-a dezvoltat gândurile perspicace în învățătura teologică, ci mai degrabă le-a întunecat și distorsionat cu imagini gnostice. În acest sens înțelegem textul din Efes. 3:15: „Tată, de la Care este numită toată familia din ceruri și de pe pământ”.