Глава первая. София Божественная

Природата на духот се карактеризира со лична самосвест: Јас сум Јехова, вели Господ. Духот е, пред сè, личност, како лична самосвест, I. Безличниот („несвесен“) дух е контрадикција. Но, ова Јас не е апстрактна, неповрзана, празна самосвест за себе (дури и сонуваниот јас за хиндуизмот го има овој сон во себе, живее во него). Тоа е живо и живо јас: јас сум ова, како субјект на некоја објективност, предмет на некаков прирок, контејнер на некоја содржина. Живото јас има свој живот, таму е неговиот извор - и комплетноста, и почетокот и крајот. Тоа значи дека личниот дух има во себе своја природа, во која живее, постојано остварувајќи се преку неа, дефинирајќи се, откривајќи се себеси. Ехото на нераскинливото единство на личната самосвест, јас и природата, што го втемелува животот на личниот дух, е крајната интуиција на духот за себе и во исто време иницијалната онтолошка аксиома. Тоа е содржано во Откровението, а Црквата го потврдува и основното догматско учење дека Бог има личност во основното догматско учење дека Бог има личност и природа, ὑπόστασις φύσις, или οὐσία. Според ова, Бог е ипостас, има своја сопствена природа, и во таа смисла тој е личен дух, жив и жив. Оваа дефиниција за личен дух се однесува на секој дух, божествен, ангелски и човечки. Специфичното својство на Божествениот дух е тоа што Тој не е само личен, туку е и троичен дух, тројна личност, туку има една природа и, соодветно, еден (не заеднички, туку токму еден) живот, како што има една природа и живот на секој едноипостатски дух. Природата на духот може да се разгледува на два начина: тој е изворот на секоја посебна манифестација на животот, која се искачува до самосвеста, темна длабочина која ги храни корените на битието, неосветлена од личната самосвест („потсвест“ или „надсвесност“, или екстрасвест, сè уште не-свест), генерално несвесен и во исто време лична предсвест. Без овој извор, без потенцијал, кој може и постојано станува актуелност, natura naturata, влегувајќи во свеста, личниот дух би бил празен, без содржина. Тој не би бил жив и жив, туку само апстрактна самосвест. (Фихте го зема како таков во неговата Ich-Philosophie). Но, природата е и самиот живот на духот, како негово завршено самооткривање, natura naturata, како содржина на животот на духот, и во оваа смисла негов вистински предикат. Помеѓу н. натуранс и н. naturata постои витален идентитет. Меѓутоа, овде се открива и модална разлика во животот на духот, бидејќи за него постои иста природна содржина, од една страна, како чин на сопствениот живот, творечко самооткривање, а од друга, како факт на некоја реалност што се наоѓа пред него - сопственото постоење само по себе, само по себе. Тој не е независен од Јас, бидејќи е негов сопствен чин, креативно поставен од Јас во себе и за себе; но, во својата реалност, во битието само по себе, тоа е и факт, независно од јас, кое се наоѓа пред него. Жив и жив дух се открива себеси во одредена објективна реалност која има своја реалност. Духот живее во него како во својот дом, во неговата субјект-објективност. Концептот на природата овде се зема во неодредена смисла, како потенцијал на животот на духот, надвор од него, како лична самосвест, лажење, но припадност кон неа и за неа, и откриена во неа. Во оваа смисла, природата на личниот дух, како предикат на сите предикати, може да се дефинира како негов свет: личноста живее во светот како во својата природа, која ја владее како што се открива или реализира во личната самосвест. Светот е тоа многу неопходно не - јас, што Фихте го постулираше, сепак, не го разбирам само во негативна смисла на границите на Јас - зашто Јас, како субјект за сите предикати, живи и живи, нема граници за себе - туку во позитивна смисла на објективната реалност, која за јас станува субјективно искуство, личен живот. Доаѓаме, т.е. до заклучок дека личноста, како свесен центар на битието, за себе претпоставува постоење на светот како негова природа, - сè уште не - лична, но не надвор од личното, туку досега само безлично постоење. Личниот дух не е затворен во себе (како Лајбницовата монада), туку е отворен кон светот, а светот со тоа станува предуслов за личниот дух, како жива и жива личност, бидејќи духот не живее по сопственото јас, туку според својата вродена природа. Последново овде треба да се сфати во најширока смисла, како не-јас што е дел од јас, живеејќи во него, вклучувајќи го тука психолошкиот свет, надворешната природа и, што е особено важно, другите живи личности, другите јас, како со-себе или други. Слично на тоа, животот на духот, влегувањето на не-јас во јас, или проширувањето на јас во не-јас, претпоставува повеќе од само пасивен контемплативен став кон светот. Ова воопшто не е карактеристично за природата на личниот дух со неговата актуелност (јас самиот, како што со право истакна Фихте, сум ефективна самоположба, Thathandlung), а животот на духот е ефективно навлегување во светот како во неговата сопствена природа. Значи, личниот дух, кој сам по себе мора да ја пронајде и основата и комплетноста на своето битие, се покажува дека во својот живот е условен од светот или недухот, иако е способен да влезе во животот на духот, во оваа смисла да стане негова природа. И со силата на ова, духот сам по себе излегува дека не е слободен, туку условен, не апсолутен, туку корелативен, станува дух. Не е откриено дека ќе бидеме (Јован 3:2), но додека не се достигне оваа граница, личниот дух во неговиот живот нема комплетност и соодветност; напротив, таа е ограничена од релативноста и ограниченоста, која, сепак, не е во состојба да ја укине неуништливата себност на духот. Оваа условеност е печат на суштественоста што лежи на секој создаден дух, и човечки и ангелски. Конкретно, човечкиот дух станува, но сè уште не станал сам по себе, дел од себе, а згора на тоа, сè уште мал. Сепак, овој создаден дух сам по себе ги има карактеристиките на Апсолутниот Дух, тој е слика на Божествениот Прототип и само од него може да се разбере и во сета возвишеност и апсолутност на неговата цел, и во сета релативност на неговото постанување, недовршено постоење. Духот, иако создаден, се карактеризира со посебна создадена вечност, па дури и несоздаденост. Самиот Бог, откако го создаде човечкото тело од „земниот прав“, односно соединувајќи го со создадената природа како свој свет, од себе „му вдахна животен здив и човекот стана жива душа“ (1. Мој. 2:7). Тајната на создавањето на создадениот дух е дека Бог му дал хипостатско постоење на овој „здив“, излевањето на Неговата природа. „Зашто преку Него живееме, се движиме и постоиме“, „ние сме Негов род“ (Дела 17:28). Духовното постоење е вкоренето во вечноста на Бога, создадениот дух е сличен на него и несоздаден и тој во себе ја носи свеста и за оваа вечност и за оваа несоздаденост, како и за нејзината општа божественост, поради што духовната самосвест во суштина е богосвест. Згора на тоа, тој се препознава себеси како самоосновачко суштество кое се поставува себеси. Јас сум тој што започнувам себеси, и поставувам, и си припаѓам себеси во мојата сопственост; Јас не сум нешто, и никој не може да си го постави моето јас освен себеси, јас се создавам за себе. Ипостатичната самосвест вклучува и самопоставување: Бог, повикувајќи го Својот здив во ипостасното постоење, ипостазирајќи ги зраците на сопствената слава, го прави тоа во еден вечен чин заедно со самата ипостас. Се чини дека Божјата креативност го прашува создаденото јас дали сум јас? дали има волја да живее и го слуша одговорот на создавањето. Меѓутоа, нели ли самиот живот на духот е згаснат во неговата природност, даден му однадвор и дури, во одредена смисла, како наметнат? Зарем самата духовност не е толку изгубена што човекот може да стане „тело“ (1. Мој. 6:3), а самиот Бог да се „покае“ за своето создание (7)? „Тоа се природни луѓе кои немаат дух“ (Јуда 1:9). Таквата можност постои за човекот поради онтолошката сложеност на неговата природа, која ги обединува вечниот дух и создадената природа, здивот Божји во земниот прав, иако веќе не постои за ангелските духови (како и за демонските) поради релативната едноставност и нивната духовна самодокажување (отсуство на „потсвест“, т.е. „природност“). Дури и паднатите ангели, кои стануваат демони и се прилепуваат на грешното човечко тело, остануваат затворени во својата духовност, а „духовниот живот“ е единствениот можен за нив. Човекот, по самата своја конституција, не е само духовен туку е и духовно-физички или природен; во него не живее само неговиот дух, туку и природата, таа, згора на тоа, со својот живот. Природата не е духовна, туку само духовна и физичка. Тој е жив и жив (и за него важи и тоа што животворниот Бог „не ја создаде смртта“), а овој живот има за себе своја чувствителност, своја свест од различни степени, своја „душест“. Во природата ги имаме сите чекори од целосно заспаниот, за нас незабележителен живот на минерали и генерално „неоргански“ материи, преку животот на растителниот свет, до бескрајните варијанти на органскиот живот со неговата свест. Оваа животинска свест, која, сепак, не е духовна, иако индивидуална, ни останува недостапна во нејзините ограничувања. Без разлика колку животното во својата „духовна“ свест е блиско до човекот, меѓу нив останува непрекрстена линија на духовна самосвест карактеристична за човекот (исто како што човекот во својата телесност и сложеност е трансцендентален на ангелскиот бестелесен дух, со кој доаѓа во контакт само во неговата духовност). Но, со природната страна на своето битие, човекот доаѓа во контакт со животинскиот свет; тој е животно, иако не само животно. Човекот е способен да се потопи во ова животно до таа мера што духовната самосвест се чини дека исчезнува во него, а тој се препознава само како животно и сака да дојде „од мајмун“. Во таква состојба, човекот толку многу заборава на својата небесна татковина што искрено се збунува кога слуша говори за духовноста. Оваа можност е последица на својството на создадениот дух дека за него неговата сопствена природа не е исцрпена од сопствениот духовен свет, туку го вклучува потенцијално целиот создаден свет, во кој му се отворени сите прозорци и врати. Тој може да ги изгуби нервите низ овие врати до тој степен што надворешната природа во човекот станува единствена реалност за него. Преку ова губење на себе, човекот престанува да се гледа себеси како дух, ја губи свеста за сопствената духовност и таму каде што всушност постои духовно-физичко, тој гледа само ментално-физичко или едноставно „тело“. Сепак, оваа состојба на „тело“ за една личност е сè уште духовно самоопределување, состојба на неговиот дух, иако е предадена на надворешност. Но, духовната природа на човекот, неговиот „духовен живот“ може да му стане искусен самодоказ, факт на самосвест. Човекот се гледа и се познава себеси и во својата вечност и во својата создаденост, и во неговата духовност и во неговата природност. Погрешно е да се мисли дека „духовниот живот“, самосвеста на духот, ја раскинува или укинува врската на духот со природата што живее во него, и го прави неприроден (сонување) или антиприроден (бестелесен). Напротив, духовноста го зголемува чувството на поврзаност со природниот свет, но дава и свест за сопствената длабочина на духот, не само природата на светот, туку и духовната природа. Зашто духот - секој дух, овоплотен или бестелесен - нужно има своја духовна природа, иако се манифестира во својот живот во природниот свет. Без оваа сопствена природа, духот би бил само слаба свеќа на самосвеста („трансцендентално јас“ кај Кант), која го осветлува светското постоење, но не живее во него како отелотворен дух. Од каде потекнува оваа духовна природа и што е тоа? Тоа е божествено по потекло, бидејќи „синовите човечки“ се исто така „синови Божји“, родени не од месо и крв, туку од Бог (Јован 1:18), со духовно раѓање: „што е родено од тело е тело, што е родено од Дух е дух“ (3:6). И како што „Бог го дава духот без мерка“, така и овој духовен живот, односно животот во Бога и од Бога, ова обожение на човекот, има многу чекори за себе, има бескрајно искачување. Овој духовен живот на синовите Божји не ги прави невклучени во природниот живот на синовите човечки; напротив, оваа двојност на природи во човекот, неговото првобитно Богочовештво, го овозможува обожението на животот, нераскинливото и неспоиво заедништво на двете природи во човекот. Кога човекот би можел да се ослободи од природната природа со силата на духовниот живот, тој едноставно би бил Бог и неговиот живот би се споил со божествениот живот. Меѓутоа, иако и тоа му е достапно (зашто „вие сте природно богови“), тоа е само како создаден, и токму природно создаден дух, и на кој му е дадено да го подигне целото создание до сликата на духовното постоење. Така, преку духовниот принцип, природата во човекот станува припадност на духот, духовно. Бог е Дух и, како таков, има лична самосвест, „ипостас“, и природа, „усија“, и ова нераскинливо соединување на природата и ипостасот е животот на Божественото само по себе, кое е истовремено и лично свесно и природно конкретно. Овој однос меѓу ипостасот и природата, нивната нераскинлива врска, е карактеристична подеднакво и за божествениот и за создадениот дух. Сепак, постои значајна разлика меѓу нив. Во однос на ипостасот, Бог, како Апсолутен субјект, е тројна Личност, која во една единствена лична самосвест ги обединува сите начини на личниот принцип: јас, ти, тој, ние, ти, додека едно-ипостатичката личност ги има сите овие начини, освен јас, надвор од себе, во други личности и е ограничена и условена од нив во своето постоење. Личниот принцип, ипостасот, манифестиран до крај и реализиран до својата полнота, е тројна личност, во која личното единство се открива во реалноста на три ипостасни центри или ипостаси, во тројство, што е божествен број, не три, не еден, туку токму тројството, Троица. Таквото хипостатско битие се реализира не статички, како индивидуална самосвест на засебно, самоизедено јас, кое почива во своето самоподарување (иако и овде оваа статичност и самокомплетност се само очигледни, за секое јас што излегувам во тебе, ние, ти), туку всушност, како вечен чин на тројно самопоставување во друг. Ова вистинско самопоставување е љубовта: пламенот на божественото тројство се разгорува во секој од ипостасните центри, само за да се соединат, да се идентификуваат едни со други, во процесијата од себе во друг, во огнена лична љубов која се одрекува себеси: статички еднохипостатична личност е центар на самопотврдување и одбивност - егоцентрично. Динамично, личноста се реализира себеси како почетен почеток на љубовта што се одрекува себеси, слегувањето во друго јас. Светата Троица како личност е токму таков вистински личен принцип. Во него, статичното постоење на секој личен центар е почетниот почеток на вистинската поворка, во која се отстранува и се надминува личната самопотврда, а Личноста се остварува како прстен на оваа тројна самоодна љубов. Затоа, за Божествената Личност, пред сè, мора да се каже дека Таа, како тројна, е подеднакво реална и во една ипостас и во три, е предвечно остварениот реципроцитет на љубовта, кој целосно ја надминува личната изолација и ги поистоветува трите во едно, а сепак самата постои со вистинското постоење на овие лични центри. 245 Троичното божество е единствена Личност, и покрај овој тринитаризам, поточно токму поради него, и во ова единство на Неговата личност (кое, сепак, не е моно-ипостас), божествениот дух формално не се разликува од создадениот дух. И Божествената Личност живее, остварувајќи го својот живот во Неговата природа. Едното тринитарно божествено лице има своја божествена природа - ова е главната црковна дефиниција. Троичниот Бог ја има Својата единствена природа, и ја има оваа природа подеднакво: и како Божествено тројство во Неговата индивидуалност, и како секоја ипостас во Неговото битие, што е „едносуштински“ не само со Синот на Отецот (што беше токму она за што се расправаше во Аријанската ера), туку и со Светиот Дух со Отецот и Синот. Трите ипостаси ја немаат својата природа заедно, не се во заедничка сопственост, и, сепак, не секоја за себе (што е тритеизам), туку како едно за сите, и не е заедничка само и подеднакво слично за сите (што би било не хомоозност, туку омраза). Рационално тоа може да се изрази само во нееднакви еднаквости: I. а). Светата Троица е различна од секоја ипостас, нерамна со неа; б) Св. Троицата е подеднакво божествена за секоја ипостас, затоа еднаква со неа; II. а) Света Троица има една природа; б) секоја ипостас има и единствена природа; трага, поседувањето на единствена природа е еднакво и различно за Света Троица и посебна ипостас. Овие рационални противречности до кои води оваа мисла се објаснуваат со фактот дека рационалното размислување се занимава со статични величини, надворешни во нивната целосна фактичност, додека овде треба да се занимава со дејствија со кои се работи во нивната динамичност и континуитет и затоа не се подложни на рационално размислување и не се исцрпени со неговите шеми. Постои суштинска разлика во односот на Божествената личност кон Неговата природа од она што го знаеме за создадениот дух. За вториот, неговата сопствена природа е неисцрпна, па дури и неисцрпна дадена, одредена μὴ ὄν, можност која постојано станува реалност, темнина од која излегуваат нови слики. Во оваа смисла, создадениот дух останува и не е откриен и непознат за себе; тоа не се исцрпува, туку само постанува себеси. Станувањето е синоним за суштественост. Создадениот дух, бидејќи живее, секогаш за себе добива нова содржина на битие, и затоа неговата сопствена природа е и дадена и дадена за него, тоа не-јас што му припаѓа на неговото јас само во онтолошката предодреденост, но сè уште не во реалноста; Затоа, преку ова не-јас, јас не само што се открива, туку и се ограничува. Тоа не може да се реализира со самопоставување (како што се обиде да го направи Фихте преку апсолутниот Татандлунг), што, во одредена смисла, е самопоставување на личното јас. Не-јас е граница за јас, да се биде јасно во потенција, т.е. Односно, Јас е предодреден да влезе во живот, во негова сопственост, останува дадено на Јас. Личноста во своето „јас“ носи и „јас“; тој е непроѕирен за себе и целосно непознат. Во оваа смисла, тој не се самопоставува, туку е креација, иако неговата личност е поврзана со неговата природа според типот на самопоставувачки дух. Односот меѓу личноста и природата во Божествениот дух е различно определен. Во него нема даденост или нереализирање; Божествениот Дух е целосно и целосно транспарентен за себе. Неговата природа не е за него не-јас, како граница, или неактуелизирана моќ. Бог се познава себеси со апсолутно, исцрпно знаење, „Духот истражува сè, дури и Божјите длабочини“ (1. Кор. 2:10). Затоа, иако природата во Бога е поинаква од ипостас, сета таа е ипостасирана, реализирана во личниот живот на Божественото, откриена и реализирана. „Бог е светлина и во Него нема темнина“ (1. Јованово 1:5), особено маеонската темнина, ноќниот самрак на полубитието. Не може да се дозволи никакво спротивставување, па дури и само разграничување меѓу свеста и природата во Бога во оваа смисла, бидејќи тоа би значело ограничување на божествениот живот и би противречи на неговото севкупно блаженство, непроменливост и потполност. Во истата смисла, во животот на Божественото не може да има место за никаква „потсвест“, уште помалку за „суперсвест“. Ако личноста во Божественото има природа, тогаш таа природа е целосно лична, и затоа во Бога не може да се замисли таква божествена „природа“ (како Шелинговата меонална „слобода“), која за Бог би била потенцијал, еден вид Ургрунд, и од која светот произлегува преку неговото внатрешно самооткровение, и преку неа Бог се остварува божествено, интелективно. самооткровение на мислата, кај Хегел), Божествената природа е целосно и целосно. Но, поради ова сознание, природата во Бога, дури и ако треба да се разликува од Неговата личност, не треба да ѝ се спротивставува, како на друг принцип, „четвртата“ во Светиот Дух. Троица, „Божество“ во Бога (такво беше учењето на Јоаким од Флорија и Гилберт од Поретан, кое беше со право осудено во оваа смисла од страна на Католичката црква. ипостаси и се поистоветува со нив, меѓутоа, зачувувајќи го сопственото постоење, природата е предвечно ипостасирана во Бога, како адекватен живот на ипостасите, а ипостасите се вечно поврзани во нивниот живот со природата, но се разликуваат од неа 247. Оваа проѕирност на природата за ипостасите, нејзината целосна адекватност, се остварува во единството на тринитарниот живот, што одговара на тројната природа на Божествената личност. Бог има природа на лична самоположба, но лична тринитарна природа. Природата Божја е единствената природа на Отецот и Синот и Светиот Дух, и секоја ипостас ја има на свој начин, за себе и за другите ипостаси во кругот на Троица. Почетокот (ἀρχὴ) на природата на Божеството, како и на целата Света Троица, е Бог Отецот. He has His own nature, and this possession of it is a hypostatic, co-hypostatic and inter-hypostatic act. The Father finds Himself, as His nature, not in Himself and for Himself, but proceeding from Himself, giving birth to the Son, like the Father. Татковството е слика на љубовта во која љубовникот сака да се има себеси не во себе, туку надвор од себе, за овој другиот, но поистоветен со него, јас, да може да го даде своето, да го открие своето во духовно раѓање, во Синот, кој е жив лик на Отецот. In His life, and not in Himself, the Father lives, giving birth, that is, starting from Himself, revealing Himself. The Father's love is ecstatic, fiery, conceiving, effective. За создадениот дух неразбирливо е раѓањето на Синот од Отецот, Личноста на Личноста. Оваа родилна сила е екстаза на напуштање на себеси, своевидно самопразнење, што е истовремено и остварување на Себеси преку ова раѓање. Отецот ја сфаќа својата природа, ипостасно проѕирна, во ипостасот на Синот, кој е Неговото Слово, „образ (χαρακτὴρ) на Неговата ипостас“ (Ев. 1:3). Во својата природа, Отецот се има Себеси како хипостатичко Слово, Свое Слово, и Тој е Негов говорник. Значи, на првата позиција, ипостасната природа на Бога е ипостасното Слово на Отецот, кое го зборува Отецот во Синот. „Сè ми е предадено од Мојот Татко, и никој не Го познава Синот освен Таткото, ниту Таткото освен Синот“ (Матеј 11:27). Раѓањето за Отецот е самопразнење, давање на Себеси и Неговиот Друг, жртвената екстаза на сегорливата Љубов, љубомора на Другиот. „Љубовта е силна како смртта и љубомората како пеколот, таа е многу силен пламен (Божји)“ (стр. 8, 6). Таткото раѓа, Синот се раѓа - две слики на раѓање, активна и пасивна. Овде мораме да го разбереме, се разбира, не појавата на непостоечкото од непостоечкото, зашто Божествените ипостаси се еднакви. Отецот е причина (αἰτία) на Синот не во смисла на Неговото потекло, туку само на вечниот однос: роден и роден, отворач и откриен, предмет и предикат. Меѓутоа, додека од страната на Отецот има активно раѓање, од страната на Синот има пасивно раѓање, послушно раѓање. Синот, како Син, има Себеси и Свои, не како Себеси и Свои, туку како Отец, туку образ на Отецот. Духовното синство се состои во тоа, Синот да се испразни себеси во името на Отецот. Синството е веќе вечен кенозис, Синот не е пламенот на Отецот, туку тивката Светлина на светата слава. Љубовта на Синот е пожртвувано, самоодрекно смирение на Божјото Јагне, однапред воспоставено „пред основањето на светот“ (1. Петрово 1:19). И ако Таткото сака да се има Себе надвор од Себе, во Синот, тогаш Синот не сака да се има Себеси за Себе, ја жртвува Својата лична себичност на Отецот и, како Слов, станува, како да се каже, нем за Себе, правејќи се себеси Словото на Отецот - да се биде богат, пожртвуван на паѓање. Татко. Жртвата на љубовта на Отецот е самоодрекување, самопразнење во раѓањето на Синот; жртвата на Синската љубов е самоисцрпување во раѓањето од Отецот, прифаќањето на раѓањето како раѓање; и двете не се само вечен факт, туку и чин за двете страни. Жртвата на љубовта во нејзината реалност е вечно страдање - страдање не на ограничување, кое е некомпатибилно со апсолутноста на божествениот живот, туку со автентичноста на жртвата и нејзината неизмерност. Ова страдање на жртва не само што не противречи на Божјото се-блаженство, туку, напротив, е основа за ова се-блаженство, кое би било празно и нереално доколку не се заснова на вистинска жртва, реалноста на страдањето. Ако Бог е љубов, тогаш Тој е и жртва, која само преку страдањето ја открива победничката моќ на љубовта и нејзината радост. 248 Оваа взаемна жртва на раѓање, самопразнење и самоисцрпување, би била трагедија во Бога доколку остане самодоволна. Но, тоа е вечно решено во блаженството на жртвата направена и взаемно прифатена, надминато страдање. Таа никогаш не постои нерешена, иако не може да се одвои или исклучи од ова блаженство" како нејзина скриена основа. Блаженството Божјо не може да се сфати како себичен и празен нарцизам, сличен на себичната човечка среќа, а полнотата на љубовта бара вистинска жртва, а не привидна. Бог не е двојство на Отецот, Отецот-Синот, е радоста на жртвената љубов, нејзиното блаженство и исполнување. човечкото раѓање води кон радост, но тие сами по себе сè уште не се радост. Според тоа, односот на Отецот кон Синот е двоен: за Него Синот не само што е роден, туку и роден, „љубениот единороден Син“. И односот на Синот кон Отецот е подеднакво двоен; Отецот за Него не е само Родителот, туку и Отецот во Кого е скриен Неговиот живот: кој Ме виде Мене, Го виде Отецот - Јас сум во Отецот и Отецот во Мене, Јас сум Ти, а Ти си Јас, Јас Сум Ние. Овој идентитет на Отецот и Синот, нивното самоидентификување во љубовта, се остварува со хипостатичкиот чин во поворката на Светиот Дух од Отецот кон Синот (или „преку“ Синот). Бидејќи Таткото и Синот меѓусебно се препознаваат во самоодрекувачката љубов, како чин извршен, нивното меѓусебно постоење има само идеален карактер. Ја стекнува реалноста само во остварениот чин, раѓање - раѓање. Оваа реалност на Божествената природа, идеално веќе откриена во татковството на Отецот и во синството на Синот, ја остварува Светиот Дух, излегувајќи од Отецот и почивајќи се на Синот и обединувајќи ги. Тоа е взаемната љубов на Отецот и Синот меѓу себе и радоста на оваа љубов, оствареното самооткривање на Божественото во Неговата природа, не само во Вистината, туку и во Убавината. Она што се случува овде веќе не е жртвен чин, туку триумфално самосведоштво на љубовта и самоспознавањето на природата на Бога - не раѓање, туку процесија. Светиот Дух доаѓа од Отецот и го прима Синот. Тој е „третата“ личност на Светата Троица, зашто тој го воспоставува реципроцитетот на Отецот и Синот. Бог идеално ја дефинира Својата природа во раѓањето на Отецот што зборува, Неговата вечна реч. Реалноста на оваа природа се доживува преку Светиот Дух. Во Бога нема самоопределување кое не е хипостатичко. Затоа, признавањето на својата природа како реалност е хипостатички чин на одливот на Светиот Дух. Во него, односот на Светиот Дух е определен не само меѓу Отецот и Себе, туку и меѓу Отецот и Синот. Оваа хипостатична врска е Нивната взаемна љубов. Светиот Дух го љуби Синот, затоа што „почива“ на Него, заедно со Него, во нераскинливо двојство, го открива Отецот и го љуби Отецот како извор на љубовта, Првиот Автор, Духот, Светиот. Тој самиот не му го открива ниту Синот на Отецот, ниту Отецот на Синот, туку ги обединува во реалноста на Божествената природа. Може да се каже во оваа смисла, во однос на Неговото „потекло“, дека тој не е активен, туку пасивен; Светиот Дух излегува, тече надвор. Тој не се открива, зашто нема своја посебна содржина; Тој го објавува она што Синот го кажува во име на Отецот, е Духот на Вистината, а не самата Вистина. Во Него и преку Него длабочината Божја станува проѕирна, како севистинска Вистина и Убавина. Троичниот Бог ја има својата природа како троен и еднотроен чин на љубов на Отецот и Синот и Светиот Дух, обединета природа на трите ипостаси. 249 Духот има личност и природа, а Божествениот Дух, исто така, има тројна Личност и Неговата единствена природа, која, целосно транспарентна за личноста, самата е целосно лична, или ипостасирана. Сепак, тоа не го намалува нејзиниот посебен карактер како природа, или Божественост 250 (θεότης). Тоа е Божествениот свет во Бога, кој, како жив и жив, има свој живот и неговиот извор во Божествената природа или „длабочините Божји“. Понекогаш Божеството или природата во Бога се отфрлаат од единствена причина што во Бога сè е лично, а целата Негова природа е проникната со зраци на самосвеста, ипостасирана. Меѓутоа, тоа значи осиромашување на Неговото битие, сведување на апстрактна лична самосвест, односно правење посиромашно од создадениот дух. Но, ова битие, проѕирно за самосвест, сè уште постои само по себе, исто како што постои нашата природа во нас, не само затоа што е сè уште нереализирана дадена и неосветлена длабочина, туку и затоа што станува достигнување на свеста и влегува во нашиот свесен живот. Природата Божја нема да биде намалена во нејзиното постоење од фактот дека сето тоа е исцрпно реализирано во Божествената свест. Таа постои не само за оваа самосвест, туку и сама по себе, како ens realissimum, како οὐσία. Оваа Божја сила може да се сфати како живот Божји и сила Божја, односно нешто сосема едноставно и во оваа смисла на супер-квалитет, не само во смисла на нејзината трансценденција во однос на создавањето (апофатичен момент), туку и во смисла на комплетноста на тој апсолутен бел зрак, кој е неразградлив во зраци во боја, но ги содржи во себе (катафатичен момент). Меѓутоа, оваа трансценденција за суштеството не ја намалува Божеството и не ја осиромашува Неговата природа сама по себе. Божествената природа не е само моќ на животот, туку и содржина, апсолутна содржина на апсолутниот живот со сите негови „својства“, сопственост на сите својства. Соодветно е оваа содржина да го вклучи Сè, зашто никакви ограничувања не се соодветни во однос на Божественото, и ова Сè не може да се сфати како збир, или сопоставување на бесконечен број елементи на Сè, туку како нивен органски внатрешен интегритет, севкупна мудрост во единството - Сè како единство и единство како Сè, Се-Единство, Се-Единство е ова е позитивната и единството на Бога - сето тоа е Божјиот живот. Во оваа функција, природата на Бога, како апсолутна содржина на животот Божји, е она што се нарекува во Божјото Слово (Прок. Сол. 8, 22 ff. и паралелни текстови): Мудроста Божја, Софија. Така, Божествената Софија не е ништо повеќе од природата на Бога, ousia, сфатена не само како сила и длабочина, туку и како откривачка содржина, како Се-Единство. 251 Кога зборуваме за Божественоста Божја, во исто време ја разбираме Неговата природа и како неоткриена длабочина, извор на животот, и како отворена - самиот живот, и како извор на животот и самиот? животот е идентичен, исто како што се идентични Усија и Софија. Обично Усија се смета за Божествена реалност, додека Софија е само својство или збир на својства својствени на оваа реалност, кои произлегуваат или се манифестираат само во присуство на одреден однос, имено кон создадениот свет. Нема основа за таква дистинкција и поделба. Божеството, како и Софија, е ens realssimum во иста мера како и Усија, доколку изворот на животот не може да се одвои од неговото откровение или да се спротивстави на него. Божествената Усија, како Софија, е Се-Единство, кое е живот Божји, и кое самото живее во Бога со сета Божествена реалност, а Бог, имајќи ја Усија, со тоа ја има како Софија. Бог е Усија: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, иако не обратно: Усија не е (личен) Бог, Божеството не е Божествена Личност. Исто така, Бог е Софија, Софија е Божествена, постои Бог во Неговото самооткровение, Deus revelatus (иако исто така не обратно: Софија не е Бог, ὁ Θεὸς, туку само θεὸς или Θεὸς таа не може да се поистоветува со Божествената личност, и затоа, особено, со Логосот. Еднаквоста, која овде изразува конкретна, витална истоветност, е неповратна, исто како што субјектот и прирокот се неповратни. Реверзибилни се само апстрактните, математичките и во оваа смисла празни еднаквости: a = b, и b = a. Значи, Бог е Божество, Усија е Софија. Следи дека во Бога не постои само Личност (и Личности), туку и Божество, кое не е личност, иако припаѓа на Личноста (и Личностите), и е целосно ипостасирана. Затоа, тоа е и лично и не е лично. Ова е токму црковната догма за соединувањето на Ипостазата и Усијата во Бога: Самата Усија не е личност, иако во Бога таа постои само лично. Ако ја сметаме Усија само од аспект на личното постоење, всушност ја укинуваме. Таа истовремено припаѓа и на лично - во однос на Личноста - и на нелично - само по себе - постоење: иако во ниту еден момент од своето постоење не постои надвор од личноста, одвоено од неа, но во ниту еден момент не се спојува со неа, бидејќи во спротивно личноста се губи себеси, станува неприродна, се претвора во празно апстрактно јас и во својата природа не е жив дух. Затоа, ние мора да зборуваме за природата не само како постоечка во Бога, Усија - Софија, туку и независно како за Божеството, или за Божествениот свет сам по себе, кој постои не само во Бога, туку и за Бога. Затоа, за него може да се каже не само дека Бог е Божество, туку и дека Тој има Божество кое постои само по себе, иако не за себе (т.е. не лично, не како „четврта ипостас“). Што може да се каже за Усија како за Софија? за природата како за содржината? за Божествениот како Божествен свет? Во содржината, ова е сè; во начинот на постоење - ова е Се-Единство, целомудрие; според моќта на битието, тоа е жив и вечно жив принцип. Неговата реалност е еднаква на реалноста на Самиот Бог (бидејќи тоа е Бог во Неговото самооткривање), неговиот живот е еднаков на животот на Самиот Бог (затоа што е Неговиот сопствен живот), неговата оригиналност е еднаква на оригиналноста на Самиот Бог (зашто, покрај Божественото, самата идеја за Бог се претвора во апстрактен концепт). Софија е Плерома, Божествениот свет, кој постои во Бога и за Бога, вечен и несоздаден, во кој Бог живее во Света Троица. И овој божествен свет содржи во себе сè што Светата Троица открива за себе, е образот Божји во самиот Бог, самоиконата на Божественото (според учењето на свети Јован Дамаскин). Тој го има животот на Божествениот во себе. Затоа, тоа не е само мисла за божествениот свет, идеален, но нереализиран и затоа апстрактен (Платоновиот κόσμος νοητός), и не е само неми чувство за него, лишено од одвоеност и проѕирност на битието, туку е вистинска и целосно реализирана божествена идеја, идеја за сите идеи, реализирана како Убавина, во идеални слики на убавината. Иконата на Божественото е божествена самоуметност, живот во идеални слики и во реалноста на овие слики. Усија Софија е жив принцип и живее толку длабок живот што ниту еден создаден живот не може да се спореди со неа. Таа е Животот на животот и основниот принцип на сиот создаден живот. Таа е божествениот живот во Бога, Кој е љубов. Затоа, божествениот живот е љубов, која е моќта на овој живот: Сè е поврзано во Се-Единство, различно, серазновидно и во исто време едно, со силата на љубовта, како едно во многу и многу во едно, како сè во сè. Ова е органска слика на плуралноста, во која единството не се воспоставува со апстракција на специфични својства (како онаа на Аристотел „едно во многу работи“), а полиединството не се укинува со конкретноста. Љубовта во Божјиот живот е сеопфатно, секонкретно мулти-единство, како духовен организам. Оваа слика на единство не ни е дадена во нашата рационална логика, која одговара на состојбата на распаѓање на грешниот свет. Овој свет ја познава реалноста само како меѓусебна одбивност, а мноштвото само како екстра-и сопоставување, и затоа неговата логика има само апстрактен концепт на универзалното, без способност да размислува за конкретното универзално. Затоа, самата идеја за божествено секонкретно се-единство останува апстрактна за неа. Сепак, тоа е и за нас неопходен онтолошки постулат и на мислите и на чувствата во нашиот однос кон животот, не како што е дадено, туку како што е дадено - универзалното космичко соборување на конкретното сеединство во божествената љубов. Љубовта не е само врзувачка сила на единството на Божествениот свет сам по себе, туку е и нејзина врска со хипостатичниот Бог. Сврзното во нашата апстрактна логика на светот е рамнодушниот лепак што формално ги поврзува субјектот и прирокот. Но, постои врска во судот: Бог е Усија или Софија, или Божествен свет, што значи не формална логична врска, туку онтолошка врска на љубовта. Бог е Софија значи дека Бог, хипостатичката љубов, ја сака Софија, и таа го сака Бога со реципрочна, иако не ипостасна, љубов. 252 Love is and means. Во Софија, Бог се сака себеси во своето самооткривање, го сака своето, постоечко само по себе, објективизирано и материјализирано. Но, Софија, ова самооткровение, со взаемна љубов го љуби ипостасното Богољубие, таа не само што му припаѓа на Бога, туку е Бог, односно го љуби тројниот Бог. Оваа слика на Божјата љубов кон Софија и, обратно, на Софија кон Бога има потреба од посебно разјаснување, бидејќи истиот израз на љубов овде опфаќа три (или дури четири) различни слики на една единствена љубов. Пред сè, треба да се разликува ликот на ипостасната љубов, лице в лице, што е љубов во своја смисла, како основа на троичното единство на Света Троица; во однос на ова тројство, најнапред се вели дека Бог е љубов. Пример за таква љубов имаме во личната љубов меѓу луѓето, како и во црковната љубов. Следно, треба да се разликува хипостатичката љубов за нехипостатички, но хипостатички принцип: тоа е Божјата љубов кон Софија, како Неговото самооткровение, кон божествениот свет. Во создадениот, грешен свет, љубовта кон своето, односно суштински кон себе, добива карактер на себичност и страст, поради што тоа се цени не суштински и не достоинствено, туку токму како свое; постои егоистички нарцизам според сопствената слика, „нарцизам“. Овде лежи почетокот на падот на сатаната, кој се восхитувал себеси, ја сакал сопствената себична, самопотврдувачка љубов. Меѓутоа, и во грешниот свет може да има праведна љубов кон сопствената, непристрасна, но врз основа на нејзината објективна вредност, заради која вистинската саможртва се манифестира со заборав на самиот себе. Значи, творецот го сака своето создание, па и оној што прави го сака своето дело сам по себе, иако не се одвојува од него, а во одредена смисла дури и се поистоветува со него. Овде на човекот е втисната ликот на Божјата љубов кон Софија. Третата слика на љубовта е реципрочната љубов на Софија кон Бога, како внатрешна врска на Божествената тројна личност со Неговата природа. Од страната на природата - Усија, како Софија - овде, се разбира, нема место за лична љубов, што ја знаевме во првите две слики на љубовта, затоа што нема лице: Софија не е „четвртата ипостас“, исто како што воопшто не е ипостас. И, сепак, и таа сака, инаку не можеме да го разбереме нејзиниот однос со Бога, бидејќи самото фактичко поседување или поседување само по себе не одговара на Божјата природа - во животот на духот нема место за материјалност или фактичност. Очигледно, останува да се препознае посебната слика на нехипостатичката љубов во однос на ипостасот, а токму тоа е односот на Божествената Софија со тројната божествена Личност. Софија го сака Бога без самата да биде ипостас. Што може да значи ова? Софија не е хипостатско суштество, но таа е живо и живо суштество. Божествениот свет живее, зашто ништо неживо во Бога не може да се замисли. Ова живо суштество е ипостасизирано во Бога како Негова лична природа и живот, но за оваа ипостас таа мора да биде сама по себе ens realssimum, да живее во себе, така да се каже, највитален живот. Силата на животот, неговиот оган, е љубовта, а да се живее во Бога значи да се сака. Нехипостатичната љубов не може да ја знае таа самоодрекувачка, пожртвувана самоположба што ја изразува божествената тројна љубов, овој циклус на лична исцрпеност за да се пополни себеси во друг. Нејзината природа е поинаква: таа може само да припаѓа, предавајќи се, сакајќи, и во оваа предавање, „женска“ љубов, да ја сфати моќта на животот, блаженството на љубовта. Љубовта на Софија во оваа (но само во оваа) смисла е женствена. Библиските слики на сопругата и невестата, применети на Црквата, во нивниот изворен извор припаѓаат токму овде. Но, самодавањето на Софија на Бога значи токму нејзина ипостас. 253 Меѓутоа, за одговорно да се прифати оваа идеја за Божјата љубов кон Софија и реципрочната љубов на Софија кон Бога, без која Бог неизбежно се замислува како неприроден (и ова ја сочинува најлошата ерес во самата прва и оригинална догма за Бога), треба целосно да се препознае реалноста на овој идеалистички претекст во божествениот свет. маглини. Софија, како божествен свет, е во Бога и во одредена смисла стои пред Бога и е опседната од Него во сета своја божествена реалност и автентичност. Кој посегнува да ја омаловажува оваа реалност, тој посегнува во омаловажување на реалноста на самото битие на Бога. Но, заедно со реалноста на овој Божествен свет, ние мора цврсто да се сеќаваме на неговата духовност, бидејќи Бог е Дух, и ништо недуховно не може да му се припише. Следствено, божествениот свет во Софија е духовна реалност. За да биде реален, и токму најреален, овој свет мора да биде духовен. Реалноста воопшто не е поврзана, како што на многумина им се чини, со материјалноста и материјалноста, на кои ангелите им се туѓи, и поради тоа тие не поднесуваат дерогација во нивната реалност. Реалноста е, во највисок степен, карактеристична за самиот Бог, која постои во Светата Троица: не можеме да зборуваме за Неговата нереалност, само поради фактот што овде не може да се зборува за ниту еден материјален и суштински принцип. Следствено, постои духовна реалност како прототип на реалноста воопшто. Реалноста на Божествениот свет е дека тој постои во Бога како самооткровение на целата Света Троица - Отецот, откривајќи се себеси во Словото и покажувајќи сè во Него, и во Светиот Дух, правејќи го тоа Сè за Отецот и Синот. Воопшто не може да има друга или поголема реалност, а прашањето е само дали ова само-откровение постои само за Бога, како Негов личен, „субјективен“ приказ, или дали тоа навистина постои само по себе, за да биде за Бога“. Оние кои исповедаат дека Света Троица има единствена природа, тешко дека ќе се осмелат на таков субјективизам. Дали е навистина можно да се признае дека оваа единствена природа останува неоткриена во Бога и за Бога, како неговото самооткривање или Софија? Да се препознае реалноста на Божествениот свет, што ја утврдува можноста за реципрочна љубов на Софија кон Божествената личност, значи да се препознае во Софија, како во Божествениот свет, во одредена смисла, сопствениот живот, нехипостатски, се разбира, но природен, но, сепак, да има свој природен (иако во никој случај ипостасен) центар или кохерент. Целиот живот на овој свет, со неговата духовна реалност, е центриран од љубовта како целосно единство, како се-организам и во оваа смисла како духовно тело кое живее единствен, но во исто време и сеопфатен живот. Овој организационен принцип на духовното тело, оваа централна сила на целокупниот духовен организам, е љубовта, како внатрешен живот на ова тело. Овде повторно се среќаваме со концептот на љубовта во нова, веќе четврта слика. Во таквата љубов повеќе не постои личен принцип, бидејќи ако Софија не е личност, тогаш нејзиниот внатрешен живот не е личен. Љубовта овде се манифестира вонлично, како поврзувачки и организирачки принцип, како универзална взаемна привлечност и структура на божествените идеи кои постојат во божествениот свет. Ова не е механичка гравитација, која не може да има место во духовниот организам, ова е внатрешна привлечност и меѓусебна пенетрација на она што е слично во различноста и обединето по својата природа. Љубовта е тука природната структура на божествениот свет. Божествениот свет е објективниот принцип на Божјиот живот, постоењето на Битието. Тој е самиот овој живот, и преку него принципите на екстрабожественото никако не се воведуваат во Божеството. Овој Божји живот во Неговото Божество, или Божествениот свет, како објективно, живо и живо начело, е она што во Божјото Слово генерално се нарекува Софија или Мудрост Божја (Јов, 28; Изреки Сол. 8-9; Прет. Сол. 7-11, Прет. Иса. со Сер. 1, 24). Во разбирањето како; Божеството во Бог може да се разликува на два аспекта, според Божјото Слово. Таа е всушност Софија (Чокма), како откровение на Мудроста Божја, а таа е Слава, како откровение на Божјата Убавина и Секакво Блаженство. Во Софија се открива содржината на Божествената природа, како Сè и Се-Единство. Во оваа смисла, тоа е откровението на Логосот, Зборот, кој кажува сè: „сето ова беше“. Зборот-логос е принцип на значење, содржина, дистинкција, мноштво, а во исто време и принцип на поврзаност, корелација, единство. Тоа е самото размислување на Божествената мисла, νόησις τῆς νοήσεως, имајќи се себеси како предмет и содржина. Мислата овде е идентична со нејзиниот предмет, зборот со неговата содржина, а сеопфатната врска на мислата е поврзаноста на се-единството, 254 самата мудрост на битието. Различноста и „логичката“ кохерентност, диференцијацијата и меѓусебното проникнување во дијалектиката на мислата, поставувањето и идентификувањето на себеси, суштинската содржина на мислата и нејзината „логична“ проѕирност - светлиот и безоблачен свет на божествените идеи - такво е царството на Логос. Мудроста, како мудрост, е вродена во целата Света Троица и сите нејзини ипостаси. Мудроста, како содржина на сите значења, е и самосвест на Троица Бог. Меѓутоа, како и во Св. Во Троица, единството на животот се воспоставува со посебното самоопределување на секоја од ипостасите, а во овој случај Мудроста, како Логос, е примарното самооткровение на Втората Ипостаза, како Слово на Отецот и Татковата Мудрост. Отецот го зборува Своето Слово во Синот и ја открива Неговата Мудрост во Него. Софија, како Мудрост, е самооткривање на Логосот, преку самоопределувањето на Втората Ипостаза, 255, поради што воплотениот Логос, Христос, е наречен (1. Кор. 1:24) „Божја сила и Божја мудрост“. Меѓутоа, Софија, како Божествен свет, како полнота на Божеството τῆς θεότητας (Кол. 2:9), не е само Мудрост, туку и Слава Божја. Славата Божја, еден од најчестите изрази во однос на Бога во Стариот и Новиот Завет, треба да се сфати, пред сè, не во субјективна смисла на прославување на некого од некого, особено Бог преку создавањето, зашто Славата Божја постои надвор од односот кон создавањето, како нешто вонбожествено. Таа постои во самиот Бог и без оглед на создавањето („пред да не постоеше светот“ Јован 17:5), како внатребожествен принцип. Бог се прославува во Себе; славата Му припаѓа на Бога не само како доксологија, туку како Негова вродена Слава, за која се зборува во Божјото Слово. Во исто време, Славата е опишана во масивни религиозни слики, како појава на самото Божество: на Мојсеј на Синај, на луѓето во скинијата и во храмот на Соломон, на Исаија и Езекиел во визии. 256 Нејзиното појавување на пророкот Езекиел најцелосно ја изразува суштината на Славата како Софија. Славата, по самиот нејзин концепт, не може да биде беспредметна и бесмислена; тоа е намерно како слава за нешто, има свој предмет, даден за тоа. И, според ова, Божјата слава е Божја слава за Неговото Божество како што е откриено. Ова е Божја радост во Себе, восхит, утеха, видение за Него во Убавината, а таквиот став треба да се мисли суштински, односно настрана од каква било пристрасност својствена на создадената себичност. Бог има Слава во она што е достојно за слава, она што е славно само по себе. Таквото самопрославување во едно ипостасно создадено суштество е неизбежно егоцентрично, а понатаму себично, парцијално, бидејќи љубовта кон сопственото овде е неразделна од љубовта кон себе, односно самољубието (меѓутоа, овде, како што веќе укажавме, може да се постигне одредено самоодвојување во љубењето на сопственото, за да се препознае). Но, во тројниот Бог, врз основа на ова тројство, секаква себичност или егоцентрично самопотврдување е исклучена, а Славата е тука исто толку несводлива и суштинска во самооткривањето на Божественото како Мудроста или Словото. Со други зборови, она што се открива во Словото како Мудрост е славно, достојно за слава и има Слава. Ова е се-блаженството Божјо, радоста на Божествениот живот како самоспознание и себеоткровение. Славата Божја го изразува божествениот однос на Бога кон Неговата Мудрост - таа има свој предмет. Таа затоа не е прва, туку втора во самооткривањето на Божеството (се разбира, овде немаме хронолошки, туку онтолошки дистинкции). Може да се каже дека Славата во Божеството ја следи Мудроста на Словото и не ѝ претходи. Славата е слава на мудроста; почива на постигнатото Откровение на Словото. Таа го прави опиплив, вреден, посакуван, радосен, комплетен, адекватен. Појавувањето и откровението на Славата е така неразделно од откровението на Мудроста на Словото; таа е една и идентична со неа во самата Божествена Софија, како што и самата Софија е една и неразделна. Ова го прави апсолутно јасно дека ако Софија, како Мудрост на Словото, како Логос, е самооткровение на Бога во Втората Ипостаза, тогаш Славата е Самооткровение на Бога во Третата Ипостаза. Со други зборови, Софија, како и Славата, му припаѓа на Светиот Дух. Во исто време, односот меѓу Словото и Светиот Дух се открива како меѓу Втората и Третата хипостаза: прво Словото, а потоа Духот. Духот почива на Словото, Словото и Светиот Дух, нивната дуалност и двојно единство, во Божествената Софија открива Отецот. И затоа за Троица Бог се вели: „Зашто Твое е царството (на Отецот) и силата (на Синот) и славата (на Светиот Дух) засекогаш“ (Матеј 6:13). Во хипостатичкото постоење, Словото и Светиот Дух се „одвоено лични“, но во Божествената Софија, како самооткровение на Светата Троица, тие се различни, но неразделни. Тие се различни, бидејќи Синот е поинаква ипостас од Светиот Дух, а сликата на Неговото откровение е различна од Светиот Дух, но самото ова откровение, како објективен принцип, како Божествен свет, Мудроста Божја, е едно: во Софија Отецот се открива преку Синот, а Светиот Дух во Неговото Божество. Затоа, со истата причина можеме да кажеме дека Логосот во Неговото откровение е Божествената Софија (иако исто така не обратно: не може да се каже дека Божествената Софија е Логосот), како и дека Светиот Дух е Божествената Софија, „Духот на Мудроста“, во Неговото Откровение (иако исто така не може да се каже обратно Спиофија). Но, на истата основа можеме да кажеме дека ниту Логосот, ниту Светиот Дух, како такви, во нивната засебност, не се Божествена Софија, зашто Софија е Нивното самооткривање во двојноста, поврзано со Отецот, односно самооткровението на Светата Троица, како Отец во Синот и Светиот Дух. Со оваа дефиниција на односот на Божествената Софија со поединечните ипостаси на Света Троица, конкретно се открива главниот став на догмата за Света Троица. Троица: овде имаме раздвојување и разграничување на ипостасите додека ја одржуваме еквивалентноста и божественоста на секоја ипостас. Отецот и Синот и Светиот Дух и целата Света Троица се подеднакво Бог, ни повеќе ни помалку. Но, во исто време, Светата Троица не е идентична со посебна ипостас, како што поединечните ипостаси не се идентични една со друга, иако се подеднакво чесни и подеднакво божествени: еднаквост со нееднаквоста, идентитет со различност. 257 Но, како што е ова во хипостатичкото постоење, така е и во Божествениот живот и самооткровение, во Божествената Софија. 258 Последново може да се дефинира и во однос на целата Света Троица во нејзиното единство, но ние не ја одделуваме, и на секоја од ипостасите, но не ги спојуваме и не ги расчленуваме. Меѓутоа, во исто време, посебниот карактер на секоја ипостас останува во полна сила, како и нивниот меѓусебен однос во рамките на Светата Троица. Втората ипостас се открива во Божествената Софија со Неговиот ипостасен карактер не само како Слово и Мудрост, туку и како Син. Се сеќаваме дека синството само по себе е еден вид предвечна кеноза на Синот, самоисцрпување во љубовта кон Отецот, ипостасната жртва на Јагнето. Оваа иста жртва на Јагнето се открива во Божествената Софија - веќе не како лично самоопределување на Синот во однос на Отецот, туку и како Негова природна самоположба во самооткривањето на Божеството, во Софија. Синот се дава себеси како Слово за сè и за сè на Божествениот свет, му служи на самооткривањето на Божеството, се поставува себеси како содржина на ова самооткровение. Тој се жртвува Себеси на Отецот, а Својот на божествениот свет, жртвно исцрпен во сè и до крај. Божествениот свет е на својата прва позиција, затоа, постои Словото, во кое се наоѓало сè. На Божествениот свет, во Божествената Софија, лежи и печатот на самооткривачката хипостатична љубов на Отецот кој раѓа и Синот кој се раѓа, Прототипот и образот; Самооткривањето на Бога е прашање на жртвена љубов, во која Отецот е љубезен свештеник, а Синот е љубезна жртва, откривајќи го Отецот. Божествениот свет по својата содржина е запечатен со Јагнето, Словото Божјо. Во ова може да се види нова потврда дека во одредена смисла Логосот е Софија. Но, Божествениот свет не е само откровение на Логосот, бидејќи тоа го остварува Светиот Дух, почивајќи се на Логосот, кој се открива и одговара на исцрпувањето на Логосот со глорификација (утеха на Утешителот). Во оваа смисла, ако Логосот може да се нарече „демиург“ во божествениот свет, тогаш Светиот Дух е негов космоур, Утешител и Украсител, Слава на Словото. Останува уште една, конечна, дефиниција за Божествената Софија, која истовремено произлегува од горенаведените дефиниции за божествениот свет, но е и одраз на создадениот свет. По својата содржина? Софија, или Божествениот свет, е целиот организам на идеи - сè за сè и во сè - целомудрие. Таа има живот во себе, иако не за себе, зашто е ипостасирана во Бога. Како треба да го разбереме овој божествен организам, или ова духовно тело, кое е откровение на Славата Божја? Тоа е еден вид жива суштина, живо, духовно, иако ипостасно битие, Божеството Божјо, кое живее холистички, но во исто време издиференциран, квалитативен живот. Што е тоа? Дали е неопределен во концептите на создадениот свет, како целосно трансцендентален за него и изразлив само надвор од апофатичката теологија (преку negationis), или е достапно за создадената свест - луѓето и ангелите - и во позитивна дефиниција, така што за ова е можна катафатична теологија? Последното е можно не преку човечкото искачување во божествениот свет, кој би бил потполно неподнослив и недостапен за создадената свест, туку само преку слегувањето од Божествениот свет во создадениот свет, односно само-откривањето на Бог, згора на тоа, такво што може да биде прифатено од човекот, му е достапно. Оваа достапност се заснова, се разбира, само на фактот дека божественото битие станува, до одреден степен, човек и зошто човекот, надвор од себе и преку себе, преку своето самоспознание, се приклучува кон познанието на Бога. Добро познатиот исконски идентитет на кој се заснова човековото спознание за Бога, како еден вид поистоветување со Него (тука нема друг начин), е неопходен услов за тоа, освен што Бог останува на крајот трансцендентален за човекот, а за Него можеме само да размислуваме и да кажеме дека не е, молчејќи за тоа што е. Таквото самооткривање може да биде само Божјо дело во создавањето на човекот. Ова само-откровение беше постигнато од Бога како основа на постоењето на човештвото, во него и на целото создание. Човекот е создаден од Бога според Божјиот лик (1. Мој. 1:27), а оваа слика е ens realissimum кај човекот, кој преку тоа станува создаден бог. Ова ens realissimum воспоставува мост на онтолошка идентификација помеѓу Создателот и создавањето преку обожението на вториот, и веќе на почетокот воспоставува позитивен однос помеѓу Сликата и Прототипот. Ова може да се разбере само во смисла на некаков, само релативен, аналоген идентитет, иако има свој посебен пат на развој, свои епохи или еони, но веќе е својствен за човекот и однапред одреден. Овој идентитет не значи само божественост на човекот, туку и одредена Божја човечност - „ние сме Неговиот род“ (Дела 17:28). Има нешто во човекот што мора да биде директно поврзано со суштината Божја, а тоа нешто не е некоја посебна карактеристика, туку самата негова човечност, која е образот Божји. Човекот, како создаден дух, има личност (ипостаза) и своја природа, исто како што Бог има Личност (тројна) и Неговата природа, Божественост, Божествена Софија, Божествениот свет, Сеорганизмот на идеите на Божественото постоење. Божествената природа мора да се разбере во позитивен однос со човечката природа, бидејќи таа постои во полнотата на нејзините моќи, способности и задачи, иако сè уште не се манифестира во животот на целиот стар Адам, но веќе откриена во животот на Новиот Адам. Човештвото во нас самите е сè уште неоткриена и единствена суштина што се расплетува, која ќе се открие само кога „Бог е сè во сè“. Оригиналната аксиома на откровението е токму тоа дека постои кореспонденција помеѓу Божеството и човештвото. Со други зборови, тоа значи дека Божествената Софија, како се-организам на идеи, е предвечното Човештво во Бога, како Божествен прототип и основа за човековото постоење. Божествената Софија, како човештво, или нејзиниот принцип, сè уште не е Човек. Последново е ипостас Живеејќи во својата природа, а тоа е човештвото. Така, самата Софија, како нехипостатична (но само хипостатична) целина, сè уште не ја изразува целосната слика на личност на која нужно и е потребна ипостас. Тој го прима од Бога при неговото создавање како „инспирација на Божествениот дух“ и преку тоа станува жив човек во неговата душа, и во кого, за кого и преку кого живее неговата хуманост. Но, ова човештво, очигледно, веќе има способност да ипостазира, а во тоа е означено и со печатот на својот Прототип. Божествената Софија, не ипостас, сепак никогаш не е без-ипостас или екстра-ипостас, таа е вечно ипостасирана, а непосредна ипостас за неа не е Отецот, иако Тој е откриен во Божествената Софија, туку Логосот, кој го открива Отецот како демиургиска ипостас. За Него може да се каже дека Тој е предвечниот Човек, човечкиот Прототип пред создавањето на светот и според Неговиот лик е создаден човекот. Во оваа смисла, Он повеќепати е наречен од апостолите и во Евангелието Небесен Човек, или едноставно Човек, Син Божји и Син Човечки во сите таинствени врски на овие имиња. 259 И, како Прв човек, Тој е и Јагнето заклано пред создавањето на светот, односно предодредено да стане земен човек. Оваа идеја е фундаментална за христологијата, сотериологијата и антропологијата во нивното единство: Софија е предвечното човештво, 260 и Логосот е Божествениот човек. Богочовечноста и Богочовекот, односно човечноста на Божественото, како и божественоста на човештвото, се дадени предвечно во Бога. Логос, Втората хипостаза, е сопствената ипостас на Богочовечноста во Бога. Меѓутоа, знаеме дека и Светиот Дух почива на Словото, давајќи му ја реалноста на светот на Божествените идеи на Логосот. Според тоа, односот на Третата Ипостаза со предвечното Богочовечство не се изразува во тоа што таа за неа е ипостасен центар, туку во тоа што таа за Синот реализира, открива, а преку тоа за Отецот, Богочовечноста како божествена реалност која го прима Логосот и го содржи Него. Во таа смисла, Логосот како Богочовек и Светиот Дух како Богочовек се разликуваат во предвечното Богочовечство (на кое аналогија во животот на светот е Христос, како Богочовек, и Црквата, како Богочовечност). Следствено, постои разлика во хипостатичкиот однос на Логосот и Светиот Дух со Богочовечноста: Логосот му е упатен директно преку Неговата ипостас и е негова „Глава“; Светиот Дух е упатен до Богочовечноста која е веќе откриена преку Логосот, примајќи ја и животодавајќи ја, не како Неговото ипостасно откровение, туку како откровение на Логосот. Карактерот на Третата Ипостаза овде останува ист како и во Светата Троица: таа го покажува не самиот Отец, туку Синот, и не самиот Син, туку самиот Отец, ипостасно проѕирен во ова движење на љубовта. И во богочовечноста таа, како да се каже, се спојува со него во неговото битие за Синот, а преку тоа и за Отецот. Во оваа смисла, односот на Втората и Третата ипостаса во единственото Богочовечство може да се изрази на таков начин што Нивното неразделно Двајца е богочовечност, како откровението на Отецот во Света Троица, божествената Софија. Овој лик на Втората и Третата Ипостаза во однос на Бога-Човештвото може да се изрази и како сооднос на два духовни принципи во Божественото, кои во создадениот човечки свет се одразуваат како однос на машко и женско. Божјата слика во човекот се открива во својата полнота токму во соединувањето на двата принципа („и Бог го создаде човекот, според образот Божји ги создаде, машко и женско ги создаде“ (1. Мој. 1:27). Во човечкиот свет, полнотата на оваа љубов се открива како љубов на мајката, сестрата, жената и невестата во однос на синот, братот, младоженецот и мажот, а згора на тоа, ќерката кон нејзиниот татко, а токму овие слики се однесуваат на Христос и Богородица и Црквата: Пресвета. Богородица е Мајка Христова, но е благословена и како негова Невенчана Невеста (или, според Песната над песните, „мојата сестра невеста“). Црквата, која има личен фокус во Богородица, е „жена и невеста на Јагнето“ (Отк. 21:21), а најодлучното споредување на женскиот принцип во човечкиот дух со Светиот Дух е содржано во последниот дел од Апокалипсата: „Духот и Невестата велат: дојди“ (22:17). Ова се вели за Црквата, како и за остварената богочовечност, во нејзиниот однос кон Јагнето, Логос-Христос. Оттука произлегува дека хипостатичкиот однос на Логосот и Светиот Дух во нивното општо откровение во Бога-човештвото содржи посебна слика на љубов, лично квалификувана, и оваа особина може да се изрази на создаден јазик во аналогии на сликите на љубовта на машките и женските принципи (и, се разбира, сите напади на мислата во насока на сексуални и сензуални слики мора однапред да се елиминираат). И како што ипостасот на Логосот е ипостас на Христос, кој се воплоти како машко дете и стана на возраст од „совршен човек“, така и ипостасот на Духот најцелосно ни се открива во Богородица и станува реалност за нас во Црквата, која е „Дух и Невеста“. Што се однесува до ипостасот на Отецот, иако во човечкиот (поточно во божествено-човечкиот) јазик се означува со машки род (татко, но не и мајка), оваа употреба се објаснува попрво со отсуството на соодветен збор што нема никаква врска со разликата помеѓу машки и женски: машкиот род овде е машкиот род, кој се користи за да се дефинира како обид на Бога, туку како обид за определување на мажествена земја, тоа. Ова индиректно се потврдува со фактот дека татковината на Таткото е „без мајка“ во однос на Синот и, згора на тоа, не е ограничена на раѓањето (на машкиот принцип), туку ја вклучува и процесијата (на женскиот принцип), самата останува надвор од оваа разлика, која постои само во споредбата на двата различни принципи. Оттука, исто така, произлегува дека ипостасот на Отецот, како „целовиновна“, „почетна“, откривајќи се во Синот и Светиот Дух - во Богочовечност - самата останува во извесна смисла трансцендентална за него, односно не може да се дефинира во смисла на Богочовечност. Отецот не е ниту Богочовек, како Синот, ниту Богочовек, како Светиот. Духот, иако е откриен во Богочовечноста, има свој лик во него, е универзалниот Почеток. 261 Во ова се гледа причината зошто Отецот, иако го испраќа Синот во светот, а потоа Светиот Дух, лично не се јавува во божествено-човечкиот свет. Тој се покажува само во Синот („гледајќи ме во обликот на Отецот“) преку Светиот Дух, кој го открива Синот. Отецот е богочовечност во смисла дека субјектот е предикатот, но Тој не е тоа - во иста смисла: субјектот се открива во предикатот, но нужно е различен од него, не се поистоветува со него, е трансцендентален за него. Како заклучок, мора да се додаде дека дефиницијата на Божествената природа како предвечно Човештво, или, што во овој случај е истото, Бог-Човештво, се огледува од создадениот свет, од создаденото човештво. Тоа е во оваа смисла само аналогија, но сфатена реално, односно не само со почитување на сите разлики во државата, туку и со зачувување на идентитетот во суштина. Ние го познаваме човекот само како создание, и затоа може да изгледа тешко да се искачиме од создавањето до разбирањето на Бога. Меѓутоа, може да се оди и на сосема спротивен начин: „како горе, така долу“, имено, почнувајќи од Божеството, да се разбере човекот како криптограм на Божественото. А тоа е директно заповедано од откровението, кое прокламира дека човекот го има Божјиот лик, односно дека човештвото во светот претпоставува Богочовештво. И оваа идеја не треба да се предаде на милитантниот атеизам, кој го изопачува со трасирање на патот во спротивна насока, сфаќајќи го не човекот од Божественото, туку Божеството од човекот. Но, кога се применува на Бог-човештвото, неопходно е да се елиминираат сите својства поврзани со природно-материјалното постоење на создаденото човештво на начините на неговиот развој, и неопходно е да се размислува за него, навистина, како οὐσία, т.е. како духовна, интензивна суштина, сама по себе, како ноумена, која ги содржи сите појави што го откриваат. На Богочовечноста во Бога припаѓа сета апсолутна духовност својствена на Божественото. Тоа е „енергијата“ на Божественото, кое за себе има бескрајно повеќекратни зрачења на усија (учењето на свети Григориј Палама за енергиите, за кое беше обвинет за политеизам). Но, тоа не го попречува фактот дека во Бога Богочовечноста, како откровение на Божественото, може да се сфати и како тело на Божественото, апсолутно духовно и во оваа смисла бестелесно, но исполнување на она за што телото, како такво, е карактеристично: да биде откровение на духот што живее во него и, згора на тоа, во одредена смисла, да живее со него. Така, добиваме низа еднаквости во кои една иста количина, природата на Бога, ousia, ги добива своите дефиниции како Божествена Софија. Софија е Мудроста Божја, е Слава Божја, е Човештво во Бога, е Богочовечност, е Тело Божјо (или, кое е и „облека“ на Божественото), е Божествениот свет што постои во Бог „пред“ создавањето. Сето ова содржи „доволна основа“ за создавање, според принципот: „како горе, така долу“ - со други зборови, за неговата Софија. За ова, како и за она што следи во ова поглавје, погледнете ги генерално моите „Поглавја за Троица“ (Православна мисла, I-II), чија содржина нема да ја повторувам. Советот на Ремс во 1148 година против Гилберт потврдува дека simplicem naturam divinitatis esse Deum, и divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Слична работа била воспоставена на IV Латерански собор во 1215 година против Јоаким Фл., кој четирикратно ја зголемил Света Троица – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat во Део (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432). Оваа теза за ипостасот на природата во Бога е од фундаментално значење за софиологијата. Никој нема да се осмели да го негира самото постоење на природата во Бога врз основа на оваа ипостас, и никој нема да го види четирикратното зголемување на Божественото во ова препознавање на нејзината реалност. Во меѓувреме, оваа теолошка глупост се појавува секогаш кога зборуваме за истата природа како Софија. Оние кои се опседнати со овој делириум нека размислуваат за овој основен однос помеѓу личноста и природата во Божественото, бидејќи го содржи клучот за сè што следи. Тие со леснотија зборуваат за усија во Св. Оваа жртва може да се определи и како слободно хипостатско умирање, само ако го ослободиме концептот на смртта од неговото значење во привремениот создаден живот, кој нема ништо заедничко со духовното умирање, како манифестација на вечниот божествен живот. Прашањето за природата на Третата хипостаза овде е допрено само во нужна врска. Тоа ќе биде независно разгледано во вториот дел од овој есеј: Утешителот Оваа разлика помеѓу Бога и Божеството е од голема важност во паламитските спорови и дефиниции. Мудроста во оваа смисла не е само „својство“ или едно од „својствата“ што наоѓа место за себе во соодветните схоластички наслови на догматската теологија, туку таа е „својство на својствата“ во кои сите тие го наоѓаат своето оправдување. Таа е Божествено Битие, кое не само што е без квалитет (затоа што е со повисок квалитет), туку и секвалитетно Се-Единство. ср. поглавје за Софија во „Никогашната вечерна светлина“. Москва. 1917 година. ср. мојот Есеј „Ипостаза и хипостаза“ (во збирката посветена на П. Б. Струве). Она што Хегел ѝ го припишува на мислата како единствен почеток на битието, овде е целосно точно кога се применува на Божествената Софија како Логос. ср. мојата книга: Die Tragödie der Philosophie. 1927 година. Во иконографијата постои иконата Софија, која ја изразува токму оваа мисла: вечната младост, зборот на Отецот, незаспаното око. Ова не е икона на Христос во адолесценцијата, туку токму Логосот, како Мудрост. За Божјата слава споредба на текстовите сп. екскурзија во мојата книга „Burning Bush“. Како што е наведено во симболот познат како Свети Атанасиј: „Ова е католичката вера: да го почитуваме поединечниот Бог во Троица и Троица во единицата, под ипостасите што се спојуваат, под разделното битие. Има друга ипостас на Отецот, друга на Синот и друга на Светиот Дух. ко-суштински со величественост како Отецот, како Синот, како Светиот Дух... И во оваа Троица нема ништо прво или последно: ништо повеќе или помалку. Ова ја открива тројната и софиолошката недоследност на целосно поистоветување на Софија само со една личност, имено со Логосот. Ако само Логосот е Мудрост, тогаш (наспроти општата црковна и светоотечка традиција) другите Личности се туѓи на Мудроста. Ако Мудроста припаѓа само на една Личност, тоа значи дека се расчленува Божественото тројство, а на негово место се воспоставува спокојство, а на овој божем христијански Олимп боговите се делат на специјалитети, како кај паганскиот. Така се укинува единствената природа, живот и самооткровение на Света Троица. Тоа. негирањето на Божествената Софија со нејзино сведување на атрибутот на Логосот е, пред сè, антитројистичка ерес, а потоа, како што ќе видиме, христолошка ерес. ср. Од Бога вдахновени смели зборови на свети Павле: „дар од благодатта на еден човек, Исус Христос“ (Рим. 5:15); „Првиот човек е од земјата, вториот човек (Господ) е од небото“ (1. Кор. 15:47). Ова ги вклучува и зборовите на Господ од Евангелието по Јован: „Синот Човечки кој слезе од небото“ (3:13). Оваа идеја беше изразена во младешките брилијантни „Читања за Богочовештвото“ на В. Во оваа смисла го разбираме текстот на Еф. 3:15: „Татко, од кого е именувано целото семејство на небото и на земјата“.