Глава первая. София Божественная

La nature de l’esprit est caractérisée par la conscience personnelle de soi : je suis Jéhovah, dit le Seigneur. L'esprit est avant tout une personnalité, en tant que conscience de soi personnelle, I. L'esprit impersonnel (« inconscient ») est une contradiction. Mais ce Je n’est pas une conscience de soi abstraite, déconnectée et vide (même le Je rêveur de l’hindouisme a ce rêve en lui, vit en lui). C'est un moi vivant et vivant : je le suis, comme sujet d'une certaine objectivité, sujet d'un certain prédicat, contenant d'un certain contenu. Le moi vivant a sa propre vie, là est sa source – et sa complétude, son début et sa fin. Cela signifie que l'esprit personnel a en lui sa propre nature, dans laquelle il vit, se réalisant constamment à travers lui, se définissant, se révélant à lui-même. L'écho de l'unité indissoluble de la conscience de soi personnelle, du soi et de la nature, qui fonde la vie de l'esprit personnel, est l'intuition ultime de l'esprit sur lui-même et en même temps l'axiome ontologique initial. Cela est contenu dans l'Apocalypse, et il est également attesté par l'Église dans l'enseignement dogmatique de base selon lequel Dieu a une personnalité et dans l'enseignement dogmatique de base selon lequel Dieu a une personnalité et une nature, ὑπόστασις φύσις, ou οὐσία. Selon cela, Dieu est une hypostase, ayant sa propre nature, et c'est en ce sens qu'il est un esprit personnel, vivant et vivant. Cette définition de l'esprit personnel s'applique à tout esprit, divin, angélique et humain. La propriété distinctive de l'esprit divin est qu'il est non seulement personnel, mais aussi un esprit trinitaire, une personnalité trinitaire, mais ayant une nature et, par conséquent, une vie (pas commune, mais précisément une), tout comme il y a une nature et une vie de tout esprit hypostatique. La nature de l’esprit peut être considérée de deux manières : il est la source de chaque manifestation particulière de la vie, remontant jusqu’à la conscience de soi, une profondeur obscure qui alimente les racines de l’être, non éclairée par la conscience de soi personnelle (« subconscience » ou « surconscience », ou extraconscience, pas encore-conscience), principe généralement inconscient et en même temps préconscient dans l’esprit personnel. Sans cette source, sans puissance, qui peut et devient constamment réalité, natura naturata, entrant dans la conscience, l'esprit personnel serait vide, dépourvu de contenu. Il ne serait pas vivant, mais seulement une conscience de soi abstraite. (Fichte le prend ainsi dans son Ich-Philosophie). Mais la nature est aussi la vie même de l'esprit, en tant que révélation complète de soi, natura naturata, en tant que contenu de la vie de l'esprit, et en ce sens son véritable prédicat. Entre n. naturans et n. naturata, il existe une identité vitale. Cependant, ici, une différence modale se révèle également dans la vie de l'esprit, puisque le même contenu naturel existe pour lui, d'une part, comme un acte de sa propre vie, une auto-révélation créatrice, et d'autre part, comme un fait d'une certaine réalité qui se trouve devant lui - sa propre existence en soi, en soi. Il n'est pas indépendant du Je, puisqu'il est son propre acte, posé de manière créatrice par le Je en lui-même et pour lui-même ; mais dans sa réalité, en étant en soi, il est aussi un fait indépendant du moi qui se trouve devant lui. Un esprit vivant et vivant se révèle à lui-même dans une certaine réalité objective qui a sa propre réalité. L'esprit y vit comme dans sa propre demeure, dans son sujet-objectivité. Le concept de nature est pris ici dans un sens indéfini, comme potentiel de vie de l'esprit, en dehors de lui, comme conscience de soi personnelle, couchée, mais appartenant à lui et pour lui, et révélée en lui. En ce sens, la nature de l'esprit personnel, en tant que prédicat de tous les prédicats, peut être définie comme son monde : la personnalité vit dans le monde comme dans sa propre nature, qu'elle maîtrise à mesure qu'elle se révèle ou se réalise dans la conscience de soi personnelle. Le monde n'est pas ce très nécessaire - je, que Fichte postulait cependant, compris non seulement dans le sens négatif des limites du je - car je, en tant que sujet de tous les prédicats, vivants et vivants, n'a pas de frontières pour lui-même - mais dans le sens positif de la réalité objective, qui devient pour le je une expérience subjective, une vie personnelle. Nous arrivons, bien sûr. à la conclusion que la personnalité, en tant que centre conscient de l'être, présuppose pour elle-même l'existence du monde comme nature, - pas encore - personnelle, cependant, pas en dehors de l'existence personnelle, mais jusqu'à présent seulement impersonnelle. L'esprit personnel n'est pas fermé sur lui-même (comme la monade leibnizienne), mais est ouvert sur le monde, et le monde devient ainsi une condition préalable à l'esprit personnel, en tant que personnalité vivante et vivante, car l'esprit ne vit pas par lui-même, mais par sa nature inhérente. Ce dernier doit être entendu ici au sens le plus large, comme un non-moi qui fait partie du soi, vivant en lui, incluant ici le monde psychologique, la nature extérieure et, ce qui est particulièrement important, d'autres personnalités vivantes, d'autres soi, comme co-moi ou autrui. De même, la vie de l'esprit, l'entrée du non-moi dans le je, ou l'expansion du je dans le non-moi, présupposent plus qu'une simple attitude contemplative passive à l'égard du monde. Ceci n'est absolument pas caractéristique de la nature de l'esprit personnel avec son actualité (moi-même, comme Fichte l'a souligné à juste titre, je suis une position de soi effective, Thathandlung), et la vie de l'esprit est une pénétration effective dans le monde comme dans sa propre nature. Ainsi, l'esprit personnel, qui doit trouver en lui-même à la fois le fondement et la complétude de son être, se révèle conditionné dans sa vie par le monde ou le non-esprit, bien qu'il soit capable, en entrant dans la vie de l'esprit, en ce sens de devenir sa nature. Et par la force de cela, l'esprit pour lui-même se révèle non pas libre, mais conditionné, non pas absolu, mais corrélatif, devenant esprit. Il n’est pas révélé que nous le serons (Jean 3 :2), mais jusqu’à ce que cette limite soit atteinte, l’esprit personnel dans sa vie n’est ni complet ni adéquat ; au contraire, elle est contrainte par la relativité et la limitation, qui ne sont cependant pas capables d'abolir l'individualité indestructible de l'esprit. Cette conditionnalité est le sceau de la créature qui repose sur tout esprit créé, humain et angélique. En particulier, l'esprit humain devient, mais n'est pas encore devenu lui-même, une partie de lui-même et, de plus, encore une petite partie. Néanmoins, cet esprit créé a en lui-même les traits de l'Esprit Absolu, c'est une image du Prototype Divin, et ce n'est qu'à partir de lui qu'il peut être compris à la fois dans toute la sublimité et l'absolu de sa finalité, et dans toute la relativité de son devenir, de son existence inachevée. L'esprit, bien que créé, se caractérise par une éternité créée spéciale et même par une incréation. Dieu lui-même, ayant créé le corps de l'homme à partir de « la poussière de la terre », c'est-à-dire l'unissant à la nature créée comme son propre monde, « insuffla en lui un souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante » (Genèse 2 : 7). Le secret de la création de l’esprit créé est que Dieu a donné une existence hypostatique à ce « souffle », l’effusion de sa nature. « Car c'est par lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous existons », « nous sommes sa race » (Actes 17 : 28). L'existence spirituelle est enracinée dans l'éternité de Dieu, l'esprit créé lui est semblable et incréé, et il porte en lui la conscience à la fois de cette éternité et de cette incréation, ainsi que sa divinité générale, c'est pourquoi la conscience de soi spirituelle est essentiellement la conscience de Dieu. De plus, il se reconnaît comme un être auto-fondateur et auto-posant. C'est moi qui commence moi-même, et je pose, et je m'appartiens dans ma propre propriété ; Je ne suis pas une chose, et personne ne peut me poser sauf moi-même, je me crée pour moi-même. La conscience de soi hypostatique inclut également l'auto-position : Dieu, appelant Son souffle dans l'existence hypostatique, hypostasisant les rayons de Sa propre gloire, le fait dans un seul acte éternel avec l'hypostase elle-même. La créativité de Dieu semble demander au moi créé si c’est moi ? s'il a la volonté de vivre et s'il écoute la réponse de la création. Mais la vie propre de l’esprit n’est-elle pas éteinte dans son caractère naturel, donnée du dehors et même, dans un certain sens, comme imposée ? La spiritualité elle-même n’est-elle pas tellement perdue que l’homme peut devenir « chair » (Genèse 6 :3) et que Dieu lui-même « se repent » de sa création (7) ? « Ce sont des gens naturels, dépourvus d’esprit » (Jude 1 : 9). Une telle possibilité existe pour une personne en raison de la complexité ontologique de sa nature, qui unit l'esprit éternel et la nature créée, le souffle de Dieu dans la poussière de la terre, bien qu'elle n'existe plus pour les esprits angéliques (ainsi que les esprits démoniaques) en raison de la relative simplicité et de leur évidence spirituelle (l'absence de « subconscience », c'est-à-dire de naturel ou de « chair »). Même les anges déchus, qui deviennent des démons et s’attachent à la chair humaine pécheresse, restent emprisonnés dans leur spiritualité, et la « vie spirituelle » est la seule possible pour eux. L'homme, de par sa constitution même, n'est pas seulement spirituel mais aussi spirituel-physique ou naturel ; non seulement son esprit vit en lui, mais aussi la nature, celle-ci d'ailleurs avec sa propre vie. La nature n'est pas spirituelle, mais seulement spirituelle et physique. Elle est vivante et vivante (et il est également vrai que le Dieu qui donne la vie « n’a pas créé la mort »), et cette vie a pour elle-même sa propre sensibilité, sa propre conscience à différents degrés, sa propre « âme ». Dans la nature, nous avons toutes les étapes depuis la vie complètement endormie, pour nous discrète, des minéraux et des substances généralement « inorganiques », en passant par la vie du monde végétal, jusqu'aux variantes infinies de la vie organique avec sa conscience. Cette conscience animale, qui n'est pourtant pas spirituelle, bien qu'individuelle, nous reste inaccessible dans ses limites. Aussi proche que soit l’animal dans sa conscience « spirituelle » de l’homme, il reste entre eux une ligne infranchissable de conscience de soi spirituelle caractéristique de l’homme (tout comme l’homme dans sa corporéité et sa complexité est transcendantal à l’esprit angélique désincarné, avec lequel il n’entre en contact que dans sa spiritualité). Mais par le côté naturel de son être, l'homme entre en contact avec le monde animal ; c'est un animal, mais pas seulement un animal. Une personne est capable de s'immerger dans cette animalité à tel point que la conscience de soi spirituelle semble s'effacer en elle, et elle ne se reconnaît que comme un animal et veut venir « d'un singe ». Dans un tel état, une personne oublie tellement sa patrie céleste qu'elle est sincèrement perplexe lorsqu'elle entend des discours sur la spiritualité. Cette possibilité est une conséquence de la propriété de l'esprit créé selon laquelle sa propre nature ne se limite pas à son propre monde spirituel, mais inclut potentiellement le monde créé tout entier, dans lequel toutes les fenêtres et toutes les portes lui sont ouvertes. Il peut se mettre en colère à travers ces portes à tel point que la nature extérieure de l'homme devient pour lui la seule réalité. Par cette perte de soi, une personne cesse de se considérer comme un esprit, perd conscience de sa propre spiritualité, et là où la physique spirituelle existe réellement, elle ne voit que la physique mentale ou simplement la « chair ». Cependant, cet état de « chair » pour une personne est toujours l’autodétermination spirituelle, l’état de son esprit, bien que relégué à l’extériorité. Mais la nature spirituelle d’une personne, sa « vie spirituelle », peut devenir pour elle une évidence vécue, un fait de conscience de soi. L'homme se voit et se connaît à la fois dans son éternité et dans sa création, à la fois dans sa spiritualité et dans sa naturalité. C’est une erreur de penser que la « vie spirituelle », la conscience de soi de l’esprit, brise ou abolit le lien de l’esprit avec la nature qui l’habite, et le rend contre nature (rêver) ou anti-naturel (désincarné). Bien au contraire, la spiritualité augmente le sentiment de connexion avec le monde naturel, mais elle donne également conscience à chacun de sa propre profondeur d’esprit, non seulement de la nature du monde, mais aussi de la nature spirituelle. Car l'esprit - tout esprit, incarné ou désincarné - a nécessairement sa propre nature spirituelle, bien qu'elle se manifeste dans sa vie dans le monde naturel. Sans cette nature propre, l’esprit ne serait qu’une faible bougie de conscience de soi (« soi transcendantal » chez Kant), illuminant l’existence du monde, mais ne vivant pas en lui comme un esprit incarné. D’où vient cette nature spirituelle et qu’est-ce que c’est ? Elle est d’origine divine, puisque les « fils des hommes » sont aussi « fils de Dieu », nés non de chair et de sang, mais de Dieu (Jean 1, 18), par naissance spirituelle : « ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l’Esprit est esprit » (3, 6). Et tout comme « Dieu donne l'esprit sans mesure », alors cette vie spirituelle, c'est-à-dire la vie en Dieu et par Dieu, cette déification de l'homme, a de nombreuses étapes pour elle-même, il y a une ascension sans fin. Cette vie spirituelle des fils de Dieu ne les rend pas indifférents à la vie naturelle des fils des hommes ; au contraire, cette dualité des natures chez l'homme, son Dieu-humanité originelle, rend possible la déification de la vie, la communion inséparable et non fusionnée des deux natures chez l'homme. Si l’homme pouvait se libérer de la nature naturelle par le pouvoir de la vie spirituelle, il serait simplement Dieu et sa vie se confondrait avec la vie divine. Cependant, bien que cela lui soit également accessible (car « vous êtes naturellement des dieux »), ce n'est qu'en tant qu'esprit créé, et précisément créé naturellement, et à qui il est donné d'élever toute la création à l'image de l'existence spirituelle. Ainsi, à travers le principe spirituel, la nature chez l'homme devient appartenant à l'esprit, spiritualisée. Dieu est Esprit et, en tant que tel, a une conscience de soi personnelle, « hypostase », et une nature, « ousia », et cette union inséparable de la nature et de l'hypostase est la vie du Divin en soi, qui est à la fois personnellement consciente et naturellement concrète. Cette relation entre l'hypostase et la nature, leur lien inextricable, est caractéristique également de l'esprit divin et de l'esprit créé. Il existe cependant une différence significative entre eux. Par rapport à l'hypostase, Dieu, en tant que Sujet Absolu, est une Personnalité trinitaire, qui dans une seule conscience de soi personnelle unit tous les modes du principe personnel : Je, vous, lui, nous, vous, tandis qu'une personnalité hypostatique unique possède tous ces modes, sauf Moi, en dehors d'elle-même, dans d'autres personnalités, et est limitée et conditionnée par eux dans son existence. Le principe personnel, l'hypostase, manifesté jusqu'au bout et réalisé dans sa plénitude, est une personnalité trinitaire, dans laquelle l'unité personnelle se révèle dans la réalité de trois centres hypostatiques ou hypostases, dans une trinité, qui est le nombre divin, non pas trois, ni un, mais précisément la trinité, la Trinité. Un tel être hypostatique se réalise non pas de manière statique, comme la conscience de soi individuelle d'un soi séparé, auto-dévoré, reposant dans son don de soi (bien qu'ici aussi cette staticité et cette complétude de soi ne soient qu'apparentes, car chaque je sort en vous, nous, vous), mais en réalité, comme un acte éternel de triple auto-position chez un autre. Cette véritable position de soi est l'amour : les flammes de la trinité divine s'enflamment dans chacun des centres hypostatiques, seulement pour s'unir, s'identifier les uns aux autres, dans la procession de soi à l'autre, dans un amour personnel ardent et renoncement à soi : une personnalité statiquement unique et hypostatique est le centre d'affirmation de soi et de répulsion - égocentrique. Dynamiquement, la personnalité se réalise comme le début initial d’un amour d’abnégation, la descente vers un autre soi. La Sainte Trinité en tant que personne est précisément un tel principe personnel réel. Dans ce document, l'existence statique de chaque centre personnel est le début initial de la véritable procession, dans laquelle l'affirmation de soi personnelle est supprimée et surmontée, et la Personnalité est réalisée comme un anneau de ce triple amour auto-propulsé. Par conséquent, à propos de la Personnalité Divine, il faut tout d'abord dire qu'Elle, en tant que trinitaire, est également réelle à la fois dans une hypostase et dans trois, est la réciprocité de l'amour réalisée de manière pré-éternelle, qui surmonte complètement l'isolement personnel et identifie les trois en un, et pourtant elle-même existe par l'existence réelle de ces centres personnels. 245 La Divinité trinitaire est une Personne unique, malgré ce trinitarisme, ou plutôt précisément à cause de lui, et dans cette unité de sa personnalité (qui n'est cependant pas mono-hypostase), l'esprit divin ne diffère pas formellement de l'esprit créé. Et la Personne divine vit, réalisant sa vie dans sa nature. La Personne Divine trinitaire unique a sa propre nature divine – c’est la définition principale de l’Église. Le Dieu Trinitaire a Sa nature unique, et Il a cette nature également : à la fois en tant que Trinité Divine dans Son individualité, et en tant que chaque hypostase dans Son être, étant « consubstantiel » non seulement au Fils du Père (ce qui était exactement ce dont on discutait à l'époque arienne), mais aussi au Saint-Esprit avec le Père et le Fils. Les trois hypostases n'ont pas leur nature ensemble, ni en possession commune, et cependant non pas chacune pour soi (ce qui est le trithéisme), mais comme une pour tous, et non seulement communes et également semblables pour tous (ce qui ne serait pas homoousité, mais omiusité). Rationnellement, cela ne peut s'exprimer que par des égalités inégales : I. a). La Sainte Trinité est différente de chaque hypostase, inégale à elle ; b) St. La Trinité est également divine pour chaque hypostase, donc égale à elle ; II. a) St. La Trinité a une seule nature ; b) chaque hypostase a aussi une nature unique ; trace, la possession d'une seule nature est égale et différente pour Sainte Trinité et hypostase séparée. Ces contradictions rationnelles auxquelles conduit cette pensée s'expliquent par le fait que la pensée rationnelle traite de quantités statiques, extérieures dans leur complète facticité, alors qu'ici elle a affaire à des actes qui sont traités dans leur dynamisme et leur continuité et qui, par conséquent, ne se prêtent pas à la pensée rationnelle et ne sont pas épuisés par ses schèmes. Il existe une différence fondamentale entre la relation de la Personne divine avec sa nature et ce que nous savons de l'esprit créé. Pour ce dernier, sa propre nature est une donnée inépuisable et même inépuisable, un certain μὴ ὄν, une possibilité qui devient sans cesse réalité, une obscurité d’où surgissent de nouvelles images. En ce sens, l’esprit créé demeure et n’est pas révélé et inconnu à lui-même ; il ne s'épuise pas, mais devient seulement lui-même. Devenir est synonyme de créature. L'esprit créé, puisqu'il vit, acquiert toujours pour lui-même un nouveau contenu d'être, et sa propre nature est donc à la fois donnée et donnée pour lui, ce non-moi qui n'appartient à lui-même que dans la prédestination ontologique, mais pas encore dans la réalité ; Ainsi, à travers ce non-je, le je est non seulement révélé, mais aussi limité. Cela ne peut pas être réalisé par l’auto-position (comme Fichte a essayé de le faire à travers la Tathandlung absolue), qui, dans un certain sens, est l’auto-position du soi personnel. Le non-moi est la limite du je, étant clairement en puissance, c'est-à-dire C'est-à-dire que le Je est destiné à entrer dans la vie, en sa possession, il reste donné au Je. Une personne dans son « Je » porte aussi un « Je » ; il est opaque à lui-même et complètement inconnu. En ce sens, il ne s'auto-pose pas, mais est une création, bien que sa personnalité soit liée à sa nature selon le type d'esprit qui s'auto-pose. La relation entre l'homme et la nature dans l'esprit divin est déterminée différemment. Il n’y a là ni don ni irréalisation ; l'Esprit Divin est complètement et complètement transparent à lui-même. Sa nature n’est pas pour lui un non-soi, comme une frontière ou une puissance non actualisée. Dieu se connaît avec une connaissance absolue et exhaustive : « L'Esprit sonde toutes choses, même les profondeurs de Dieu » (1 Cor. 2 : 10). Par conséquent, bien que la nature en Dieu soit autre que l'hypostase, elle est entièrement hypostasée, réalisée dans la vie personnelle du Divin, révélée et réalisée. « Dieu est lumière et en Lui il n’y a pas de ténèbres » (1 Jean 1 : 5), en particulier les ténèbres méonales, le crépuscule nocturne du demi-être. Aucune opposition ni même simplement une distinction entre la conscience et la nature en Dieu dans ce sens ne peut être autorisée, car cela signifierait une limitation de la vie divine et contredirait sa toute félicité, son immuabilité et sa complétude. Dans le même sens, dans la vie du Divin, il ne peut y avoir de place pour un quelconque « subconscient », et encore moins pour une « surconscience ». Si la personnalité dans le Divin a une nature, alors cette nature est tout à fait personnelle, et donc en Dieu on ne peut pas concevoir une telle « nature » divine (comme la « liberté » meonale de Schelling, qui serait pour Dieu une puissance, une sorte d'Urgrund, et à partir de laquelle le monde surgit par son auto-révélation intérieure, et à travers elle Dieu se réalise (chez Boehme, chez Schelling ou, dans l'auto-révélation dialectique de la pensée, chez Hegel), la nature divine est complètement et complètement La fin appartient à Dieu, personnellement réalisé en Lui, comme Sa « puissance et sa divinité » éternelles (Rom. 1 : 30). Mais du fait de cette prise de conscience, la nature en Dieu, même si elle doit être distinguée de sa personnalité, ne doit pas lui être opposée, comme un autre principe, le « quatrième » dans le Saint-Esprit. Trinité, « Divinité » en Dieu (tel était l'enseignement de Joachim de Floria et Gilbert de Porretan, qui a été à juste titre condamné dans ce sens par l'Église catholique. 246 La nature divine ne peut pas quadrupler la Trinité Divinité, parce que la nature ne peut pas être catégoriquement comparée, « comptée » avec les hypostases, étant différente, originale, avec les hypostases, le commencement. Elle est complètement transparente aux hypostases divines et s'identifie avec elles, cependant, en préservant sa propre existence, la nature est hypostasée pré-éternellement en Dieu, comme la vie adéquate des hypostases, et les hypostases sont éternellement liées dans leur vie à la nature, en étant cependant différentes d'elle 247. Cette transparence de la nature pour les hypostases, sa complète adéquation, se réalise dans l'unité de la vie trinitaire, correspondant à la nature trinitaire de la personnalité divine. Dieu a une nature de position personnelle, mais une nature trinitaire personnelle. La nature de Dieu est la nature unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et chaque hypostase l'a à sa manière, pour elle-même et pour les autres hypostases au sein du cercle de la Trinité. Le commencement (ἀρχὴ) de la nature de la Divinité, ainsi que de toute la Sainte Trinité, est Dieu le Père. Il a sa propre nature, et cette possession est un acte hypostatique, co-hypostatique et inter-hypostatique. Le Père se trouve, comme sa nature, non pas en lui-même et pour lui-même, mais procédant de lui-même, donnant naissance au Fils, comme le Père. La paternité est l'image de l'amour dans laquelle l'amant veut s'avoir non pas en lui-même, mais hors de lui, pour que cet autre, mais identifié à lui, le soi, puisse donner le sien, le révéler dans la naissance spirituelle, dans le Fils, qui est l'image vivante du Père. Dans sa vie, et non en lui-même, le Père vit, en enfantant, c'est-à-dire en partant de lui-même, en se révélant. L'amour du Père est extatique, ardent, concevant, efficace. La naissance du Fils par le Père, la Personnalité de la Personnalité, est incompréhensible pour l'esprit créé. Cette force de naissance est l'extase du départ de soi, une sorte de dépouillement, qui est en même temps la réalisation de Soi à travers cette naissance. Le Père réalise sa nature, hypostatiquement transparente, dans l'hypostase du Fils, qui est sa Parole, « l'image (χαρακτὴρ) de son hypostase » (Ev. 1 : 3). Dans sa nature, le Père se considère comme la Parole hypostatique, sa Parole, et il est son orateur. Ainsi, en première position, la nature hypostatique de Dieu est la Parole hypostatique du Père, prononcée par le Père dans le Fils. « Toutes choses m'ont été remises par mon Père, et personne ne connaît le Fils si ce n'est le Père, ni le Père si ce n'est le Fils » (Matthieu 11 :27). La naissance pour le Père est le dépouillement, le don de soi et de son Autre, l'extase sacrificielle de l'Amour brûlant, jaloux de l'Autre. « L'amour est fort comme la mort et la jalousie comme l'enfer, c'est une très forte flamme (de Dieu) » (P. P. 8, 6). Le Père enfante, le Fils naît - deux images de la naissance, active et passive. Ici, nous ne devons bien sûr pas comprendre l'émergence du non-existant du non-existant, car les hypostases divines sont égales. Le Père est la cause (αἰτία) du Fils non pas dans le sens de son origine, mais seulement dans le sens de la relation éternelle : engendré et engendrant, ouvreur et révélé, sujet et prédicat. Cependant, alors que du côté du Père il y a une naissance active, du côté du Fils il y a une naissance passive, une naissance obéissante. Le Fils, en tant que Fils, a lui-même et les siens, non pas comme lui-même et les siens, mais comme le Père, mais comme l'image du Père. La filiation spirituelle consiste en ce que le Fils se vide au nom du Père. La filiation est déjà une kénose éternelle, le Fils n’est pas la flamme du feu du Père, mais la Lumière tranquille de la sainte gloire. L’amour du Fils est l’humilité sacrificielle et renoncement de l’Agneau de Dieu, préétablie « avant la fondation du monde » (1 Pierre 1 : 19). Et si le Père veut s'avoir en dehors de lui-même, dans le Fils, alors le Fils ne veut pas s'avoir pour lui-même, sacrifie son identité personnelle au Père et, étant Verbe, il devient pour ainsi dire muet pour lui-même, se faisant Verbe du Père - étant riche, devient pauvre, se tait de manière sacrificielle dans le sein du Père. Le sacrifice de l'amour du Père est un renoncement à soi-même, un dépouillement dans la naissance du Fils ; le sacrifice de l'amour filial est l'épuisement de soi à naître du Père, à accepter la naissance comme naissance ; les deux ne sont pas seulement un fait éternel, mais aussi un acte pour les deux parties. Le sacrifice de l'amour dans sa réalité est une souffrance éternelle – souffrance non de la limitation, incompatible avec le caractère absolu de la vie divine, mais de l'authenticité du sacrifice et de son immensité. Cette souffrance du sacrifice non seulement ne contredit pas la toute félicité de Dieu, mais, au contraire, est la base de cette toute béatitude, qui serait vide et irréelle si elle n’était pas fondée sur le sacrifice authentique, la réalité de la souffrance. Si Dieu est amour, alors il est aussi sacrifice, qui ne révèle que par la souffrance la puissance conquérante de l'amour et sa joie. 248 Ce sacrifice mutuel de la naissance, du dépouillement et de l'épuisement de soi, serait une tragédie en Dieu s'il restait autosuffisant. Mais cela se résout éternellement dans le bonheur d’un sacrifice consenti et mutuellement accepté, d’une souffrance surmontée. Il n'existe jamais sans solution, bien qu'il ne puisse être séparé ou exclu de cette béatitude comme étant sa base cachée. La béatitude de Dieu ne peut pas être comprise comme un narcissisme égoïste et vide, semblable au bonheur humain égoïste, et la plénitude de l'amour nécessite un sacrifice réel, non apparent. Dieu n'est pas la dualité Père-Fils, mais la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, qui est la joie de l'amour sacrificiel, sa félicité et son accomplissement. naissance au Fils, et dans cette naissance procédant de Lui-même, il n'a pas encore le Engendré comme engendré, comme objet de Son amour et de Sa joie, tout comme le tourment et la naissance humaine conduit à la joie, mais en elle-même elle n'est pas encore la joie. La relation du Père avec le Fils est donc double : pour Lui, le Fils n’est pas seulement engendré, mais aussi engendré, « le Fils unique bien-aimé ». Et la relation du Fils au Père est également double ; le Père pour Lui n'est pas seulement le Parent, mais aussi le Père en qui sa propre vie est cachée : celui qui m'a vu a vu le Père - je suis dans le Père et le Père en moi, je suis toi, et tu es moi, je suis nous. Cette identité du Père et du Fils, leur auto-identification dans l'amour, se réalise par l'acte hypostatique dans la procession du Saint-Esprit du Père au Fils (ou « à travers » le Fils). Puisque le Père et le Fils se connaissent mutuellement dans l'amour qui renonce à eux-mêmes, comme un acte accompli, leur existence mutuelle l'un pour l'autre n'a qu'un caractère idéal. Elle n'acquiert de réalité que dans l'acte accompli, la naissance - la naissance. Cette réalité de la nature divine, idéalement déjà révélée dans la paternité du Père et la filiation du Fils, est réalisée par le Saint-Esprit, procédant du Père et reposant sur le Fils et les unissant tous deux. C'est l'amour mutuel du Père et du Fils entre eux et la joie de cet amour, l'auto-révélation accomplie du Divin dans sa nature, non seulement dans la Vérité, mais aussi dans la Beauté. Ce qui se passe ici n'est plus un acte sacrificiel, mais un témoignage triomphal d'amour et de connaissance de soi de la nature de Dieu - non pas une naissance, mais une procession. Le Saint-Esprit vient du Père et est reçu par le Fils. Il est la « troisième » personne de la Sainte Trinité, car il établit la réciprocité du Père et du Fils. Dieu définit idéalement sa nature dans la naissance du Père parlant, sa Parole éternelle. La réalité de cette nature est vécue à travers le Saint-Esprit. Il n’y a pas d’autodétermination en Dieu qui ne soit hypostatique. Par conséquent, la reconnaissance de sa nature comme réalité est un acte hypostatique de l’effusion du Saint-Esprit. Dans ce document, la relation du Saint-Esprit est déterminée non seulement entre le Père et Lui-même, mais aussi entre le Père et le Fils. Cette relation hypostatique est leur amour mutuel. Le Saint-Esprit aime le Fils, parce qu'il « repose » sur Lui, avec Lui, dans une dualité inséparable, il révèle le Père, et aime le Père comme la source de l'amour, l'Auteur Premier, l'Esprit, le Saint. Lui-même ne révèle ni le Fils au Père, ni le Père au Fils, mais il les unit dans la réalité de la nature divine. On peut dire en ce sens, par rapport à son « origine », qu'elle n'est pas active, mais passive ; Le Saint-Esprit sort, s'écoule. Il ne se révèle pas, car il n'a pas son propre contenu spécial ; Il proclame que ce que le Fils dit au nom du Père est l'Esprit de Vérité, et non la Vérité elle-même. En Lui et à travers Lui, la Profondeur de Dieu devient transparente, comme la Vérité et la Beauté toute réelles. Le Dieu Trinitaire a Sa nature comme un acte d'amour trinitaire et triple d'amour du Père, du Fils et du Saint-Esprit, la nature unifiée des trois hypostases. 249 L'Esprit a une personnalité et une nature, et l'Esprit Divin a également une personnalité trinitaire et sa nature unique qui, étant complètement transparente pour la personnalité, est elle-même complètement personnelle ou hypostasée. Cependant, cela n'enlève rien à son caractère particulier en tant que nature, ou Divinité 250 (θεότης). C’est le monde divin en Dieu qui, en tant que vivant et vivant, a sa propre vie et sa source dans la nature divine ou « les profondeurs de Dieu ». Parfois, la Divinité ou la nature en Dieu est rejetée pour la seule raison qu'en Dieu tout est personnel et que Sa nature entière est imprégnée de rayons de conscience de soi, hypostasée. Cependant, cela signifie appauvrir son être, le réduire à une conscience personnelle abstraite, c'est-à-dire le rendre plus pauvre que l'esprit créé. Mais cet être, transparent à la conscience de soi, existe toujours en lui-même, tout comme notre nature existe en nous, non seulement parce qu'il est encore une profondeur non réalisée et non éclairée, mais aussi parce qu'il devient une réalisation de la conscience et entre dans notre vie consciente. La nature de Dieu ne sera pas diminuée dans son existence du fait que tout cela est réalisé de manière exhaustive dans la conscience divine. Il existe non seulement pour cette conscience de soi, mais aussi en soi, comme ens realissimum, comme οὐσία. Cette puissance de Dieu peut être comprise comme la vie de Dieu et la puissance de Dieu, c'est-à-dire quelque chose de tout à fait simple et dans ce sens de super-qualité, non seulement dans le sens de sa transcendance par rapport à la création (moment apophatique), mais aussi dans le sens de la complétude de ce rayon blanc absolu, qui est indécomposable en rayons de couleur, mais les contient en lui (moment cataphatique). Cependant, cette transcendance pour la créature ne diminue pas la Divinité et n'appauvrit pas sa nature en elle-même. La nature divine n'est pas seulement la puissance de la vie, mais aussi le contenu, le contenu absolu de la vie absolue avec toutes ses « propriétés », la propriété de toutes les propriétés. Il convient que ce contenu inclue le Tout, car aucune restriction n'est appropriée par rapport au Divin, et ce Tout ne peut pas être compris comme un agrégat ou une juxtaposition d'un nombre infini d'éléments du Tout, mais comme leur intégrité interne organique, la sagesse totale dans l'unité - Le Tout aussi unité et unité que le Tout, la Toute-Unité, la Vie de Dieu est cette Toute-Unité positive, et la Toute-Unité est la nature de Dieu. À ce titre, la nature de Dieu, comme contenu absolu de la vie de Dieu, est ce qu'on appelle dans la Parole de Dieu (Prov. Sol. 8, 22 ss. et textes parallèles) : la Sagesse de Dieu, Sophia. Ainsi, la Divine Sophia n'est rien d'autre que la nature de Dieu, ousia, comprise non seulement comme force et profondeur, mais aussi comme contenu révélateur, comme Toute-Unité. 251 Lorsque nous parlons de la Divinité de Dieu, nous comprenons en même temps Sa nature à la fois comme une profondeur inconnue, source de vie, et comme ouverte - la vie elle-même, et à la fois source de vie et source même de vie. la vie est identique, tout comme Usia et Sophia sont identiques. Habituellement, l'Usia est considérée comme une réalité divine, tandis que Sophia n'est qu'une propriété ou un ensemble de propriétés inhérentes à cette réalité, apparaissant ou se manifestant uniquement en présence d'une certaine relation, à savoir avec le monde créé. Il n’y a aucune base pour une telle distinction et division. La Divinité, et comme Sophia, est ens realissimum au même titre que l'Usia, dans la mesure où la source de la vie ne peut être séparée de sa révélation ni s'y opposer. La Divine Usia, comme Sophia, est la Toute-Unité, qui est la vie de Dieu, et qui elle-même vit en Dieu avec toute la réalité divine, et Dieu, ayant Usia, l'a ainsi comme Sophia. Dieu est Usia : Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, mais ce n'est pas l'inverse : Usia n'est pas Dieu (personnel), la Divinité n'est pas la Personne divine. De même, Dieu est Sophia, Sophia est Divine, il y a Dieu dans son auto-révélation, Deus revelatus (mais pas l'inverse non plus : Sophia n'est pas Dieu, ὁ Θεὸς, mais seulement θεὸς ou Θεὸς, elle ne peut pas être assimilée à la Personne divine, et donc, en particulier, au Logos. L'égalité, qui exprime ici une similitude concrète et vitale, est irréversible, tout comme le sujet et le prédicat sont irréversibles. Seules les égalités abstraites, mathématiques et en ce sens vides sont réversibles : a = b, et b = a. Ainsi, Dieu est la Divinité, Usia est Sophia. Il s'ensuit qu'en Dieu il y a non seulement une Personne (et des Personnes), mais aussi une Divinité, qui n'est pas une personne, bien qu'elle appartienne à la Personne (et aux Personnes), et soit complètement hypostasée. C’est donc à la fois personnel et non personnel. C'est précisément le dogme de l'Église sur l'union de l'Hypostase et d'Usiya en Dieu : Usiya elle-même n'est pas une personne, bien qu'en Dieu elle n'existe que personnellement. Si nous considérons l’Usia uniquement sous l’aspect de l’existence personnelle, nous l’abolissons en fait. Elle appartient à la fois à une existence personnelle - par rapport à la Personne - et à une existence non personnelle - en elle-même : bien qu'à aucun moment de son existence elle n'existe en dehors de la personnalité, séparément d'elle, mais à aucun moment elle ne se confond avec elle, car sinon la personnalité se perd, devient contre nature, se transforme en un moi abstrait vide et n'est pas un esprit vivant vivant dans sa nature. Par conséquent, nous devons parler de la nature non seulement comme existant en Dieu, Usia - Sophia, mais aussi indépendamment de la Divinité, ou du monde divin en lui-même, existant non seulement en Dieu, mais aussi pour Dieu. Par conséquent, on peut dire de lui non seulement que Dieu est Divinité, mais aussi qu’Il ​​a une Divinité qui existe en elle-même, mais pas pour elle-même (c’est-à-dire pas personnellement, pas comme une « quatrième hypostase »). Que peut-on dire d’Usia comme de Sophia ? sur la nature comme sur le contenu ? du Divin en tant que monde Divin ? Dans le contenu, c'est tout ; dans la manière d'être - c'est la Toute-Unité, la Chasteté ; selon la puissance de l'être, c'est un principe vivant et éternel. Sa réalité est égale à la réalité de Dieu lui-même (car c'est Dieu dans son auto-révélation), sa vie est égale à la vie de Dieu lui-même (car c'est sa propre vie), son originalité est égale à l'originalité de Dieu lui-même (car en plus du Divin, l'idée même de Dieu se transforme en un concept abstrait). Sophia est le Plérôme, le monde Divin, existant en Dieu et pour Dieu, éternel et incréé, dans lequel Dieu vit dans la Sainte Trinité. Et ce monde divin contient en lui tout ce que la Sainte Trinité révèle d'elle-même, est l'image de Dieu en Dieu lui-même, l'auto-icône du Divin (selon les enseignements de saint Jean de Damas). Il a la vie du Divin en lui. Par conséquent, ce n'est pas seulement une pensée sur le monde divin, idéal, mais non réalisé et donc abstrait (κόσμος νοητός de Platon), et ce n'est pas seulement un sentiment muet de celui-ci, dépourvu de séparation et de transparence de l'être, mais c'est une Idée divine réelle et pleinement réalisée, l'idée de toutes les idées, réalisée comme Beauté, dans des images idéales de la beauté. L'icône du Divin est l'art divin de soi, la vie dans des images idéales et dans la réalité de ces images. Usia Sophia est un principe vivant et vit une vie si profonde qu'aucune vie créée ne peut lui être comparée. Elle est la Vie de la vie et le principe fondamental de toute vie créée. Elle est la vie divine en Dieu, qui est amour. Par conséquent, la vie divine est amour, qui est la puissance de cette vie : tout est lié dans toute l'unité, divers, tout divers et en même temps un, par la puissance de l'amour, comme un dans plusieurs et plusieurs dans un, comme tout dans tout. Il s’agit d’une image organique de la pluralité, dans laquelle l’unité n’est pas établie par l’abstraction de propriétés spécifiques (comme le « un en plusieurs choses » d’Aristote), et la polyunité n’est pas abolie par le concret. L’amour dans la vie de Dieu est une multi-unité omniprésente et entièrement concrète, comme un organisme spirituel. Cette image de l'unité ne nous est pas donnée dans notre logique rationnelle, qui correspond à l'état de décadence du monde pécheur. Ce monde ne connaît la réalité que comme répulsion mutuelle, et la multiplicité que comme extra et juxtaposition, et sa logique n'a donc qu'un concept abstrait de l'universel, sans la capacité de penser l'universel concret. Dès lors, l’idée même d’une unité divine tout concrète reste pour elle abstraite. Cependant, c'est aussi pour nous un postulat ontologique nécessaire des pensées et des sentiments dans notre attitude envers la vie, non pas telle qu'elle est donnée, mais telle qu'elle est donnée - la conciliarité cosmique universelle de l'unité totale concrète dans l'amour divin. L'amour n'est pas seulement la force qui lie l'unité du monde divin en lui-même, mais il est aussi son lien avec le Dieu hypostatique. Le connecteur dans notre logique abstraite du monde est le ciment indifférent qui relie formellement le sujet et le prédicat. Mais il y a une connexion dans le jugement : Dieu est Usia ou Sophia, ou le monde divin, ce qui signifie non pas une relation logique formelle, mais une connexion ontologique d'amour. Dieu est Sophia signifie que Dieu, l'amour hypostatique, aime Sophia, et elle aime Dieu d'un amour réciproque, bien que non hypostatique. 252 L'amour est et signifie. Dans Sophia, Dieu s'aime dans sa révélation, aime les siens, existant en soi, objectivés et matérialisés. Mais Sophie, cette auto-révélation, aime le Dieu-Amour hypostatique d'un amour réciproque, non seulement elle appartient à Dieu, mais elle est Dieu, c'est-à-dire qu'elle aime le Dieu trinitaire. Cette image de l’amour de Dieu pour Sophie et, inversement, de Sophie pour Dieu nécessite une clarification particulière, car la même expression de l’amour recouvre ici trois (voire quatre) images différentes d’un même amour. Il faut tout d'abord distinguer l'image de l'amour hypostatique, face à face, qui est l'amour en son propre sens, comme fondement de l'unité trinitaire de la Sainte Trinité ; par rapport à cette trinité, il est d'abord dit que Dieu est amour. Nous avons un exemple d’un tel amour dans l’amour personnel entre les gens, ainsi que dans l’amour de l’Église. Ensuite, il faut distinguer l’amour hypostatique d’un principe non hypostatique, mais hypostatique : c’est l’amour de Dieu pour Sophie, comme Son auto-révélation, pour le monde divin. Dans le monde créé et pécheur, l'amour pour les siens, c'est-à-dire, par essence, pour soi-même, prend le caractère d'égoïsme et de passion, en raison desquels il n'est pas valorisé en essence et non en dignité, mais précisément comme le sien ; il y a un narcissisme égoïste à l’image de chacun, le « narcissisme ». Ici se trouve le début de la chute de Satan, qui s'admirait lui-même, aimait son propre amour égoïste et affirmé. Cependant, même dans un monde pécheur, il peut y avoir un amour juste pour les siens, impartial, mais sur la base de sa valeur objective, pour lequel le véritable sacrifice de soi se manifeste par l'oubli de soi. Ainsi le créateur aime sa création, de même celui qui l'exécute aime son œuvre pour elle-même, même s'il ne s'en sépare pas et s'identifie même, dans un certain sens, à elle. Ici, l'image de l'amour de Dieu pour Sophie est imprimée sur l'homme. La troisième image de l’amour est l’amour réciproque de Sophia pour Dieu, en tant que connexion interne de la personne divine trinitaire avec sa nature. Du côté de la nature - Usia, comme Sophia - ici, bien sûr, il n'y a pas de place pour l'amour personnel, que nous connaissions dans les deux premières images de l'amour, car il n'y a pas de visage : Sophia n'est pas la « quatrième hypostase », tout comme elle n'est pas du tout une hypostase. Mais elle aime aussi, sinon nous ne pouvons pas comprendre sa relation avec Dieu, car la simple propriété ou possession de fait ne correspond pas en soi à la nature de Dieu - dans la vie de l'esprit, il n'y a pas de place pour la matérialité ou la facticité. Il reste évidemment à reconnaître l'image particulière de l'amour non hypostatique par rapport à l'hypostase, et c'est précisément la relation de la Divine Sophia à la Personne divine trine. Sophia aime Dieu sans être elle-même une hypostase. Qu'est-ce que cela pourrait signifier ? Sophia n'est pas un être hypostatique, mais elle est un être vivant et vivant. Le monde divin vit, car rien de non-vivant en Dieu ne peut être conçu. Cet être vivant est hypostase en Dieu comme sa nature et sa vie personnelles, mais pour cette hypostase il doit être en soi ens realissimum, vivre en soi, pour ainsi dire, la vie la plus vitale. La puissance de la vie, son feu, c’est l’amour, et vivre en Dieu signifie aimer. L’amour non hypostatique ne peut pas connaître cette position de soi sacrificielle et d’abnégation qui exprime l’amour trinitaire divin, ce cycle d’épuisement personnel pour se remplir de l’autre. Sa nature est différente : elle ne peut qu’appartenir, s’abandonner, aimer, et dans cet amour « féminin » abandonnant, réaliser le pouvoir de la vie, le bonheur de l’amour. L'amour de Sophia en ce sens (mais seulement en ce sens) est féminin. Les images bibliques de l'épouse et de l'épouse, appliquées à l'Église, dans leur source originelle, appartiennent précisément ici. Mais le don de Sophie à Dieu signifie précisément son hypostase. 253 Cependant, pour accepter de manière responsable cette idée de l’amour de Dieu pour Sophie et de l’amour réciproque de Sophie pour Dieu, sans lesquels Dieu est inévitablement conçu comme contre nature (et cela constitue la pire hérésie du tout premier et originel dogme sur Dieu), il faut reconnaître pleinement la réalité du monde divin, sans échapper à cette reconnaissance sous divers prétextes dans des nébuleuses idéalistes et spiritualistes. Sophia, en tant que monde divin, est en Dieu et, dans un certain sens, se tient devant Dieu et est possédée par Lui dans toute sa réalité et son authenticité divines. Quiconque empiète sur cette réalité empiète sur la réalité de l’être même de Dieu. Mais parallèlement à la réalité de ce monde divin, nous devons fermement nous souvenir de sa spiritualité, car Dieu est Esprit, et rien de non spirituel ne peut lui être attribué. Par conséquent, le monde divin en Sophia est une réalité spirituelle. Pour être réel, et précisément le plus réel possible, ce monde doit être spirituel. La réalité en général n'est pas du tout liée, comme beaucoup le pensent, à la matérialité et à la matérialité, auxquelles les anges sont étrangers, et de ce fait, ils ne tolèrent aucune dérogation à leur réalité. La réalité est, au plus haut degré, caractéristique de Dieu lui-même, existant dans la Sainte Trinité : nous ne pouvons pas parler de son irréalité, pour la seule raison qu'il ne peut être question ici d'aucun principe matériel et substantiel. Par conséquent, il existe une réalité spirituelle comme prototype de la réalité en général. La réalité du monde divin est qu'il existe en Dieu comme l'auto-révélation de toute la Sainte Trinité - le Père, se révélant dans la Parole et montrant tout en Lui, et dans le Saint-Esprit, faisant tout cela pour le Père et le Fils. Il ne peut y avoir aucune réalité autre ou plus grande, et la question est seulement de savoir si cette auto-révélation existe uniquement pour Dieu, en tant que représentation personnelle et « subjective », ou si elle existe réellement en elle-même, afin d’être pour Dieu. Ceux qui professent que la Sainte Trinité a une nature unique n’oseront guère se livrer à un tel subjectivisme. Est-il vraiment possible d'admettre que cette nature unique reste non révélée en Dieu et pour Dieu, comme son auto-révélation ou Sophia ? Reconnaître la réalité du monde divin, qui établit la possibilité de l'amour réciproque de Sophia pour la Personne divine, signifie reconnaître en Sophia, comme dans le monde divin, dans un certain sens, sa propre vie, non hypostatique, bien sûr, mais naturelle, mais ayant néanmoins son propre centre ou cohérence naturel (bien qu'en aucun cas hypostatique). La vie entière de ce monde, avec sa réalité spirituelle, est centrée sur l'amour en tant qu'unité totale, en tant qu'organisme tout entier et, en ce sens, en tant que corps spirituel vivant une vie unique, mais en même temps entièrement unie. Ce principe organisateur du corps spirituel, cette force centrale de tout l'organisme spirituel, est l'amour, comme la vie intérieure de ce corps. Ici, nous retrouvons le concept de l’amour dans une nouvelle image, déjà quatrième. Dans un tel amour, il n'y a plus de principe personnel, car si Sophia n'est pas une personne, alors sa vie intérieure n'est pas personnelle. L'amour se manifeste ici de manière extra-personnelle, comme principe de connexion et d'organisation, comme attraction mutuelle universelle et structure d'idées divines existant dans le monde divin. Il ne s’agit pas d’une gravité mécanique, qui ne peut avoir sa place dans un organisme spirituel, mais d’une attraction interne et d’une interpénétration de ce qui est semblable dans sa diversité et unifié dans sa nature. L'amour est ici la structure naturelle du monde divin. Le monde divin est le principe objectif de la vie de Dieu, l'existence de l'Être. Il est cette vie elle-même, et par lui les principes de l'extradivin ne sont nullement introduits dans la Divinité. Cette vie de Dieu dans Sa Divinité, ou le monde Divin, en tant que principe objectif, vivant et vivant, est ce que dans la Parole de Dieu est généralement appelé Sophia ou la Sagesse de Dieu (Job, 28 ; Proverbes Sol. 8-9 ; Pres. Sol. 7-11, Pres. Isa. avec Sir. 1, 24). En le comprenant comme : La Divinité en Dieu peut être distinguée sous deux aspects, selon la Parole de Dieu. Elle est en réalité Sophia (Chokmah), en tant que révélation de la Sagesse de Dieu, et elle est Gloire, en tant que révélation de la Beauté et de la Toute-Blissesse de Dieu. Dans Sophia, le contenu de la nature divine est révélé, comme le Tout et la Toute-Unité. En ce sens, c’est la révélation du Logos, de la Parole, qui dit tout : « tout cela était ». Le Mot-Logos est le principe de sens, de contenu, de distinction, de multiplicité, et en même temps le principe de connexion, de corrélation, d'unité. C'est la Pensée Divine se pensant elle-même, νόησις τῆς νοήσεως, ayant elle-même pour sujet et contenu. Ici, la pensée est identique à son sujet, le mot à son contenu, et la connexion omniprésente de la pensée est la connexion de toute unité, la sagesse même de l'être. Diversité et cohérence « logique », différenciation et interpénétration dans la dialectique de la pensée, se posant et s'identifiant, contenu essentiel de la pensée et sa transparence « logique » - le monde lumineux et sans nuages ​​des idées divines - tel est le royaume du Logos. La sagesse, en tant que sagesse, est inhérente à toute la Sainte Trinité et à toutes ses hypostases. La sagesse, en tant que contenu de toutes les significations, est aussi la conscience de soi du Dieu Trinité. Cependant, comme à St. Dans la Trinité, l’unité de vie est établie avec l’autodétermination particulière de chacune des hypostases, et dans ce cas, la Sagesse, en tant que Logos, est la première auto-révélation de la Seconde Hypostase, en tant que Parole du Père et Sagesse du Père. Le Père prononce sa Parole dans le Fils et révèle en lui sa sagesse. Sophie, en tant que Sagesse, est l’auto-révélation du Logos, à travers l’autodétermination de la Deuxième Hypostase, 255 c’est pourquoi le Logos incarné, le Christ, est appelé (1 Cor. 1 : 24) « la puissance de Dieu et la Sagesse de Dieu ». Cependant, Sophie, en tant que monde divin, en tant que plénitude de la Divinité τῆς θεότητας (Col. 2 :9), n'est pas seulement la Sagesse, mais aussi la Gloire de Dieu. La Gloire de Dieu, l'une des expressions les plus courantes en relation avec Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament, ne doit pas être comprise avant tout dans le sens subjectif de glorification de quelqu'un par quelqu'un, en particulier Dieu par la création, car la Gloire de Dieu existe en dehors de la relation avec la création, comme quelque chose d'extra-divin. Il existe en Dieu lui-même et indépendamment de la création (« avant même que le monde n’existe » Jean 17 : 5), en tant que principe intra-divin. Dieu est glorifié en lui-même ; la gloire appartient à Dieu non seulement en tant que doxologie, mais en tant que Sa Gloire inhérente, dont il est question dans la Parole de Dieu. En même temps, la Gloire est décrite dans des images religieuses massives, comme l'apparition du Divin lui-même : à Moïse au Sinaï, au peuple dans le tabernacle et dans le temple de Salomon, à Isaïe et à Ézéchiel dans les visions. 256 Son apparition au prophète Ézéchiel exprime le plus pleinement l'essence de la Gloire en tant que Sophie. La renommée, de par son concept même, ne peut être sans objet ni dénuée de sens ; elle est intentionnelle comme la gloire de quelque chose, elle a son propre objet, donné pour cela. Et selon cela, la Gloire de Dieu est la Gloire de Dieu concernant Sa Divinité telle que révélée. C’est la joie de Dieu en Lui-même, l’admiration, la consolation, la vision de Lui-même dans la Beauté, et une telle attitude doit être pensée dans son essence, c’est-à-dire indépendamment de toute partialité inhérente à l’égoïsme créé. Dieu a de la gloire dans ce qui est digne de gloire, dans ce qui est glorieux en soi. Une telle glorification de soi chez un seul être créé hypostatique est inévitablement égocentrique, et en outre égoïste, partielle, puisque l’amour du sien est ici inséparable de l’amour de soi, c’est-à-dire de l’amour de soi (cependant, ici, comme nous l’avons déjà indiqué, un certain détachement de soi est réalisable en aimant le sien, en le reconnaissant comme une valeur). Mais dans le Dieu trinitaire, en vertu de cette trinité, tout égoïsme ou affirmation de soi égocentrique est exclu, et la Gloire est ici aussi irréductible et essentielle dans l'auto-révélation du Divin que la Sagesse ou la Parole. En d’autres termes, ce qui est révélé dans la Parole comme Sagesse est glorieux, digne de gloire et a Gloire. C'est le bonheur absolu de Dieu, la joie de la vie divine en tant que connaissance de soi et révélation de soi. La Gloire de Dieu exprime la relation divine entre Dieu et Sa Sagesse – elle a son propre sujet. Elle n'est donc pas la première, mais la seconde dans l'auto-révélation de la Déité (bien sûr, nous n'avons pas ici de distinctions chronologiques, mais ontologiques). On peut dire que la Gloire dans la Divinité suit la Sagesse de la Parole et ne la précède pas. La gloire est la gloire de la sagesse ; elle repose sur la Révélation accomplie de la Parole. Elle le rend tangible, précieux, désiré, joyeux, complet, adéquat. L'apparition et la révélation de la Gloire sont donc inséparables de la révélation de la Sagesse de la Parole ; elle est une et identique à elle dans la Divine Sophie elle-même, tout comme la Sophie elle-même est une et inséparable. Cela montre absolument clairement que si Sophia, en tant que Sagesse de la Parole, en tant que Logos, est l'auto-révélation de Dieu dans la Deuxième Hypostase, alors la Gloire est l'Auto-révélation de Dieu dans la Troisième Hypostase. Autrement dit, Sophie, comme la Gloire, appartient au Saint-Esprit. En même temps, la relation entre la Parole et le Saint-Esprit se révèle entre la deuxième et la troisième hypostases : d'abord la Parole, puis l'Esprit. L'Esprit repose sur la Parole, la Parole et le Saint-Esprit, leur dualité et leur double unité, dans la Divine Sophia révèlent le Père. Et c'est pourquoi il est dit à propos du Dieu Trinité : « Car à toi appartiennent le royaume (du Père), la puissance (du Fils) et la gloire (du Saint-Esprit) pour toujours » (Matthieu 6 : 13). Dans l'existence hypostatique, la Parole et le Saint-Esprit sont « séparément personnels », mais dans la Divine Sophia, en tant qu'auto-révélation de la Sainte Trinité, ils sont différents, mais inséparables. Ils sont différents, puisque le Fils est une autre hypostase que le Saint-Esprit, et l'image de sa révélation est différente de celle du Saint-Esprit, mais cette révélation elle-même, en tant que principe objectif, comme le monde divin, la Sagesse de Dieu, est une : dans la Sophia le Père se révèle à travers le Fils et le Saint-Esprit dans sa Divinité. Par conséquent, pour la même raison, nous pouvons dire que le Logos dans sa révélation est la Divine Sophie (mais non l’inverse : on ne peut pas dire que la Divine Sophie est le Logos), ainsi que que le Saint-Esprit est la Divine Sophia, « l’Esprit de Sagesse », dans sa Révélation (mais pas non plus l’inverse : on ne peut pas dire que la Sophie est le Saint-Esprit). Mais sur la même base, nous pouvons dire que ni le Logos ni le Saint-Esprit, en tant que tels, dans leur séparation, ne sont la Divine Sophia, car la Sophia est leur auto-révélation dans la dualité, relative au Père, c'est-à-dire l'auto-révélation de la Sainte Trinité, en tant que Père dans le Fils et le Saint-Esprit. Avec cette définition de la relation de la Divine Sophie avec les hypostases individuelles de la Sainte Trinité, la position principale du dogme sur la Sainte Trinité est spécifiquement révélée. Trinité : nous avons ici la séparation et la distinction des hypostases tout en maintenant l'équivalence et la divinité de chaque hypostase. Le Père, le Fils, le Saint-Esprit et toute la Sainte Trinité sont également Dieu, ni plus ni moins. Mais en même temps, la Sainte Trinité n'est pas identique à une hypostase distincte, tout comme les hypostases individuelles ne sont pas identiques entre elles, bien qu'elles soient également honorables et également divines : égalité avec inégalité, identité avec distinction. 257 Mais tout comme cela est dans l'existence hypostatique, il en est de même dans la vie divine et la révélation de soi, dans la Divine Sophia. 258 Cette dernière peut être définie à la fois par rapport à la Sainte Trinité entière dans son unité, mais on ne la sépare pas, et à chacune des hypostases, mais on ne les fusionne pas et ne les disséque pas. Mais en même temps, le caractère particulier de chaque hypostase reste pleinement en vigueur, ainsi que leur relation mutuelle au sein de la Sainte Trinité. La seconde hypostase se révèle dans la Divine Sophie par son caractère hypostatique non seulement comme Parole et Sagesse, mais aussi comme Fils. Nous rappelons que la filiation en elle-même est une sorte de kénose pré-éternelle du Fils, d'épuisement dans l'amour du Père, du sacrifice hypostatique de l'Agneau. Ce même sacrifice de l'Agneau se révèle dans la Divine Sophia - non plus comme l'autodétermination personnelle du Fils par rapport au Père, mais aussi comme sa position naturelle dans l'auto-révélation de la Divinité, dans la Sophia. Le Fils se donne comme Parole de tout et de tout au monde divin, sert la Divinité qui se révèle, se pose comme contenu de cette révélation. Il se sacrifie lui-même au Père et les siens au monde divin, étant épuisé de manière sacrificielle en tout et jusqu'au bout. Le monde divin est dans sa première position, donc il y a la Parole, dans laquelle toutes choses étaient. L'empreinte de l'amour hypostatique qui se révèle du Père qui enfante et du Fils qui naît, le Prototype et l'Image, repose également sur le monde divin, dans la Divine Sophia ; L'auto-révélation de Dieu est une question d'amour sacrificiel, dans lequel le Père est un prêtre aimant et le Fils une victime aimante, révélant le Père. Le monde divin dans son contenu est scellé par l'Agneau, la Parole de Dieu. On peut y voir une nouvelle confirmation que, dans un certain sens, le Logos est Sophia. Mais le monde divin n'est pas seulement la révélation du Logos, car il s'accomplit par le Saint-Esprit, reposant sur le Logos, qui se révèle, et répond à l'épuisement du Logos par la glorification (la consolation du Consolateur). En ce sens, si le Logos peut être appelé le « démiurge » dans le monde divin, alors le Saint-Esprit en est le cosmourge, le Consolateur et le Décorateur, la Gloire du Verbe. Il reste une dernière définition de la Divine Sophia, qui découle simultanément des définitions mentionnées ci-dessus du monde divin, mais est également le reflet du monde créé. Par son contenu ? Sophia, ou le monde Divin, est l'organisme entier des idées – tout sur tout et en tout – la Chasteté. Elle a la vie en elle-même, mais pas pour elle-même, car elle est hypostasée en Dieu. Comment comprendre cet organisme divin, ou ce corps spirituel, qui est la révélation de la Gloire de Dieu ? C'est une sorte d'essence vivante, un être vivant, spirituel, bien que hypostatique, la Divinité de Dieu, vivant une vie qualitative holistique, mais en même temps différenciée. Qu'est-ce que c'est? Est-il indéfinissable dans les concepts du monde créé, comme totalement transcendantal et exprimable uniquement en dehors de la théologie apophatique (via negationis), ou est-il accessible à la conscience créée - hommes et anges - et dans une définition positive, de sorte qu'une théologie cataphatique est possible à ce sujet ? Cette dernière n'est pas possible par l'ascension de l'homme dans le monde divin, qui serait totalement insupportable et inaccessible à la conscience créée, mais seulement par la descente du monde divin vers le monde créé, c'est-à-dire que la propre révélation de Dieu, d'ailleurs, telle qu'elle peut être acceptée par l'homme, lui est accessible. Cette accessibilité ne repose bien sûr que sur le fait que l'être divin devient, dans une certaine mesure, humain, et sur la raison pour laquelle l'homme, hors de lui-même et par lui-même, à travers sa connaissance de soi, participe à la connaissance de Dieu. L’identité primordiale bien connue sur laquelle repose la connaissance de Dieu par l’homme, en tant que sorte d’identification avec Lui (il n’y a pas d’autre moyen ici), est une condition nécessaire à cela, outre laquelle Dieu reste en fin de compte transcendantal à l’homme, et nous ne pouvons que penser et dire de Lui qu’Il ​​n’est pas, en gardant le silence sur ce qu’Il ​​est. Une telle révélation de soi ne peut être que l’œuvre même de Dieu dans la création de l’homme. Cette auto-révélation a été accomplie par Dieu comme base de l’existence de l’humanité, en elle et de toute la création. L'homme a été créé par Dieu à l'image de Dieu (Genèse 1 : 27), et cette image est ens realissimum chez l'homme, qui par là devient un dieu créé. Cet ens realissimum établit un pont d'identification ontologique entre le Créateur et la création à travers la déification de cette dernière, et il établit déjà dans un premier temps une relation positive entre l'Image et le Prototype. Cela ne peut être compris que dans le sens d'une identité analogique, seulement relative, bien qu'elle ait son propre chemin de développement particulier, ses propres époques ou éons, mais qu'elle soit déjà inhérente à l'homme et prédéterminée. Cette identité signifie non seulement la divinité de l'homme, mais aussi une certaine humanité de Dieu – « nous sommes sa race » (Actes 17 :28). Il y a quelque chose dans l’homme qui doit être directement lié à l’essence de Dieu, et ce quelque chose n’est pas un trait distinct, mais son humanité même, qui est l’image de Dieu. L'homme, en tant qu'esprit créé, a une personnalité (hypostase) et sa propre nature, tout comme Dieu a une personnalité (trinitaire) et sa nature, la Divinité, la Divine Sophia, le monde divin, le Tout-organisme des idées de l'existence divine. La nature divine doit être comprise dans une relation positive avec la nature humaine, telle qu'elle existe dans la plénitude de ses pouvoirs, capacités et tâches, bien qu'elle ne se soit pas encore manifestée dans la vie du vieil Adam tout entier, mais déjà révélée dans la vie du Nouvel Adam. L’humanité en nous-mêmes est une essence encore non révélée et seulement en train de se déployer, qui ne sera révélée que lorsque « Dieu sera tout en tous ». L'axiome originel de la révélation est précisément qu'il existe une correspondance entre la Divinité et l'humanité. En d’autres termes, cela signifie que la Divine Sophia, en tant qu’organisme d’idées, est l’humanité pré-éternelle en Dieu, en tant que prototype divin et base de l’existence humaine. La Divine Sophia, comme l'Humanité, ou son principe, n'est pas encore un Homme. Cette dernière est une hypostase Vivante dans sa nature, qui est l'humanité. Ainsi, Sophia elle-même, en tant qu'entité non hypostatique (mais seulement hypostatique), n'exprime pas encore l'image complète d'une personne qui a nécessairement besoin d'une hypostase. Il le reçoit de Dieu lors de sa création comme « inspiration de l'esprit divin » et par cela il devient une personne vivante dans son âme, et en qui, pour qui et à travers qui vit son humanité. Mais cette humanité, évidemment, a déjà la capacité d’hypostasier, et en cela elle est aussi marquée du cachet de son Prototype. La Divine Sophie, n'étant pas une hypostase, n'est néanmoins jamais sans hypostase ni extra-hypostatique, elle est éternellement hypostasée, et l'hypostase immédiate pour elle n'est pas le Père, bien qu'Il se révèle dans la Divine Sophie, mais le Logos, qui révèle le Père comme une hypostase démiurgique. On peut dire de Lui qu’Il ​​est l’Homme pré-éternel, le Prototype humain avant la création du monde, et qu’à Son image l’homme a été créé. En ce sens, il est appelé à plusieurs reprises par les apôtres et dans l'Évangile l'Homme Céleste, ou simplement l'Homme, le Fils de Dieu et le Fils de l'Homme dans toutes les relations mystérieuses de ces noms. 259 Et, en tant que Premier Homme, Il est aussi l'Agneau immolé avant la création du monde, c'est-à-dire prédestiné à devenir un homme terrestre. Cette idée est fondamentale pour la christologie, la sotériologie et l'anthropologie dans leur unité : Sophia est l'Humanité pré-éternelle 260 et le Logos est l'Homme Divin. La virilité divine et l'homme divin, c'est-à-dire l'humanité du Divin, comme la divinité de l'humanité, sont donnés de manière pré-éternelle en Dieu. Le Logos, la Deuxième Hypostase, est la propre hypostase de la virilité divine en Dieu. Cependant, nous savons que le Saint-Esprit repose également sur la Parole, donnant réalité au monde les idées divines du Logos. La relation de la Troisième Hypostase avec le Dieu-homme pré-éternel s'exprime donc non pas dans le fait qu'elle en est un centre hypostatique, mais dans le fait qu'elle réalise et révèle pour le Fils, et par là pour le Père, le Dieu-homme comme réalité divine qui reçoit le Logos et le contient. En ce sens, le Logos en tant que Dieu-homme et le Saint-Esprit en tant que Dieu-homme diffèrent dans la divinité pré-éternelle (à laquelle l'analogie dans la vie du monde est le Christ, en tant que Dieu-homme, et l'Église, en tant que Dieu-homme). Par conséquent, il y a une différence dans la relation hypostatique du Logos et du Saint-Esprit avec Dieu-humanité : le Logos s'adresse directement à lui par son hypostase et en est la « Tête » ; le Saint-Esprit s'adresse à la virilité divine qui a déjà été révélée à travers le Logos, la recevant et la vivifiant, non pas comme sa révélation hypostatique, mais comme la révélation du Logos. Le caractère de la Troisième Hypostase reste ici le même que dans la Sainte Trinité : elle montre le Père non pas lui-même, mais le Fils, et le Fils non pas lui-même, mais le Père, lui-même hypostatiquement transparent dans ce mouvement d'amour. Et dans l'état d'homme-Dieu, elle se confond pour ainsi dire avec lui dans son être pour le Fils, et par là aussi pour le Père. En ce sens, la relation des Deuxième et Troisième hypostases dans l'unique Dieu-humanité peut être exprimée de telle manière que Leurs Deux inséparables sont Dieu-homme, comme la révélation du Père dans la Sainte Trinité, la divine Sophie. Ce caractère des Deuxième et Troisième Hypostases par rapport à Dieu-Humanité peut également être exprimé comme la relation de deux principes spirituels dans le Divin, qui dans le monde humain créé se reflètent comme la relation entre le mâle et la femelle. L'image de Dieu dans l'homme se révèle dans sa plénitude précisément dans l'union des deux principes (« et Dieu créa l'homme, à l'image de Dieu il les créa, mâle et femelle il les créa. » Gen. 1 : 27). Dans le monde humain, la plénitude de cet amour se révèle comme l'amour d'une mère, d'une sœur, d'une épouse et d'une épouse par rapport à un fils, d'un frère, d'un époux et d'un mari, et de plus, d'une fille envers son père, et ce sont ces images qui sont appliquées au Christ et à la Mère de Dieu et à l'Église : Très Sainte. La Mère de Dieu est la Mère du Christ, mais elle est également bénie en tant qu'épouse célibataire (ou, selon le Cantique des Cantiques, « ma sœur épouse »). L'Église, qui a un centre personnel sur la Mère de Dieu, est « l'épouse et l'épouse de l'Agneau » (Ap 21, 21), et la comparaison la plus décisive du principe féminin de l'esprit humain avec le Saint-Esprit est contenue dans la dernière partie de l'Apocalypse : « L'Esprit et l'Épouse disent : venez » (22, 17). Cela est dit de l'Église, comme de la virilité divine accomplie, dans sa relation avec l'Agneau, le Logos-Christ. Il s'ensuit que la relation hypostatique du Logos et du Saint-Esprit dans leur révélation générale en Dieu-Humanité contient une image particulière de l'amour, personnellement qualifiée, et cette qualité peut être exprimée dans le langage créé par des analogies avec les images d'amour des principes masculins et féminins (et, bien sûr, toute attaque de pensée en direction du sexe et des images sensuelles en général doit être éliminée au préalable). Et de même que l’hypostase du Logos est l’hypostase du Christ, qui s’est incarné comme un enfant mâle et est devenu à l’âge d’un « homme parfait », de même l’hypostase de l’Esprit nous est révélée le plus pleinement dans la Mère de Dieu et devient réalité pour nous dans l’Église, qui est « Esprit et Épouse ». Quant à l'hypostase du Père, bien que dans le langage humain (plus précisément dans le langage divin-humain) elle soit désignée au genre masculin (père, mais pas mère), cet usage s'explique plutôt par l'absence de mot correspondant qui n'a rien à voir avec la distinction entre masculin et féminin : le genre masculin est ici masculinum majestatis, utilisé pour exalter la Patrie de Dieu, mais non pour tenter de la définir. Ceci est indirectement confirmé par le fait que la Patrie du Père est « sans mère » par rapport au Fils et ne se limite pas non plus à la naissance (du principe masculin), mais inclut également la procession (du principe féminin), elle-même restant en dehors de cette distinction, qui n'existe que dans la comparaison des deux principes différents. De là, il s'ensuit également que l'hypostase du Père, comme « tout coupable », « initiale », se révélant dans le Fils et le Saint-Esprit - dans l'humanité divine - reste elle-même dans un certain sens transcendantale pour lui, c'est-à-dire qu'elle ne peut être définie en termes d'humanité divine. Le Père n'est ni Dieu-homme, comme le Fils, ni Dieu-homme, comme le Saint. L'Esprit, bien qu'il soit révélé dans l'état d'homme divin, a en lui sa propre image et est le commencement universel. 261 Nous pouvons voir ici la raison pour laquelle le Père, bien qu'il envoie le Fils dans le monde, puis le Saint-Esprit, n'apparaît pas personnellement dans le monde divino-humain. Il ne se montre que dans le Fils (« Me voyant sous la forme du Père ») à travers le Saint-Esprit, qui révèle le Fils. Le Père est Dieu-homme dans le sens où le sujet est le prédicat, mais Il ne l'est pas - dans le même sens : le sujet se révèle dans le prédicat, mais en est nécessairement différent, ne s'identifie pas à lui, lui est transcendantal. Il faut ajouter en conclusion que la définition de la nature divine comme Humanité pré-éternelle, ou, ce qui dans ce cas est la même chose, Dieu-Humanité, se reflète dans le monde créé, dans l'humanité créée. En ce sens, il ne s'agit que d'une analogie, mais comprise de manière réaliste, c'est-à-dire non seulement avec le respect de toutes les différences d'état, mais aussi avec la préservation de l'identité dans l'essence. Nous connaissons l'homme uniquement en tant que création et il peut donc sembler difficile de remonter de la création à la compréhension de Dieu. Mais on peut aussi emprunter une voie complètement opposée : « comme en haut, comme en bas », c'est-à-dire en partant de la Divinité, comprendre l'homme comme un cryptogramme du Divin. Et cela est directement commandé par la révélation, qui proclame que l'homme a l'image de Dieu, c'est-à-dire que l'humanité dans le monde présuppose Dieu-Humanité. Et cette idée ne doit pas être cédée à l'athéisme militant, qui la pervertit en ouvrant la voie dans la direction opposée, en comprenant non pas l'homme à partir du Divin, mais la Divinité à partir de l'homme. Mais appliqué à Dieu-Humanité, il faut éliminer toutes les propriétés associées à l'existence naturelle-matérielle de l'humanité créée dans les voies de son développement, et il faut en effet la penser comme οὐσία, c'est-à-dire comme une essence spirituelle et intense, en soi, comme un noumène, contenant tous les phénomènes qui la révèlent. À la virilité divine en Dieu appartient toute la spiritualité absolue inhérente au Divin. C'est « l'énergie » du Divin, qui a pour elle des radiations d'ousia infiniment multiples (l'enseignement de saint Grégoire Palamas sur les énergies, pour lequel il fut accusé de polythéisme). Cependant, cela n'empêche pas qu'en Dieu, le Dieu-homme, en tant que révélation du Divin, peut aussi être compris comme le corps du Divin, absolument spirituel et en ce sens incorporel, mais accomplissant ce qui caractérise le corps en tant que tel : être une révélation de l'esprit qui y vit et, en un certain sens, vit de lui. Ainsi, nous recevons une série d'égalités dans lesquelles une seule et même quantité, la nature de Dieu, ousia, reçoit ses définitions comme la Divine Sophia. Sophia est la Sagesse de Dieu, est la Gloire de Dieu, est l'Humanité en Dieu, est Dieu-homme, est le Corps de Dieu (ou, qui est aussi la « robe » du Divin), est le monde Divin existant en Dieu « avant » la création. Tout cela contient une « base suffisante » pour la création, selon le principe : « comme en haut, ainsi en bas » - en d'autres termes, pour sa sophia. Pour cela, ainsi que pour ce qui suit dans ce chapitre, voir en général mes « Chapitres sur la Trinité » (Pensée orthodoxe, I-II), dont je ne répéterai pas le contenu. Le concile de Reims en 1148 contre Gilbert confirme que simplicem naturam divinitatis esse Deum, et divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Une chose similaire a été établie au IVe Concile du Latran en 1215 contre Joachim Fl., qui a quadruplé Sainte Trinité – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431 ; cp. 191, n. 432). Cette thèse sur l’hypostase de la nature en Dieu revêt une importance fondamentale pour la sophiologie. Personne n’osera nier l’existence même de la nature en Dieu sur la base de cette hypostase, et personne ne verra le quadruplement du Divin dans cette reconnaissance de sa réalité. Pendant ce temps, cette absurdité théologique surgit chaque fois que nous parlons de la même nature que Sophia. Que ceux qui sont possédés par ce délire réfléchissent à cette relation fondamentale entre la personnalité et la nature dans le Divin, car elle contient la clé de tout ce qui suit. Ils parlent avec légèreté de l'ousia dans Sainte Trinité, sans crainte d'un quadruplement, mais la panique de ce quadruplement surgit « chez eux chaque fois que cette même nature est considérée comme Sophie. Ce sacrifice peut également être défini comme une mort hypostatique libre, pour peu que l'on libère le concept de mort de son sens de vie créée temporairement, qui n'a rien de commun avec la mort spirituelle, en tant que manifestation de la vie divine éternelle. La question de la nature de la Troisième Hypostase n’est abordée ici qu’en lien nécessaire. Il sera examiné indépendamment dans la deuxième partie de cet essai : Le Consolateur. Cette distinction entre Dieu et Divinité est d'une grande importance dans les disputes et les définitions palamites. La sagesse en ce sens n’est pas seulement une « propriété » ou une des « propriétés » qui trouvent leur place dans les rubriques scolastiques correspondantes de la théologie dogmatique, mais c’est une « propriété des propriétés » dans laquelle elles trouvent toutes leur justification. Elle est un Être Divin, qui est non seulement une Toute-Unité sans qualité (car elle est d'une qualité supérieure), mais aussi une Toute-Unité toute qualitative. Épouser. chapitre sur Sophia dans « The Never-Evening Light ». Moscou. 1917. Mer. mon Essai « Hypostasis et Hypostasis » (dans la collection dédiée à P. B. Struve). Ce que Hegel attribuait à la pensée comme au commencement unique de l'être est ici tout à fait vrai lorsqu'on l'applique à la Divine Sophia en tant que Logos. Épouser. mon livre : Die Tragödie der Philosophie. 1927. Dans l'iconographie, il y a l'icône de Sophia, qui exprime précisément cette pensée : la Jeunesse éternelle, la Parole du Père, l'Œil qui ne dort pas. Il ne s'agit pas ici d'une icône du Christ à l'adolescence, mais précisément du Logos, en tant que Sagesse. Sur la Gloire de Dieu comparaison des textes cf. excursion dans mon livre « Burning Bush ». Comme l'indique le symbole connu sous le nom de saint Athanase : "Voici la foi catholique : honorons le Dieu individuel dans la Trinité et la Trinité dans l'unité, au-dessous des hypostases qui fusionnent, au-dessous de l'être qui se divise. Il y a une autre hypostase du Père, une autre du Fils et une autre du Saint-Esprit. Mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule Divinité, égale à la gloire, co-essentielle avec la majesté. Comme le Père, comme le Fils, comme le Saint-Esprit... Et dans cette Trinité, il n'y a rien de premier ni de dernier : rien de plus ou de moins. Cela révèle l’incohérence trinitaire et sophiologique d’assimiler complètement Sophia à une seule personne, à savoir le Logos. Si seul le Logos est la Sagesse, alors (contrairement à l’Église générale et à la tradition patristique) les autres Personnes sont étrangères à la Sagesse. Si la Sagesse appartient à une seule Personne, cela signifie que la Trinité divine est divisée et qu'à sa place s'établit la tranquillité, et que sur cet Olympe prétendument chrétien, les dieux sont divisés en spécialités, comme sur l'Olympe païen. Ainsi, la nature unique, la vie et l’auto-révélation de la Sainte Trinité sont abolies. Que. la négation de la Divine Sophia en la réduisant à l'attribut du Logos est d'abord une hérésie anti-trinitaire, puis, comme nous le verrons, une hérésie christologique. Épouser. Paroles audacieuses de saint Paul inspirées par Dieu : « un don par la grâce d'un seul homme, Jésus-Christ » (Rom. 5 : 15) ; « Le premier homme vient de la terre, le second homme (le Seigneur) vient du ciel » (1 Cor. 15 :47). Cela inclut également les paroles du Seigneur tirées de l’Évangile de Jean : « le Fils de l’homme descendu du ciel » (3 : 13). Cette idée a été exprimée dans les brillantes « Lectures sur Dieu-Humanité » de V. Soloviev, qui, malheureusement, n'a pas développé ses pensées perspicaces dans l'enseignement théologique, mais les a plutôt obscurcies et déformées avec des images gnostiques. C’est en ce sens que nous comprenons le texte d’Eph. 3:15 : « Père, de qui toute la famille dans les cieux et sur la terre tire son nom. »