Глава первая. София Божественная
ორიგინალის მანქანური თარგმანი · ორიგინალის ჩვენება
სულის ბუნებას ახასიათებს პიროვნული თვითშეგნება: მე ვარ უფალი, ამბობს უფალი. სული, უპირველეს ყოვლისა, პიროვნებაა, როგორც პიროვნული თვითშეგნება, I. უპიროვნო („არაცნობიერი“) სული არის წინააღმდეგობა. მაგრამ ეს მე არ არის თავისთვის აბსტრაქტული, უკავშირო, ცარიელი თვითშეგნება (მეოცნებე ინდუიზმის მეოცნებე მესაც კი აქვს ეს ოცნება საკუთარ თავში, ცხოვრობს მასში). ეს არის ცოცხალი და ცოცხალი მე: მე ვარ ეს, როგორც რაღაც ობიექტურობის სუბიექტი, რაღაც პრედიკატის სუბიექტი, რაღაც შინაარსის კონტეინერი. ცოცხალ მეს აქვს თავისი სიცოცხლე, იქ არის მისი წყარო - და სისრულე, დასაწყისი და დასასრული. ეს ნიშნავს, რომ პიროვნულ სულს აქვს საკუთარი ბუნება, რომელშიც ის ცხოვრობს, გამუდმებით აცნობიერებს საკუთარ თავს მის მეშვეობით, არის განსაზღვრული, ავლენს საკუთარ თავს. პიროვნული თვითშეგნების, საკუთარი თავისა და ბუნების განუყოფელი ერთიანობის გამოძახილი, რომელიც საფუძვლად უდევს პიროვნული სულის ცხოვრებას, არის სულის საბოლოო ინტუიცია თავის შესახებ და ამავე დროს საწყისი ონტოლოგიური აქსიომა.
მას შეიცავს გამოცხადება და ეკლესიის მიერ ასევე დადასტურებულია ძირითადი დოგმატური სწავლებით, რომ ღმერთს აქვს პიროვნება ძირითად დოგმატურ სწავლებაში, რომ ღმერთს აქვს პიროვნება და ბუნება, ὑπόστασις φύσις, ან οὐσία. ამის მიხედვით ღმერთი არის ჰიპოსტასი, თავისი ბუნების მქონე და სწორედ ამ გაგებით არის პიროვნული სული, ცოცხალი და ცოცხალი. პირადი სულის ეს განმარტება ეხება ყველა სულს, ღვთაებრივ, ანგელოზურ და ადამიანურს. ღვთაებრივი სულის გამორჩეული თვისება ის არის, რომ ის არის არა მხოლოდ პიროვნული, არამედ სამების სული, სამების პიროვნება, მაგრამ აქვს ერთი ბუნება და, შესაბამისად, ერთი (არა საერთო, არამედ ზუსტად ერთი) სიცოცხლე, ისევე როგორც ერთი ბუნება და სიცოცხლეა ყოველი ჰიპოსტატური სულისა.
სულის ბუნება შეიძლება ჩაითვალოს ორი გზით: ის არის სიცოცხლის ყოველი კონკრეტული გამოვლინების წყარო, ამაღლება თვითშეგნებამდე, ბნელი სიღრმე, რომელიც კვებავს ყოფიერების ფესვებს, გაუნათებელი პიროვნული თვითცნობიერებით („ქვეცნობიერი“ ან „ზეცნობიერება“, ან ექსტრაცნობიერება, ჯერ კიდევ არაცნობიერი), ზოგადად არაცნობიერი და ამავე დროს პიროვნული სულისკვეთების პრინციპი. ამ წყაროს გარეშე, პოტენციალის გარეშე, რომელიც შეიძლება და გამუდმებით ხდება აქტუალობა, natura naturata, ცნობიერებაში შესული, პირადი სული ცარიელი იქნებოდა, შინაარსს მოკლებული. ის არ იქნებოდა ცოცხალი და ცოცხალი, არამედ მხოლოდ აბსტრაქტული თვითშეგნება. (ფიხტე მას ასე იღებს თავის Ich-Philosophie-ში). მაგრამ ბუნება ასევე არის სულის სიცოცხლე, როგორც მისი დასრულებული თვითგამოცხადება, natura naturata, როგორც სულის სიცოცხლის შინაარსი და ამ თვალსაზრისით მისი ჭეშმარიტი პრედიკატი. შორის ნ. ნატურანსი და ნ. naturata არსებობს სასიცოცხლო იდენტობა.
თუმცა, აქ მოდალური განსხვავება ვლინდება სულის ცხოვრებაშიც, ვინაიდან მისთვის იგივე ბუნებრივი შინაარსი არსებობს, ერთი მხრივ, როგორც საკუთარი ცხოვრების აქტი, შემოქმედებითი თვითგამოცხადება და მეორეს მხრივ, როგორც მის წინაშე მდგომი რაღაც რეალობის ფაქტი - საკუთარი არსებობა თავისთავად, თავისთავად. ის არ არის დამოუკიდებელი მე-სგან, ვინაიდან ეს არის საკუთარი აქტი, შემოქმედებითად დაყენებული მე-ს მიერ თავისთავად და თავისთვის; თუმცა, თავის რეალობაში, თავისთავად ყოფაშიც ის ფაქტია, თვითგან დამოუკიდებელი, რომელიც მის წინაშე დგას. ცოცხალი და ცოცხალი სული თავის თავს ავლენს გარკვეულ ობიექტურ რეალობაში, რომელსაც აქვს საკუთარი რეალობა. სული ცხოვრობს მასში, როგორც საკუთარ სახლში, მის სუბიექტურ ობიექტურობაში.
ბუნების ცნება აქ აღებულია განუსაზღვრელი მნიშვნელობით, როგორც სულის სიცოცხლის პოტენციალი, მის გარეთ, როგორც პიროვნული თვითშეგნება, ტყუილი, მაგრამ მისი და მისთვის კუთვნილი და მასში ვლინდება. ამ გაგებით, პიროვნული სულის ბუნება, როგორც ყველა პრედიკატის პრედიკატი, შეიძლება განისაზღვროს, როგორც მისი სამყარო: პიროვნება ცხოვრობს სამყაროში, როგორც საკუთარ ბუნებაში, რომელსაც იგი ეუფლება, როგორც ვლინდება ან რეალიზდება პიროვნულ თვითშეგნებაში. სამყარო ძალიან აუცილებელი არაა - მე, რაც ფიხტემ გამოთქვა, მესმოდა არა მხოლოდ მე-ს საზღვრების ნეგატიური გაგებით - რადგან მე, როგორც სუბიექტს ყველა პრედიკატის, ცოცხალი და ცოცხალი, არ მაქვს საზღვრები თავისთვის - არამედ ობიექტური რეალობის პოზიტიური გაგებით, რომელიც მე-სთვის ხდება სუბიექტური გამოცდილება, პირადი ცხოვრება. მოვდივართ, ანუ. დასკვნამდე, რომ პიროვნება, როგორც ყოფიერების ცნობიერი ცენტრი, თავისთვის იწინასწარმეტყველებს სამყაროს არსებობას, როგორც მის ბუნებას, - ჯერ არა - პიროვნულ, თუმცა არა პიროვნული, არამედ ჯერჯერობით მხოლოდ უპიროვნო არსებობის მიღმა.
პიროვნული სული თავისთავად არ არის ჩაკეტილი (როგორც ლაიბნიცის მონადა), არამედ ღიაა სამყაროსთვის და ამით სამყარო ხდება პიროვნული სულის წინაპირობა, როგორც ცოცხალი და ცოცხალი პიროვნება, რადგან სული ცხოვრობს არა საკუთარი თავის, არამედ მისი თანდაყოლილი ბუნებით. ეს უკანასკნელი აქ ფართო გაგებით უნდა გავიგოთ, როგორც არა-მე, რომელიც არის მე-ს ნაწილი, ცხოვრობს მასში, აქ მოიცავს ფსიქოლოგიურ სამყაროს, გარე ბუნებას და, რაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, სხვა ცოცხალ პიროვნებებს, სხვა მეებს, როგორც თანამეს ან სხვებს. ანალოგიურად, სულის სიცოცხლე, არა-მე-ს მე-ში შესვლა ან მე-ს არა-მე-ში გაფართოება გულისხმობს უფრო მეტს, ვიდრე უბრალოდ პასიური ჭვრეტის დამოკიდებულება სამყაროს მიმართ. ეს სულაც არ არის დამახასიათებელი პიროვნული სულის ბუნებით თავისი აქტუალობით (მე თვითონ, როგორც ფიხტემ მართებულად აღნიშნა, ვარ ეფექტური თვით-პოზიცია, Thathandlung), ხოლო სულის სიცოცხლე არის ეფექტური შეღწევა სამყაროში, როგორც საკუთარ ბუნებაში.
ასე რომ, პიროვნული სული, რომელმაც თავისთავად უნდა იპოვნოს თავისი არსების საფუძველიც და სისრულეც, აღმოჩნდება, რომ მის ცხოვრებაში განპირობებულია სამყაროთი თუ არა სულით, თუმცა მას შეუძლია შევიდეს სულის ცხოვრებაში, ამ გაგებით, გახდეს მისი ბუნება. და ამის ძალით სული თავისთავად აღმოჩნდება არა თავისუფალი, არამედ განპირობებული, არა აბსოლუტური, არამედ კორელაციური და ხდება სული. არ არის გამჟღავნებული, რომ ჩვენ ვიქნებით (იოანე 3:2), მაგრამ სანამ ეს ზღვარი არ მიიღწევა, პიროვნულ სულს მის ცხოვრებაში არ აქვს სისრულე და ადეკვატურობა; პირიქით, იგი შეზღუდულია ფარდობითობითა და შეზღუდვით, რაც, თუმცა, არ ძალუძს გააუქმოს სულის ურღვევი თვითმყოფადობა. ეს პირობითობა არის ქმნილებათა შტამპი, რომელიც დევს ყოველ შექმნილ სულზე, როგორც ადამიანურ, ისე ანგელოზურ სულზე. კერძოდ, ადამიანის სული ხდება, მაგრამ ჯერ არ გახდა საკუთარი თავი, მისი ნაწილი და, უფრო მეტიც, ჯერ კიდევ პატარა.
მიუხედავად ამისა, ამ შექმნილ სულს თავისთავად აქვს აბსოლუტური სულის თვისებები, ის არის ღვთაებრივი პროტოტიპის გამოსახულება და მხოლოდ მისგან შეიძლება მისი გაგება როგორც მისი მიზნის ამაღლებულობითა და აბსოლუტურობით, ისე მისი გახდომის, დაუმთავრებელი არსებობის მთელ ფარდობითობაში. სული, მიუხედავად იმისა, რომ შექმნილია, ახასიათებს განსაკუთრებული ქმნილი მარადისობა და შეუქმნელობაც კი. თავად ღმერთმა, რომელმაც შექმნა ადამიანის სხეული „დედამიწის მტვრისგან“, ანუ შეაერთა იგი შექმნილ ბუნებასთან, როგორც თავის სამყაროში, საკუთარი თავისგან „ჩაისუნთქა მას სიცოცხლის სუნთქვა და ადამიანი გახდა ცოცხალი სული“ (დაბ. 2:7). შექმნილი სულის შექმნის საიდუმლო იმაში მდგომარეობს, რომ ღმერთმა ჰიპოსტასური არსებობა მისცა ამ „სუნთქვას“, მისი ბუნების გადმოდინებას. „რადგან მისით ვცხოვრობთ, ვმოძრაობთ და ვარსებობთ“, „ჩვენ მისი მოდგმა ვართ“ (საქმეები 17:28). სულიერი არსებობა ღვთის მარადისობაშია ფესვგადგმული, ქმნილი სული მის მსგავსია და შეუქმნელი და თავის თავში ატარებს როგორც ამ მარადისობის, ასევე ამ შეუქმნელობის ცნობიერებას, ასევე მის ზოგად ღვთაებრიობას, ამიტომ სულიერი თვითშეგნება არსებითად ღმერთის ცნობიერებაა. უფრო მეტიც, ის საკუთარ თავს აღიარებს როგორც თვითდაფუძნებულ, თვითდამკვიდრებულ არსებას.
მე ვარ, ვინც ვიწყებ საკუთარ თავს, და ვამტკიცებ, და მე ვეკუთვნი საკუთარ თავს ჩემს საკუთრებაში; მე არ ვარ ნივთი და ვერავინ ამტკიცებს ჩემს მეს, ჩემი თავის გარდა, მე ვქმნი ჩემს თავს. ჰიპოსტასური თვითშეგნება ასევე მოიცავს თვითდამკვიდრებას: ღმერთი, რომელიც თავის სუნთქვას უწოდებს ჰიპოსტასურ არსებობას, იპოსტაზებს საკუთარი დიდების სხივებს, ამას აკეთებს ერთი მარადიული მოქმედებით თვით ჰიპოსტასთან ერთად. როგორც ჩანს, ღმერთის შემოქმედება ეკითხება შექმნილ მეს, ვარ თუ არა ეს მე? აქვს თუ არა მას სიცოცხლის ნება და უსმენს შემოქმედების პასუხს.
თუმცა, განა საკუთარი სულის სიცოცხლე ბუნებრიობით არ ჩაქრება, გარედან მიცემული და თუნდაც, გარკვეული გაგებით, თითქოსდა დაწესებული? განა თვით სულიერება იმდენად არ არის დაკარგული, რომ ადამიანი „ხორცად“ იქცეს (დაბ. 6:3) და თავად ღმერთი „ინანიებს“ თავის შემოქმედებას (7)? „ესენი არიან ბუნებრივი ადამიანები, რომლებსაც სული არ აქვთ“ (იუდა 1:9). ასეთი შესაძლებლობა ადამიანს აქვს თავისი ბუნების ონტოლოგიური სირთულის გამო, რომელიც აერთიანებს მარადიულ სულს და შექმნილ ბუნებას, ღმერთის სუნთქვას დედამიწის მტვერში, თუმცა ეს აღარ არსებობს ანგელოზური სულებისთვის (ისევე, როგორც დემონებისთვის) შედარებითი სიმარტივისა და მათი სულიერი თვითმტკიცებულების გამო („ქვეცნობიერის“ ანუ „ბუნებრივის“ არარსებობა). დაცემული ანგელოზებიც კი, რომლებიც დემონებად იქცევიან და ცოდვილ ადამიანურ ხორცს ემორჩილებიან, სულიერებაში დაპატიმრებულები რჩებიან და „სულიერი ცხოვრება“ მათთვის ერთადერთი შესაძლებელი. ადამიანი თავისი კონსტიტუციით არის არა მხოლოდ სულიერი, არამედ სულიერ-ფიზიკური თუ ბუნებრივი; მასში ცხოვრობს არა მხოლოდ მისი სული, არამედ ბუნებაც, ეს უკანასკნელი, უფრო მეტიც, საკუთარი ცხოვრებით.
ბუნება სულიერი არ არის, არამედ მხოლოდ სულიერი და ფიზიკური. ის ცოცხალია და ცოცხალი (და მას ასევე ეხება, რომ მაცოცხლებელ ღმერთს „სიკვდილი არ შეუქმნია“) და ამ სიცოცხლეს აქვს თავისი მგრძნობელობა, სხვადასხვა ხარისხის საკუთარი ცნობიერება, საკუთარი „სულიერება“. ბუნებაში ჩვენ გვაქვს ყველა ნაბიჯი მინერალებისა და ზოგადად „არაორგანული“ ნივთიერებების სრულიად მიძინებული, ჩვენთვის შეუმჩნეველი ცხოვრებიდან, მცენარეული სამყაროს ცხოვრებიდან, ორგანული სიცოცხლის გაუთავებელ ვარიანტებამდე მისი ცნობიერებით. ეს ცხოველური ცნობიერება, რომელიც არ არის სულიერი, თუმცა ინდივიდუალური, ჩვენთვის მიუწვდომელი რჩება თავისი შეზღუდვით. რაც არ უნდა ახლოს იყოს ცხოველი თავისი „სულიერი“ ცნობიერებით ადამიანთან, მათ შორის რჩება ადამიანისათვის დამახასიათებელი სულიერი თვითშეგნების გადაუჭრელი ხაზი (ისევე, როგორც ადამიანი თავისი სხეულებრივობითა და სირთულით არის ტრანსცენდენტული ანგელოზური უსხეულო სულის მიმართ, რომელთანაც იგი კონტაქტში მოდის მხოლოდ სულიერებაში). მაგრამ თავისი არსების ბუნებრივ მხარესთან ადამიანი კონტაქტში შედის ცხოველთა სამყაროსთან; ის ცხოველია, თუმცა არა მხოლოდ ცხოველი.
ადამიანს შეუძლია იმდენად ჩაძიროს ამ ცხოველმყოფელობაში, რომ სულიერი თვითშეგნება თითქოს ქრება მასში და ის საკუთარ თავს მხოლოდ ცხოველად ცნობს და სურს „მაიმუნიდან“ გამოვიდეს. ასეთ მდგომარეობაში ადამიანს იმდენად ავიწყდება თავისი ზეციური სამშობლო, რომ სულიერების შესახებ გამოსვლების მოსმენისას გულწრფელად იბნევა. ეს შესაძლებლობა არის შექმნილი სულის თვისების შედეგი, რომ მისთვის საკუთარი ბუნება არ არის ამოწურული მისი სულიერი სამყაროს მიერ, არამედ მოიცავს პოტენციურად მთელ შექმნილ სამყაროს, რომელშიც ყველა ფანჯარა და კარი ღიაა მისთვის. მას შეუძლია დაკარგოს მოთმინება ამ კარებში ისე, რომ ადამიანში გარეგანი ბუნება მისთვის ერთადერთ რეალობად იქცეს. საკუთარი თავის დაკარგვით ადამიანი წყვეტს საკუთარი თავის სულად ხილვას, კარგავს ცნობიერებას საკუთარი სულიერების შესახებ და სადაც სულიერ-ფიზიკურობა რეალურად არსებობს, ხედავს მხოლოდ გონებრივ-ფიზიკურობას ან უბრალოდ „ხორცს“.
თუმცა, ეს „ხორცის“ მდგომარეობა ადამიანისთვის მაინც სულიერი თვითგამორკვევაა, მისი სულის მდგომარეობა, თუმცა გარეგნობამდე მიყვანილი. მაგრამ ადამიანის სულიერი ბუნება, მისი „სულიერი ცხოვრება“ შეიძლება გახდეს მისთვის გამოცდილი თვითმტკიცება, თვითშემეცნების ფაქტი. ადამიანი ხედავს და იცნობს საკუთარ თავს მარადისობაშიც და შემოქმედებაშიც, სულიერებაშიც და ბუნებრიობაშიც. შეცდომაა ვიფიქროთ, რომ „სულიერი ცხოვრება“, სულის თვითშეგნება, არღვევს ან აუქმებს სულის კავშირს მასში მცხოვრებ ბუნებასთან და ხდის მას არაბუნებრივი (მეოცნებე) ან ანტიბუნებრივად (უსხეულო). პირიქით, სულიერება ზრდის ბუნებრივ სამყაროსთან კავშირის განცდას, მაგრამ ასევე აძლევს ცნობიერებას საკუთარი სულის სიღრმეზე, არა მხოლოდ სამყაროს ბუნებაზე, არამედ სულიერ ბუნებაზეც. რამეთუ სულს – ყოველ სულს, ხორცშესხმულს თუ უსხეულოს – აუცილებლად თავისი სულიერი ბუნება აქვს, თუმცა ის ბუნებრივ სამყაროში ყოფით ვლინდება.
ამ საკუთარი ბუნების გარეშე, სული იქნებოდა მხოლოდ თვითცნობიერების ბუნდოვანი სანთელი (კანტში „ტრანსცენდენტული მე“), რომელიც ანათებს სამყაროს არსებობას, მაგრამ არ იცხოვრებს მასში, როგორც ხორცშესხმულ სულში. საიდან მოდის ეს სულიერი ბუნება და რა არის ეს? იგი წარმოშობით ღვთაებრივია, ვინაიდან „კაცთა ძენი“ ასევე არიან „ღვთის ძენი“, დაბადებულნი არა ხორცითა და სისხლით, არამედ ღვთისაგან (იოანე 1:18), სულიერი დაბადებით: „ხორცთაგან შობილი ხორცია, სულისაგან შობილი სულია“ (3:6). და როგორც „ღმერთი აძლევს სულს უზომოდ“, მაშინ ამ სულიერ ცხოვრებას, ანუ ღმერთში და ღმერთში ცხოვრებას, ადამიანის ამ გაღმერთებას, თავისთვის ბევრი საფეხური აქვს, არის დაუსრულებელი აღმართი. ღვთის ძეთა ეს სულიერი ცხოვრება არ აქცევს მათ ადამიანთა შვილების ბუნებრივ ცხოვრებას; პირიქით, ადამიანში ბუნების ეს გაორება, მისი თავდაპირველი ღმერთი-ადამიანობა, შესაძლებელს ხდის სიცოცხლის გაღმერთებას, ორივე ბუნების განუყოფელ და შეუერთებელ ზიარებას ადამიანში. თუ ადამიანს შეეძლო სულიერი ცხოვრების ძალით განთავისუფლებულიყო ბუნებრივი ბუნებისაგან, ის უბრალოდ ღმერთი იქნებოდა და მისი ცხოვრება შეერწყმებოდა ღვთაებრივ ცხოვრებას.
თუმცა, თუმცა ეს მისთვისაც ხელმისაწვდომია (რადგან „თქვენ ბუნებით ღმერთები ხართ“), ეს მხოლოდ როგორც ქმნილი და ზუსტად ბუნებრივად შექმნილი სულია და რომელსაც ეძლევა მთელი ქმნილების სულიერი არსებობის ხატებამდე აყვანა. ამრიგად, სულიერი პრინციპის მეშვეობით ადამიანში ბუნება ხდება სულის კუთვნილება, სულიერება.
ღმერთი არის სული და, როგორც ასეთი, აქვს პიროვნული თვითშეგნება, „ჰიპოსტასი“ და ბუნება „ოუსია“ და ბუნებისა და ჰიპოსტასის ეს განუყოფელი კავშირი არის თავისთავად ღვთიური ცხოვრება, რომელიც ამავე დროს არის როგორც პიროვნულად შეგნებული, ასევე ბუნებრივად კონკრეტული. ჰიპოსტასისა და ბუნების ეს ურთიერთობა, მათი განუყოფელი კავშირი, თანაბრად არის დამახასიათებელი როგორც ღვთაებრივი, ასევე ქმნილი სულისთვის. თუმცა, მათ შორის მნიშვნელოვანი განსხვავებაა.
ჰიპოსტასთან მიმართებაში ღმერთი, როგორც აბსოლუტური სუბიექტი, არის სამების პიროვნება, რომელიც ერთ პიროვნულ თვითშეგნებაში აერთიანებს პიროვნული პრინციპის ყველა რეჟიმს: მე, შენ, ის, ჩვენ, შენ, ხოლო ერთ ჰიპოსტატურ პიროვნებას აქვს ყველა ეს რეჟიმი, გარდა მე, თავის გარეთ, სხვა პიროვნებებში და მათი არსებობით არის შეზღუდული და განპირობებული. პიროვნული პრინციპი, ჰიპოსტასი, ბოლომდე გამოვლენილი და სრულყოფილად რეალიზებული, არის სამების პიროვნება, რომელშიც პიროვნული ერთიანობა ვლინდება სამი ჰიპოსტასური ცენტრის ან ჰიპოსტასის რეალობაში, სამებაში, რომელიც არის ღვთაებრივი რიცხვი, არა სამი, არა ერთი, არამედ სწორედ სამება, სამება. ასეთი ჰიპოსტატური არსება რეალიზდება არა სტატიკურად, როგორც ცალკეული, თვითშეჭამილი მე-ს ინდივიდუალური თვითშეგნება, რომელიც დაისვენა თავის მინიჭებაში (თუმცა აქაც ეს სტატიკურობა და თვითსრულყოფა მხოლოდ აშკარაა, რადგან ყოველი მე გამოვდივარ შენში, ჩვენ, შენ), არამედ რეალურად, როგორც სამმაგი თვითდამკვიდრების მარადიული აქტი სხვაში.
ეს ფაქტობრივი თვითდამკვიდრება არის სიყვარული: ღვთაებრივი სამების ალი იფეთქებს თითოეულ ჰიპოსტატურ ცენტრში, მხოლოდ იმისთვის, რომ გაერთიანდეს, გაიგივდეს ერთმანეთთან, მსვლელობისას საკუთარი თავისგან მეორეში, ცეცხლოვან პიროვნულ სიყვარულში. დინამიურად, პიროვნება აცნობიერებს საკუთარ თავს, როგორც თავდაპირველ საწყისს თვითმმართველობის უარყოფის სიყვარულის, დაღმართის სხვა მე-ში. წმინდა სამება, როგორც პიროვნება, სწორედ ასეთი აქტუალური პიროვნული პრინციპია. მასში ყოველი პიროვნული ცენტრის სტატიკური არსებობა არის ფაქტობრივი მსვლელობის საწყისი დასაწყისი, რომელშიც პიროვნული თვითდადასტურება მოიხსნება და გადალახულია და პიროვნება რეალიზდება, როგორც ამ სამმაგი თვითმავალი სიყვარულის რგოლი.
მაშასადამე, ღვთაებრივი პიროვნების შესახებ, უპირველეს ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ ის, როგორც სამება, თანაბრად რეალურია როგორც ერთ ჰიპოსტასში, ასევე სამში, არის სიყვარულის მარადიულად გაცნობიერებული ურთიერთგაგება, რომელიც მთლიანად სძლევს პიროვნულ იზოლაციას და ასახელებს სამს ერთში, მაგრამ თავად არსებობს ამ პიროვნული ცენტრების რეალური არსებობით. 245
სამების ღვთაება არის ერთი პიროვნება, მიუხედავად ამ ტრინიტარიზმისა, უფრო სწორად, სწორედ ამის გამო და მისი პიროვნების ამ ერთობაში (რომელიც არ არის მონოჰიპოსტასი), ღვთაებრივი სული ფორმალურად არ განსხვავდება შექმნილი სულისგან. და ღვთაებრივი პიროვნება ცხოვრობს, აცნობიერებს თავის ცხოვრებას მის ბუნებაში. ერთი სამების ღვთაებრივ პიროვნებას აქვს თავისი ღვთაებრივი ბუნება - ეს არის მთავარი ეკლესიის განმარტება. სამების ღმერთს აქვს თავისი ერთი ბუნება და მას აქვს ეს ბუნებაც თანაბრად: როგორც ღვთაებრივი სამება თავის ინდივიდუალურობაში, ისე როგორც ყოველი ჰიპოსტასი თავის არსებაში, არის „თანაარსობრივი“ არა მხოლოდ მამის ძესთან (რაზეც კამათობდნენ არიანულ ეპოქაში), არამედ სულიწმიდასთანაც მამასთან და ძესთან. სამ ჰიპოსტასს არ აქვს თავისი ბუნება ერთად, არა საერთო საკუთრებაში და, თუმცა, არა თითოეული თავისთვის (რაც ტრითეიზმია), არამედ როგორც ერთი ყველასთვის, და არა მხოლოდ საერთო და თანაბრად მსგავსი ყველასთვის (რაც იქნება არა ჰომოზმულობა, არამედ უმწეობა). რაციონალურად ეს მხოლოდ უთანასწორო თანასწორობებში შეიძლება გამოიხატოს: I. ა). წმიდა სამება ყოველი ჰიპოსტასისაგან განსხვავებულია, მისთვის არათანაბარი; ბ) წმ.
სამება ყოველი ჰიპოსტასისთვის თანაბრად ღვთაებრივია, ამიტომ ტოლია; II. ა) წმინდა სამებას ერთი ბუნება აქვს; ბ) თითოეულ ჰიპოსტასსაც აქვს ერთიანი ბუნება; კვალი, ერთი ბუნების ფლობა თანაბარი და განსხვავებულია წმინდა სამებისა და ცალკეული ჰიპოსტასისთვის. ეს რაციონალური წინააღმდეგობები, რომლებსაც ეს აზრი მივყავართ, აიხსნება იმით, რომ რაციონალური აზროვნება ეხება სტატიკურ სიდიდეებს, გარეგნულ მათ სრულ ფაქტობრივ სიდიდეს, მაშინ როცა აქ საქმე ეხება აქტებს, რომლებიც განიხილება მათი დინამიურობითა და უწყვეტობით და ამიტომ არ ემორჩილება რაციონალურ აზროვნებას და არ არის ამოწურული მისი სქემებით.
ღვთაებრივი პიროვნების მის ბუნებასთან მიმართებაში ფუნდამენტური განსხვავებაა იმისგან, რაც ჩვენ ვიცით შექმნილი სულის შესახებ. ამ უკანასკნელისთვის საკუთარი ბუნება არის ამოუწურავი და თუნდაც ამოუწურავი მოცემულობა, გარკვეული μὴ ὄν, შესაძლებლობა, რომელიც მუდმივად იქცევა რეალობად, სიბნელე, საიდანაც ახალი გამოსახულებები ჩნდება. ამ თვალსაზრისით, შექმნილი სული რჩება და არ არის გამოვლენილი და უცნობი თავისთვის; ის არ ამოწურავს თავის თავს, არამედ მხოლოდ თავად ხდება. გახდომა არსების სინონიმია. შექმნილი სული, რაკი ის ცხოვრობს, ყოველთვის იძენს ყოფიერების ახალ შინაარსს თავისთვის და მისი ბუნება, ამიტომ არის მისთვის მოცემული და მოცემული, ის არა-მე, რომელიც ეკუთვნის თავის მეს მხოლოდ ონტოლოგიურ წინასწარგანსაზღვრულად, მაგრამ ჯერ არა რეალობაში; მაშასადამე, ამ არა-მეს მეშვეობით მე არა მხოლოდ ვლინდება, არამედ შემოიფარგლება. მისი რეალიზება შეუძლებელია თვითდამკვიდრებით (როგორც ფიხტე ცდილობდა აბსოლუტური Tathandlung-ის მეშვეობით), რაც, გარკვეული გაგებით, არის პიროვნული მე-ს თვითდამკვიდრება. არა-მე არის საზღვარი მე-სთვის, აშკარად პოტენციაში, ე.ი.
ანუ, მე განზრახულია შევიდეს ცხოვრებაში, მის მფლობელობაში, ის რჩება მიცემული მე-სთვის. ადამიანი თავის „მე“-ში ატარებს ასევე „მე“-ს; ის თავისთვის გაუმჭვირვალე და სრულიად უცნობია. ამ თვალსაზრისით, ის არ არის თვითდამკვიდრებული, არამედ არის ქმნილება, თუმცა მისი პიროვნება დაკავშირებულია მის ბუნებასთან თვითდამკვიდრებული სულის ტიპის მიხედვით. პიროვნებასა და ბუნებას შორის ურთიერთობა ღვთაებრივ სულში განსხვავებულად არის განსაზღვრული. მასში არ არის მოცემულობა და არარეალიზება; ღვთაებრივი სული მთლიანად და სრულიად გამჭვირვალეა თავისთვის. მისი ბუნება არ არის მისთვის არა-მე, როგორც საზღვარი, ან არააქტუალიზებული პოტენცია. ღმერთი იცნობს საკუთარ თავს აბსოლუტური, ამომწურავი ცოდნით, „სული იკვლევს ყველაფერს, ღვთის სიღრმეებსაც კი“ (1 კორ. 2:10). მაშასადამე, თუმცა ღმერთში ბუნება სხვაა, ვიდრე ჰიპოსტასი, ის ყველაფერი ჰიპოსტაზირებულია, რეალიზებულია ღვთაებრივის პირად ცხოვრებაში, გამოვლინდება და რეალიზდება. „ღმერთი ნათელია და მასში არ არის სიბნელე“ (1 იოანე 1:5), განსაკუთრებით მეონალური სიბნელე, ნახევრად ყოფნის ღამის ბინდი.
არავითარი წინააღმდეგობა ან თუნდაც უბრალოდ განსხვავება ღმერთში ცნობიერებასა და ბუნებას შორის ამ გაგებით არ შეიძლება იყოს დაშვებული, რადგან ეს ნიშნავს ღვთაებრივი ცხოვრების შეზღუდვას და ეწინააღმდეგება მის ყოვლისმომცველ ნეტარებას, უცვლელობასა და სისრულეს. ამავე გაგებით, ღვთიური ცხოვრებაში არ შეიძლება იყოს ადგილი რაიმე „ქვეცნობიერისთვის“, მით უმეტეს, „ზეცნობიერებისთვის“. თუ ღვთაებრივ პიროვნებას აქვს ბუნება, მაშინ ეს ბუნება სრულიად პიროვნულია და, შესაბამისად, ღმერთში არ შეიძლება წარმოიდგინოს ისეთი ღვთაებრივი „ბუნება“ (როგორც შელინგის მეონალური „თავისუფლება“), რომელიც ღმერთისთვის იქნება პოტენციალი, ერთგვარი ურგრუნდი და საიდანაც სამყარო წარმოიქმნება მისი შინაგანი თვითგამოცხადების გზით და მისი მეშვეობით ღმერთი სრულდება. აზრის თვითგამოცხადება, ჰეგელში), ღვთაებრივი ბუნება არის მთლიანად და მთლიანად. დასასრული ეკუთვნის ღმერთს, პირადად მასში განხორციელებული, როგორც მისი მარადიული „ძალა და ღვთაებრიობა“ (რომ. 1:30). მაგრამ ამ შეგნების გამო, ღმერთში ბუნება, თუნდაც მისი პიროვნებისგან გამორჩეული იყოს, არ უნდა ეწინააღმდეგებოდეს მას, ისევე როგორც სხვა პრინციპი, „მეოთხე“ სულიწმიდაში.
სამება, „ღვთაებრიობა“ ღმერთში (ასეთი იყო იოაკიმე ფლორიელისა და გილბერტ პორეტანელის სწავლება, რომელიც ამ თვალსაზრისით სამართლიანად დაგმო კათოლიკურმა ეკლესიამ. 246 ღვთაებრივი ბუნება ვერ გააოთხმაგებს სამების ღვთაებას, რადგან ბუნება კატეგორიულად ვერ შეედრება, „დაითვლება“ ჰიპოსტასებთან. იპოსტასები და მათთან იდენტიფიცირებულია, თუმცა, საკუთარი არსებობის შენარჩუნებით, ბუნება ღმერთში მარადიულად იპოსტაზირებულია, როგორც ჰიპოსტასების ადეკვატური ცხოვრება, ხოლო ჰიპოსტასები თავიანთ ცხოვრებაში მარადიულად არიან დაკავშირებული ბუნებასთან, თუმცა მისგან განსხვავებული 247.
ჰიპოსტასებისთვის ბუნების ეს გამჭვირვალობა, მისი სრული ადეკვატურობა რეალიზებულია სამების ცხოვრების ერთიანობაში, რომელიც შეესაბამება ღვთაებრივი პიროვნების სამების ბუნებას. ღმერთს აქვს პირადი თვითპოზიციის ბუნება, მაგრამ პიროვნული სამების ბუნება. ღმერთის ბუნება არის მამისა და ძისა და სულიწმიდის ერთიანი ბუნება და თითოეულ ჰიპოსტასს აქვს იგი თავისებურად, თავისთვის და სხვა ჰიპოსტასებისთვის სამების წრეში. ღვთაებრიობის ბუნების, ისევე როგორც მთელი წმინდა სამების დასაწყისი (ἀρχὴ) არის მამა ღმერთი. მას აქვს თავისი ბუნება და მისი ეს ფლობა არის ჰიპოსტაზური, თანაჰიპოსტატური და ჰიპოსტაზური აქტი. მამა აღმოაჩენს საკუთარ თავს, როგორც თავის ბუნებას, არა საკუთარ თავში და თავისთვის, არამედ საკუთარი თავისგან გამომავალი, შობს ძეს, როგორც მამას. მამობა სიყვარულის იმიჯია, რომელშიც შეყვარებულს სურს ჰქონდეს საკუთარი თავი არა საკუთარ თავში, არამედ მის გარეთ, რათა ამ სხვამ, მაგრამ მასთან იდენტიფიცირებულმა, საკუთარი თავის გაცემა შეძლოს, გამოავლინოს თავისი სულიერი დაბადება, ძეში, რომელიც არის მამის ცოცხალი ხატი. თავის ცხოვრებაში, და არა საკუთარ თავში, მამა ცხოვრობს, მშობიარობს, ანუ იწყებს საკუთარი თავისგან, ავლენს თავის თავს. მამის სიყვარული არის ექსტაზური, ცეცხლოვანი, ჩაფიქრებული, ეფექტური.
შექმნილი სულისთვის გაუგებარია მამის მიერ ძის დაბადება, პიროვნების პიროვნება. ეს მშობიარობის ძალა არის საკუთარი თავის დატოვების ექსტაზი, ერთგვარი თავის დაცლა, რაც იმავდროულად არის საკუთარი თავის რეალიზება ამ დაბადების გზით. მამა აცნობიერებს თავის ბუნებას, ჰიპოსტატურად გამჭვირვალე, ძის ჰიპოსტასში, რომელიც არის მისი სიტყვა, „ხატი (χαρακτὴρ) მისი ჰიპოსტასის“ (ევ. 1:3). თავის ბუნებაში მამას აქვს საკუთარი თავი, როგორც ჰიპოსტასური სიტყვა, მისი სიტყვა და ის არის მისი მოსაუბრე. ასე რომ, პირველ რიგში, ღმერთის ჰიპოსტასური ბუნება არის მამის ჰიპოსტატური სიტყვა, რომელსაც ძეში მამა ამბობს. „ყველაფერი გადმომცა მე მამაჩემმა და არავინ იცნობს ძეს მამის გარდა და არც მამა ძის გარდა“ (მათე 11:27). მამისთვის დაბადება არის თავის დაცლა, საკუთარი თავის და სხვის გაცემა, ყოვლისმომცველი სიყვარულის მსხვერპლშეწირული ექსტაზი, სხვისი შური. "სიყვარული ძლიერია, როგორც სიკვდილი და ეჭვიანობა, როგორც ჯოჯოხეთი, ეს არის ძალიან ძლიერი ცეცხლი (ღმერთის)" (P. P. 8, 6).
მამა შობს, ძე იბადება - დაბადების ორი გამოსახულება, აქტიური და პასიური. აქ უნდა გვესმოდეს, რა თქმა უნდა, არა არარსებულის გაჩენა არარსებულიდან, რადგან ღვთაებრივი ჰიპოსტასები თანაბარია. მამა არის ძის მიზეზი (αἰτία) არა მისი წარმოშობის, არამედ მხოლოდ მარადიული ურთიერთობის: შობილი და შობილი, გამხსნელი და გამოცხადებული, სუბიექტი და პრედიკატი. თუმცა, როცა მამის მხრიდან არის აქტიური დაბადება, ძის მხარეს არის პასიური დაბადება, მორჩილი დაბადება. ძეს, როგორც ძეს, აქვს საკუთარი თავი და საკუთარი, არა როგორც თვითონ და თავისი, არამედ როგორც მამა, არამედ მამის ხატება. სულიერი შვილობა მდგომარეობს იმაში, რომ ძე ცარიელდება მამის სახელით. ძეობა უკვე მარადიული კენოზია, ძე არ არის მამის ცეცხლის ალი, არამედ წმინდა დიდების მშვიდი შუქი. ძის სიყვარული არის ღვთის კრავის მსხვერპლშეწირული, თავმდაბლობა, რომელიც წინასწარ არის დამკვიდრებული „ქვეყნიერების დაარსებამდე“ (1 პეტრე 1:19).
და თუ მამას სურს ჰქონდეს საკუთარი თავი თავის გარეთ, ძეში, მაშინ ძეს არ სურს ჰქონდეს საკუთარი თავი თავისთვის, სწირავს თავის პიროვნულ თვითმყოფადობას მამას და, როგორც სიტყვა, ის ხდება, თითქოსდა, თავისთვის მდუმარე, თავს ხდის მამის სიტყვას - მდიდრულად, მსხვერპლად ეცემა. მამაო.
მამის სიყვარულის მსხვერპლშეწირვა არის საკუთარი თავის უარყოფა, საკუთარი თავის დაცლა ძის შობისას; შვილობილი სიყვარულის მსხვერპლშეწირვა არის საკუთარი თავის ამოწურვა მამისგან დაბადებით, დაბადებად მიღებაში; ორივე არა მხოლოდ მარადიული ფაქტია, არამედ აქტი ორივე მხარისთვის. სიყვარულის მსხვერპლშეწირვა მის რეალობაში არის მარადიული ტანჯვა - ტანჯვა არა შეზღუდვისა, რაც შეუთავსებელია ღვთაებრივი ცხოვრების აბსოლუტურობასთან, არამედ მსხვერპლის ნამდვილობასთან და მის უსაზღვროსთან. მსხვერპლშეწირვის ეს ტანჯვა არათუ არ ეწინააღმდეგება ღვთის ყოვლისმომცველ ნეტარებას, არამედ, პირიქით, არის საფუძველი ამ ყოვლისმომცველი ნეტარებისა, რომელიც ცარიელი და არარეალური იქნებოდა, თუ იგი არ დაფუძნებული იქნებოდა ჭეშმარიტ მსხვერპლზე, ტანჯვის რეალობაზე. თუ ღმერთი სიყვარულია, მაშინ ის არის მსხვერპლიც, რომელიც მხოლოდ ტანჯვით ავლენს სიყვარულის დამპყრობელ ძალას და მის სიხარულს. 248
დაბადების ეს ორმხრივი მსხვერპლი, თავის დაცლა და თვითგამოწურვა, ღმერთში ტრაგედია იქნებოდა, თუ იგი თვითკმარი დარჩებოდა. მაგრამ ის მარადიულად წყდება გაღებული და ორმხრივად მიღებული მსხვერპლის ნეტარებაში, გადალახული ტანჯვით. ის არასოდეს არსებობს გადაუჭრელი, თუმცა არ შეიძლება განცალკევდეს ან გამოირიცხოს ამ ნეტარებისგან, როგორც მისი ფარული საფუძველი. ღმერთის ნეტარება არ შეიძლება გავიგოთ, როგორც ეგოისტური და ცარიელი ნარცისიზმი, ეგოისტური ადამიანის ბედნიერების მსგავსი და სიყვარულის სისავსე მოითხოვს ნამდვილ მსხვერპლს და არა აშკარა მსხვერპლს. ღმერთი არ არის ორმაგობა მამა-სუფი, არამედ მამა-შვილი. არის მსხვერპლშეწირული სიყვარულის სიხარული, მისი ნეტარება და შესრულება.
ადამიანის დაბადება იწვევს სიხარულს, მაგრამ თავისთავად ისინი ჯერ კიდევ არ არიან სიხარული. მაშასადამე, მამის ურთიერთობა ძესთან ორგვარია: მისთვის ძე არა მარტო შობილი, არამედ შობილია, „საყვარელი მხოლოდშობილი ძე“. და ძის ურთიერთობა მამასთან თანაბრად ორმხრივია; მისთვის მამა არა მხოლოდ მშობელია, არამედ მამაც, რომელშიც მისი სიცოცხლე იმალება: ვინც მე დამინახა, მამა იხილა - მე მამაში ვარ და მამა ჩემში, მე შენ ხარ, შენ კი მე, მე ვარ ჩვენ. მამისა და ძის ეს იდენტურობა, მათი თვითიდენტიფიკაცია სიყვარულში, რეალიზდება ჰიპოსტასური მოქმედებით სულიწმიდის მსვლელობისას მამიდან ძემდე (ან ძის "მეშვეობით"). ვინაიდან მამა და ძე ერთმანეთს ხვდებიან თვითუარმყოფელ სიყვარულში, როგორც შესრულებულ აქტს, მათ ურთიერთ არსებობას ერთმანეთისთვის მხოლოდ იდეალური ხასიათი აქვს. ის რეალობას იძენს მხოლოდ შესრულებულ აქტში, დაბადება - დაბადება. ღვთაებრივი ბუნების ეს რეალობა, იდეალურ შემთხვევაში, უკვე გამოვლენილი მამისა და ძის მამობაში, სულიწმიდის მიერ არის რეალიზებული, მამისაგან გამომავალი და ძეზე დასვენებული და ორივეს აერთიანებს.
ეს არის მამისა და ძის ურთიერთსიყვარული ერთმანეთთან და ამ სიყვარულის სიხარული, ღვთაებრივის თვითგამოცხადება მის ბუნებაში, არა მხოლოდ ჭეშმარიტებაში, არამედ მშვენიერებაშიც. ის, რაც აქ ხდება, უკვე აღარ არის მსხვერპლშეწირვა, არამედ ღვთის ბუნების სიყვარულისა და თვითშემეცნების ტრიუმფალური თვითდამოწმება - არა დაბადება, არამედ მსვლელობა. სულიწმიდა მოდის მამისაგან და იღებს ძეს. ის არის წმინდა სამების „მესამე“ პიროვნება, რადგან ის ადგენს მამისა და ძის ურთიერთმიმართებას. ღმერთი იდეალურად განსაზღვრავს თავის ბუნებას მოლაპარაკე მამის, მისი მარადიული სიტყვის დაბადებაში. ამ ბუნების რეალობა განიცდება სულიწმიდის მეშვეობით. ღმერთში არ არსებობს თვითგამორკვევა, რომელიც არ არის ჰიპოსტატური. მაშასადამე, საკუთარი ბუნების რეალობის აღიარება სულიწმიდის გადინების ჰიპოსტატური აქტია. მასში სულიწმიდის ურთიერთობა განისაზღვრება არა მხოლოდ მამასა და საკუთარ თავს, არამედ მამასა და ძეს შორის. ეს ჰიპოსტატური ურთიერთობა მათი ურთიერთსიყვარულია. სულიწმიდას უყვარს ძე, რადგან მასზე „ისვენებს“, მასთან ერთად, განუყოფელ ორადობაში, ავლენს მამას და უყვარს მამა, როგორც სიყვარულის წყარო, პირველი ავტორი, სული, წმიდა.
ის თავად არ უცხადებს არც ძეს მამას და არც მამას ძეს, არამედ აერთიანებს მათ ღვთაებრივი ბუნების რეალობაში. შეიძლება ითქვას ამ თვალსაზრისით, მის „წარმოშობასთან“ დაკავშირებით, რომ ის არ არის აქტიური, არამედ პასიური; სულიწმიდა გამოდის, გამოდის. ის არ ამჟღავნებს საკუთარ თავს, რადგან მას არ გააჩნია თავისი განსაკუთრებული შინაარსი; ის აცხადებს, რასაც ძე ამბობს მამის სახელით, არის ჭეშმარიტების სული და არა თავად ჭეშმარიტება. მასში და მისი მეშვეობით ღმერთის სიღრმე ხდება გამჭვირვალე, როგორც უძრავი ჭეშმარიტება და სილამაზე. სამების ღმერთს აქვს თავისი ბუნება, როგორც მამისა და ძისა და სულიწმიდის სიყვარულის სამმაგი და ერთი სამმაგი მოქმედება, სამი ჰიპოსტასის ერთიანი ბუნება. 249
სულს აქვს პიროვნება და ბუნება და ღვთაებრივ სულს ასევე აქვს სამების პიროვნება და მისი ერთი ბუნება, რომელიც პიროვნებისთვის სრულიად გამჭვირვალეა, თავისთავად არის სრულიად პიროვნული ან ჰიპოსტაზირებული. თუმცა, ეს არ აკლებს მის განსაკუთრებულ ხასიათს, როგორც ბუნებას, ან ღვთაებრიობას 250 (θεότης). ეს არის ღვთაებრივი სამყარო ღმერთში, რომელსაც, როგორც ცოცხალს და ცოცხალს, აქვს საკუთარი სიცოცხლე და მისი წყარო ღვთაებრივი ბუნება ან „ღვთის სიღრმეში“. ზოგჯერ ღმერთში ღვთაებრიობა ან ბუნება უარყოფილია მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ ღმერთში ყველაფერი პიროვნულია და მისი მთელი ბუნება გაჟღენთილია თვითცნობიერების სხივებით, ჰიპოსტაზირებული. თუმცა, ეს ნიშნავს მისი არსების გაღატაკებას, აბსტრაქტულ პიროვნულ თვითშეგნებამდე დაყვანას, ანუ შექმნილ სულზე უფრო ღარიბს. მაგრამ ეს არსება, თვითცნობიერებისთვის გამჭვირვალე, ისევ თავისთავად არსებობს, ისევე როგორც ჩვენი ბუნება არსებობს ჩვენში, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ჯერ კიდევ არარეალიზებული მოცემული და გაუნათლებელი სიღრმეა, არამედ იმიტომაც, რომ ხდება ცნობიერების მიღწევა და შემოდის ჩვენს ცნობიერ ცხოვრებაში.
ღმერთის ბუნება მის არსებობაში არ შემცირდება იმის გამო, რომ ეს ყველაფერი ამომწურავად არის რეალიზებული ღვთაებრივ ცნობიერებაში. ის არსებობს არა მხოლოდ ამ თვითშეგნებისთვის, არამედ თავისთავადაც, როგორც ens realissimum, როგორც οὐσία. ღმერთის ეს ძალა შეიძლება გავიგოთ, როგორც ღმერთის სიცოცხლე და ღმერთის ძალა, ანუ რაღაც სრულიად მარტივი და ამ ზე-ხარისხის გაგებით, არა მხოლოდ მისი ტრანსცენდენციის გაგებით ქმნილებასთან მიმართებაში (აფოფატური მომენტი), არამედ იმ აბსოლუტური თეთრი სხივის სისრულის გაგებით, რომელიც ფერად სხივებად არ იშლება, მაგრამ შეიცავს მათ თავისთავად (კატაფატური მომენტი). თუმცა, ქმნილების ეს ტრანსცენდენცია არ ამცირებს ღვთაებრიობას და არ აღარიბებს მის ბუნებას თავისთავად. ღვთაებრივი ბუნება არა მხოლოდ სიცოცხლის ძალაა, არამედ შინაარსიც, აბსოლუტური ცხოვრების აბსოლუტური შინაარსი მთელი მისი „თვისებებით“, ყველა თვისების საკუთრება.
მიზანშეწონილია, რომ ეს შინაარსი შეიცავდეს ყველაფერს, რადგან არანაირი შეზღუდვა არ არის შესაფერისი ღვთაებრივთან მიმართებაში, და ეს ყველაფერი არ შეიძლება იქნას გაგებული, როგორც მთლიანობა, ან ყველაფრის უსასრულო რაოდენობის ელემენტების შეთავსება, არამედ როგორც მათი ორგანული შინაგანი მთლიანობა, მთლიანი სიბრძნე ერთობაში - ყველაფერი, როგორც ერთობა და ერთობა, როგორც ყველაფერი, ყოვლისმომცველი ერთობა, ღმერთის მთელი ბუნებაა. ამ უნარით, ღმერთის ბუნება, როგორც ღმერთის ცხოვრების აბსოლუტური შინაარსი, არის ის, რასაც ღვთის სიტყვაში (იგავ. სოლ. 8, 22 და პარალელური ტექსტები) ჰქვია: სიბრძნე ღვთისა, სოფია. ამრიგად, ღვთაებრივი სოფია სხვა არაფერია, თუ არა ღმერთის ბუნება, ოუსია, გაგებული არა მხოლოდ როგორც ძალა და სიღრმე, არამედ როგორც გამჟღავნებული შინაარსი, როგორც ყოვლისმომცველი ერთიანობა. 251 როდესაც ვსაუბრობთ ღმერთის ღვთაებრიობაზე, ჩვენ გვესმის ამავე დროს მისი ბუნება როგორც ამოუცნობი სიღრმე, სიცოცხლის წყარო და როგორც ღია - თვით სიცოცხლე, და როგორც სიცოცხლის წყარო, ისე თვით? ცხოვრება იდენტურია, ისევე როგორც უსია და სოფია იდენტურია.
ჩვეულებრივ, უსია განიხილება, როგორც ღვთაებრივი რეალობა, ხოლო სოფია არის მხოლოდ საკუთრება ან თვისებათა ერთობლიობა, რომელიც თან ახლავს ამ რეალობას, რომელიც წარმოიქმნება ან ვლინდება მხოლოდ გარკვეული ურთიერთობის არსებობისას, კერძოდ შექმნილ სამყაროსთან. ასეთი განსხვავება და დაყოფა არ არსებობს. ღვთაება, ისევე როგორც სოფია, არის ens realssimum ისევე, როგორც უსია, რამდენადაც სიცოცხლის წყარო არ შეიძლება განცალკევდეს მისი გამოცხადებისგან ან დაუპირისპირდეს მას. ღვთაებრივი უსია, ისევე როგორც სოფია, არის ყოვლისმომცველი ერთობა, რომელიც არის ღმერთის სიცოცხლე და რომელიც თავად ცხოვრობს ღმერთში მთელი ღვთაებრივი რეალობით, და ღმერთს, რომელსაც აქვს უსია, ამით მას აქვს სოფია. ღმერთი არის უსია: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, თუმცა არა პირიქით: უსია არ არის (პირადი) ღმერთი, ღვთაება არ არის ღვთაებრივი პიროვნება. ანალოგიურად, ღმერთი არის სოფია, სოფია არის ღვთაებრივი, არის ღმერთი მის თვითგამოცხადებაში, Deus revelatus (თუმცა ასევე არა პირიქით: სოფია არ არის ღმერთი, ὁ Θεὸς, მაგრამ მხოლოდ θεὸς ან Θεὸς ის არ შეიძლება გაიგივდეს ღვთაებრივ პიროვნებასთან და, მაშასადამე, ლოგოსთან.
თანასწორობა, რომელიც აქ გამოხატავს კონკრეტულ, სასიცოცხლო მსგავსებას, შეუქცევადია, ისევე როგორც სუბიექტი და პრედიკატი შეუქცევადია. შექცევადია მხოლოდ აბსტრაქტული, მათემატიკური და ამ თვალსაზრისით ცარიელი თანასწორობები: a = b და b = a.
ასე რომ, ღმერთი არის ღვთაება, უსია არის სოფია. აქედან გამომდინარეობს, რომ ღმერთში არის არა მხოლოდ პიროვნება (და პიროვნებები), არამედ ღვთაებაც, რომელიც არ არის პიროვნება, თუმცა ის ეკუთვნის პიროვნებას (და პირებს) და სრულიად ჰიპოსტაზირებულია. აქედან გამომდინარე, ეს არის როგორც პირადი, ასევე არა პირადი. ეს არის ზუსტად საეკლესიო დოგმატი ჰიპოსტაზისა და უსიას ღმერთში გაერთიანების შესახებ: თავად უსია არ არის პიროვნება, თუმცა ღმერთში ის მხოლოდ პიროვნულად არსებობს. თუ უსას განვიხილავთ მხოლოდ პიროვნული არსებობის ასპექტში, რეალურად ვაუქმებთ მას. იგი ეკუთვნის ერთდროულად პიროვნულ - პიროვნებასთან მიმართებაში - და არაპიროვნულ - თავისთავად - არსებობას: მართალია მისი არსებობის არცერთ მომენტში არ არსებობს პიროვნების გარეთ, მისგან განცალკევებით, მაგრამ არცერთ მომენტში არ ერწყმის მას, რადგან სხვაგვარად პიროვნება კარგავს თავს, ხდება არაბუნებრივი, გადაიქცევა ცარიელ აბსტრაქტულ მეში და არ არის ცოცხალი სული. მაშასადამე, ბუნებაზე უნდა ვისაუბროთ არა მხოლოდ ღმერთში არსებულზე, უსიაზე - სოფიაზე, არამედ დამოუკიდებლად, როგორც ღვთაებრიობაზე, ანუ თავისთავად ღვთაებრივ სამყაროზე, რომელიც არსებობს არა მხოლოდ ღმერთში, არამედ ღმერთშიც.
მაშასადამე, მასზე შეიძლება ითქვას არა მხოლოდ, რომ ღმერთი არის ღვთაება, არამედ ისიც, რომ მას აქვს ღვთაება, რომელიც არსებობს თავისთავად, თუმცა არა თავისთვის (ანუ არა პირადად, არა როგორც „მეოთხე ჰიპოსტასი“). რა შეიძლება ითქვას უზიაზე და სოფიაზე? ბუნების შესახებ, რაც შეეხება შინაარსს? ღვთაებრივი, როგორც ღვთაებრივი სამყაროს შესახებ? შინაარსით ეს ყველაფერია; ყოფიერების გზაზე - ეს არის ყოვლისმომცველი ერთობა, სიწმინდე; ყოფიერების ძალის მიხედვით, ეს არის ცოცხალი და მარად ცოცხალი პრინციპი. მისი რეალობა უდრის თვით ღმერთის რეალობას (რადგან ის არის ღმერთი თავის თვითგამოცხადებაში), მისი სიცოცხლე უდრის თვით ღმერთის სიცოცხლეს (რადგან ეს არის მისი საკუთარი სიცოცხლე), მისი ორიგინალობა უდრის თვით ღმერთის ორიგინალობას (რადგან ღვთაებრივის გარდა, ღმერთის იდეა იქცევა აბსტრაქტულ კონცეფციად). სოფია არის პლერომა, ღმერთში და ღმერთში არსებული ღვთაებრივი სამყარო, მარადიული და შეუქმნელი, რომელშიც ღმერთი ცხოვრობს წმინდა სამებაში. და ეს ღვთაებრივი სამყარო თავის თავში შეიცავს ყველაფერს, რასაც წმიდა სამება ავლენს თავის შესახებ, არის ღვთის ხატება თვით ღმერთში, ღვთაებრივის თვით ხატი (წმ. იოანე დამასკელის სწავლებით). მასში ღვთიური ცხოვრებაა.
მაშასადამე, ეს არ არის მხოლოდ აზროვნება ღვთაებრივ სამყაროზე, იდეალურ, მაგრამ განუხორციელებელ და, შესაბამისად, აბსტრაქტულ (პლატონის κόσμος νοητός) და არა მხოლოდ მისი მუნჯი განცდაა, ყოფიერების განცალკევებასა და გამჭვირვალობას მოკლებული, არამედ არის რეალური და სრულად რეალიზებული ღვთაებრივი იდეა, იდეა ყველა იდეის, რეალიზებული, როგორც სილამაზე, სილამაზის იდეალურ სურათებში. ღვთიური ხატი არის ღვთაებრივი თვითხელოვნება, ცხოვრება იდეალურ გამოსახულებებში და ამ გამოსახულებების რეალობაში. უსია სოფია ცოცხალი პრინციპია და ისეთი ღრმა ცხოვრებით ცხოვრობს, რომ არცერთი შექმნილი ცხოვრება არ შეიძლება მასთან შედარება. ის არის სიცოცხლის სიცოცხლე და ყველა შექმნილი ცხოვრების ფუნდამენტური პრინციპი. ის არის ღვთაებრივი ცხოვრება ღმერთში, რომელიც არის სიყვარული. მაშასადამე, ღვთაებრივი ცხოვრება არის სიყვარული, რომელიც არის ამ ცხოვრების ძალა: ყველაფერი დაკავშირებულია ყოვლისმომცველში, მრავალფეროვან, ყოვლისმომცველ და ამავე დროს ერთში, სიყვარულის ძალით, როგორც ერთი მრავალში და ბევრი ერთში, როგორც ყველა ყველაფერში.
ეს არის მრავლობითობის ორგანული გამოსახულება, რომელშიც ერთიანობა არ არის დამყარებული კონკრეტული თვისებების აბსტრაქციის შედეგად (როგორც არისტოტელეს „ერთი მრავალ რამეში“), და მრავალერთიანობა არ არის გაუქმებული კონკრეტობით. სიყვარული ღვთის ცხოვრებაში არის ყოვლისმომცველი, სრულიად კონკრეტული მრავალერთობა, როგორც სულიერი ორგანიზმი. ერთიანობის ეს სურათი არ გვეძლევა ჩვენს რაციონალურ ლოგიკაში, რომელიც შეესაბამება ცოდვილი სამყაროს დაშლის მდგომარეობას. ამ სამყარომ სინამდვილე იცის მხოლოდ როგორც ორმხრივი მოგერიება, სიმრავლე კი მხოლოდ როგორც ექსტრა-და დაპირისპირება, ამიტომ მის ლოგიკას აქვს მხოლოდ უნივერსალურის აბსტრაქტული კონცეფცია, კონკრეტულ უნივერსალურზე ფიქრის უნარის გარეშე. მაშასადამე, ღვთაებრივი სრულიად კონკრეტული ყოვლისმომცველი ერთიანობის იდეა მისთვის აბსტრაქტული რჩება. თუმცა, ის ჩვენთვის არის როგორც აზრების, ასევე გრძნობების აუცილებელი ონტოლოგიური პოსტულატი ჩვენი ცხოვრებისადმი დამოკიდებულებისას, არა ისე, როგორც არის მოცემული, არამედ როგორც არის მოცემული - ღვთაებრივ სიყვარულში კონკრეტული ყოვლისმომცველი ერთიანობის უნივერსალური კოსმოსური თანმიმდევრობა.
სიყვარული არა მხოლოდ თავისთავად ღვთაებრივი სამყაროს ერთიანობის დამაკავშირებელი ძალაა, არამედ მისი კავშირი ჰიპოსტატურ ღმერთთან. სამყაროს ჩვენს აბსტრაქტულ ლოგიკაში დამაკავშირებელი არის გულგრილი წებო, რომელიც ფორმალურად აკავშირებს საგანსა და პრედიკატს. მაგრამ არის კავშირი განსჯაში: ღმერთი არის უსია ან სოფია, ანუ ღვთაებრივი სამყარო, რაც ნიშნავს არა ფორმალურ ლოგიკურ ურთიერთობას, არამედ სიყვარულის ონტოლოგიურ კავშირს. ღმერთი არის სოფია ნიშნავს, რომ ღმერთს, ჰიპოსტატურ სიყვარულს, უყვარს სოფია და მას უყვარს ღმერთი საპასუხო, თუმცა არა ჰიპოსტასური სიყვარულით. 252 სიყვარული არის და ნიშნავს. სოფიაში ღმერთს უყვარს საკუთარი თავი თავის გამოცხადებაში, უყვარს საკუთარი, თავისთავად არსებული, ობიექტური და მატერიალიზებული. მაგრამ სოფიას, ამ თვითგამოცხადებას, ორმხრივი სიყვარულით უყვარს ჰიპოსტასური ღმერთ-სიყვარული, იგი არა მხოლოდ ღმერთს ეკუთვნის, არამედ ღმერთია, ანუ უყვარს სამების ღმერთი.
სოფიასადმი ღვთის სიყვარულის ეს გამოსახულება და, პირიქით, სოფია ღმერთისადმი, განსაკუთრებულ განმარტებას საჭიროებს, რადგან სიყვარულის ერთი და იგივე გამოხატულება მოიცავს ერთი სიყვარულის სამ (ან თუნდაც ოთხ) განსხვავებულ სურათს. უპირველეს ყოვლისა, უნდა განვასხვავოთ ჰიპოსტასური სიყვარულის სახე, პირისპირ, რომელიც არის სიყვარული თავისი გაგებით, როგორც საფუძვლად სამების სამების ერთიანობა; ამ სამებასთან დაკავშირებით უპირველეს ყოვლისა ნათქვამია, რომ ღმერთი სიყვარულია. ასეთი სიყვარულის მაგალითი გვაქვს ადამიანთა შორის პირად სიყვარულში, ასევე საეკლესიო სიყვარულში. შემდეგი, უნდა განვასხვავოთ ჰიპოსტატური სიყვარული არაჰიპოსტატური, მაგრამ ჰიპოსტატური პრინციპის მიმართ: ეს არის ღვთის სიყვარული სოფიასადმი, როგორც მისი თვითგამოცხადება, ღვთაებრივი სამყაროს მიმართ. შექმნილ, ცოდვილ სამყაროში საკუთარი, ანუ არსებითად საკუთარი თავისადმი სიყვარული იღებს ეგოიზმისა და ვნების ხასიათს, რის გამოც ეს ფასდება არა არსებითად და არა ღირსებით, არამედ ზუსტად ისე, როგორც საკუთარი; არსებობს ეგოისტური ნარცისიზმი საკუთარი იმიჯით, „ნარცისიზმი“.
აქ იწყება სატანის დაცემა, რომელიც აღფრთოვანებული იყო საკუთარი თავით, უყვარდა საკუთარი ეგოისტური, თვითდამკვიდრებული სიყვარული. თუმცა, ცოდვილ სამყაროშიც კი შეიძლება იყოს მართალი სიყვარული საკუთარი, მიუკერძოებელი, მაგრამ მისი ობიექტური ღირებულების საფუძველზე, რისთვისაც რეალური თავგანწირვა ვლინდება საკუთარი თავის დავიწყებით. ასე რომ, შემოქმედს უყვარს თავისი შემოქმედება, ასე რომ, შემქმნელს უყვარს თავისი საქმე საკუთარი თავისთვის, თუმცა მას არ აცალკევებს და გარკვეული თვალსაზრისით საკუთარ თავსაც კი აიგივებს მასთან. აქ ადამიანზე აღიბეჭდება სოფიასადმი ღვთის სიყვარულის გამოსახულება. სიყვარულის მესამე გამოსახულება არის სოფიას საპასუხო სიყვარული ღმერთისადმი, როგორც ღვთაებრივი სამების შინაგანი კავშირი მის ბუნებასთან. ბუნების მხრიდან - უსია, ისევე როგორც სოფია - აქ, რა თქმა უნდა, არ არის ადგილი პირადი სიყვარულისთვის, რაც ჩვენ ვიცოდით სიყვარულის პირველ ორ სურათში, რადგან არ არსებობს სახე: სოფია არ არის "მეოთხე ჰიპოსტასი", ისევე როგორც ის საერთოდ არ არის ჰიპოსტასი.
და, თუმცა, მასაც უყვარს, თორემ ჩვენ ვერ გავიგებთ მის ურთიერთობას ღმერთთან, რადგან უბრალო ფაქტობრივი საკუთრება ან ფლობა თავისთავად არ შეესაბამება ღმერთის ბუნებას - სულის ცხოვრებაში ადგილი არ არის მატერიალურობისა და ფაქტიურობისთვის. ცხადია, რჩება არაჰიპოსტაზური სიყვარულის განსაკუთრებული გამოსახულების ამოცნობა ჰიპოსტასთან მიმართებაში და ეს არის ზუსტად ღვთაებრივი სოფიას ურთიერთობა სამეულ ღვთაებრივ პიროვნებასთან. სოფიას უყვარს ღმერთი თვით ჰიპოსტასის გარეშე. რას შეიძლება ნიშნავდეს ეს? სოფია არ არის ჰიპოსტასი, მაგრამ ის ცოცხალი და ცოცხალი არსებაა. ღვთაებრივი სამყარო ცოცხლობს, რადგან ღმერთში არაცოცხალი ვერაფერი მოიაზრება. ეს ცოცხალი არსება ღმერთში არის ჰიპოსტაზირებული, როგორც მისი პიროვნული ბუნება და სიცოცხლე, მაგრამ ამ ჰიპოსტასისთვის ის თავისთავად უნდა იყოს ens realssimum, იცხოვროს თავისთავად, ასე ვთქვათ, ყველაზე სასიცოცხლო ცხოვრებით.
სიცოცხლის ძალა, მისი ცეცხლი სიყვარულია და ღმერთში ცხოვრება ნიშნავს სიყვარულს. არაჰიპოსტატურ სიყვარულს არ შეუძლია იცოდეს ის თვითუარმყოფელი, მსხვერპლშეწირული თვითპოზიცია, რომელიც გამოხატავს ღვთაებრივ სამების სიყვარულს, პიროვნული ამოწურვის ამ ციკლს საკუთარი თავის სხვაში შესავსებად. მისი ბუნება განსხვავებულია: მას შეუძლია მხოლოდ ეკუთვნოდეს, დანებდეს, შეიყვაროს და ამ დანებებაში, „ქალურ“ სიყვარულში გააცნობიეროს სიცოცხლის ძალა, სიყვარულის ნეტარება. სოფიას სიყვარული ამ (მაგრამ მხოლოდ ამ) გაგებით ქალურია. მეუღლისა და პატარძლის ბიბლიური გამოსახულებები, რომლებიც გამოიყენება ეკლესიაში, თავდაპირველ წყაროში სწორედ აქ არის. მაგრამ სოფიას ღმერთისთვის თავის მიცემა სწორედ მის ჰიპოსტასს ნიშნავს. 253 თუმცა, იმისთვის, რომ პასუხისმგებლობით მივიღოთ ეს იდეა ღვთის სიყვარულის შესახებ სოფიას და სოფიას საპასუხო სიყვარული ღმერთისადმი, რომლის გარეშეც ღმერთი აუცილებლად არაბუნებრივია (და ეს არის ყველაზე უარესი ერესი ღვთის შესახებ პირველ და ორიგინალურ დოგმაში), სრულად უნდა ამოვიცნოთ ამ იდეალისტური სულიერი სამყაროს რეტექსტის გარეშე. ნისლეულები.
სოფია, როგორც ღვთაებრივი სამყარო, არის ღმერთში და გარკვეული გაგებით დგას ღმერთის წინაშე და მას ფლობს მთელი თავისი ღვთაებრივი რეალობითა და ნამდვილობით. ვინც ხელყოფს ამ რეალობის დაკნინებას, ხელყოფს ღვთის არსების რეალობის დაკნინებას. მაგრამ ამ ღვთაებრივი სამყაროს რეალობასთან ერთად, მტკიცედ უნდა გვახსოვდეს მისი სულიერება, რადგან ღმერთი არის სული და არაფერი არასულიერი არ შეიძლება მივაწეროთ მას. შესაბამისად, სოფიაში ღვთაებრივი სამყარო სულიერი რეალობაა. იმისათვის, რომ იყოს რეალური და ზუსტად ყველაზე რეალური, ეს სამყარო სულიერი უნდა იყოს. ზოგადად, რეალობა საერთოდ არ არის დაკავშირებული, როგორც ბევრს ეჩვენება, მატერიალურობასა და მატერიალურობას, რომლებთანაც ანგელოზები უცხო არიან და ამის გამო ისინი არ მოითმენენ თავიანთ რეალობაში გადახრის შელახვას. რეალობა უმაღლეს ხარისხში თვით ღმერთისთვისაა დამახასიათებელი, რომელიც არსებობს წმინდა სამებაში: მის არარეალურობაზე საუბარი არ შეიძლება, მხოლოდ იმის გამო, რომ აქ არ შეიძლება საუბარი რაიმე მატერიალურ და არსებით პრინციპზე. შესაბამისად, არსებობს სულიერი რეალობა, როგორც ზოგადად რეალობის პროტოტიპი.
ღვთაებრივი სამყაროს რეალობა ისაა, რომ ის არსებობს ღმერთში, როგორც მთელი წმინდა სამების თვითგამოცხადება - მამა, რომელიც ცხადდება სიტყვაში და აჩვენებს ყველაფერს მასში და სულიწმიდაში, რაც ყველაფერს აკეთებს მამისა და ძისათვის. სხვა ან უფრო დიდი რეალობა საერთოდ არ შეიძლება არსებობდეს და კითხვა მხოლოდ იმაზეა, არსებობს თუ არა ეს თვითგამოცხადება მხოლოდ ღმერთისთვის, როგორც მისი პირადი, „სუბიექტური“ წარმოდგენა, თუ ის ნამდვილად არსებობს თავისთავად, რათა იყოს ღმერთისთვის“. ვინც აღიარებს, რომ წმინდა სამებას აქვს ერთიანი ბუნება, ძნელად თუ გაბედავს ასეთ სუბიექტივიზმს. მართლაც შესაძლებელია იმის აღიარება, რომ ეს ერთი ბუნება ღმერთში და ღმერთში გამოუცხადებელი რჩება, როგორც მისი თვითგამოცხადება ან სოფია? ღვთაებრივი სამყაროს რეალობის აღიარება, რომელიც ადგენს სოფიას ღვთაებრივი პიროვნებისადმი ურთიერთსიყვარულის შესაძლებლობას, ნიშნავს სოფიაში, როგორც ღვთაებრივ სამყაროში, გარკვეული გაგებით, საკუთარი ცხოვრების აღიარება, არაჰიპოსტატური, რა თქმა უნდა, მაგრამ ბუნებრივი, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, აქვს საკუთარი ბუნებრივი (თუმცა არა ჰიპოსტატური) ცენტრი ან თანმიმდევრული.
ამ სამყაროს მთელი ცხოვრება, თავისი სულიერი რეალობით, ორიენტირებულია სიყვარულზე, როგორც მთლიან ერთიანობაზე, როგორც ყოვლისმომცველ ორგანიზმზე და ამ გაგებით, როგორც სულიერ სხეულზე, რომელიც ცხოვრობს ერთიან, მაგრამ ამავე დროს ყოვლისმომცველ ცხოვრებაზე. სულიერი სხეულის ეს მაორგანიზებელი პრინციპი, სულიერი მთელი ორგანიზმის ეს ცენტრალური ძალა, არის სიყვარული, როგორც ამ სხეულის შინაგანი სიცოცხლე. აქ კიდევ ერთხელ ვხვდებით სიყვარულის კონცეფციას ახალ, უკვე მეოთხე იმიჯში. ასეთ სიყვარულში აღარ არსებობს პირადი პრინციპი, რადგან თუ სოფია პიროვნება არ არის, მაშინ მისი შინაგანი ცხოვრება არ არის პირადი. სიყვარული აქ ვლინდება ექსტრაპიროვნულად, როგორც დამაკავშირებელი და მაორგანიზებელი პრინციპი, როგორც ღვთაებრივ სამყაროში არსებული ღვთაებრივი იდეების უნივერსალური ურთიერთმიზიდულობა და სტრუქტურა. ეს არ არის მექანიკური გრავიტაცია, რომელსაც არ შეუძლია ადგილი ჰქონდეს სულიერ ორგანიზმში, ეს არის შინაგანი მიზიდულობა და ურთიერთშეღწევა იმისა, რაც მრავალფეროვნებით მსგავსია და ერთიანი ბუნებით. სიყვარული აქ არის ღვთაებრივი სამყაროს ბუნებრივი სტრუქტურა.
ღვთაებრივი სამყარო არის ღმერთის ცხოვრების ობიექტური პრინციპი, ყოფიერების არსებობა. ის არის თავად ეს ცხოვრება და მისი მეშვეობით ექსტრაღვთაების პრინციპები არავითარ შემთხვევაში არ არის შემოტანილი ღვთაებრიობაში. ღმერთის ეს ცხოვრება მის ღვთაებრიობაში, ანუ ღვთაებრივ სამყაროში, როგორც ობიექტური, ცოცხალი და ცოცხალი პრინციპი, არის ის, რასაც ღვთის სიტყვაში ზოგადად უწოდებენ სოფიას ან ღვთის სიბრძნეს (იობი, 28; იგავები სოლ. 8-9; პრეზ. სოლ. 7-11, პრეზ. ისა. სერ. 1, 24). მის გაგებაში, როგორც; ღვთაება ღმერთში შეიძლება გამოიყოს ორ ასპექტად, ღვთის სიტყვის მიხედვით. ის რეალურად არის სოფია (ჩოკმა), როგორც ღვთის სიბრძნის გამოცხადება, და ის არის დიდება, როგორც ღვთის სილამაზისა და ყოვლისმომცველი ნეტარების გამოცხადება.
სოფიაში ვლინდება ღვთაებრივი ბუნების შინაარსი, როგორც ყველაფერი და ყოვლისმომცველი. ამ გაგებით, ეს არის ლოგოსის, სიტყვის გამოცხადება, რომელიც ამბობს ყველაფერს: „ეს ყველაფერი იყო“. სიტყვა-ლოგოსი არის მნიშვნელობის, შინაარსის, განსხვავების, სიმრავლის პრინციპი და ამავე დროს კავშირის, კორელაციის, ერთიანობის პრინციპი. ეს არის თვით ღვთაებრივი აზრი აზროვნება, νόησις τῆς νοήσεως, რომელსაც აქვს თავისი საგანი და შინაარსი. აზრი აქ იდენტურია თავისი საგნით, სიტყვა თავისი შინაარსით, ხოლო აზრის ყოვლისმომცველი კავშირი არის ყოვლისმომცველი კავშირი, 254 ყოფიერების სიბრძნე. მრავალფეროვნება და "ლოგიკური" თანმიმდევრულობა, დიფერენციაცია და ურთიერთშეღწევა აზროვნების დიალექტიკაში, საკუთარი თავის დადგენა და იდენტიფიცირება, აზრის არსებითი შინაარსი და მისი "ლოგიკური" გამჭვირვალობა - ღვთაებრივი იდეების ნათელი და უღრუბლო სამყარო - ასეთია ლოგოსის სამეფო. სიბრძნე, როგორც სიბრძნე, თანდაყოლილია მთელ წმინდა სამებაში და მის ყველა ჰიპოსტასში. სიბრძნე, როგორც ყველა მნიშვნელობის შინაარსი, ასევე არის სამების ღმერთის თვითშეგნება. თუმცა, როგორც წმ.
სამებაში სიცოცხლის ერთიანობა დგინდება ყოველი ჰიპოსტასის განსაკუთრებული თვითგამორკვევით და ამ შემთხვევაში სიბრძნე, როგორც ლოგოსი, არის მეორე ჰიპოსტასის, როგორც მამის სიტყვისა და მამის სიბრძნის პირველადი თვითგამოცხადება. მამა ამბობს თავის სიტყვას ძეში და ავლენს თავის სიბრძნეს მასში. სოფია, როგორც სიბრძნე, არის ლოგოსის თვითგამოცხადება მეორე ჰიპოსტასის თვითგამორკვევის გზით, 255, რის გამოც ხორცშესხმულ ლოგოსს, ქრისტეს, უწოდებენ (1 კორ. 1:24) „ღვთის ძალა და ღვთის სიბრძნე“.
თუმცა სოფია, როგორც ღვთაებრივი სამყარო, როგორც ღვთაებრიობის სისავსე τῆς θεότητας (კოლ. 2:9), არის არა მხოლოდ სიბრძნე, არამედ ღვთის დიდებაც. ღვთის დიდება, ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული გამოთქმა ღმერთთან მიმართებაში ძველ და ახალ აღთქმაში, პირველ რიგში უნდა გავიგოთ არა ვიღაცის, კერძოდ კი ღმერთის მიერ შემოქმედებით განდიდების სუბიექტური გაგებით, რადგან ღმერთის დიდება არსებობს ქმნილებასთან მიმართების მიღმა, როგორც რაღაც ზედმეტი ღვთაებრივი. ის არსებობს თვით ღმერთში და განურჩევლად შემოქმედებისა („სანამ სამყარო არ არსებობდა“ იოანე 17:5), როგორც შიდაღვთაებრივი პრინციპი. ღმერთი განდიდებულია საკუთარ თავში; დიდება ღმერთს ეკუთვნის არა მხოლოდ როგორც დოქსოლოგია, არამედ როგორც მისი თანდაყოლილი დიდება, რაზეც საუბარია ღვთის სიტყვაში. ამავე დროს, დიდება აღწერილია მასიურ რელიგიურ გამოსახულებებში, როგორც თავად ღვთაებრივის გამოჩენა: მოსეს სინაზე, ხალხს კარავში და სოლომონის ტაძარში, ესაიასა და ეზეკიელს ხილვებით. 256 მისი გამოჩენა წინასწარმეტყველ ეზეკიელთან ყველაზე სრულად გამოხატავს დიდების არსს, როგორც სოფიას.
დიდება, თავისი კონცეფციით, არ შეიძლება იყოს ობიექტური და უაზრო; ეს არის მიზანმიმართული, როგორც დიდება რაიმეს მიმართ, აქვს ამისთვის მოცემული საკუთარი ობიექტი. და, ამის მიხედვით, ღვთის დიდება არის ღვთის დიდება მისი ღვთაებრიობის შესახებ, როგორც გამოვლინდა. ეს არის ღმერთის სიხარული საკუთარ თავში, აღტაცება, ნუგეში, საკუთარი თავის ხილვა მშვენიერებაში და ასეთი დამოკიდებულება არსებითად უნდა ვიფიქროთ, ანუ შექმნილ ეგოიზმის თანდაყოლილი მიკერძოების გარდა. ღმერთს აქვს დიდება იმაში, რაც დიდების ღირსია, რაც თავისთავად დიდებულია. ასეთი თვითგანდიდება ერთ ჰიპოსტატურ შექმნილ არსებაში აუცილებლად ეგოცენტრულია, ხოლო შემდგომ ეგოისტური, ნაწილობრივი, რადგან აქ საკუთარი თავის სიყვარული განუყოფელია საკუთარი თავის სიყვარულისგან, ანუ საკუთარი თავის სიყვარულისგან (თუმცა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, გარკვეული თვითგანცალკევება მიიღწევა საკუთარის სიყვარულის, როგორც აღიარებისას).
მაგრამ სამების ღმერთში, ამ სამების ძალით, ყოველგვარი ეგოიზმი ან ეგოცენტრული თვითდადასტურება გამორიცხულია და დიდება აქ ისეთივე შეუმცირებელი და არსებითია ღვთაებრივის თვითგამოცხადებაში, როგორც სიბრძნე ან სიტყვა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის, რაც სიტყვაში სიბრძნედ არის გამოცხადებული, არის დიდებული, დიდების ღირსი და აქვს დიდება. ეს არის ღვთის ყოვლისმომცველი ნეტარება, ღვთიური ცხოვრების სიხარული, როგორც თვითშემეცნება და თვითგამოცხადება. ღვთის დიდება გამოხატავს ღმერთის ღვთაებრივ თვითდაკავშირებას მის სიბრძნესთან - მას აქვს თავისი საგანი. ამიტომ ის არის არა პირველი, არამედ მეორე ღვთაების თვითგამოცხადებაში (რა თქმა უნდა, აქ გვაქვს არა ქრონოლოგიური, არამედ ონტოლოგიური განსხვავებები). შეიძლება ითქვას, რომ დიდება ღმრთეებაში მიჰყვება სიტყვის სიბრძნეს და არ უსწრებს მას. დიდება სიბრძნის დიდებაა; იგი ეყრდნობა სიტყვის დასრულებულ გამოცხადებას. ის ხდის მას ხელშესახებ, ღირებულს, სასურველს, მხიარულს, სრულყოფილს, ადეკვატურს.
ამგვარად, დიდების გამოჩენა და გამოცხადება განუყოფელია სიტყვის სიბრძნის გამოცხადებისგან; იგი ერთია და იდენტურია მასთან თვით ღვთაებრივ სოფიაში, ისევე როგორც თავად სოფია არის ერთი და განუყოფელი. ეს აბსოლუტურად ცხადყოფს, რომ თუ სოფია, როგორც სიტყვის სიბრძნე, როგორც ლოგოსი, არის ღმერთის თვითგამოცხადება მეორე ჰიპოსტასში, მაშინ დიდება არის ღმერთის თვითგამოცხადება მესამე ჰიპოსტასში. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სოფია, ისევე როგორც დიდება, ეკუთვნის სულიწმიდას. ამავდროულად, სიტყვასა და სულიწმიდას შორის ვლინდება ურთიერთობა, როგორც მეორე და მესამე ჰიპოსტასებს შორის: ჯერ სიტყვა და შემდეგ სული. სული ეყრდნობა სიტყვას, სიტყვას და სულიწმიდას, მათ ორმაგობას და ორმაგ ერთიანობას, ღვთაებრივ სოფიაში ავლენს მამას. და ამიტომ სამების ღმერთის შესახებ ნათქვამია: „რადგან შენია სასუფეველი (მამისა) და ძალა (ძისა) და დიდება (სული წმიდისა) მარადიულად“ (მათე 6:13). ჰიპოსტატურ ყოფაში სიტყვა და სულიწმიდა „ცალკე პიროვნულია“, მაგრამ ღვთაებრივ სოფიაში, როგორც წმინდა სამების თვითგამოცხადებაში, ისინი განსხვავებულია, მაგრამ განუყოფელი.
ისინი განსხვავდებიან, რადგან ძე სულიწმიდისგან განსხვავებული ჰიპოსტასია და მისი გამოცხადების გამოსახულება სულიწმიდისგან განსხვავებულია, მაგრამ თავად ეს გამოცხადება, როგორც ობიექტური პრინციპი, როგორც ღვთაებრივი სამყარო, ღვთის სიბრძნე, ერთია: სოფიაში მამა გამოვლინდება ძის მეშვეობით და სულიწმიდა მის ღვთაებაში. მაშასადამე, იმავე მიზეზით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მის გამოცხადებაში ლოგოსი არის ღვთაებრივი სოფია (თუმცა არა პირიქით: არ შეიძლება ითქვას, რომ ღვთაებრივი სოფია არის ლოგოსი), ისევე, როგორც სულიწმიდა არის ღვთაებრივი სოფია, „სიბრძნის სული“, მის გამოცხადებაში (თუმცა, პირიქით, არ შეიძლება ითქვას, რომ ჰოოფია). მაგრამ ამავე საფუძველზე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არც ლოგოსი და არც სულიწმიდა, როგორც ასეთი, თავიანთი განცალკევებით, არ არის ღვთაებრივი სოფია, რადგან სოფია არის მათი თვითგამოცხადება ორმაგად, რომელიც ეხება მამას, ანუ წმინდა სამების თვითგამოცხადებას, როგორც მამას ძეში და სულიწმიდაში. ღვთაებრივი სოფიას დამოკიდებულების ამ განსაზღვრებით წმინდა სამების ცალკეულ ჰიპოსტასებთან, კონკრეტულად ვლინდება დოგმატის მთავარი პოზიცია წმინდა სამების შესახებ.
სამება: აქ გვაქვს ჰიპოსტასების გამოყოფა და განსხვავება თითოეული ჰიპოსტასის ეკვივალენტობისა და ღვთაებრიობის შენარჩუნებით. მამაც და ძეც და სულიწმიდაც და მთელი წმიდა სამება ერთნაირად ღმერთია, არც მეტი და არც ნაკლები. მაგრამ ამავე დროს, წმინდა სამება არ არის იდენტური ცალკეულ ჰიპოსტასთან, ისევე როგორც ცალკეული ჰიპოსტასები არ არიან ერთმანეთის იდენტური, თუმცა ისინი ერთნაირად საპატიო და ერთნაირად ღვთაებრივია: თანასწორობა უთანასწორობასთან, იდენტურობა განსხვავებასთან. 257 მაგრამ როგორც ეს არის ჰიპოსტატურ არსებობაში, ასევეა ღვთაებრივ ცხოვრებაში და თვითგამოცხადებაში, ღვთაებრივ სოფიაში. 258 ეს უკანასკნელი შეიძლება განისაზღვროს როგორც მთელი წმინდა სამების მიმართ მის ერთიანობაში, მაგრამ ჩვენ არ გამოვყოფთ მას და თითოეულ ჰიპოსტასს, მაგრამ არ ვაერთებთ მათ და არ ვჭრით მათ. თუმცა, ამავდროულად, ყოველი ჰიპოსტასის განსაკუთრებული ხასიათი რჩება მთელი ძალით, ისევე როგორც მათი ურთიერთდამოკიდებულება წმინდა სამებაში.
მეორე ჰიპოსტასი ღვთაებრივ სოფიაში ვლინდება მისი ჰიპოსტასური ხასიათით არა მხოლოდ როგორც სიტყვა და სიბრძნე, არამედ როგორც ძე. ჩვენ გვახსოვს, რომ ძეობა თავისთავად არის ძის ერთგვარი მარადიული კენოზი, მამის სიყვარულით თვითდაღლილობა, კრავის ჰიპოსტასური მსხვერპლშეწირვა. კრავის ეს იგივე მსხვერპლშეწირვა ვლინდება ღვთაებრივ სოფიაში - უკვე არა როგორც ძის პირადი თვითგამორკვევა მამასთან მიმართებაში, არამედ როგორც მისი ბუნებრივი თვითპოზიცია ღვთაებრიობის თვითგამოცხადებაში, სოფიაში. ძე აძლევს საკუთარ თავს, როგორც სიტყვას ყველაფრისა და ყველაფრის შესახებ ღვთაებრივ სამყაროს, ემსახურება თვითმხილველ ღვთაებას, თავს აყენებს ამ თვითგამოცხადების შინაარსად. ის თავს სწირავს მამას, თავისას კი ღვთაებრივ სამყაროს, ყველაფერში და ბოლომდე დაღლილი თავგანწირვით. ღვთაებრივი სამყარო თავის პირველ ადგილზეა, ამიტომ არის სიტყვა, რომელშიც ყველაფერი იყო. მშობიარობის მამის და შობილი ძის, პროტოტიპისა და გამოსახულების თვითმხილველი ჰიპოსტატური სიყვარულის ბეჭედი ასევე დევს ღვთაებრივ სამყაროზე, ღვთაებრივ სოფიაში; ღმერთის თვითგამოცხადება არის მსხვერპლშეწირული სიყვარულის საკითხი, რომელშიც მამა მოსიყვარულე მღვდელია, ხოლო ძე მოსიყვარულე მსხვერპლია, რომელიც ავლენს მამას.
ღვთაებრივი სამყარო თავისი შინაარსით დალუქულია კრავით, ღვთის სიტყვით. ამაში შეიძლება ნახოთ ახალი დადასტურება იმისა, რომ გარკვეული გაგებით ლოგოსი არის სოფია. მაგრამ ღვთაებრივი სამყარო არ არის მხოლოდ ლოგოსის გამოცხადება, რადგან იგი სრულდება სულიწმიდის მიერ, რომელიც ეყრდნობა ლოგოსს, რომელიც ავლენს საკუთარ თავს და პასუხობს ლოგოსის ამოწურვას განდიდებით (ნუგეშისმცემლის ნუგეში). ამ თვალსაზრისით, თუ ლოგოსს შეიძლება ეწოდოს „დემიურგი“ ღვთაებრივ სამყაროში, მაშინ სულიწმიდა არის მისი კოსმოურგი, ნუგეშისმცემელი და შემკული, სიტყვის დიდება.
რჩება კიდევ ერთი, საბოლოო, ღვთაებრივი სოფიას განმარტება, რომელიც ერთდროულად გამომდინარეობს ღვთაებრივი სამყაროს ზემოაღნიშნული განმარტებებიდან, მაგრამ ასევე არის ქმნილი სამყაროს ანარეკლი. თავისი შინაარსით? სოფია, ანუ ღვთაებრივი სამყარო, არის იდეების მთელი ორგანიზმი - ყველაფერი ყველაფერზე და ყველაფერში - უბიწოება. მას აქვს სიცოცხლე საკუთარ თავში, თუმცა არა თავისთვის, რადგან იგი ჰიპოსტაზირებულია ღმერთში. როგორ უნდა გავიგოთ ეს ღვთაებრივი ორგანიზმი, ანუ ეს სულიერი სხეული, რომელიც არის ღვთის დიდების გამოცხადება? ეს არის ერთგვარი ცოცხალი არსი, ცოცხალი, სულიერი, თუმცა ჰიპოსტასური არსება, ღმერთის ღვთაება, რომელიც ცხოვრობს ჰოლისტიკური, მაგრამ ამავე დროს დიფერენცირებული, ხარისხობრივი ცხოვრებით. რა არის ეს? არის თუ არა ის განუსაზღვრელი შექმნილი სამყაროს ცნებებში, როგორც მისთვის სრულიად ტრანსცენდენტული და გამოხატული მხოლოდ აპოფატიკური თეოლოგიის მიღმა (via negationis), თუ ის ხელმისაწვდომია შექმნილი ცნობიერებისთვის - ადამიანებისა და ანგელოზებისთვის - და პოზიტიური განმარტებით, ასე რომ კატაფატიკური თეოლოგია შესაძლებელია ამის შესახებ?
ეს უკანასკნელი შესაძლებელია არა ადამიანური ასვლით ღვთაებრივ სამყაროში, რაც სრულიად აუტანელი და მიუწვდომელი იქნებოდა შექმნილი ცნობიერებისთვის, არამედ მხოლოდ ღვთაებრივი სამყაროდან შექმნილ სამყაროში გადმოსვლით, ანუ ღმერთის თვითგამოცხადება, უფრო მეტიც, მისთვის ხელმისაწვდომია ადამიანის მიერ. ეს ხელმისაწვდომობა ეფუძნება, რა თქმა უნდა, მხოლოდ იმ ფაქტს, რომ ღვთაებრივი არსება გარკვეულწილად ხდება ადამიანი და რატომ უერთდება ადამიანი საკუთარი თავისგან და საკუთარი თავის მეშვეობით, თავისი თვითშემეცნების მეშვეობით, ღმერთის შემეცნებას. ცნობილი პირველყოფილი იდენტობა, რომელზედაც დაფუძნებულია ადამიანის ღმერთის შემეცნება, როგორც ერთგვარი იდენტიფიკაცია მასთან (აქ სხვა გზა არ არის), ამის აუცილებელი პირობაა, გარდა ამისა, ღმერთი რჩება ადამიანისთვის საბოლოო ჯამში ტრანსცენდენტული და შეგვიძლია მხოლოდ ვიფიქროთ და ვთქვათ მასზე, რომ ის არ არის, ჩუმად ვიყოთ იმაზე, რაც არის. ასეთი თვითგამოცხადება შეიძლება იყოს მხოლოდ ღმერთის მიერ ადამიანის შექმნის საქმე. ეს თვითგამოცხადება ღმერთმა შეასრულა, როგორც კაცობრიობის, მასში და მთელი ქმნილების არსებობის საფუძველი.
ადამიანი ღმერთმა შექმნა ღვთის ხატად (დაბ. 1:27) და ეს გამოსახულება არის ens realissimum ადამიანში, რომელიც ამ გზით ხდება შექმნილ ღმერთად. ეს ens realssimum აყალიბებს ონტოლოგიურ იდენტიფიკაციის ხიდს შემოქმედსა და ქმნილებას შორის ამ უკანასკნელის გაღმერთების გზით და ის უკვე თავდაპირველად აყალიბებს დადებით ურთიერთობას გამოსახულებასა და პროტოტიპს შორის. ამის გაგება შესაძლებელია მხოლოდ გარკვეული, მხოლოდ ფარდობითი, ანალოგიური იდენტობის გაგებით, თუმცა მას აქვს განვითარების თავისი განსაკუთრებული გზა, თავისი ეპოქები თუ ეონები, მაგრამ უკვე თანდაყოლილი და წინასწარ განსაზღვრული ადამიანია. ეს იდენტურობა ნიშნავს არა მხოლოდ ადამიანის ღვთაებრიობას, არამედ ღმერთის გარკვეულ ადამიანურობასაც - „ჩვენ ვართ მისი მოდგმა“ (საქმეები 17:28). ადამიანში არის რაღაც, რაც უშუალოდ უნდა იყოს დაკავშირებული ღმერთის არსთან და ეს რაღაც ცალკეული თვისება კი არ არის, არამედ მისი ადამიანურობა, რომელიც არის ღვთის ხატება. ადამიანს, როგორც შექმნილ სულს, აქვს პიროვნება (ჰიპოსტასი) და საკუთარი ბუნება, ისევე როგორც ღმერთს აქვს პიროვნება (სამეული) და მისი ბუნება, ღვთაებრიობა, ღვთაებრივი სოფია, ღვთაებრივი სამყარო, ღვთაებრივი ყოფიერების იდეების ყოვლისმომცველი ორგანიზმი.
ღვთაებრივი ბუნება უნდა გავიგოთ ადამიანურ ბუნებასთან დადებით კავშირში, რადგან ის არსებობს მისი ძალების, შესაძლებლობებისა და ამოცანების სისრულეში, თუმცა ჯერ კიდევ არ გამოვლინდა მთელი ძველი ადამის ცხოვრებაში, მაგრამ უკვე გამოვლინდა ახალი ადამის ცხოვრებაში. ჩვენში ადამიანობა არის ჯერ კიდევ გამოუვლენელი და მხოლოდ გაშლილი არსი, რომელიც გამოვლინდება მხოლოდ მაშინ, როცა „ღმერთი არის ყველაფერი ყველაფერში“. გამოცხადების თავდაპირველი აქსიომა არის ზუსტად ის, რომ არსებობს შესაბამისობა ღვთაებასა და კაცობრიობას შორის. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეს ნიშნავს, რომ ღვთაებრივი სოფია, როგორც იდეების ყოვლისმომცველი ორგანიზმი, არის ღმერთში მარადიული კაცობრიობა, როგორც ღვთაებრივი პროტოტიპი და ადამიანის არსებობის საფუძველი.
ღვთაებრივი სოფია, როგორც კაცობრიობა, ან მისი პრინციპი, ჯერ კიდევ არ არის ადამიანი. ეს უკანასკნელი არის ჰიპოსტასი, რომელიც ცხოვრობს თავის ბუნებაში, რომელიც არის კაცობრიობა. ამრიგად, თავად სოფია, როგორც არაჰიპოსტატური (მაგრამ მხოლოდ ჰიპოსტასური) არსება, ჯერ კიდევ არ გამოხატავს ადამიანის სრულ გამოსახულებას, რომელსაც აუცილებლად სჭირდება ჰიპოსტასი. იგი ღმერთისგან იღებს მას შემოქმედებისას, როგორც „ღვთიური სულის შთაგონება“ და ამით ხდება ცოცხალ ადამიანად მის სულში და ვისთვისაც, ვისთვის და ვისთვისაც ცხოვრობს მისი ადამიანობა. მაგრამ ამ კაცობრიობას, ცხადია, უკვე აქვს ჰიპოსტაზირების უნარი და ამაშიც მისი პროტოტიპის შტამპი აღინიშნება. ღვთაებრივი სოფია, არ არის ჰიპოსტასი, მაგრამ არასოდეს არის ჰიპოსტაზის გარეშე ან ექსტრაჰიპოსტაზური, ის მარადიულად იპოსტაზირებულია და მისთვის უშუალო ჰიპოსტასი არ არის მამა, თუმცა იგი გამოცხადებულია ღვთაებრივ სოფიაში, არამედ ლოგოსი, რომელიც ავლენს მამას, როგორც დემიურგიულ ჰიპოსტასს.
მასზე შეიძლება ითქვას, რომ ის არის მარადიული ადამიანი, ადამიანის პროტოტიპი სამყაროს შექმნამდე და მის ხატად შეიქმნა ადამიანი. ამ თვალსაზრისით, მას არაერთხელ უწოდებს მოციქულები და სახარებაში ზეციური ადამიანი, ან უბრალოდ ადამიანი, ძე ღვთისა და კაცის ძე ამ სახელების ყველა იდუმალ ურთიერთობაში. 259 და, როგორც პირველი ადამიანი, ის ასევე არის სამყაროს შექმნამდე მოკლული კრავი, ანუ წინასწარ განზრახული გახდეს მიწიერი ადამიანი. ეს იდეა ფუნდამენტურია ქრისტოლოგიისთვის, სოტერიოლოგიისთვის და ანთროპოლოგიისთვის მათი ერთიანობით: სოფია არის მარადიული კაცობრიობა, 260 და ლოგოსი არის ღვთაებრივი ადამიანი. ღმერთკაცობა და ღმერთკაცობა, ანუ ღვთაებრივის კაცობრიობა, ისევე როგორც კაცობრიობის ღვთაებრიობა, ღმერთში წინასწარ არის მოცემული. ლოგოსი, მეორე ჰიპოსტასი, არის ღმერთში კაცობრიობის საკუთარი ჰიპოსტასი. თუმცა, ჩვენ ვიცით, რომ სულიწმიდა ასევე ეყრდნობა სიტყვას, რომელიც რეალობას ანიჭებს ლოგოსის ღვთაებრივი იდეების სამყაროს.
ამიტომ მესამე ჰიპოსტასის კავშირი მარადიულ ღმერთკაცობასთან გამოიხატება არა იმით, რომ იგი მისთვის ჰიპოსტასური ცენტრია, არამედ იმით, რომ იგი აცნობიერებს, ამჟღავნებს ძეს და ამით მამისთვის ღმერთკაცობა, როგორც ღვთაებრივი რეალობა, რომელიც იღებს ლოგოსს და შეიცავს მას. ამ თვალსაზრისით, ლოგოსი, როგორც ღმერთკაცი და სულიწმიდა, როგორც ღმერთკაცი, განსხვავდება მარადიულ ღმერთკაცობაში (რომლის ანალოგია სამყაროს ცხოვრებაში არის ქრისტე, როგორც ღმერთკაცი და ეკლესია, როგორც ღმერთკაცობა). შესაბამისად, განსხვავებაა ლოგოსის და სულიწმიდის ჰიპოსტასურ ურთიერთობაში ღმერთკაცობასთან: ლოგოსი მას უშუალოდ მისი ჰიპოსტასიით მიმართავს და არის მისი „თავი“; სულიწმიდა მიმართავს ღმერთკაცობას, რომელიც უკვე გამოვლინდა ლოგოსის მეშვეობით, იღებს და აცოცხლებს მას, არა როგორც მისი ჰიპოსტასური გამოცხადება, არამედ როგორც ლოგოსის გამოცხადება. მესამე ჰიპოსტასის პერსონაჟი აქ იგივე რჩება, რაც წმინდა სამებაში: ის აჩვენებს არა თავად მამას, არამედ ძეს და ძეს არა თავად, არამედ მამას, რომელიც ჰიპოსტასურად გამჭვირვალეა სიყვარულის ამ მოძრაობაში.
და ღმერთკაცობაში იგი, როგორც იქნა, ერწყმის მას თავის არსებაში ძესთვის და ამითაც მამისთვის. ამ თვალსაზრისით, მეორე და მესამე ჰიპოსტასების ურთიერთობა ერთიან ღმერთკაცობაში შეიძლება გამოიხატოს ისე, რომ მათი განუყოფელი ორი არის ღმერთკაცობა, როგორც მამის გამოცხადება წმინდა სამებაში, ღვთაებრივ სოფიაში. მეორე და მესამე ჰიპოსტაზების ეს ხასიათი ღმერთ-კაცობრიობასთან მიმართებაში ასევე შეიძლება გამოიხატოს, როგორც ღვთაებრივში ორი სულიერი პრინციპის თანაფარდობა, რომლებიც შექმნილ ადამიანურ სამყაროში აისახება როგორც მამაკაცისა და ქალის თანაფარდობა. ღმერთის ხატება ადამიანში სრულყოფილად ვლინდება ზუსტად ორივე პრინციპის გაერთიანებაში („და შექმნა ღმერთმა კაცი, ღვთის ხატად შექმნა ისინი, კაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი“ დაბ. 1:27). ადამიანურ სამყაროში ამ სიყვარულის სისავსე ვლინდება როგორც დედის, დის, ცოლის და პატარძლის სიყვარული ვაჟის, ძმის, საქმროსა და ქმრის მიმართ და უფრო მეტიც, ქალიშვილი მამის მიმართ და სწორედ ეს გამოსახულებები გამოიყენება ქრისტეს, ღვთისმშობლისა და ეკლესიის მიმართ: ყოვლადწმიდა.
ღვთისმშობელი არის ქრისტეს დედა, მაგრამ იგი ასევე კურთხეულია, როგორც მისი გაუთხოვარი პატარძალი (ან, სიმღერის სიმღერის მიხედვით, "ჩემი და საცოლე"). ეკლესია, რომელსაც პიროვნული აქცენტი აქვს ღვთისმშობელზე, არის „კრავის ცოლი და პატარძალი“ (გამოცხ. 21:21), ხოლო ადამიანის სულის ქალური პრინციპის ყველაზე გადამწყვეტი შედარება სულიწმიდასთან არის აპოკალიფსის ბოლო ნაწილში: „სული და პატარძალი ამბობენ: მოდი“ (22:17). ეს ნათქვამია ეკლესიაზე, ისევე როგორც შესრულებულ ღმერთკაცობაზე, კრავთან, ლოგოს-ქრისტესთან მიმართებაში. აქედან გამომდინარეობს, რომ ლოგოსის და სულიწმიდის ჰიპოსტატური ურთიერთობა ღმერთ-კაცობრიობაში მათ ზოგად გამოცხადებაში შეიცავს სიყვარულის განსაკუთრებულ გამოსახულებას, პიროვნულად კვალიფიციურს და ეს თვისება შეიძლება გამოიხატოს შექმნილ ენაზე მამრობითი და მდედრობითი სქესის სიყვარულის გამოსახულებების ანალოგიით (და, რა თქმა უნდა, აზროვნების ნებისმიერი შეტევა უნდა აღმოიფხვრას სქესობრივი და სენსუალური გამოსახულებების მიმართულებით).
და როგორც ლოგოსის ჰიპოსტასი არის ქრისტეს ჰიპოსტასი, რომელიც ხორცშესხმული იყო მამრობითი სქესის შვილად და გახდა „სრულყოფილი კაცის“ ასაკში, ასევე სულის ჰიპოსტასი ყველაზე სრულად გვევლინება ღვთისმშობელში და რეალობად გვევლინება ეკლესიაში, რომელიც არის „სული და პატარძალი“.
რაც შეეხება მამის ჰიპოსტასს, თუმცა ადამიანურ (უფრო ზუსტად ღვთაებრივ-ადამიანურ) ენაზე იგი მოიხსენიება მამრობითი სქესით (მამა, მაგრამ არა დედა), ეს გამოყენება უფრო მეტად აიხსნება შესაბამისი სიტყვის არარსებობით, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო მამრობითი და მდედრობითი სქესის განსხვავებასთან. ის. ამას ირიბად ადასტურებს ის ფაქტი, რომ მამის სამშობლო ძესთან მიმართებაში „უდედაა“ და, უფრო მეტიც, არ შემოიფარგლება მხოლოდ დაბადებით (მამაკაცური პრინციპით), არამედ მოიცავს მსვლელობას (ქალური პრინციპის), რომელიც თავად რჩება ამ განსხვავებულობის მიღმა, რომელიც არსებობს მხოლოდ ორივე განსხვავებული პრინციპის შედარებისას. აქედან გამომდინარეობს ისიც, რომ მამის ჰიპოსტასი, როგორც „ყოვლისმომცველი“, „საწყისი“, ძეში და სულიწმიდაში გამოვლენილი - ღმერთკაცობაში - თავისთავად გარკვეული გაგებით ტრანსცენდენტული რჩება მისთვის, ანუ ის არ შეიძლება განისაზღვროს ღმერთკაცობის თვალსაზრისით. მამა არც ღმერთკაცია, როგორც ძე და არც ღმერთკაცია, როგორც წმიდა.
სული, მიუხედავად იმისა, რომ იგი გამოვლინდა ღმერთკაცობაში, აქვს მასში საკუთარი ხატი, არის უნივერსალური დასაწყისი. 261 ამაში შეგვიძლია დავინახოთ მიზეზი, თუ რატომ აგზავნის მამა ძეს სამყაროში, შემდეგ კი სულიწმიდას, მაგრამ პირადად არ ჩნდება ღვთაებრივ-ადამიანურ სამყაროში. ის თავს იჩენს მხოლოდ ძეში („მიხილავს მე მამის სახით“) სულიწმიდის მეშვეობით, რომელიც ავლენს ძეს. მამა ღმერთკაცობაა იმ გაგებით, რომ სუბიექტი არის პრედიკატი, მაგრამ ის არ არის ის - იგივე გაგებით: სუბიექტი ვლინდება პრედიკატში, მაგრამ აუცილებლად განსხვავდება მისგან, არ არის იდენტიფიცირებული მასთან, ტრანსცენდენტულია მისთვის.
დასასრულს უნდა დავამატოთ, რომ ღვთაებრივი ბუნების, როგორც მარადიული კაცობრიობის, ანუ, რაც ამ შემთხვევაში იგივეა, ღმერთი-კაცობრიობის განმარტება, აისახება შექმნილი სამყაროდან, შექმნილი კაცობრიობიდან. ეს არის ამ თვალსაზრისით მხოლოდ ანალოგია, მაგრამ რეალისტურად გაგებული, ანუ არა მხოლოდ სახელმწიფოებრივი განსხვავებების დაცვით, არამედ არსებითად იდენტობის შენარჩუნებით. ჩვენ ვიცნობთ ადამიანს მხოლოდ როგორც ქმნილებას და, შესაბამისად, შეიძლება ძნელი ჩანდეს შემოქმედებიდან ღმერთის გაგებამდე ასვლა. თუმცა, სრულიად საპირისპირო გზითაც შეიძლება წასვლა: „როგორც ზემოთ, ისე ქვემოთ“, კერძოდ, ღვთაებრიობიდან დაწყებული, ადამიანის გაგება, როგორც ღვთაებრივის კრიპტოგრამა. და ამას პირდაპირ ბრძანებს გამოცხადება, რომელიც აცხადებს, რომ ადამიანს აქვს ღვთის ხატება, ანუ სამყაროში კაცობრიობა გულისხმობს ღმერთ-კაცობრიობას. და ეს იდეა არ უნდა მივცეთ მებრძოლ ათეიზმს, რომელიც ამახინჯებს მას საპირისპირო მიმართულებით გზის გაკვრით, არა ადამიანის ღვთაებრივიდან, არამედ ღვთაებრიობის ადამიანისგან გაგებით.
მაგრამ როდესაც ღმერთ-კაცობრიობას ეხება, აუცილებელია აღმოიფხვრას ყველა თვისება, რომელიც დაკავშირებულია შექმნილი კაცობრიობის ბუნებრივ-მატერიალურ არსებობასთან მისი განვითარების გზებით და აუცილებელია ვიფიქროთ მას, როგორც οὐσία, ანუ როგორც სულიერ, მძაფრ არსებაზე, თავისთავად, როგორც ნოუმენაზე, რომელიც შეიცავს ყველა ფენომენს, რომელიც მას ამჟღავნებს. ღმერთში კაცობრიობას ეკუთვნის ღვთაებრივის თანდაყოლილი მთელი აბსოლუტური სულიერება. ეს არის ღვთაებრივი „ენერგია“, რომელსაც თავისთავად აქვს უსიას უსასრულოდ მრავალჯერადი გამოსხივება (წმ. გრიგოლ პალამას სწავლება ენერგიების შესახებ, რისთვისაც მას პოლითეიზმში ადანაშაულებდნენ). თუმცა ეს ხელს არ უშლის იმ ფაქტს, რომ ღმერთში ღმერთკაცობა, როგორც ღვთაებრივის გამოცხადება, შეიძლება ასევე გავიგოთ, როგორც ღვთაებრივის სხეული, აბსოლუტურად სულიერი და ამ გაგებით უსხეულო, მაგრამ ასრულებს იმას, რაც სხეულს, როგორც ასეთს, ახასიათებს: არის მასში მცხოვრები სულის გამოცხადება და, უფრო მეტიც, გარკვეული გაგებით, მისით ცხოვრება. ამრიგად, ჩვენ ვიღებთ თანასწორობათა სერიას, რომლებშიც ერთი და იგივე რაოდენობა, ღმერთის ბუნება, ousia, იღებს თავის განმარტებებს, როგორც ღვთაებრივი სოფია.
სოფია არის ღმერთის სიბრძნე, არის ღვთის დიდება, არის კაცობრიობა ღმერთში, არის ღმერთკაცობა, არის ღმერთის სხეული (ანუ, რომელიც ასევე არის ღვთაებრივის „კვართი“), არის ღვთაებრივი სამყარო, რომელიც არსებობს ღმერთში „შექმნამდე“. ყოველივე ეს შეიცავს შექმნის „საკმარის საფუძველს“ პრინციპის მიხედვით: „როგორც ზემოთ, ისე ქვემოთ“ - სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მისი სოფიასთვის.
ამისათვის, ისევე როგორც ამ თავში შემდგომში, იხილეთ ზოგადად ჩემი „თავი სამების შესახებ“ (მართლმადიდებლური აზროვნება, I-II), რომლის შინაარსს აღარ გავიმეორებ.
1148 წელს რეიმსის საბჭო გილბერტის წინააღმდეგ ადასტურებს, რომ simplicem naturam divinitatis esse Deum, და divinitas sit Deus, et Deus divinitas. მსგავსი რამ დაარსდა 1215 წლის IV ლატერანის კრებაზე იოაკიმე ფლ.-ის წინააღმდეგ, რომელმაც გააოთმაგა წმინდა სამება – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432).
ეს თეზისი ღმერთში ბუნების ჰიპოსტასის შესახებ ფუნდამენტური მნიშვნელობისაა სოფიოლოგიისთვის. ამ ჰიპოსტასის საფუძველზე ვერავინ გაბედავს ღმერთში ბუნების არსებობის უარყოფას და ვერავინ დაინახავს ღვთაებრივის გაოთხმაგებას მისი რეალობის ამ აღიარებაში. იმავდროულად, ეს თეოლოგიური სისულელე ჩნდება, როდესაც ვსაუბრობთ იმავე ბუნებაზე, როგორც სოფია. დაე, ამ დელირიუმით შეპყრობილებმა იფიქრონ პიროვნებისა და ბუნების ღვთაებრივში არსებულ ამ ძირითად ურთიერთობაზე, რადგან ის შეიცავს ყველაფრის გასაღებს, რაც მოჰყვება. ისინი მსუბუქად საუბრობენ ოსიაზე წმინდა სამებაში, ყოველგვარი გაოთხმაგების შიშის გარეშე, მაგრამ ამ გაოთხმაგების პანიკა ჩნდება „მათთან, როცა ეს იგივე ბუნება სოფიაად განიხილება.
ეს მსხვერპლშეწირვა ასევე შეიძლება განისაზღვროს, როგორც თავისუფალ ჰიპოსტატურ სიკვდილს, თუ მხოლოდ სიკვდილის ცნებას გავათავისუფლებთ მისი მნიშვნელობისგან დროებით შექმნილ ცხოვრებაში, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო სულიერ სიკვდილთან, როგორც მარადიული ღვთაებრივი სიცოცხლის გამოვლინება.
მესამე ჰიპოსტაზის ბუნების საკითხი აქ მხოლოდ აუცილებელ კავშირშია. იგი დამოუკიდებლად განიხილება ამ ნარკვევის მეორე ნაწილში: ნუგეშისმცემელი
ამ განსხვავებას ღმერთსა და ღვთაებას შორის დიდი მნიშვნელობა აქვს პალამიტურ დავებსა და განმარტებებში.
სიბრძნე ამ გაგებით არ არის მხოლოდ „საკუთრება“ ან ერთ-ერთი „თვისება“, რომელიც თავის თავს პოულობს დოგმატური თეოლოგიის შესაბამის სქოლასტიკურ სათაურებში, არამედ ის არის „თვისებათა საკუთრება“, რომელშიც ყველა პოულობს თავის გამართლებას. ის არის ღვთაებრივი არსება, რომელიც არა მხოლოდ უხარისხოა (რადგან ის უფრო მაღალი ხარისხისაა), არამედ სრულყოფილად ყოვლისმომცველი ერთიანობა.
ოთხ. თავი სოფიას შესახებ "არასასდროს საღამოს შუქში". მოსკოვი. 1917 წ.
ოთხ. ჩემი ნარკვევი „ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი“ (პ. ბ. სტრუვესადმი მიძღვნილ კრებულში).
ის, რაც ჰეგელმა მიაწერა აზროვნებას, როგორც ყოფიერების ერთადერთ საწყისს, აქ სრულიად ჭეშმარიტია, როდესაც მიმართა ღვთაებრივ სოფიას, როგორც ლოგოსს. ოთხ. ჩემი წიგნი: Die Tragödie der Philosophie. 1927 წ.
იკონოგრაფიაში არის სოფიას ხატი, რომელიც გამოხატავს ზუსტად ამ აზრს: მარადიული ახალგაზრდობა, სიტყვა მამის სიტყვა, უძილო თვალი. ეს არ არის ქრისტეს ხატი მოზარდობის ასაკში, არამედ სწორედ ლოგოსი, როგორც სიბრძნე.
ღვთის დიდების შესახებ ტექსტების შედარება იხ. ექსკურსია ჩემს წიგნში "Burning Bush".
როგორც წმინდა ათანასეს სახელით ცნობილ სიმბოლოშია ნათქვამი: „ეს არის კათოლიკური რწმენა: პატივი მივაგოთ ინდივიდუალურ ღმერთს სამებაში და სამებას ერთეულში, შერწყმა ჰიპოსტასების ქვემოთ, გამყოფი არსების ქვემოთ. არის სხვა ჰიპოსტასი მამისა, სხვა ძისა და სხვა სულიწმიდისა. თანაარსებული ვითარცა მამა, ვითარცა ძე, ვითარცა სულიწმიდა... და ამ სამებაში არაფერია პირველი და უკანასკნელი: არც მეტი არც ნაკლები“.
ეს ცხადყოფს ტრინიტარულ და სოფიოლოგიურ შეუსაბამობას სოფიას მხოლოდ ერთ ადამიანთან, კერძოდ, ლოგოსთან, მთლიანად გაიგივება. თუ მხოლოდ ლოგოსი არის სიბრძნე, მაშინ (ზოგადი ეკლესიისა და პატრისტული ტრადიციის საწინააღმდეგოდ) სხვა პიროვნებები უცხონი არიან სიბრძნესთვის. თუ სიბრძნე მხოლოდ ერთ ადამიანს ეკუთვნის, ეს ნიშნავს, რომ ღვთაებრივი სამება იშლება და მის ადგილას სიმშვიდეა დამყარებული და ამ ვითომ ქრისტიანულ ოლიმპზე ღმერთები იყოფიან სპეციალობებად, როგორც წარმართულზე. ამრიგად, უქმდება წმინდა სამების ერთი ბუნება, სიცოცხლე და თვითგამოცხადება. რომ. ღვთაებრივი სოფიას უარყოფა ლოგოსის ატრიბუტამდე დაყვანით, უპირველეს ყოვლისა, ანტიტრინიტარული ერესია, შემდეგ კი, როგორც დავინახავთ, ქრისტოლოგიური ერესი.
ოთხ. წმინდა პავლეს ღვთისგან შთაგონებული თამამი სიტყვები: „ძღვენი ერთი კაცის, იესო ქრისტეს მადლით“ (რომ. 5:15); „პირველი კაცი მიწიდანაა, მეორე კაცი (უფალი) ზეციდან“ (1 კორ. 15:47). ეს ასევე მოიცავს უფლის სიტყვებს იოანეს სახარებიდან: „ძე კაცისა, რომელიც ჩამოვიდა ზეციდან“ (3:13).
ეს აზრი გამოთქვა ვ. სოლოვიოვის ახალგაზრდობის ბრწყინვალე „საკითხავი ღმერთ-კაცობრიობის შესახებ“, რომელმაც, სამწუხაროდ, თავისი გამჭრიახი აზრები საღვთისმეტყველო სწავლებამდე არ განავითარა, არამედ დაბინდვა და დამახინჯება გნოსტიკური გამოსახულებებით.
ამ გაგებით ჩვენ გვესმის ეფესის ტექსტი. 3:15: „მამა, რომლისგანაც არის დასახელებული მთელი ოჯახი ზეცაში და დედამიწაზე“.