Глава первая. София Божественная

Naturę ducha charakteryzuje osobista samoświadomość: Ja jestem Jehowa, mówi Pan. Duch jest przede wszystkim osobowością, podobnie jak osobowa samoświadomość, I. Duch bezosobowy („nieświadomy”) jest sprzecznością. Ale to Ja nie jest dla siebie abstrakcyjną, niepołączoną, pustą samoświadomością (nawet śniące Ja w hinduizmie ma w sobie ten sen, żyje w nim). To żywe i żyjące ja: jestem tym, jako podmiot jakiejś obiektywności, podmiot jakiegoś orzeczenia, pojemnik jakiejś treści. Żywe ja ma swoje własne życie, jest jego źródło – i pełnia, początek i koniec. Oznacza to, że duch osobowy ma w sobie własną naturę, w której żyje, stale się przez nią realizując, będąc definiowanym, objawiając się sobie. Echo nierozerwalnej jedności osobowej samoświadomości, siebie i natury, na której opiera się życie ducha osobowego, jest ostateczną intuicją ducha o sobie samym i jednocześnie początkowym aksjomatem ontologicznym. Zawarte jest to w Objawieniu, a Kościół poświadcza także w podstawowym nauczaniu dogmatycznym, że Bóg ma osobowość w podstawowym nauczaniu dogmatycznym, że Bóg ma osobowość i naturę, ὑπόστασις φύσις, czyli οὐσία. Zgodnie z tym Bóg jest hipostazą, posiadającą swoją naturę i w tym sensie jest duchem osobowym, żyjącym i żyjącym. Ta definicja ducha osobowego odnosi się do każdego ducha, boskiego, anielskiego i ludzkiego. Charakterystyczną właściwością Boskiego ducha jest to, że jest On nie tylko osobowy, ale także duchem trynitarnym, osobowością trynitarną, ale ma jedną naturę i w związku z tym jedno (nie wspólne, ale dokładnie jedno) życie, tak jak jedna jest natura i życie każdego jednego ducha hipostatycznego. Naturę ducha można rozpatrywać dwojako: jest on źródłem każdego poszczególnego przejawu życia, wznoszącego się do samoświadomości, ciemna głębia, która karmi korzenie bytu, nieoświetlona osobową samoświadomością („podświadomość” lub „nadświadomość” lub pozaświadomość, jeszcze nieświadomość), ogólnie nieświadoma i jednocześnie przedświadoma zasada w duchu osobowym. Bez tego źródła, bez potencjalności, która może i stale staje się rzeczywistością, natura naturata, wkraczając w świadomość, duch osobowy byłby pusty, pozbawiony treści. Nie byłby żywy i żywy, a jedynie abstrakcyjną samoświadomością. (Fichte tak to ujmuje w swojej Ich-Philosophie). Ale przyroda jest także samym życiem ducha, jako jego pełnym samoobjawieniem, natura naturata, jako treścią życia ducha i w tym sensie jego prawdziwym orzeczeniem. pomiędzy n. naturalans i n. naturata istnieje żywotna tożsamość. Jednak i tutaj różnica modalna ujawnia się w życiu ducha, gdyż istnieje dla niego ta sama naturalna treść, z jednej strony jako akt własnego życia, twórcze samoobjawienie, z drugiej zaś jako fakt jakiejś leżącej przed nim rzeczywistości – jego własnego istnienia w sobie, w sobie. Nie jest niezależne od Ja, gdyż jest swoim własnym aktem, twórczo postulowanym przez Ja samo w sobie i dla siebie; jednakże w swojej rzeczywistości, w bycie samym w sobie, jest także faktem niezależnym od jaźni, która się przed nią kryje. Żywy i żywy duch objawia się w pewnej obiektywnej rzeczywistości, która ma swoją rzeczywistość. Duch żyje w nim jak we własnym domu, w jego podmiotowo-przedmiotowości. Pojęcie natury rozumiane jest tu w sensie nieokreślonym, jako potencjalność życia ducha, poza nim, jako osobowa samoświadomość, kłamliwa, ale należąca do niej i dla niej, i w niej objawiona. W tym sensie naturę ducha osobowego, jako orzeczenie wszelkich orzeczeń, można określić jako jego świat: osobowość żyje w świecie jak w swojej własnej naturze, którą opanowuje, gdy objawia się lub realizuje w osobowej samoświadomości. Świat jest tym bardzo potrzebnym nie – Ja, co postulował Fichte, rozumiałem jednak nie w negatywnym sensie tylko granic Ja – gdyż Ja, jako podmiot wszystkich orzeczeń, żyjących i żyjących, nie ma dla siebie granic – ale w pozytywnym sensie obiektywnej rzeczywistości, która staje się dla Ja subiektywnym doświadczeniem, życiem osobistym. Przychodzimy, tzn. do wniosku, że osobowość jako świadomy ośrodek bytu zakłada jako swą naturę istnienie świata, ale jeszcze nie osobowego, jednakże nie poza bytem osobowym, lecz na razie jedynie bezosobowym. Duch osobowy nie jest zamknięty w sobie (jak monada Leibniza), ale jest otwarty na świat, a świat staje się przez to warunkiem wstępnym dla ducha osobowego, jako żywej i żywej osobowości, gdyż duch żyje nie samym sobą, ale swoją wrodzoną naturą. To ostatnie należy tu rozumieć w najszerszym znaczeniu, jako nie-ja, będące częścią jaźni, żyjące w nim, obejmujące tutaj świat psychologiczny, naturę zewnętrzną i, co szczególnie ważne, inne żyjące osobowości, inne ja, jako współjaźni lub inni. Podobnie życie ducha, wejście nie-ja do ja lub ekspansja ja do nie-ja zakłada coś więcej niż tylko bierną, kontemplacyjną postawę wobec świata. Nie jest to wcale charakterystyczne dla natury ducha osobowego z jego aktualnością (Ja sam, jak słusznie zauważył Fichte, jest skuteczną pozycją siebie, Thathandlung), a życie ducha jest skutecznym przenikaniem do świata, jak do własnej natury. Tak więc duch osobowy, który sam w sobie musi znaleźć zarówno podstawę, jak i pełnię swojego bytu, okazuje się być w swoim życiu uwarunkowany przez świat, czyli nieduch, choć jest w stanie wejść w życie ducha, w tym sensie stać się jego naturą. I dzięki tej sile duch sam w sobie okazuje się nie wolny, ale uwarunkowany, nie absolutny, ale współzależny, stając się duchem. Nie jest objawione, że tak będzie (Jana 3:2), ale dopóki ten limit nie zostanie osiągnięty, duch osobowy w jego życiu nie będzie kompletny i odpowiedni; wręcz przeciwnie, jest ograniczona względnością i ograniczeniem, które jednak nie jest w stanie znieść niezniszczalnej osobowości ducha. Ta warunkowość jest piętnem stworzenia, które spoczywa na każdym stworzonym duchu, zarówno ludzkim, jak i anielskim. W szczególności duch ludzki staje się, choć jeszcze nie stał się sobą, częścią siebie, i to jeszcze małą. Niemniej jednak ten stworzony duch ma w sobie cechy Ducha Absolutnego, jest obrazem Boskiego Prototypu i tylko z niego można go zrozumieć zarówno w całej wzniosłości i absolutności jego celu, jak i w całej względności jego stawania się, niedokończonego istnienia. Duch, choć stworzony, charakteryzuje się szczególną stworzoną wiecznością, a nawet niestworzeniem. Sam Bóg, tworząc ciało człowieka z „prochu ziemi”, czyli jednocząc je ze stworzoną przyrodą jako swój własny świat, „tchnął w niego dech życia i człowiek stał się duszą żywą” (Rdz 2,7). Sekret stworzenia ducha stworzonego polega na tym, że Bóg nadał hipostatyczne istnienie temu „tchnieniu”, wylaniu swojej natury. „Bo dzięki Niemu żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”, „jesteśmy Jego rodzajem” (Dz 17,28). Istnienie duchowe zakorzenione jest w wieczności Boga, duch stworzony jest do niej podobny, niestworzony i niesie w sobie świadomość zarówno tej wieczności, jak i tej niestworzonej natury, a także jej ogólnej boskości, dlatego samoświadomość duchowa jest w istocie świadomością Boga. Co więcej, uznaje siebie za istotę samozakładającą się i samostanowiącą. To ja zaczynam siebie i zakładam, i należę do siebie w swojej własności; Nie jestem rzeczą i nikt poza mną samym nie może ustanowić mojego „ja”, stwarzam siebie dla siebie. Hipostatyczna samoświadomość obejmuje także samostanowienie: Bóg, wołając swoje tchnienie w hipostatyczną egzystencję, hipostazując promienie własnej chwały, czyni to w jednym odwiecznym akcie wraz z samą hipostazą. Twórczość Boga zdaje się pytać stworzoną jaźń, czy to ja? czy ma wolę życia i słucha reakcji stworzenia. Czy jednak życie własne ducha nie jest wygaszone w jego naturalności, dane mu z zewnątrz, a nawet w pewnym sensie jakby narzucone? Czy sama duchowość nie jest zatracona do tego stopnia, że ​​człowiek może stać się „ciałem” (Rdz 6,3), a sam Bóg „żałuje” za swoje stworzenie (7)? „Są to ludzie cieleśni, nie mający ducha” (Judy 1:9). Taka możliwość istnieje dla człowieka ze względu na ontologiczną złożoność jego natury, która jednoczy ducha wiecznego i naturę stworzoną, tchnienie Boga w prochu ziemi, choć dla duchów anielskich (i demonicznych) już nie istnieje ze względu na względną prostotę i ich duchową oczywistość (brak „podświadomości”, czyli naturalności lub „cielesności”). Nawet upadłe anioły, które stały się demonami i przylgnęły do ​​grzesznego ludzkiego ciała, pozostają uwięzione w swojej duchowości, a „życie duchowe” jest dla nich jedynym możliwym. Człowiek ze swej natury jest nie tylko duchowy, ale także duchowo-fizyczny lub naturalny; żyje w nim nie tylko jego duch, ale także przyroda, ta zresztą posiadająca własne życie. Natura nie jest duchowa, ale tylko duchowa i fizyczna. Jest żywe i żywe (i dotyczy to również tego, że życiodajny Bóg „śmierci nie stworzył”), a to życie ma dla siebie własną wrażliwość, własną świadomość różnego stopnia, swoją „duchowość”. W przyrodzie mamy wszystkie etapy od całkowicie uśpionego, dla nas niepozornego życia minerałów i ogólnie substancji „nieorganicznych”, poprzez życie świata roślin, aż do nieskończonych wariantów życia organicznego z jego świadomością. Ta zwierzęca świadomość, która jednak nie jest duchowa, choć indywidualna, pozostaje dla nas niedostępna w swoich ograniczeniach. Bez względu na to, jak blisko człowieka w swojej „duchowej” świadomości jest zwierzę, pozostaje między nimi nieprzekraczalna linia duchowej samoświadomości, charakterystyczna dla człowieka (tak jak człowiek w swojej cielesności i złożoności jest transcendentalny w stosunku do bezcielesnego ducha anielskiego, z którym styka się jedynie w swojej duchowości). Ale naturalną stroną swojej istoty człowiek wchodzi w kontakt ze światem zwierzęcym; jest zwierzęciem, chociaż nie tylko zwierzęciem. Człowiek jest w stanie zanurzyć się w tej zwierzęcości do tego stopnia, że ​​duchowa samoświadomość wydaje się w nim zanikać, a on rozpoznaje siebie jedynie jako zwierzę i chce pochodzić „od małpy”. W takim stanie człowiek tak bardzo zapomina o swojej niebiańskiej ojczyźnie, że jest szczerze zakłopotany, gdy słyszy przemówienia na temat duchowości. Możliwość ta wynika z właściwości ducha stworzonego, że dla niego własna natura nie wyczerpuje się w jego własnym świecie duchowym, ale obejmuje potencjalnie cały świat stworzony, do którego otwierają się wszystkie okna i drzwi. Przez te drzwi może stracić panowanie nad sobą do tego stopnia, że ​​zewnętrzna natura człowieka stanie się dla niego jedyną rzeczywistością. Przez tę utratę siebie człowiek przestaje postrzegać siebie jako ducha, traci świadomość własnej duchowości, a tam, gdzie faktycznie istnieje duchowo-fizyczność, widzi tylko mentalno-fizyczność lub po prostu „ciało”. Jednak ten stan „cielesności” dla człowieka jest nadal duchowym samostanowieniem, stanem jego ducha, choć spychanym na zewnętrzność. Ale duchowa natura człowieka, jego „życie duchowe” może stać się dla niego doświadczoną oczywistością, faktem samoświadomości. Człowiek widzi i poznaje siebie zarówno w swojej wieczności, jak i w swojej stworzeniu – zarówno w swojej duchowości, jak i swojej naturalności. Błędem jest sądzić, że „życie duchowe”, samoświadomość ducha, zrywa lub znosi połączenie ducha z żyjącą w nim naturą i czyni go nienaturalnym (sny) lub antynaturalnym (bezcielesnym). Wręcz przeciwnie, duchowość zwiększa poczucie łączności ze światem przyrody, ale daje także świadomość własnej głębi ducha, nie tylko natury świata, ale także natury duchowej. Duch bowiem – każdy duch, wcielony czy bezcielesny – z konieczności ma swoją duchową naturę, chociaż objawia się w swoim życiu w świecie przyrody. Bez tej własnej natury duch byłby jedynie przyćmioną świecą samoświadomości („ja transcendentalne” u Kanta), oświetlającą istnienie świata, ale nie żyjącą w nim jako duch wcielony. Skąd bierze się ta duchowa natura i czym ona jest? Ma ono boskie pochodzenie, gdyż „synowie człowieczy” są także „synami Bożymi”, zrodzonymi nie z ciała i krwi, ale z Boga (J 1,18) poprzez duchowe narodzenie: „to, co się z ciała narodziło, jest ciałem, co się narodziło z Ducha, jest duchem” (3,6). I tak jak „Bóg daje ducha bez miary”, tak i to życie duchowe, czyli życie w Bogu i przez Boga, to przebóstwienie człowieka, ma wiele stopni, jest nieskończonym wznoszeniem się. To duchowe życie synów Bożych nie powoduje, że stają się oni nieuczestniczymi w naturalnym życiu synów ludzkich; wręcz przeciwnie, ta dwoistość natur w człowieku, jego pierwotny Bóg-człowieczeństwo, umożliwia przebóstwianie życia, nierozłączną i niepołączoną komunię obu natur w człowieku. Gdyby człowiek potrafił uwolnić się od natury naturalnej mocą życia duchowego, byłby po prostu Bogiem, a jego życie zlałoby się z życiem boskim. Chociaż jednak i to jest dla niego dostępne („bo jesteście z natury bogami”), to jednak tylko jako stworzony, i to właśnie duch stworzony przez naturę, któremu dane jest wznieść całe stworzenie do obrazu duchowej egzystencji. W ten sposób poprzez zasadę duchową natura w człowieku staje się przynależna do ducha, uduchowiona. Bóg jest Duchem i jako taki ma osobową samoświadomość, „hipostazę” i naturę, „ousia”, a to nierozerwalne połączenie natury i hipostazy jest życiem Boga samego w sobie, które jest jednocześnie osobiście świadome i naturalnie konkretne. Ten związek między hipostazą a naturą, ich nierozerwalny związek, jest charakterystyczny zarówno dla ducha boskiego, jak i stworzonego. Istnieje jednak między nimi znacząca różnica. W odniesieniu do hipostazy Bóg jako Podmiot Absolutny jest Osobą trynitarną, która w jednej osobowej samoświadomości jednoczy wszystkie postacie zasady osobowej: ja, ty, on, my, ty, natomiast pojedyncza hipostatyczna osobowość ma wszystkie te mody, z wyjątkiem mnie, poza sobą, w innych osobowościach i jest przez nie ograniczona i uwarunkowana w swoim istnieniu. Zasada osobowa, hipostaza, objawiona do końca i urzeczywistniona w pełni, to osobowość trynitarna, w której jedność osobowa objawia się w rzeczywistości trzech hipostatycznych ośrodków, czyli hipostaz, w trójcy, która jest liczbą Bożą, nie trzy, nie jeden, ale właśnie trójca, Trójca. Taki hipostatyczny byt urzeczywistnia się nie statycznie, jako indywidualna samoświadomość odrębnego, zżerającego siebie „ja”, spoczywającego w swoim samodarze (chociaż i tutaj ta statyczność i samokompletność jest tylko pozorna, gdyż każde „ja” wychodzi w tobie, my, ty), ale faktycznie, jako odwieczny akt potrójnego samoumiejscowienia się w innym. Tym rzeczywistym samostanowieniem jest miłość: płomienie Boskiej Trójcy rozbłyskują w każdym z hipostatycznych ośrodków, by się zjednoczyć, utożsamić ze sobą, w procesji od siebie do drugiego, w ognistej, wypierającej się miłości osobistej: Statycznie pojedyncza hipostatyczna osobowość jest ośrodkiem samoafirmacji i odpychania - egocentrycznym. Dynamicznie osobowość realizuje się jako początkowy początek wypierającej się miłości, zejście do innego ja. Trójca Święta jako osoba jest właśnie taką rzeczywistą zasadą osobową. W nim statyczne istnienie każdego centrum osobowego jest początkowym początkiem właściwej procesji, w której osobista samoafirmacja zostaje usunięta i przezwyciężona, a Osobowość urzeczywistnia się jako pierścień tej potrójnej, samonapędzającej się miłości. Dlatego też o Osobie Boskiej należy przede wszystkim powiedzieć, że Ona, jako trynitarna, jest równie rzeczywista zarówno w jednej hipostazie, jak i w trzech, jest odwiecznie urzeczywistnioną wzajemnością miłości, która całkowicie przezwycięża osobistą izolację i utożsamia te trzy w jedno, a mimo to sama istnieje dzięki rzeczywistemu istnieniu tych osobistych ośrodków. 245 Bóstwo Trynitarne jest jedną Osobą pomimo owego trynitaryzmu, a właściwie właśnie dzięki niemu, i w tej jedności Jego osobowości (która jednak nie jest monohipostazą), duch Boży nie różni się formalnie od ducha stworzonego. A Osoba Boska żyje, realizując swoje życie w swojej naturze. Jedna trynitarna Osoba Boska ma swoją boską naturę – to główna definicja Kościoła. Bóg Trynitarny ma swoją jedną naturę i ma tę naturę w równym stopniu: zarówno jako Boska Trójca w swojej indywidualności, jak i każda hipostaza w swojej istocie, będąc „współistotnym” nie tylko z Synem Ojca (o czym właśnie spierano się w epoce ariańskiej), ale także z Duchem Świętym z Ojcem i Synem. Trzy hipostazy nie mają swojej natury razem, nie we wspólnym posiadaniu, a jednak nie każdy dla siebie (co jest tryteizmem), ale jako jedna dla wszystkich, a nie tylko wspólna i jednakowo podobna dla wszystkich (co nie byłoby jednorodnością, ale omiusowością). Racjonalnie można to wyrazić jedynie w nierównych równościach: I. a). Trójca Święta jest różna od każdej hipostazy, nierówna jej; b) Św. Trójca jest jednakowo boska dla każdej hipostazy, a zatem jest jej równa; II. a) Św. Trójca ma jedną naturę; b) każda hipostaza ma także jedną naturę; śladem posiadanie jednej natury jest równe i różne dla św. Trójcy i odrębnej hipostazy. Te racjonalne sprzeczności, do których prowadzi ta myśl, można wytłumaczyć faktem, że racjonalne myślenie zajmuje się wielkościami statycznymi, zewnętrznymi w całej ich faktyczności, podczas gdy tutaj ma do czynienia z aktami, które rozpatrywane są w ich dynamice i ciągłości, a zatem nie podlegają racjonalnemu myśleniu i nie są wyczerpane przez jego schematy. Istnieje zasadnicza różnica w stosunku Osoby Boskiej do Jej natury od tego, co wiemy o stworzonym duchu. Dla tego ostatniego jego własna natura jest niewyczerpaną i wręcz niewyczerpaną daną, pewnym μὴ ὄν, możliwością, która stale staje się rzeczywistością, ciemnością, z której wyłaniają się nowe obrazy. W tym sensie stworzony duch pozostaje, nie jest objawiony i nieznany sobie samemu; nie wyczerpuje się, lecz staje się sobą. Stawanie się jest synonimem stworzenia. Stworzony duch, ponieważ żyje, zawsze zyskuje dla siebie nową treść bytu, dlatego też zostaje mu dana i dana jego własna natura, ta nie-ja, która należy do niego tylko w predestynacji ontologicznej, ale jeszcze nie w rzeczywistości; Zatem poprzez to nie-ja, Ja zostaje nie tylko ujawnione, ale także ograniczone. Nie da się tego urzeczywistnić poprzez samoustanowienie (jak próbował to zrobić Fichte poprzez absolutne Tathandlung), co w pewnym sensie jest samoustanowieniem osobowego „ja”. Nie-ja jest granicą dla Ja, będącego wyraźnie w możności, tj. Oznacza to, że Ja ma wejść w życie, wejść w jego posiadanie, pozostaje dane Ja. Osoba w swoim „ja” niesie także „ja”; jest dla siebie nieprzejrzysty i zupełnie nieznany. W tym sensie nie jest on samostanowiący, lecz jest tworem, chociaż jego osobowość jest połączona z jego naturą zgodnie z typem samostanowiącego ducha. Relacja między osobą a naturą w Boskim duchu jest określona inaczej. Nie ma w tym dalności ani nieurzeczywistnienia; Boski Duch jest całkowicie i całkowicie przezroczysty dla siebie. Jego natura nie jest dla niego brakiem jaźni, czymś w rodzaju granicy lub niezrealizowanego potencjału. Bóg zna siebie z absolutną, wyczerpującą wiedzą. „Duch przenika wszystko, nawet głębiny Boże” (1 Kor. 2:10). Dlatego chociaż natura w Bogu jest czymś innym niż hipostaza, to wszystko jest hipostazowane, urzeczywistniane w osobistym życiu Boskości, objawiane i urzeczywistniane. „Bóg jest światłością i nie ma w Nim ciemności” (1 Jana 1:5), w szczególności ciemność meonalna, nocny zmierzch półistnienia. Nie można w tym sensie dopuścić żadnego sprzeciwu, ani nawet samego rozróżnienia pomiędzy świadomością a naturą w Bogu, gdyż oznaczałoby to ograniczenie życia Bożego i zaprzeczałoby jego wszelkiej błogości, niezmienności i pełni. W tym samym sensie w życiu Boskości nie może być miejsca na jakąkolwiek „podświadomość”, a tym bardziej „nadświadomość”. Jeżeli osobowość w Boskości ma naturę, to natura ta jest całkowicie osobowa i dlatego w Bogu nie można pojąć takiej boskiej „natury” (jak meonalna „wolność” Schellinga), która byłaby dla Boga potencjalnością, rodzajem Urgrundu, z której świat poprzez swoje wewnętrzne samoobjawienie powstaje i przez nią urzeczywistnia się Bóg (u Boehmego, u Schellinga czy w dialektycznym samoobjawieniu myśli u Hegla), Boskość natura jest całkowita i całkowita. Koniec należy do Boga, osobiście urzeczywistniony w Nim, jako Jego odwieczna „moc i boskość” (Rz 1,30). Ale dzięki tej świadomości natura w Bogu, nawet jeśli należy ją odróżnić od Jego osobowości, nie powinna być jej przeciwstawiana, jak innej zasadzie, „czwartej” w Duchu Świętym. Trójca, „Bóstwo” w Bogu (takie było nauczanie Joachima z Florii i Gilberta z Porretan, co słusznie zostało w tym sensie potępione przez Kościół katolicki. 246 Boska natura nie może czterokroć Trójcy Bóstwa, gdyż natury nie da się kategorycznie porównać, „liczyć” z hipostazami, jest ona odmienna, oryginalna, wraz z hipostazami, początkiem. Jest całkowicie przezroczysta dla Boskich hipostaz i utożsamiana z nimi, jednakże Zachowując swoje istnienie, przyroda jest przedwiecznie hipostazowana w Bogu, jako życie dorównane hipostazom, a hipostazy są wiecznie złączone w swoim życiu z naturą, różniąc się jednak od niej 247. Ta przezroczystość natury dla hipostaz, jej całkowita adekwatność, urzeczywistnia się w jedności życia trynitarnego, odpowiadającej trynitarnej naturze Boskiej osobowości. Bóg ma naturę osobistego samostanowienia, ale osobistą naturę trynitarną. Natura Boga jest jedyną naturą Ojca, Syna i Ducha Świętego i każda hipostaza ma ją na swój sposób, dla siebie i dla innych hipostaz w kręgu Trójcy. Początkiem (ἀρχὴ) natury Boskości, jak i całej Trójcy Świętej, jest Bóg Ojciec. Ma On swoją własną naturę i posiadanie jej jest aktem hipostatycznym, współhipostatycznym i międzyhipostatycznym. Ojciec odnajduje siebie, jako swoją naturę, nie w sobie i dla siebie, ale wychodząc od siebie, rodząc Syna, jak Ojciec. Ojcostwo jest obrazem miłości, w którym kochający chce mieć siebie nie w sobie, ale poza sobą, aby to inne, ale utożsamione z nim, „ja”, mogło dać swoje, objawić swoje w duchowych narodzinach, w Synu, który jest żywym obrazem Ojca. W swoim życiu, a nie w sobie, Ojciec żyje, rodząc, czyli wychodząc od siebie, objawiając się. Miłość Ojca jest ekstatyczna, ognista, poczynająca, skuteczna. Niezrozumiałe dla ducha stworzonego są narodziny Syna przez Ojca, Osobowość Osobowości. Ta siła rodząca jest ekstazą opuszczenia siebie, rodzajem samoogołocenia, które jest jednocześnie urzeczywistnieniem Siebie poprzez te narodziny. Ojciec realizuje swoją hipostatycznie przezroczystą naturę w hipostazie Syna, który jest Jego Słowem, „obrazem (χαρακτὴρ) Jego hipostazy” (Ew. 1:3). W swojej naturze Ojciec ma siebie jako hipostatyczne Słowo, swoje Słowo i jest Jego mówcą. Zatem na pierwszym miejscu hipostatyczna natura Boga jest hipostatycznym Słowem Ojca, wypowiadanym przez Ojca w Synu. „Wszystko zostało mi przekazane przez Ojca mojego i nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca, tylko Syn” (Mt 11,27). Narodziny dla Ojca to wyniszczenie, oddanie siebie i swojego Innego, ofiarna ekstaza wszechpalącej Miłości, zazdrosnej o Innego. „Miłość jest silna jak śmierć, a zazdrość jak piekło, jest płomieniem bardzo silnym (Boga)” (P. s. 8, 6). Ojciec rodzi, rodzi się Syn – dwa obrazy narodzin, czynny i bierny. Musimy tutaj oczywiście rozumieć nie pojawienie się nieistniejącego z nieistniejącego, ponieważ Boskie hipostazy są równe. Ojciec jest przyczyną (αἰτία) Syna nie w sensie Jego pochodzenia, ale jedynie odwiecznej relacji: zrodzony i rodziciel, otwierający i objawiony, podmiot i orzeczenie. Jednakże, podczas gdy po stronie Ojca są narodziny aktywne, po stronie Syna są narodziny bierne, narodziny posłuszne. Syn, jako Syn, ma siebie i swoje, nie jako siebie i swoje, ale jako Ojciec, ale obraz Ojca. Duchowe synostwo polega na tym, że Syn ogołoci się w imię Ojca. Synostwo jest już wieczną kenozą, Syn nie jest płomieniem ognia Ojca, ale cichym Światłem świętej chwały. Miłość Syna to ofiarna i zapierająca się pokora Baranka Bożego, ustalona „przed założeniem świata” (1 Piotra 1:19). A jeśli Ojciec chce mieć siebie poza sobą, w Synu, to Syn nie chce mieć siebie dla siebie, ofiaruje Ojcu swoją osobową osobowość i będąc Słowem, staje się jakby niemy dla siebie, stając się Słowem Ojca – będąc bogatym, staje się biednym, ofiarnie milczy na łonie Ojca. Ofiara miłości Ojca jest zaparciem się siebie, wyniszczeniem się w narodzinach Syna; ofiarą synowskiej miłości jest wyczerpanie się w narodzinach z Ojca, w przyjęciu narodzin jako narodzin; oba są nie tylko odwiecznym faktem, ale także aktem dla obu stron. Ofiara miłości w jej rzeczywistości jest cierpieniem wiecznym – cierpieniem nie ograniczenia, które jest niezgodne z absolutnością życia Bożego, ale autentyczności ofiary i jej ogromu. To cierpienie ofiary nie tylko nie jest sprzeczne z wszechszczęśliwością Boga, ale wręcz przeciwnie, jest podstawą tej wszechszczęśliwości, która byłaby pusta i nierzeczywista, gdyby nie opierała się na prawdziwej ofierze, rzeczywistości cierpienia. Jeśli Bóg jest miłością, to jest także ofiarą, która dopiero poprzez cierpienie objawia zwycięską moc miłości i jej radość. 248 Ta wzajemna ofiara narodzin, wyniszczenia i wyniszczenia byłaby w Bogu tragedią, gdyby pozostała samowystarczalna. Ale zostaje ono na zawsze rozwiązane w błogości ofiary złożonej i wzajemnie zaakceptowanej, po przezwyciężeniu cierpienia. Nigdy nie istnieje nierozwiązana, chociaż nie można jej oddzielić ani wykluczyć z tej błogości” jako jej ukrytej podstawy. Błogości Bożej nie można rozumieć jako egoistycznego i pustego narcyzmu, na wzór samolubnego szczęścia ludzkiego, a pełnia miłości wymaga prawdziwej ofiary, a nie pozornej. Bóg nie jest dwoistością Ojca-Syna, ale Trójcą Ojca, Syna i Ducha Świętego, czyli radością miłości ofiarnej, jej błogością i spełnieniem. Ojciec, rodząc Syna, a w tym narodzeniem pochodzącym od Niego samego, nie ma jeszcze Zrodzonego jako Zrodzonego jako przedmiotu swojej miłości i radości, podobnie jak męka i ludzkie narodziny prowadzą do radości, ale same w sobie nie są jeszcze radością. Dlatego relacja Ojca do Syna jest dwojaka: dla Niego Syn jest nie tylko zrodzony, ale także zrodzony, „umiłowany jednorodzony Syn”. A relacja Syna do Ojca jest równie dwojaka; Ojcem dla Niego jest nie tylko Rodzic, ale także Ojciec, w którym ukryte jest Jego własne życie: kto Mnie widział, widział Ojca – Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie, jestem Tobą, a Ty jesteś Ja, Ja jestem My. Ta tożsamość Ojca i Syna, Ich samoidentyfikacja w miłości, urzeczywistnia się poprzez hipostatyczny akt w procesji Ducha Świętego od Ojca do Syna (czyli „przez” Syna). Ponieważ Ojciec i Syn poznają się wzajemnie w wyrzeczeniowej miłości, jako dokonanym akcie, Ich wzajemne istnienie wobec siebie ma charakter jedynie idealny. Nabywa rzeczywistość dopiero w dokonanym akcie, narodzinach - narodzinach. Ta rzeczywistość Boskiej natury, doskonale objawiona już w ojcostwie Ojca i synostwie Syna, urzeczywistnia się przez Ducha Świętego, pochodzącego od Ojca i spoczywającego na Synu i jednoczącego ich obojga. To jest wzajemna miłość Ojca i Syna między sobą i radość z tej miłości, dokonane samoobjawienie się Boskości w Jego naturze, nie tylko w Prawdzie, ale także w Pieknie. To, co się tutaj dzieje, nie jest już aktem ofiarnym, ale triumfalnym świadectwem miłości i samopoznania natury Boga - nie narodzin, ale procesji. Duch Święty pochodzi od Ojca i jest otrzymywany przez Syna. Jest „trzecią” osobą Trójcy Świętej, ustanawia bowiem wzajemność Ojca i Syna. Bóg idealnie definiuje swoją naturę w narodzinach Mówiącego Ojca, Swojego Wiecznego Słowa. Rzeczywistości tej natury doświadcza się poprzez Ducha Świętego. Nie ma w Bogu samostanowienia, które nie byłoby hipostatyczne. Uznanie zatem własnej natury za rzeczywistość jest hipostatycznym aktem wypływu Ducha Świętego. W nim ustala się relacja Ducha Świętego nie tylko między Ojcem a Nim samym, ale także między Ojcem a Synem. Ta hipostatyczna relacja jest Ich wzajemną miłością. Duch Święty kocha Syna, ponieważ „spoczywa” na Nim, razem z Nim, w nierozerwalnej dwoistości, objawia Ojca i kocha Ojca jako źródło miłości, Pierwszego Autora, Ducha, Świętego. On sam nie objawia ani Syna Ojcu, ani Ojca Synowi, ale jednoczy ich w rzeczywistości Boskiej natury. W tym sensie można powiedzieć, w odniesieniu do Jego „pochodzenia”, że nie jest ono aktywne, ale bierne; Duch Święty wychodzi, wypływa. Nie objawia się, gdyż nie ma swojej szczególnej treści; Głosi, że to, co Syn mówi w imieniu Ojca, jest Duchem Prawdy, a nie samą Prawdą. W Nim i przez Niego Głębia Boga staje się przejrzysta, jako wszechrzeczywista Prawda i Piękno. Bóg Trynitarny ma swoją naturę jako trójjedyny i jednopotrójny akt miłości Ojca i Syna i Ducha Świętego, zjednoczoną naturę trzech hipostaz. 249 Duch ma osobowość i naturę, a Boski Duch ma także osobowość trynitarną i swoją jedyną naturę, która będąc całkowicie przezroczystą dla osobowości, sama jest całkowicie osobowa, czyli hipostatyczna. Nie umniejsza to jednak jej szczególnego charakteru jako natury, czyli Boskości 250 (θεότης). Jest to Boski świat w Bogu, który jako żywy i żyjący ma swoje życie i swoje źródło w Boskiej naturze, czyli w „głębiach Boga”. Czasem odrzuca się Boskość, czyli naturę w Bogu, z tego tylko powodu, że w Bogu wszystko jest osobowe, a cała Jego natura przesiąknięta jest promieniami samoświadomości, hipostazowana. Oznacza to jednak zubożenie Jego istoty, sprowadzenie jej do abstrakcyjnej osobowej samoświadomości, czyli uczynienie jej biedniejszą od ducha stworzonego. Ale ten byt, przezroczysty dla samoświadomości, nadal istnieje sam w sobie, tak jak istnieje w nas nasza natura, nie tylko dlatego, że jest to wciąż niezrealizowana, dana i nieoświetlona głębia, ale także dlatego, że staje się osiągnięciem świadomości i wkracza w nasze świadome życie. Natura Boga nie ulegnie zmniejszeniu w swym istnieniu z powodu faktu, że wszystko to jest wyczerpująco zrealizowane w Boskiej świadomości. Istnieje nie tylko dla tej samoświadomości, ale także sama w sobie, jako ens realissimum, jako οὐσία. Tę moc Boga można rozumieć jako życie Boga i moc Boga, czyli coś zupełnie prostego i w tym sensie nadprzyrodzonego, nie tylko w sensie swojej transcendencji w stosunku do stworzenia (moment apofatyczny), ale także w sensie pełni tego absolutnego białego promienia, który nie rozkłada się na promienie barwne, ale zawiera je w sobie (moment katafatyczny). Ta transcendencja stworzenia nie umniejsza jednak Boskości i nie zubaża samej Jego natury. Boska natura to nie tylko siła życia, ale także treść, absolutna treść absolutnego życia ze wszystkimi jego „właściwościami”, własność wszystkich właściwości. Właściwe jest, aby ta treść obejmowała Wszystko, gdyż w stosunku do Boskości nie są właściwe żadne ograniczenia, a tego Wszystkiego nie można rozumieć jako agregatu lub zestawienia nieskończonej liczby elementów Wszystkiego, ale jako ich organiczną wewnętrzną integralność, Całą Mądrość w jedności – Wszystko jako jedność i jedność jako Wszystko, Wszechjedność, Życie Boga jest tą pozytywną Wszechjednością, a Wszechjedność jest naturą Boga. W tym charakterze natura Boga, jako absolutna treść życia Bożego, jest tym, co w Słowie Bożym nazywa się (Przyp. Sol. 8, 22 i nast. oraz teksty równoległe): Mądrością Bożą, Sofią. Zatem Boska Sophia to nic innego jak natura Boga, ousia, rozumiana nie tylko jako siła i głębia, ale także jako treść odkrywcza, jako Wszechjedność. 251 Kiedy mówimy o Boskości Boga, rozumiemy jednocześnie Jego naturę zarówno jako nieodkrytą głębię, źródło życia, jak i jako otwartą – samo życie i zarazem źródło życia i samo? życie jest identyczne, tak jak Usia i Sophia są identyczne. Zwykle Usia uważana jest za rzeczywistość Boską, natomiast Sophia jest jedynie właściwością lub zespołem właściwości tkwiących w tej rzeczywistości, powstających lub manifestujących się jedynie w obecności określonej relacji, czyli ze światem stworzonym. Nie ma podstaw do takiego rozróżnienia i podziału. Bóstwo, podobnie jak Zofia, jest ens realissimum w takim samym stopniu jak Usia, o tyle, o ile źródła życia nie można oddzielić od jego objawienia ani mu się przeciwstawić. Boska Usia, podobnie jak Zofia, jest Wszechjednością, która jest życiem Boga i która sama żyje w Bogu z całą Boską rzeczywistością, a Bóg mając Usię, ma ją tym samym jako Sofię. Bóg jest Usia: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, choć nie odwrotnie: Usia nie jest Bogiem (osobowym), Bóstwo nie jest Osobą Boską. Podobnie Bóg jest Sophią, Sophia jest Boska, jest Bóg w swoim samoobjawieniu, Deus revelatus (choć też nie odwrotnie: Sophia nie jest Bogiem, ὁ Θεὸς, a jedynie θεὸς lub Θεὸς, nie można jej utożsamiać z Osobą Boską, a zatem w szczególności z Logosem. Równość, która tutaj wyraża konkretną, żywotną identyczność, jest nieodwracalna, tak jak nieodwracalny jest podmiot i orzeczenie. Odwracalne są jedynie abstrakcyjne, matematyczne i w tym sensie puste równości: a = b i b = a. Zatem Bóg jest Boskością, Usia jest Sofią. Wynika z tego, że w Bogu jest nie tylko Osoba (i Osoby), ale także Bóstwo, które nie jest Osobą, chociaż należy do Osoby (i Osób) i jest całkowicie hipostazowane. Dlatego jest to zarówno osobiste, jak i nieosobowe. Taki jest właśnie dogmat Kościoła o zjednoczeniu Hipostazy i Usiya w Bogu: Usiya sama w sobie nie jest osobą, chociaż w Bogu istnieje tylko osobiście. Jeśli rozpatrzymy Usię jedynie w aspekcie egzystencji osobowej, to właściwie ją zniesiemy. Należy jednocześnie do istnienia osobowego – w stosunku do Osoby – i nieosobowego – samo w sobie: choć w żadnym momencie swojego istnienia nie istnieje poza osobowością, w oderwaniu od niej, ale w żadnym momencie nie łączy się z nią, bo inaczej osobowość zatraca się, staje się nienaturalna, zamienia się w puste, abstrakcyjne „ja”, nie jest żywym duchem żyjącym w swojej naturze. Dlatego trzeba mówić o naturze nie tylko jako istniejącej w Bogu, Usia-Sophia, ale także niezależnie jako o Boskości, czyli o Boskim świecie samym w sobie, istniejącym nie tylko w Bogu, ale także dla Boga. Można więc o nim powiedzieć nie tylko, że Bóg jest Bóstwem, ale także, że ma Bóstwo, które istnieje samo w sobie, choć nie dla siebie (czyli nie osobiście, nie jako „czwarta hipostaza”). Co można powiedzieć o Usi i Sofii? o przyrodzie i o treści? o Boskości jako o Boskim świecie? W treści jest to Wszystko; w sposobie bycia - to jest Wszechjedność, Czystość; zgodnie z mocą bytu jest to żywa i wiecznie żyjąca zasada. Jego rzeczywistość jest równa rzeczywistości samego Boga (bo jest Bogiem w swoim samoobjawieniu), jego życie jest równe życiu samego Boga (bo jest to Jego własne życie), Jego oryginalność jest równa oryginalności samego Boga (bo oprócz Boskości sama idea Boga zamienia się w pojęcie abstrakcyjne). Sophia to Pleroma, świat Boski, istniejący w Bogu i dla Boga, wieczny i niestworzony, w którym Bóg żyje w Trójcy Świętej. I ten Boski świat zawiera w sobie wszystko, co Trójca Święta objawia o sobie, jest Obrazem Boga w samym Bogu, Ikoną Boskości (wg nauk św. Jana z Damaszku). Ma w sobie życie Boskości. Jest to zatem nie tylko myśl o boskim świecie, idealna, ale niezrealizowana, a zatem abstrakcyjna (platoński κόσμος νοητός), i nie jest to tylko głupie jego poczucie, pozbawione odrębności i przezroczystości bytu, ale jest rzeczywistą i w pełni zrealizowaną Boską Ideą, ideą wszystkich idei, urzeczywistnioną jako Piękno, w idealnych obrazach piękna. Ikoną Boskości jest boska sztuka własna, życie w idealnych obrazach i w rzeczywistości tych obrazów. Usia Sophia jest żywą zasadą i żyje tak głębokim życiem, że żadne stworzone życie nie może się z nią równać. Ona jest Życiem życia i podstawową zasadą wszelkiego stworzonego życia. Ona jest życiem Bożym w Bogu, który jest miłością. Dlatego życie Boże jest miłością, która jest siłą tego życia: Wszystko jest połączone we Wszechjedności, różnorodne, wszechróżne, a jednocześnie jedno, mocą miłości, jako jeden w wielu i wielu w jednym, jak wszystko we wszystkim. To organiczny obraz wielości, w którym jedność nie jest ustanawiana poprzez abstrakcję określonych właściwości (jak u Arystotelesa „jeden w wielu rzeczach”), a wielojedności nie znosi konkretność. Miłość w życiu Boga jest wszechprzenikającą, całkowicie konkretną wielojednością, niczym organizm duchowy. Ten obraz jedności nie jest nam dany w naszej racjonalnej logice, która odpowiada stanowi rozkładu grzesznego świata. Świat ten zna rzeczywistość jedynie jako wzajemne odpychanie, a wielość jedynie jako ekstra- i zestawienie, dlatego też jego logika posiada jedynie abstrakcyjne pojęcie tego, co uniwersalne, bez możliwości myślenia o tym, co konkretne. Dlatego sama idea boskiej, konkretnej, wszechjedności pozostaje dla niej abstrakcyjna. Jest to jednak także dla nas konieczny postulat ontologiczny zarówno myśli, jak i uczuć w naszym stosunku do życia, nie takiego, jakie jest dane, ale takie, jakie jest dane – uniwersalna kosmiczna sobór konkretnej, wszechjedności w Bożej miłości. Miłość jest nie tylko siłą wiążącą jedność Boskiego świata samego w sobie, ale jest także jego połączeniem z hipostatycznym Bogiem. Łącznik w naszej abstrakcyjnej logice świata jest obojętnym klejem, który formalnie łączy podmiot i orzeczenie. Ale w sądzie jest związek: Bóg to Usia albo Zofia, czyli Boski świat, co oznacza nie formalną relację logiczną, ale ontologiczny związek miłości. Bóg to Zofia oznacza, że ​​Bóg, miłość hipostatyczna, kocha Sofię, a ona kocha Boga miłością wzajemną, choć nie hipostatyczną. 252 Miłość jest i oznacza. W Sofii Bóg kocha siebie w swoim samoobjawieniu, kocha swoich, istniejących w sobie, uprzedmiotowionych i zmaterializowanych. Ale Zofia, to samoobjawienie, kocha hipostatycznego Boga-Miłość miłością wzajemną, nie tylko należy do Boga, ale jest Bogiem, czyli kocha Boga trynitarnego. Ten obraz miłości Boga do Zofii i odwrotnie, Zofii do Boga wymaga szczególnego doprecyzowania, gdyż to samo określenie miłości obejmuje tu trzy (a nawet cztery) różne obrazy tej samej miłości. Przede wszystkim należy wyróżnić obraz miłości hipostatycznej twarzą w twarz, która jest miłością w swoim sensie, jako podstawę trynitarnej jedności Trójcy Świętej; w odniesieniu do tej Trójcy mówi się przede wszystkim, że Bóg jest miłością. Mamy przykład takiej miłości w miłości osobistej między ludźmi, a także w miłości kościelnej. Następnie należy rozróżnić miłość hipostatyczną na zasadę niehipostatyczną, lecz hipostatyczną: jest to miłość Boga do Sofii, jako Jego samoobjawienie, do boskiego świata. W stworzonym, grzesznym świecie miłość do siebie, czyli w istocie do siebie, przyjmuje charakter egoizmu i namiętności, dzięki czemu ceni się ją nie w istocie i nie w godności, ale właśnie jako własną; istnieje egoistyczny narcyzm na własnym obrazie, „narcyzm”. Tutaj leży początek upadku Szatana, który podziwiał siebie, kochał swoją egoistyczną, samoutwierdzającą się miłość. Jednak nawet w grzesznym świecie może istnieć słuszna miłość do swoich, bezstronna, ale oparta na jej obiektywnej wartości, dla której prawdziwe poświęcenie objawia się zapomnieniem o sobie. Zatem twórca kocha swoje dzieło, tak wykonawca kocha swoje dzieło dla niego samego, chociaż nie oddziela się od niego, a w pewnym sensie wręcz się z nim utożsamia. Tutaj obraz miłości Boga do Zofii odciska się na człowieku. Trzecim obrazem miłości jest wzajemna miłość Zofii do Boga, jako wewnętrzne połączenie Boskiej Trójcy Osoby z Jego naturą. Od strony natury – Usia, podobnie jak Zofia – nie ma tu oczywiście miejsca na miłość osobistą, którą znaliśmy z dwóch pierwszych obrazów miłości, bo nie ma tu twarzy: Zofia nie jest „czwartą hipostazą”, tak jak nie jest hipostazą w ogóle. A jednak ona też kocha, bo inaczej nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jej stosunku do Boga, gdyż samo faktyczne posiadanie czy posiadanie samo w sobie nie odpowiada naturze Boga – w życiu ducha nie ma miejsca na materialność i faktyczność. Oczywiście pozostaje rozpoznać szczególny obraz miłości niehipostatycznej w odniesieniu do hipostazy, a jest to właśnie relacja Boskiej Sofii do Trójjedynej Osoby Boskiej. Zofia kocha Boga, sama nie będąc hipostazą. Co to może oznaczać? Sophia nie jest istotą hipostatyczną, ale jest istotą żywą i żywą. Boski świat żyje, gdyż nie da się pojąć niczego, co nie byłoby w Bogu. Ta żywa istota jest hipostazowana w Bogu jako Jego osobowa natura i życie, ale aby ta hipostaza mogła być sama w sobie ens realissimum, żyć w sobie, że tak powiem, życiem najbardziej żywotnym. Siłą życia, jego ogniem jest miłość, a żyć w Bogu oznacza kochać. Miłość niehipostatyczna nie może poznać tego wyrzeczenia się siebie, ofiarnej postawy, która wyraża boską miłość trynitarną, tego cyklu osobistego wyczerpania, aby wypełnić siebie w innym. Jej natura jest inna: może jedynie przynależeć, poddawać się, kochać i w tej poddającej się, „kobiecej” miłości urzeczywistniać moc życia, błogość miłości. Miłość Zofii w tym (ale tylko w tym) sensie jest kobieca. Biblijne obrazy żony i oblubienicy, odnoszące się do Kościoła, w swoim pierwotnym źródle, należą właśnie do tego miejsca. Ale oddanie Zofii Bogu oznacza właśnie jej hipostazę. Aby jednak odpowiedzialnie przyjąć tę ideę miłości Boga do Zofii i wzajemnej miłości Zofii do Boga, bez której Bóg jest nieuchronnie pojmowany jako nienaturalny (a to stanowi najgorszą herezję w pierwszym i pierwotnym dogmacie o Bogu), należy w pełni rozpoznać rzeczywistość boskiego świata, nie uchylając się od tego uznania pod różnymi pretekstami w mgławice idealistyczne i spirytystyczne. Sophia, jako świat boski, jest w Bogu i w pewnym sensie stoi przed Bogiem i jest przez Niego posiadana w całej swojej boskiej rzeczywistości i autentyczności. Ktokolwiek wkracza w umniejszanie tej rzeczywistości, wkracza w umniejszanie rzeczywistości samego Boga. Ale wraz z rzeczywistością tego Boskiego świata musimy mocno pamiętać o jego duchowości, gdyż Bóg jest Duchem i nie można Mu przypisać niczego, co nieduchowe. W konsekwencji boski świat w Sofii jest rzeczywistością duchową. Aby był prawdziwy, a dokładnie najbardziej realny, ten świat musi być duchowy. Rzeczywistość w ogóle nie jest powiązana, jak wielu się wydaje, z materialnością i materialnością, której aniołowie są obcy i dlatego nie tolerują odstępstw w swojej rzeczywistości. Rzeczywistość jest w najwyższym stopniu charakterystyczna dla samego Boga, istniejącego w Trójcy Świętej: nie można mówić o Jego nierzeczywistości tylko dlatego, że nie można tu mówić o żadnej zasadzie materialnej i substancjalnej. W konsekwencji istnieje rzeczywistość duchowa jako prototyp rzeczywistości w ogóle. Rzeczywistość Boskiego świata polega na tym, że istnieje on w Bogu jako samoobjawienie się całej Trójcy Świętej – Ojca, objawiającego się w Słowie i ukazującego Wszystko w Nim i w Duchu Świętym, czyniąc to Wszystko dla Ojca i Syna. W ogóle nie może być innej, większej rzeczywistości i pytanie dotyczy tylko tego, czy to samoobjawienie istnieje tylko dla Boga, jako Jego osobista, „subiektywna” reprezentacja, czy też rzeczywiście istnieje samo w sobie, aby być dla Boga”. Ci, którzy wyznają, że Trójca Święta ma jedną naturę, raczej nie odważą się na taki subiektywizm. Czy naprawdę można przyznać, że ta jedna natura pozostaje nieobjawiona w Bogu i dla Boga, jak jego samoobjawienie czy Zofia? Rozpoznać rzeczywistość Boskiego świata, która ustanawia możliwość wzajemnej miłości Zofii do Osoby Boskiej, oznacza rozpoznać w Sofii, podobnie jak w Boskim świecie, w pewnym sensie własne życie, oczywiście niehipostatyczne, ale naturalne, niemniej jednak posiadające własne naturalne (choć bynajmniej nie hipostatyczne) centrum lub spójność. Całe życie tego świata, wraz z jego rzeczywistością duchową, skupia się na miłości jako całkowitej jedności, jako wszechorganizmie i w tym sensie jako duchowe ciało żyjące jednym, ale jednocześnie całkowicie zjednoczonym życiem. Tą zasadą organizującą ciało duchowe, tą centralizującą siłą całego duchowego organizmu, jest miłość jako wewnętrzne życie tego ciała. Tutaj po raz kolejny spotykamy się z pojęciem miłości w nowym, czwartym już obrazie. W takiej miłości nie ma już żadnej osobowej zasady, bo jeśli Sophia nie jest osobą, to jej życie wewnętrzne nie jest osobiste. Miłość objawia się tu pozaosobowo, jako zasada łącząca i organizująca, jako uniwersalne wzajemne przyciąganie i struktura boskich idei istniejących w boskim świecie. To nie jest grawitacja mechaniczna, na którą nie może być miejsca w organizmie duchowym, to wewnętrzne przyciąganie i przenikanie się tego, co jest pokrewne w różnorodności i zjednoczone w swojej naturze. Miłość jest tu naturalną strukturą boskiego świata. Boski świat jest obiektywną zasadą życia Boga, istnienia Bytu. On jest samym życiem i przez niego zasady pozaboskie w żadnym wypadku nie są wprowadzane do Boskości. To życie Boga w Jego Boskości, czyli Boski świat, jako obiektywna, żywa i żywa zasada, jest tym, co w Słowie Bożym jest ogólnie nazywane Sophią, czyli Mądrością Bożą (Hioba, 28; Przysłów Sol. 8-9; Prez. Sol. 7-11, Prez. Izaj. z Syr. 1, 24). W rozumieniu tego jako; Według Słowa Bożego Bóstwo w Bogu można podzielić na dwa aspekty. W rzeczywistości jest Sofią (Chokmah) jako objawieniem Mądrości Bożej i jest Chwałą jako objawieniem Bożego Piękna i Wszechszczęśliwości. W Sofii objawia się treść Boskiej natury, jako Wszystkiego i Wszechjedności. W tym sensie jest to objawienie Logosu, Słowa, które mówi wszystko: „to wszystko było”. Słowo-Logos jest zasadą znaczenia, treści, rozróżnienia, wielości, a jednocześnie zasadą powiązania, korelacji, jedności. To jest sama Boska Myśl myśląca, νόησις τῆς νοήσεως, mająca siebie jako przedmiot i treść. Myśl jest tu tożsama ze swoim podmiotem, słowo ze swoją treścią, a wszechprzenikający związek myśli jest połączeniem wszechjedności, samej mądrości bytu. Różnorodność i „logiczna” spójność, zróżnicowanie i przenikanie się w dialektyce myślenia, ustanawianie i identyfikowanie siebie, istotna treść myśli i jej „logiczna” przejrzystość – jasny i bezchmurny świat boskich idei – takie jest królestwo Logosu. Mądrość, jako mądrość, jest wpisana w całą Trójcę Świętą i wszystkie jej hipostazy. Mądrość, jako treść wszelkich znaczeń, jest także samoświadomością Boga Trójcy. Jednakże, podobnie jak u św. W Trójcy jedność życia ustanawia się poprzez szczególne samostanowienie każdej z hipostaz i w tym przypadku Mądrość, jako Logos, jest pierwotnym samoobjawieniem się Drugiej Hipostazy, jako Słowa Ojca i Mądrości Ojca. Ojciec wypowiada swoje Słowo w Synu i objawia w Nim Swoją Mądrość. Sophia, jako Mądrość, jest samoobjawieniem Logosu poprzez samostanowienie Drugiej Hipostazy, 255 i dlatego wcielony Logos, Chrystus, nazywany jest (1 Kor. 1:24) „Bożą mocą i Bożą Mądrością”. Jednakże Sophia, jako Boski świat, jako pełnia Boskości τῆς θεότητας (Kol. 2:9), jest nie tylko Mądrością, ale także Chwałą Bożą. Przez chwałę Bożą, jedno z najpowszechniejszych wyrażeń odnoszących się do Boga w Starym i Nowym Testamencie, należy przede wszystkim rozumieć nie w subiektywnym sensie wysławiania kogoś przez kogoś, w szczególności Boga przez stworzenie, gdyż Chwała Boża istnieje poza odniesieniem do stworzenia, jako coś nadboskiego. Istnieje w samym Bogu i niezależnie od stworzenia („zanim świat nie istniał” J 17,5), jako zasada wewnątrzboska. Bóg jest uwielbiony w sobie; chwała należy do Boga nie tylko jako doksologia, ale jako Jego wrodzona Chwała, o której mówi Słowo Boże. Jednocześnie Chwała jest opisywana na ogromnych obrazach religijnych jako pojawienie się samego Boga: Mojżeszowi na Synaju, ludziom w przybytku i świątyni Salomona, Izajaszowi i Ezechielowi w wizjach. Jej ukazanie się prorokowi Ezechielowi najpełniej wyraża istotę Chwały jako Sofii. Sława z samej swojej koncepcji nie może być bezprzedmiotowa i pozbawiona znaczenia; jest zamierzona jako chwała czemuś, ma swój własny przedmiot, dany dla niej. I zgodnie z tym Chwała Boża jest chwałą Boga dotyczącą Jego Boskości w formie objawionej. Jest to radość Boga w sobie samym, podziw, pocieszenie, wizja samego siebie w pięknie i o takiej postawie trzeba myśleć w istocie, to znaczy niezależnie od jakiejkolwiek stronniczości, tkwiącej w stworzonym egoizmie. Bóg ma chwałę w tym, co jest godne chwały, w tym, co samo w sobie jest chwalebne. Takie samouwielbienie w pojedynczej hipostatycznej istocie stworzonej jest nieuchronnie egocentryczne, a dalej egoistyczne, częściowe, gdyż miłość do siebie jest tu nierozerwalnie związana z miłością do siebie, czyli miłością do siebie (jednak tutaj, jak już wskazaliśmy, pewne oderwanie się od siebie jest możliwe w kochaniu swoich, w uznawaniu ich za wartość). Ale w Bogu Trójcy, na mocy tej Trójcy, wszelki egoizm i egocentryczna samoafirmacja są wykluczone, a Chwała jest tutaj tak samo nieredukowalna i istotna w samoobjawieniu Boskości, jak Mądrość czy Słowo. Innymi słowy, to, co jest objawione w Słowie jako Mądrość, jest chwalebne, godne chwały i ma chwałę. To jest wszechbłogość Boga, radość Boskiego życia jako samopoznania i samoobjawienia. Chwała Boża wyraża boski stosunek Boga do Jego Mądrości – ma swój własny temat. Nie jest więc pierwszą, lecz drugą osobą w samoobjawieniu się Bóstwa (oczywiście nie mamy tu rozróżnień chronologicznych, lecz ontologicznych). Można powiedzieć, że Chwała w Bóstwie następuje po Mądrości Słowa, a nie ją poprzedza. Chwała jest chwałą mądrości; opiera się na dokonanym Objawieniu Słowa. Czyni go namacalnym, wartościowym, pożądanym, radosnym, pełnym, adekwatnym. Pojawienie się i objawienie Chwały jest zatem nierozerwalnie związane z objawieniem Mądrości Słowa; jest z nią jedna i identyczna w samej Boskiej Sofii, tak jak sama Zofia jest jedna i nierozłączna. To czyni całkowicie jasnym, że jeśli Sophia, jako Mądrość Słowa, jako Logos, jest samoobjawieniem Boga w drugiej hipostazie, to chwała jest samoobjawieniem się Boga w trzeciej hipostazie. Innymi słowy, Zofia, podobnie jak Chwała, należy do Ducha Świętego. Jednocześnie objawia się związek między Słowem a Duchem Świętym, jak między drugą i trzecią hipostazą: najpierw Słowem, a potem Duchem. Duch spoczywa na Słowie, Słowie i Duchu Świętym, na ich dwoistości i podwójnej jedności, w Boskiej Sofii objawiającej Ojca. I dlatego mówi się o Bogu Trójcy: „Albowiem Twoje jest królestwo (Ojca) i moc (Syna) i chwała (Ducha Świętego) na wieki” (Mt 6,13). W egzystencji hipostatycznej Słowo i Duch Święty są „odrębnie osobowe”, natomiast w Boskiej Sofii, jako samoobjawieniu się Trójcy Świętej, są one różne, ale nierozłączne. Są różne, bo Syn jest inną hipostazą niż Duch Święty i obraz Jego objawienia jest inny niż Duch Święty, ale samo to objawienie, jako zasada obiektywna, podobnie jak Boski świat, Mądrość Boża, jest jedna: w Sofii Ojciec objawia się przez Syna i Ducha Świętego w Jego Bóstwie. Dlatego z tej samej przyczyny możemy powiedzieć, że Logos w Jego objawieniu jest Boską Sophią (choć też nie odwrotnie: nie można powiedzieć, że Boska Sophia jest Logosem), jak również, że Duch Święty jest Boską Sophią, „Duchem Mądrości” w Jego Objawieniu (choć też nie odwrotnie: nie można powiedzieć, że Sophia jest Duchem Świętym). Ale na tej samej podstawie możemy powiedzieć, że ani Logos, ani Duch Święty jako taki, w swojej odrębności, nie są Boską Sofią, gdyż Sophia jest Ich samoobjawieniem w dwoistości, odnoszącej się do Ojca, czyli samoobjawieniem Trójcy Świętej, jako Ojca w Synu i Duchu Świętym. Dzięki tej definicji stosunku Boskiej Sofii do poszczególnych hipostaz Trójcy Świętej wyraźnie ujawnia się główne stanowisko dogmatu o Trójcy Świętej. Trójca: tutaj mamy oddzielenie i rozróżnienie hipostaz, zachowując jednocześnie równoważność i boskość każdej hipostazy. Ojciec i Syn, i Duch Święty, i cała Trójca Święta są jednakowo Bogiem, ani więcej, ani mniej. Ale jednocześnie Trójca Święta nie jest tożsama z odrębną hipostazą, tak jak poszczególne hipostazy nie są ze sobą tożsame, chociaż są jednakowo zaszczytne i równie boskie: równość z nierównością, tożsamość z odrębnością. 257 Ale tak jak jest to w egzystencji hipostatycznej, tak też jest w Boskim życiu i samoobjawieniu, w Boskiej Sofii. 258 Tę ostatnią można określić zarówno w odniesieniu do całej Trójcy Świętej w jej jedności, ale jej nie rozdzielamy, jak i do każdej z hipostaz, ale ich nie łączymy i nie rozdzielamy. Jednocześnie jednak w pełni pozostaje w mocy specyfika każdej hipostazy i ich wzajemna relacja w ramach Trójcy Świętej. Druga hipostaza objawia się w Boskiej Sofii poprzez Jego hipostatyczny charakter nie tylko jako Słowa i Mądrości, ale także jako Syna. Pamiętamy, że synostwo samo w sobie jest rodzajem przedwiecznej kenozy Syna, wyczerpywania się w miłości do Ojca, hipostatycznej ofiary Baranka. Ta sama ofiara Baranka objawia się w Boskiej Sofii – już nie jako osobiste samostanowienie Syna w stosunku do Ojca, ale także jako Jego naturalna pozycja w samoobjawieniu się Boskości, w Sofii. Syn oddaje się Boskiemu światu jako Słowo wszystkiego i o wszystkim, służy samoobjawiającemu się Bóstwu, stawia siebie jako treść tego samoobjawienia. Ofiaruje siebie Ojcu, a siebie światu boskiemu, będąc ofiarnie wyczerpanym we wszystkim i do końca. Boski świat jest na swoim pierwszym miejscu, zatem jest Słowo, w którym wszystko było. Pieczęć objawiającej się hipostatycznej miłości Ojca, który rodzi i Syna, który się rodzi, Pierwowzór i Obraz, spoczywa także na Boskim świecie, w Boskiej Sofii; Samoobjawienie się Boga jest sprawą miłości ofiarnej, w której Ojciec jest kochającym kapłanem, a Syn kochającą ofiarą, objawiającą Ojca. Boski świat w swej treści jest zapieczętowany przez Baranka, Słowo Boże. Można w tym dostrzec nowe potwierdzenie, że w pewnym sensie Logos jest Sofią. Ale Boski świat nie jest tylko objawieniem Logosu, ponieważ dokonuje się on przez Ducha Świętego, spoczywającego na Logosie, który objawia się i odpowiada na wyczerpanie Logosu uwielbieniem (pocieszeniem Pocieszyciela). W tym sensie, jeśli Logos można nazwać „demiurgiem” w boskim świecie, to Duch Święty jest jego kosmourgiem, Pocieszycielem i Ozdobnikiem, Chwałą Słowa. Pozostaje jeszcze jedna, ostateczna definicja Boskiej Sofii, która jednocześnie wynika z powyższych definicji boskiego świata, ale jest także odzwierciedleniem świata stworzonego. Według jego treści? Sophia, czyli Boski świat, to cały organizm idei – wszystko o wszystkim i we wszystkim – Czystość. Ma życie w sobie, choć nie dla siebie, gdyż jest hipostazją w Bogu. Jak należy rozumieć ten boski organizm, czyli to ciało duchowe, które jest objawieniem Chwały Bożej? Jest to rodzaj żywej esencji, istoty żywej, duchowej, choć hipostatycznej, Boskości Boga, prowadzącej życie holistyczne, ale jednocześnie zróżnicowane, jakościowe. Co to jest? Czy jest on niedefiniowalny w koncepcjach świata stworzonego, jako całkowicie wobec niego transcendentny i dający się wyrazić jedynie poza teologią apofatyczną (via negationis), czy też jest dostępny dla świadomości stworzonej – ludzi i aniołów – i to w definicji pozytywnej, tak że możliwa jest w tym przypadku teologia katafatyczna? To ostatnie jest możliwe nie poprzez wstąpienie człowieka do świata Bożego, co byłoby całkowicie nie do zniesienia i niedostępne dla świadomości stworzonej, ale jedynie poprzez zejście ze świata Boskiego do świata stworzonego, czyli dostępne jest dla Niego własne samoobjawienie Boga, w dodatku takie, które człowiek może przyjąć. Dostępność ta opiera się oczywiście tylko na tym, że byt boski staje się w pewnym stopniu ludzki i dlatego człowiek poza sobą i przez siebie, poprzez swoją samopoznanie, włącza się w poznanie Boga. Warunkiem koniecznym jest dobrze znana pierwotna tożsamość, na której opiera się poznanie Boga przez człowieka, jako swego rodzaju identyfikacja z Nim (tu nie ma innego wyjścia), poza tym, że Bóg pozostaje ostatecznie transcendentny wobec człowieka, a my możemy jedynie myśleć i mówić o Nim, że nim nie jest, milcząc o tym, czym jest. Takie samoobjawienie może być jedynie dziełem Boga w stworzeniu człowieka. To samoobjawienie zostało dokonane przez Boga jako podstawa istnienia ludzkości, w niej i całego stworzenia. Człowiek został stworzony przez Boga na obraz Boga (Rdz 1,27) i obraz ten jest ens realissimum w człowieku, który przez to staje się bogiem stworzonym. To ens realissimum ustanawia pomost ontologicznej identyfikacji pomiędzy Stwórcą a stworzeniem poprzez deifikację tego ostatniego i już początkowo ustanawia pozytywną relację pomiędzy Obrazem a Prototypem. Można to rozumieć jedynie w sensie jakiejś, jedynie względnej, analogicznej tożsamości, choć ma ona swoją szczególną drogę rozwoju, swoje własne epoki czy eony, ale jest już wrodzona w człowieka i z góry określona. Tożsamość ta oznacza nie tylko boskość człowieka, ale także pewne człowieczeństwo Boga – „jesteśmy Jego rodzajem” (Dz 17,28). Jest w człowieku coś, co musi mieć bezpośredni związek z istotą Boga i tym czymś nie jest jakaś odrębna cecha, ale samo jego człowieczeństwo, które jest obrazem Boga. Człowiek jako duch stworzony ma osobowość (hipostazę) i własną naturę, tak jak Bóg ma Osobowość (trynitarną) i swoją naturę, Boskość, Boską Sofię, Boski świat, Wszechorganizm idei Boskiego istnienia. Naturę Boską należy rozumieć w pozytywnym stosunku do natury ludzkiej, gdyż istnieje ona w pełni swoich sił, możliwości i zadań, choć nie objawiła się jeszcze w życiu całego starego Adama, ale objawiła się już w życiu Nowego Adama. Człowieczeństwo w nas samych jest wciąż nieobjawioną i dopiero rozwijającą się esencją, która zostanie ujawniona dopiero wtedy, gdy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Pierwotny aksjomat objawienia jest właśnie taki, że istnieje zgodność pomiędzy Boskością i człowieczeństwem. Inaczej mówiąc, oznacza to, że Boska Sophia, jako wszechorganizm idei, jest przedwiecznym Człowieczeństwem w Bogu, jako Boski prototyp i podstawa ludzkiej egzystencji. Boska Sophia, podobnie jak Ludzkość, lub jej zasada, nie jest jeszcze Człowiekiem. Ta ostatnia jest hipostazą Żyjącą w swojej naturze, którą jest człowieczeństwo. Zatem sama Zofia, jako byt niehipostatyczny (ale tylko hipostatyczny), nie wyraża jeszcze pełnego obrazu osoby, która koniecznie potrzebuje hipostazy. Otrzymuje je od Boga przy swoim stworzeniu jako „natchnienie Ducha Bożego” i przez to staje się osobą żywą w swojej duszy, w której, dla kogo i przez którą żyje jego człowieczeństwo. Ale ta ludzkość, oczywiście, ma już zdolność hipostazy i w tym jest także naznaczona pieczęcią swojego Prototypu. Boska Sophia, nie będąc hipostazą, nigdy jednak nie jest pozbawiona hipostazy lub pozahipostazy, jest wiecznie hipostazą, a bezpośrednią hipostazą dla niej nie jest Ojciec, chociaż objawia się w Boskiej Sofii, ale Logos, który objawia Ojca jako hipostazę demiurgiczną. Można o Nim powiedzieć, że jest Człowiekiem przedwiecznym, prototypem człowieka przed stworzeniem świata i na Jego obraz został stworzony człowiek. W tym sensie jest wielokrotnie nazywany przez apostołów i w Ewangelii Człowiekiem Niebieskim, lub po prostu Człowiekiem, Synem Bożym i Synem Człowieczym we wszystkich tajemniczych związkach tych imion. 259 I jako Pierwszy Człowiek jest On także Barankiem zabitym przed stworzeniem świata, to znaczy przeznaczonym na ziemskiego człowieka. Idea ta ma fundamentalne znaczenie dla chrystologii, soteriologii i antropologii w ich jedności: Zofia jest przedwieczną Człowieczeństwem, 260 a Logos jest Boskim Człowiekiem. Bóg-człowieczeństwo i Bóg-człowiek, czyli człowieczeństwo Boskości, podobnie jak boskość człowieczeństwa, są dane przedwiecznie w Bogu. Logos, druga hipostaza, jest własną hipostazą Boga-człowieczeństwa w Bogu. Wiemy jednak, że także Duch Święty spoczywa na Słowie, urzeczywistniając świat Bożych idei Logosu. Związek Trzeciej Hipostazy z przedwiecznym Bogoczłowiekiem wyraża się zatem nie w tym, że jest dla niej hipostatycznym centrum, ale w tym, że urzeczywistnia, objawia Synowi, a przez to Ojcu, Bogoczłowieczeństwo jako rzeczywistość boską, która przyjmuje Logos i Go zawiera. W tym sensie Logos jako Bóg-Człowiek i Duch Święty jako Bóg-Człowiek różnią się odwiecznym Bogoczłowiekiem (do którego analogią w życiu świata jest Chrystus jako Bóg-Człowiek i Kościół jako Bogoczłowieczeństwo). W związku z tym istnieje różnica w hipostatycznym stosunku Logosu i Ducha Świętego do Boga-człowieczeństwa: Logos jest skierowany do niego bezpośrednio przez swoją hipostazę i jest jego „Głową”; Duch Święty zwraca się do Bogoczłowieczeństwa, które zostało już objawione przez Logos, przyjmując je i ożywiając nie jako Jego hipostatyczne objawienie, ale jako objawienie Logosu. Charakter Trzeciej Hipostazy pozostaje tutaj taki sam, jak w Trójcy Świętej: ukazuje ona nie samego Ojca, ale Syna, i nie samego Syna, lecz Ojca, który sam jest hipostatycznie przezroczysty w tym poruszeniu miłości. A w bogoczłowieczeństwie ona jakby łączy się z Nim w Jego bycie dla Syna, a przez to także dla Ojca. W tym sensie związek Drugiej i Trzeciej hipostazy w pojedynczym Bosko-człowieczeństwie można wyrazić w ten sposób, że Ich nierozłączną Dwójką jest Bogoczłowieczeństwo, niczym objawienie Ojca w Trójcy Świętej, boskiej Sofii. Ten charakter Drugiej i Trzeciej Hipostazy w stosunku do Boga-Człowieczeństwa można także wyrazić jako stosunek dwóch zasad duchowych w Boskości, które w stworzonym świecie ludzkim odzwierciedlają się jako stosunek mężczyzny i kobiety. Obraz Boga w człowieku objawia się w całej pełni właśnie w połączeniu obu pierwiastków („i stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” – Rdz 1,27). W świecie ludzkim pełnia tej miłości objawia się jako miłość matki, siostry, żony i oblubienicy w stosunku do syna, brata, pana młodego i męża, a ponadto córki do ojca i to właśnie te obrazy odnoszą się do Chrystusa i Matki Boga i Kościoła: Najświętszy. Matka Boża jest Matką Chrystusa, ale jest także błogosławiona jako Jego Niezamężna Oblubienica (lub, według Pieśni nad Pieśniami, „moja siostra oblubienica”). Kościół, który osobiście skupia się na Matce Bożej, jest „żoną i oblubienicą Baranka” (Ap 21,21), a najbardziej zdecydowane porównanie pierwiastka kobiecego w duchu ludzkim z Duchem Świętym zawarte jest w końcowej części Apokalipsy: „Duch i Oblubienica mówią: przyjdź” (22,17). Mówi się to o Kościele, jako o spełnionym Bosko-człowieczeństwie, w jego relacji do Baranka, Logosu-Chrystusa. Wynika z tego, że hipostatyczny związek Logosu i Ducha Świętego w Ich ogólnym objawieniu w Bogu-Człowieku zawiera szczególny obraz miłości, osobowej, a jakość tę można wyrazić w stworzonym języku poprzez analogie do obrazów miłości pierwiastka męskiego i żeńskiego (oraz, oczywiście, wszelkie ataki myślowe w kierunku obrazów seksualnych i zmysłowych w ogóle muszą zostać z góry wyeliminowane). I tak jak hipostaza Logosu jest hipostazą Chrystusa, który wcielił się jako dziecko płci męskiej i osiągnął wiek „człowieka doskonałego”, tak hipostaza Ducha objawia się nam najpełniej w Matce Bożej i staje się dla nas rzeczywistością w Kościele, który jest „Duchem i Oblubienicą”. Jeśli chodzi o hipostazę Ojca, choć w języku ludzkim (dokładniej bosko-ludzkim) mowa o niej w rodzaju męskim (ojciec, ale nie matka), to użycie to tłumaczy się raczej brakiem odpowiedniego słowa, które nie ma nic wspólnego z rozróżnieniem między męskim i żeńskim: rodzaj męski to tu masculinum majestatis, używany do wywyższania Ojczyzny Bożej, ale nie jako próba jej zdefiniowania. Pośrednio potwierdza to fakt, że Ojczyzna Ojca jest „bezmatki” w stosunku do Syna, a ponadto nie ogranicza się do narodzin (zasady męskiej), ale obejmuje także procesję (zasady żeńskiej), sama pozostając poza tym rozróżnieniem, które istnieje jedynie w porównaniu obu odmiennych zasad. Stąd też wynika, że ​​hipostaza Ojca, jako „wszystkowinna”, „początkowa”, objawiająca się w Synu i Duchu Świętym – w bogoczłowieczeństwie – sama pozostaje w pewnym sensie wobec Niego transcendentna, to znaczy nie da się jej określić w kategoriach bogoczłowieczeństwa. Ojciec nie jest ani Bogiem-Człowiekiem jak Syn, ani Bogiem-Człowiekiem jak Święty. Duch, chociaż objawia się w boskości ludzkiej, ma w sobie swój obraz, jest powszechnym początkiem. 261 W tym widać przyczynę, dla której Ojciec, choć posyła na świat Syna, a potem Ducha Świętego, nie objawia się osobiście w świecie bosko-ludzkim. Ukazuje się jedynie w Synu („widząc Mnie w postaci Ojca”) poprzez Ducha Świętego, który objawia Syna. Ojciec jest Bogiem-człowiekiem w tym sensie, że podmiot jest orzeczeniem, lecz On nim nie jest – w tym samym sensie: podmiot objawia się w orzeczeniu, ale z konieczności jest od niego różny, nie jest z nim utożsamiany, jest wobec niego transcendentny. Na zakończenie należy dodać, że określenie Boskiej natury jako przedwiecznego Człowieczeństwa, czyli, co w tym przypadku jest tym samym, Boga-Człowieka, odzwierciedla się w stworzonym świecie, w stworzonej ludzkości. Jest to w tym sensie jedynie analogia, ale rozumiana realistycznie, to znaczy nie tylko z zachowaniem wszelkich różnic stanu, ale także z zachowaniem tożsamości w istocie. Człowieka znamy jedynie jako stworzenie i dlatego wzniesienie się od stworzenia do zrozumienia Boga może wydawać się trudne. Można jednak pójść też w zupełnie odwrotną stronę: „jak na górze, tak na dole”, czyli wychodząc od Boskości, aby zrozumieć człowieka jako kryptogram Boskości. A to bezpośrednio nakazuje Objawienie, które głosi, że człowiek ma obraz Boga, to znaczy, że człowieczeństwo w świecie zakłada Boga-Człowieczeństwo. I nie należy tej idei oddawać wojowniczemu ateizmowi, który ją wypacza, torując drogę w przeciwnym kierunku, pojmując nie człowieka z Boskości, ale Boskość z człowieka. Jednak w odniesieniu do Boga-Człowieka należy w sposobach jego rozwoju wyeliminować wszelkie właściwości związane z przyrodo-materialną egzystencją stworzonej ludzkości i trzeba o niej myśleć wręcz jako o οὐσία, czyli jako o duchowej, intensywnej esencji, samej w sobie, jako noumena, zawierającej wszystkie zjawiska ją ujawniające. Do Boga-człowieczeństwa w Bogu należy cała duchowość absolutna, wrodzona w Boskości. Jest to „energia” Boskości, która ma dla siebie nieskończenie wielokrotne promieniowanie ousia (nauczanie św. Grzegorza Palamasa o energiach, za które oskarżano go o politeizm). Nie przeszkadza to jednak w tym, że w Bogu Bogoczłowieczeństwo, jako objawienie Boskości, można rozumieć także jako ciało Boskości, absolutnie duchowe i w tym sensie bezcielesne, ale realizujące to, czym charakteryzuje się ciało jako takie: będące objawieniem ducha w nim żyjącego i, w dodatku w pewnym sensie, nim żyjącego. Otrzymujemy zatem szereg równości, w których jedna i ta sama wielkość, natura Boga, ousia, otrzymuje swoje definicje jako Boska Sophia. Sophia jest Mądrością Boga, jest Chwałą Boga, jest Człowieczeństwem w Bogu, jest Bogiem-człowieczeństwem, jest Ciałem Bożym (lub, które jest także „szatą” Boskości), jest Boskim światem istniejącym w Bogu „przed” stworzeniem. Wszystko to zawiera „wystarczającą podstawę” do stworzenia w myśl zasady: „jak na górze, tak i na dole” – czyli dla swojej sophii. W tym celu, jak również w tym, co następuje w tym rozdziale, zobacz ogólnie moje „Rozdziały o Trójcy” (Myśl Prawosławna, I-II), których treści nie będę powtarzał. Sobór w Reims w 1148 r. przeciwko Gilbertowi potwierdza, że ​​simplicem naturam divinitatis esse Deum i divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Podobnie postanowiono na Soborze laterańskim IV w 1215 r. przeciwko Joachimowi Fl., który czterokrotnie pomnożył św. Trójcę – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432). Teza o hipostazie natury w Bogu ma dla sofiologii fundamentalne znaczenie. Nikt nie odważy się zaprzeczyć istnieniu natury w Bogu na podstawie tej hipostazy i nikt nie dostrzeże czterokrotnego zwiększenia Boskości w tym uznaniu jej realności. Tymczasem ten teologiczny nonsens pojawia się, ilekroć mówimy o tej samej naturze co Zofia. Niech ci, którzy są opętani tym delirium, pomyślą o tym podstawowym związku między osobowością a naturą w Boskości, ponieważ zawiera on klucz do wszystkiego, co następuje. Beztrosko mówią o ousii u św. Trójcy, bez obawy przed jakimkolwiek czterokrotnym, ale panika związana z tym czterokrotnym pojawia się u nich „za każdym razem, gdy tę samą naturę uważa się za Sofię. Ofiarę tę można również określić jako swobodne umieranie hipostatyczne, jeśli tylko uwolnimy pojęcie śmierci od jej znaczenia w tymczasowym życiu stworzonym, które nie ma nic wspólnego z umieraniem duchowym, jako przejawem wiecznego życia Bożego. Kwestia natury Trzeciej Hipostazy jest tu poruszona jedynie w niezbędnym związku. Zostanie to omówione niezależnie w drugiej części tego eseju: Pocieszyciel To rozróżnienie między Bogiem a Bóstwem ma ogromne znaczenie w dysputach i definicjach palamickich. Mądrość w tym sensie nie jest tylko „właściwością” lub jedną z „właściwości”, która znajduje dla siebie miejsce w odpowiednich pozycjach scholastycznych teologii dogmatycznej, ale jest „właściwością właściwości”, w której wszystkie one znajdują swoje uzasadnienie. Ona jest Boską Istotą, która jest nie tylko pozbawiona jakości (ponieważ ma wyższą jakość), ale także wszechjakościową Wszechjednością. Poślubić. rozdział o Sofii w „Światle nigdy wieczornym”. Moskwa. 1917. śr. mój esej „Hipostaza i hipostaza” (w zbiorze poświęconym P. B. Struve). To, co Hegel przypisywał myśli jako jedynemu początkowi bytu, jest tutaj całkowicie prawdziwe w odniesieniu do Boskiej Sofii jako Logosu. Poślubić. moja książka: Die Tragödie der Philosophie. 1927. W ikonografii znajduje się ikona Zofii, która wyraża właśnie tę myśl: Wieczna Młodość, Słowo Ojca, Nieśpiące Oko. To nie jest ikona Chrystusa w okresie dojrzewania, ale właśnie Logos, jako Mądrość. Porównanie tekstów na temat chwały Bożej zob. wycieczka w mojej książce „Płonący krzak”. Jak podaje symbol znany jako św. Atanazy: "To jest wiara katolicka: czcijmy indywidualnego Boga w Trójcy i Trójcę w jedności, poniżej zlewających się hipostaz, poniżej bytu dzielącego. Inna jest hipostaza Ojca, inna Syna, a inna Ducha Świętego. Ale Ojciec i Syn, i Duch Święty to jedno Bóstwo, równe chwały, współistotne majestatowi. Jak Ojciec, jak Syn, jak Duch Święty... I w tej Trójcy nie ma nic pierwszego ani ostatniego, nic więcej lub mniej. Ujawnia to trynitarną i sofiologiczną niekonsekwencję całkowitego utożsamiania Sofii tylko z jedną osobą, a mianowicie z Logosem. Jeśli tylko Logos jest Mądrością, to (wbrew powszechnemu Kościołowi i tradycji patrystycznej) inne Osoby są Mądrości obce. Jeśli Mądrość należy tylko do jednej Osoby, oznacza to, że Trójca Boża zostaje rozcięta, a na jej miejscu zostaje ustanowiony spokój, a na tym rzekomo chrześcijańskim Olimpie bogowie dzielą się na specjalizacje, podobnie jak na pogańskim. W ten sposób zostaje zniesiona jedyna natura, życie i samoobjawienie Trójcy Świętej. To. zaprzeczanie Boskiej Sofii poprzez sprowadzanie jej do atrybutu Logosu jest przede wszystkim herezją antytrynitarną, a w dalszej kolejności – jak zobaczymy – herezją chrystologiczną. Poślubić. Natchnione przez Boga śmiałe słowa św. Pawła: „dar z łaski jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa” (Rz 5,15); „Pierwszy człowiek jest z ziemi, drugi człowiek (Pan) jest z nieba” (1 Kor. 15:47). Dotyczy to także słów Pana z Ewangelii Jana: „Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba” (3,13). Idea ta została wyrażona w młodzieńczo błyskotliwych „Czytankach o Bogu-Człowieku” W. Sołowjowa, który niestety nie rozwinął swoich wnikliwych myśli w nauczanie teologiczne, lecz raczej zaciemnił je i zniekształcił obrazami gnostyckimi. W tym sensie rozumiemy tekst Ef. 3:15: „Ojcze, od którego wzięła nazwę cała rodzina w niebie i na ziemi”.