Глава первая. София Божественная

La naturaleza del espíritu se caracteriza por la autoconciencia personal: Yo soy Jehová, dice el Señor. El espíritu es, ante todo, una personalidad, como autoconciencia personal, yo. El espíritu impersonal (“inconsciente”) es una contradicción. Pero este yo no es una autoconciencia de sí misma abstracta, inconexa y vacía (incluso el yo soñador del hinduismo tiene este sueño en sí mismo, vive en él). Es un yo vivo y viviente: yo soy esto, como sujeto de alguna objetividad, sujeto de algún predicado, contenedor de algún contenido. El yo viviente tiene su propia vida, allí está su fuente, su plenitud, su principio y su fin. Esto significa que el espíritu personal tiene dentro de sí su propia naturaleza, en la que vive, realizándose constantemente a través de ella, definiéndose, revelándose a sí mismo. El eco de la unidad indisoluble de la autoconciencia personal, del yo y de la naturaleza, que fundamenta la vida del espíritu personal, es la intuición última del espíritu sobre sí mismo y al mismo tiempo el axioma ontológico inicial. Está contenido en el Apocalipsis, y también está atestiguado por la Iglesia en la enseñanza dogmática básica de que Dios tiene personalidad en la enseñanza dogmática básica de que Dios tiene personalidad y naturaleza, ὑπόστασις φύσις, o οὐσία. Según esto, Dios es una hipóstasis, que tiene su propia naturaleza, y es en este sentido que es un espíritu personal, vivo y viviente. Esta definición de espíritu personal se aplica a todo espíritu, divino, angelical y humano. La propiedad distintiva del espíritu Divino es que Él no es solo personal, sino también espíritu trinitario, personalidad trinitaria, pero que tiene una naturaleza y, en consecuencia, una vida (no común, sino precisamente una), así como hay una naturaleza y vida de cada espíritu uni-hipostático. La naturaleza del espíritu puede considerarse de dos maneras: es la fuente de cada manifestación particular de la vida, que asciende a la autoconciencia, una profundidad oscura que alimenta las raíces del ser, no iluminada por la autoconciencia personal (“subconsciencia” o “superconciencia”, o extraconciencia, aún no conciencia), un principio generalmente inconsciente y al mismo tiempo preconsciente en el espíritu personal. Sin esta fuente, sin la potencialidad que puede y constantemente deviene actualidad, natura naturata, entrando en la conciencia, el espíritu personal estaría vacío, desprovisto de contenido. No estaría vivo ni vivo, sino sólo una autoconciencia abstracta. (Fichte lo toma así en su Ich-Philosophie). Pero la naturaleza es también la vida misma del espíritu, como su autorrevelación completa, natura naturata, como contenido de la vida del espíritu y, en este sentido, su verdadero predicado. entre n. naturals y n. naturata hay una identidad vital. Sin embargo, aquí también se revela una diferencia modal en la vida del espíritu, ya que el mismo contenido natural existe para él, por un lado, como un acto de su propia vida, autorrevelación creativa, y por el otro, como un hecho de alguna realidad que se encuentra ante él: su propia existencia en sí mismo, en sí mismo. No es independiente del Yo, puesto que es su propio acto, puesto creativamente por el Yo en sí y para sí; sin embargo, en su realidad, en su ser en sí, es también un hecho independiente del yo que está ante él. Un espíritu vivo y vivo se revela a sí mismo en una determinada realidad objetiva que tiene su propia realidad. El espíritu vive en él como en su propia casa, en su sujeto-objetividad. El concepto de naturaleza se toma aquí en un sentido indefinido, como potencialidad de la vida del espíritu, fuera de él, como autoconciencia personal, mentirosa, pero perteneciente a él y para él, y revelada en él. En este sentido, la naturaleza del espíritu personal, como predicado de todos los predicados, puede definirse como su mundo: la personalidad vive en el mundo como en su propia naturaleza, que domina a medida que se revela o realiza en la autoconciencia personal. El mundo es ese no tan necesario - el Yo, que Fichte postuló, sin embargo, no lo entendía sólo en el sentido negativo de los límites del Yo - porque yo, como sujeto de todos los predicados, vivientes y vivientes, no tiene límites para sí mismo - sino en el sentido positivo de la realidad objetiva, que se convierte para el Yo en una experiencia subjetiva, una vida personal. Ya vamos, eso es. a la conclusión de que la personalidad, como centro consciente del ser, presupone la existencia del mundo como su naturaleza, -todavía no- personal, pero no fuera de la existencia personal, sino hasta ahora sólo impersonal. El espíritu personal no está cerrado en sí mismo (como la mónada leibniziana), sino que está abierto al mundo, y el mundo se convierte así en una condición previa para el espíritu personal, como personalidad viva y viviente, pues el espíritu no vive por sí mismo, sino por su naturaleza inherente. Este último debe entenderse aquí en el sentido más amplio, como un no-yo que es parte del yo, que vive en él, incluyendo aquí el mundo psicológico, la naturaleza externa y, lo que es especialmente importante, otras personalidades vivientes, otros yoes, como co-yos u otros. Asimismo, la vida del espíritu, la entrada del no-yo en el yo, o la expansión del yo en el no-yo, presupone algo más que una actitud contemplativa pasiva hacia el mundo. Esto no es en absoluto característico de la naturaleza del espíritu personal con su actualidad (yo mismo, como acertadamente señaló Fichte, soy una autoposición efectiva, Thathandlung), y la vida del espíritu es una penetración efectiva en el mundo como en su propia naturaleza. Así, el espíritu personal, que en sí mismo debe encontrar la base y la plenitud de su ser, resulta condicionado en su vida por el mundo o el no espíritu, aunque es capaz, al entrar en la vida del espíritu, de convertirse en este sentido en su naturaleza. Y por la fuerza de esto, el espíritu por sí mismo resulta no ser libre, sino condicionado, no absoluto, sino correlativo, convirtiéndose en espíritu. No está revelado que lo seremos (Juan 3:2), pero hasta que no se alcance este límite, el espíritu personal en su vida no tiene plenitud y adecuación; por el contrario, está constreñido por la relatividad y la limitación, que, sin embargo, no pueden abolir la indestructible individualidad del espíritu. Esta condicionalidad es el sello de la creaturalidad que reside en todo espíritu creado, tanto humano como angélico. En particular, el espíritu humano se está convirtiendo, pero aún no se ha convertido en sí mismo, en una parte de sí mismo y, además, todavía pequeña. Sin embargo, este espíritu creado tiene en sí mismo los rasgos del Espíritu Absoluto, es una imagen del Prototipo Divino, y sólo a partir de él puede entenderse tanto en toda la sublimidad y absolutidad de su propósito, como en toda la relatividad de su devenir, existencia inacabada. El espíritu, aunque creado, se caracteriza por una especial eternidad creada e incluso por una increación. Dios mismo, habiendo creado el cuerpo del hombre del “polvo de la tierra”, es decir, uniéndolo con la naturaleza creada como su propio mundo, de sí mismo “sopló en él aliento de vida, y el hombre fue un alma viviente” (Gén. 2:7). El secreto de la creación del espíritu creado es que Dios dio existencia hipostática a este “aliento”, la efusión de Su naturaleza. “Porque por Él vivimos, nos movemos y existimos”, “somos su linaje” (Hechos 17:28). La existencia espiritual tiene sus raíces en la eternidad de Dios, el espíritu creado es similar a él e increado, y lleva dentro de sí la conciencia tanto de esta eternidad como de esta increación, así como de su divinidad general, razón por la cual la autoconciencia espiritual es esencialmente conciencia de Dios. Además, se reconoce como un ser que se funda y se pone a sí mismo. Soy yo quien me comienzo, y pongo, y me pertenezco en mi propia propiedad; No soy una cosa y nadie puede plantearme excepto yo mismo, yo me creo para mí mismo. La autoconciencia hipostática también incluye la autoposición: Dios, invocando Su aliento a la existencia hipostática, hipostasiando los rayos de Su propia gloria, hace esto en un solo acto eterno junto con la hipóstasis misma. La creatividad de Dios parece preguntarle al yo creado si soy yo. si tiene voluntad de vivir y escucha la respuesta de la creación. Pero ¿no se extingue la propia vida del espíritu en su naturalidad, dada desde fuera e incluso, en cierto sentido, como impuesta? ¿No se ha perdido tanto la espiritualidad misma que el hombre puede convertirse en “carne” (Gén. 6:3), y Dios mismo “se arrepiente” de su creación (7)? “Estas son personas naturales que no tienen espíritu” (Judas 1:9). Tal posibilidad existe para una persona debido a la complejidad ontológica de su naturaleza, que une el espíritu eterno y la naturaleza creada, el aliento de Dios en el polvo de la tierra, aunque ya no existe para los espíritus angelicales (y también demoníacos) debido a la relativa simplicidad y su autoevidencia espiritual (la ausencia de "subconsciencia", es decir, naturalidad o "carne"). Incluso los ángeles caídos, que se convierten en demonios y se adhieren a la carne humana pecadora, permanecen aprisionados en su espiritualidad, y la “vida espiritual” es la única posible para ellos. El hombre, por su propia constitución, no es sólo espiritual sino también espiritual-físico o natural; en él vive no sólo su espíritu, sino también la naturaleza, esta última, además, con vida propia. La naturaleza no es espiritual, sino sólo espiritual y física. Está viva y vivaz (y también se aplica a ella que el Dios vivificante “no creó la muerte”), y esta vida tiene para sí su propia sensibilidad, su propia conciencia en diferentes grados, su propia “conmoción”. En la naturaleza tenemos todos los pasos, desde la vida completamente dormida y para nosotros discreta de los minerales y sustancias generalmente "inorgánicas", pasando por la vida del mundo vegetal, hasta las infinitas variantes de la vida orgánica con su conciencia. Esta conciencia animal, que sin embargo no es espiritual, aunque sí individual, permanece inaccesible para nosotros en sus limitaciones. Por muy cerca que esté el animal en su conciencia “espiritual” del hombre, entre ellos permanece una línea infranqueable de autoconciencia espiritual característica del hombre (así como el hombre en su corporeidad y complejidad es trascendental al espíritu angélico incorpóreo, con el que entra en contacto sólo en su espiritualidad). Pero con el lado natural de su ser, el hombre entra en contacto con el mundo animal; es un animal, aunque no sólo un animal. Una persona es capaz de sumergirse en esta animalidad hasta tal punto que la autoconciencia espiritual parece desvanecerse en ella, y se reconoce sólo como un animal y quiere venir "de un mono". En tal estado, una persona se olvida tanto de su patria celestial que se queda sinceramente perpleja cuando escucha discursos sobre espiritualidad. Esta posibilidad es consecuencia de la propiedad del espíritu creado de que para él su propia naturaleza no se agota en su propio mundo espiritual, sino que incluye potencialmente todo el mundo creado, en el que todas las ventanas y puertas están abiertas para él. Puede perder los estribos a través de estas puertas hasta tal punto que la naturaleza externa del hombre se convierte en su única realidad. A través de esta pérdida de sí mismo, una persona deja de verse a sí misma como un espíritu, pierde la conciencia de su propia espiritualidad y, donde realmente existe lo espiritual-físico, ve sólo lo mental-físico o simplemente "carne". Sin embargo, este estado de “carne” para una persona no deja de ser la autodeterminación espiritual, el estado de su espíritu, aunque relegado a la exterioridad. Pero la naturaleza espiritual de una persona, su “vida espiritual”, puede convertirse para ella en una evidencia experimentada, en un hecho de autoconciencia. El hombre se ve y se conoce a sí mismo tanto en su eternidad como en su creación, tanto en su espiritualidad como en su naturalidad. Es un error pensar que la “vida espiritual”, la autoconciencia del espíritu, rompe o suprime la conexión del espíritu con la naturaleza que vive en él, y lo vuelve antinatural (sueño) o antinatural (incorpóreo). Por el contrario, la espiritualidad aumenta el sentimiento de conexión con el mundo natural, pero también da conciencia de la propia profundidad del espíritu, no sólo de la naturaleza del mundo, sino también de la naturaleza espiritual. Porque el espíritu -todo espíritu, encarnado o incorpóreo- tiene necesariamente su propia naturaleza espiritual, aunque se manifieste en su vida en el mundo natural. Sin esta propia naturaleza, el espíritu sería sólo una vela tenue de la autoconciencia (“yo trascendental” en Kant), que iluminaría la existencia del mundo, pero no viviría en él como un espíritu encarnado. ¿De dónde viene esta naturaleza espiritual y qué es? Es de origen divino, ya que los “hijos de los hombres” son también “hijos de Dios”, nacidos no de carne y sangre, sino de Dios (Juan 1:18), por nacimiento espiritual: “lo que es nacido de la carne, carne es; lo que es nacido del Espíritu, espíritu es” (3:6). Y así como “Dios da el espíritu sin medida”, entonces esta vida espiritual, es decir, la vida en Dios y por Dios, esta deificación del hombre, tiene muchos pasos por sí misma, hay un ascenso sin fin. Esta vida espiritual de los hijos de Dios no los hace ajenos a la vida natural de los hijos de los hombres; por el contrario, esta dualidad de naturalezas en el hombre, su Dios-humanidad original, hace posible la deificación de la vida, la comunión inseparable y no fusionada de ambas naturalezas en el hombre. Si el hombre fuera capaz de liberarse de la naturaleza natural mediante el poder de la vida espiritual, sería simplemente Dios y su vida se fusionaría con la vida divina. Sin embargo, aunque esto también le es accesible (porque “sois dioses por naturaleza”), es sólo como un espíritu creado, y precisamente un espíritu creado de forma natural, y al cual le está concedido elevar toda la creación a la imagen de la existencia espiritual. Así, a través del principio espiritual, la naturaleza en el hombre se vuelve perteneciente al espíritu, espiritualizada. Dios es Espíritu y, como tal, tiene autoconciencia personal, “hipóstasis”, y naturaleza, “ousia”, y esta unión inseparable de naturaleza e hipóstasis es la vida de lo Divino en sí mismo, que es al mismo tiempo personalmente consciente y naturalmente concreto. Esta relación entre hipóstasis y naturaleza, su conexión inextricable, es característica tanto del espíritu divino como del creado. Sin embargo, existe una diferencia significativa entre ellos. En relación con la hipóstasis, Dios, como Sujeto Absoluto, es una Personalidad trinitaria, que en una sola autoconciencia personal une todos los modos del principio personal: yo, tú, él, nosotros, tú, mientras que una única personalidad hipostática tiene todos estos modos, excepto yo, fuera de sí misma, en otras personalidades, y está limitada y condicionada por ellos en su existencia. El principio personal, la hipóstasis, manifestada hasta el fin y realizada en su plenitud, es una personalidad trinitaria, en la que la unidad personal se revela en la realidad de tres centros hipostáticos o hipóstasis, en una trinidad, que es el número divino, no tres, ni uno, sino precisamente la trinidad, la Trinidad. Tal ser hipostático se realiza no estáticamente, como la autoconciencia individual de un yo separado, devorado por sí mismo, que descansa en su donación de sí mismo (aunque también aquí esta estaticidad y esta plenitud son sólo aparentes, pues cada yo surge en ti, nosotros, tú), sino en realidad, como un acto eterno de triple autoposición en otro. Esta autoposición real es el amor: las llamas de la divina trinidad se encienden en cada uno de los centros hipostáticos, sólo para unirse, identificarse entre sí, en la procesión de uno mismo hacia el otro, en un amor personal ardiente y abnegado: una personalidad estáticamente única hipostática es el centro de la autoafirmación y la repulsión: es egocéntrica. Dinámicamente, la personalidad se reconoce a sí misma como el comienzo inicial del amor abnegado, el descenso a otro yo. La Santísima Trinidad como persona es precisamente un principio personal actual. En él, la existencia estática de cada centro personal es el comienzo inicial de la procesión real, en la que se elimina y supera la autoafirmación personal, y la Personalidad se realiza como un anillo de este triple amor autopropulsado. Por lo tanto, sobre la Personalidad Divina, en primer lugar, hay que decir que Ella, como trinitaria, es igualmente real tanto en una hipóstasis como en tres, es la reciprocidad de amor preeternamente realizada, que supera completamente el aislamiento personal e identifica a los tres en uno, y sin embargo, ella misma existe por la existencia real de estos centros personales. 245 La Deidad Trinitaria es una sola Persona, a pesar de este trinitarismo, o más bien precisamente a causa de él, y en esta unidad de su personalidad (que, sin embargo, no es monohipóstasis), el espíritu divino no se diferencia formalmente del espíritu creado. Y la Persona Divina vive, realizando Su vida en Su naturaleza. La única Persona Divina trinitaria tiene Su propia naturaleza divina; esta es la definición principal de la iglesia. El Dios Trinitario tiene Su única naturaleza, y tiene esta naturaleza igualmente: tanto como la Divina trinidad en Su individualidad, como como cada hipóstasis en Su ser, siendo “consustancial” no sólo con el Hijo del Padre (que era exactamente lo que se discutía en la era arriana), sino también con el Espíritu Santo con el Padre y el Hijo. Las tres hipóstasis no tienen su naturaleza juntas, ni en posesión común, y, sin embargo, no cada una para sí (lo cual es triteísmo), sino como una para todos, y no sólo común e igualmente similar para todos (lo cual no sería homousidad, sino omiosidad). Racionalmente, esto sólo puede expresarse en igualdades desiguales: I. a). La Santísima Trinidad es diferente de cada hipóstasis, desigual a ella; b) San La Trinidad es igualmente divina para cada hipóstasis, por tanto igual a ella; II. a) San La Trinidad tiene una sola naturaleza; b) cada hipóstasis tiene también una naturaleza única; rastro, la posesión de una sola naturaleza es igual y diferente para la Santa Trinidad y la hipóstasis separada. Estas contradicciones racionales a las que conduce este pensamiento se explican por el hecho de que el pensamiento racional se ocupa de cantidades estáticas, externas en su facticidad completa, mientras que aquí tiene que tratar con actos que se tratan en su dinamismo y continuidad y, por lo tanto, no son susceptibles al pensamiento racional y no están agotados por sus esquemas. Hay una diferencia fundamental en la relación de la Persona Divina con Su naturaleza de lo que sabemos sobre el espíritu creado. Para este último, su propia naturaleza es un dato inagotable e incluso inagotable, una cierta μὴ ὄν, una posibilidad que constantemente se convierte en realidad, una oscuridad de la que emergen nuevas imágenes. En este sentido, el espíritu creado permanece y no es revelado ni desconocido para sí mismo; no se agota, sólo se convierte en sí mismo. Devenir es sinónimo de creaturalidad. El espíritu creado, desde que vive, adquiere siempre para sí un nuevo contenido de ser, y por tanto le es dada y dada su propia naturaleza, ese no-yo que pertenece a sí mismo sólo en la predestinación ontológica, pero no todavía en la realidad; Por tanto, a través de este no-yo, el Yo no sólo se revela, sino que también se limita. No puede realizarse mediante la autoposición (como intentó hacer Fichte a través del Tathandlung absoluto), que, en cierto sentido, es la autoposición del yo personal. El no-yo es el límite para el yo, estando claramente en potencia, es decir. Es decir, el yo está destinado a entrar en la vida, en su posesión, queda entregado al yo. Una persona en su "yo" lleva también un "yo"; es opaco a sí mismo y completamente desconocido. En este sentido, él no se autopone, sino que es una creación, aunque su personalidad está conectada con su naturaleza según el tipo de espíritu que se autopone. La relación entre el hombre y la naturaleza en el espíritu Divino se determina de otra manera. No hay en ello nada dado ni irrealizado; el Espíritu Divino es total y completamente transparente a sí mismo. Su naturaleza no es para él un no-yo, como una frontera o una potencia no realizada. Dios se conoce a sí mismo con conocimiento absoluto y exhaustivo: “El Espíritu todo lo escudriña, incluso las profundidades de Dios” (1 Cor. 2:10). Por lo tanto, aunque la naturaleza en Dios es distinta de la hipóstasis, toda ella está hipóstasis, realizada en la vida personal de lo Divino, revelada y realizada. “Dios es luz y en Él no hay tinieblas” (1 Juan 1:5), en particular la oscuridad maeonal, el crepúsculo nocturno del ser a medias. En este sentido, no se puede permitir ninguna oposición o incluso simplemente una distinción entre la conciencia y la naturaleza en Dios, porque esto significaría la limitación de la vida divina y contradeciría su omni bienaventuranza, su inmutabilidad y su plenitud. En el mismo sentido, en la vida de lo Divino no puede haber lugar para ninguna “subconsciencia”, y mucho menos para una “superconciencia”. Si la personalidad en lo Divino tiene una naturaleza, entonces esta naturaleza es completamente personal y, por lo tanto, en Dios no puede concebirse tal “naturaleza” divina (como la “libertad” meonal de Schelling), que sería para Dios una potencialidad, una especie de Urgrund, y de la cual surge el mundo a través de su autorrevelación interior, y a través de ella Dios se realiza (en Boehme, en Schelling o, en la autorrevelación dialéctica del pensamiento, en Hegel), la naturaleza Divina es completamente y completamente El fin pertenece a Dios, realizado personalmente en Él, como Su eterno “poder y divinidad” (Rom. 1:30). Pero debido a esta comprensión, la naturaleza en Dios, aunque se distinga de su personalidad, no debe oponerse a ella, como otro principio, el “cuarto” en el Espíritu Santo. Trinidad, “Divinidad” en Dios (tal era la enseñanza de Joaquín de Floria y Gilberto de Porretano, que fue justamente condenada en este sentido por la Iglesia Católica. 246 La naturaleza divina no puede cuadriplicar la trinidad Divinidad, porque la naturaleza no puede ser categóricamente comparada, “contada” con las hipóstasis, siendo diferente, original, junto con las hipóstasis, el principio. Es completamente transparente a las hipóstasis divinas y se identifica con ellas, sin embargo, preservando su propia existencia, la naturaleza está preeternamente hipostasiada en Dios, como vida adecuada de las hipóstasis, y las hipóstasis están eternamente conectadas en su vida con la naturaleza, siendo, sin embargo, diferentes de ella 247. Esta transparencia de la naturaleza para las hipóstasis, su completa adecuación, se realiza en la unidad de la vida trinitaria, correspondiente a la naturaleza trinitaria de la personalidad divina. Dios tiene una naturaleza de autoposición personal, pero una naturaleza personal trinitaria. La naturaleza de Dios es la naturaleza única del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y cada hipóstasis la tiene a su manera, para sí misma y para otras hipóstasis dentro del círculo trinitario. El principio (ἀρχὴ) de la naturaleza de la Divinidad, así como de toda la Santísima Trinidad, es Dios Padre. Él tiene su propia naturaleza, y esta posesión de ella es un acto hipostático, cohipostático e interhipostático. El Padre se encuentra a sí mismo, como su naturaleza, no en sí mismo y para sí mismo, sino procediendo de sí mismo, dando a luz al Hijo, como el Padre. La paternidad es la imagen del amor en la que el amante quiere tenerse no en sí mismo, sino fuera de sí, para que este otro, pero identificado con él, pueda dar lo suyo, revelarlo en el nacimiento espiritual, en el Hijo, que es imagen viva del Padre. En su vida, y no en sí mismo, el Padre vive dando a luz, es decir, partiendo de sí mismo, revelándose. El amor del Padre es extático, ardiente, concebiente, eficaz. Incomprensible para el espíritu creado es el nacimiento del Hijo por parte del Padre, la Personalidad de la Personalidad. Esta fuerza del nacimiento es el éxtasis del abandono de uno mismo, una especie de vaciamiento de sí mismo, que es al mismo tiempo la realización de Sí mismo a través de este nacimiento. El Padre realiza su naturaleza, hipostáticamente transparente, en la hipóstasis del Hijo, que es su Verbo, “la imagen (χαρακτὴρ) de su hipóstasis” (Ev. 1,3). En Su naturaleza, el Padre se tiene a Sí mismo como el Verbo hipostático, Su Verbo, y Él es Su hablante. Entonces, en la primera posición, la naturaleza hipostática de Dios es la Palabra hipostática del Padre, que es hablada por el Padre en el Hijo. “Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre sino el Hijo” (Mateo 11:27). El nacimiento para el Padre es un vaciamiento de sí mismo, una entrega de Sí Mismo y de Su Otro, el éxtasis sacrificial del Amor ardiente, celoso del Otro. “El amor es fuerte como la muerte y los celos como el infierno, es una llama muy fuerte (de Dios)” (P. P. 8, 6). El Padre da a luz, nace el Hijo: dos imágenes del nacimiento, activa y pasiva. Aquí debemos entender, por supuesto, no el surgimiento de lo inexistente a partir de lo inexistente, porque las hipóstasis Divinas son iguales. El Padre es la causa (αἰτία) del Hijo no en el sentido de su origen, sino sólo de la relación eterna: engendrado y engendrador, revelador y revelado, sujeto y predicado. Sin embargo, mientras del lado del Padre hay nacimiento activo, del lado del Hijo hay nacimiento pasivo, nacimiento obediente. El Hijo, como Hijo, se tiene a sí mismo y a los suyos, no como a sí mismo y a los suyos, sino como el Padre, sino imagen del Padre. La filiación espiritual consiste en que el Hijo se vacía en el nombre del Padre. La filiación es ya una kénosis eterna, el Hijo no es la llama del fuego del Padre, sino la Luz tranquila de la santa gloria. El amor del Hijo es la humildad sacrificial y abnegada del Cordero de Dios, preestablecida “antes de la fundación del mundo” (1 Pedro 1:19). Y si el Padre quiere tenerse fuera de sí, en el Hijo, entonces el Hijo no quiere tenerse para sí, sacrifica su individualidad personal al Padre y, siendo Verbo, se vuelve como mudo para sí, haciéndose Verbo del Padre; siendo rico, se hace pobre, calla sacrificialmente en el seno del Padre. El sacrificio del amor del Padre es abnegación, vaciamiento en el nacimiento del Hijo; el sacrificio del amor filial es el agotamiento en nacer del Padre, en aceptar el nacimiento como nacimiento; ambos no son sólo un hecho eterno, sino también un acto para ambas partes. El sacrificio de amor en su realidad es sufrimiento eterno; sufrimiento no de limitación, que es incompatible con el carácter absoluto de la vida divina, sino de la autenticidad del sacrificio y su inmensidad. Este sufrimiento del sacrificio no sólo no contradice la bienaventuranza de Dios, sino que, por el contrario, es la base de esta bienaventuranza, que sería vacía e irreal si no estuviera basada en el sacrificio genuino, la realidad del sufrimiento. Si Dios es amor, entonces también es sacrificio, que sólo a través del sufrimiento revela el poder conquistador del amor y su alegría. 248 Este sacrificio mutuo del nacimiento, del vaciamiento y del agotamiento de sí mismo, sería una tragedia en Dios si permaneciera autosuficiente. Pero se resuelve eternamente en la dicha del sacrificio hecho y mutuamente aceptado, el sufrimiento superado. Nunca existe sin resolver, aunque no puede separarse ni excluirse de esta "bienaventuranza" que es su base oculta. La bienaventuranza de Dios no puede entenderse como un narcisismo egoísta y vacío, similar a la felicidad humana egoísta, y la plenitud del amor requiere un sacrificio real, no aparente. Dios no es la dualidad del Padre-Hijo, sino la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que es la alegría del amor sacrificial, su bienaventuranza y plenitud. El Padre, al dar a luz al Hijo, y en este nacimiento procedente de Él mismo, aún no tiene al Engendrado como Engendrado, como objeto de su amor y alegría, así como tormento y El nacimiento humano conduce a la alegría, pero en sí mismos todavía no son alegría. Por lo tanto, la relación del Padre con el Hijo es doble: para Él el Hijo no sólo es engendrado, sino también engendrado, “el Hijo unigénito amado”. Y la relación del Hijo con el Padre es igualmente doble; el Padre para Él no es sólo el Padre, sino también el Padre en quien se esconde su propia vida: el que me vio, vio al Padre: Yo estoy en el Padre y el Padre en mí, Yo soy tú, Tú eres yo, Yo soy nosotros. Esta identidad del Padre y del Hijo, su autoidentificación en el amor, se realiza por el acto hipostático en la procesión del Espíritu Santo del Padre al Hijo (o “a través” del Hijo). Dado que el Padre y el Hijo se conocen mutuamente en el amor abnegado, como un acto realizado, su existencia mutua entre sí tiene sólo un carácter ideal. Adquiere realidad sólo en el acto consumado, el nacimiento - el nacimiento. Esta realidad de la naturaleza divina, idealmente ya revelada en la paternidad del Padre y la filiación del Hijo, se realiza por el Espíritu Santo, procedente del Padre y reposando en el Hijo y uniéndolos a ambos. Este es el amor mutuo del Padre y el Hijo entre ellos y el gozo de este amor, la autorrevelación lograda de la Divinidad en Su naturaleza, no sólo en la Verdad, sino también en la Belleza. Lo que aquí tiene lugar ya no es un acto de sacrificio, sino un triunfante testimonio de amor y de autoconocimiento de la naturaleza de Dios: no un nacimiento, sino una procesión. El Espíritu Santo viene del Padre y es recibido por el Hijo. Él es la “tercera” persona de la Santísima Trinidad, porque establece la reciprocidad del Padre y del Hijo. Dios define idealmente Su naturaleza en el nacimiento del Padre Hablante, Su Verbo Eterno. La realidad de esta naturaleza se experimenta a través del Espíritu Santo. No hay autodeterminación en Dios que no sea hipostática. Por tanto, el reconocimiento de la propia naturaleza como realidad es un acto hipostático de la efusión del Espíritu Santo. En él, la relación del Espíritu Santo se determina no sólo entre el Padre y Él mismo, sino también entre el Padre y el Hijo. Esta relación hipostática es Su amor mutuo. El Espíritu Santo ama al Hijo, porque “reposa” en Él, junto con Él, en dualidad inseparable, revela al Padre, y ama al Padre como fuente de amor, Primer Autor, Espíritu, Santo. Él mismo no revela ni el Hijo al Padre ni el Padre al Hijo, sino que los une en la realidad de la naturaleza divina. Puede decirse en este sentido, en relación con Su "origen", que no es activo, sino pasivo; El Espíritu Santo sale, fluye. Él no se revela, porque no tiene su propio contenido especial; Él proclama que lo que el Hijo dice en nombre del Padre, es el Espíritu de la Verdad, y no la Verdad misma. En Él y a través de Él la Profundidad de Dios se vuelve transparente, como Verdad y Belleza totalmente reales. El Dios Trinitario tiene Su naturaleza como acto de amor trino y uno-triple del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, la naturaleza unificada de las tres hipóstasis. 249 El Espíritu tiene personalidad y naturaleza, y el Espíritu Divino también tiene una Personalidad trinitaria y Su única naturaleza, la cual, siendo completamente transparente a la personalidad, es en sí misma completamente personal o hipostasiada. Sin embargo, esto no le resta valor a su carácter especial como naturaleza, o Divinidad 250 (θεότης). Es el mundo Divino en Dios, quien, como vivo y viviente, tiene Su propia vida y su fuente en la naturaleza Divina o “las profundidades de Dios”. A veces, la Divinidad o la naturaleza en Dios es rechazada por la única razón de que en Dios todo es personal, y toda Su naturaleza está impregnada de rayos de autoconciencia, hipóstasis. Sin embargo, esto significa empobrecer su ser, reducirlo a una autoconciencia personal abstracta, es decir, hacerlo más pobre que el espíritu creado. Pero este ser, transparente a la autoconciencia, todavía existe en sí mismo, al igual que nuestra naturaleza existe en nosotros, no sólo porque es todavía una profundidad no realizada, dada y no iluminada, sino también porque se convierte en un logro de la conciencia y entra en nuestra vida consciente. La naturaleza de Dios no disminuirá en su existencia por el hecho de que toda ella sea realizada exhaustivamente en la conciencia Divina. Existe no sólo para esta autoconciencia, sino también en sí misma, como ens realissimum, como οὐσία. Este poder de Dios puede entenderse como la vida de Dios y el poder de Dios, es decir, algo completamente simple y en este sentido de supercualidad, no sólo en el sentido de su trascendencia en relación con la creación (momento apofático), sino también en el sentido de la plenitud de ese rayo blanco absoluto, que es indescomponible en rayos de colores, pero que los contiene en sí mismo (momento catafático). Sin embargo, esta trascendencia para la criatura no disminuye la Divinidad y no empobrece Su naturaleza en sí misma. La naturaleza divina no es sólo el poder de la vida, sino también el contenido, el contenido absoluto de la vida absoluta con todas sus “propiedades”, la propiedad de todas las propiedades. Es apropiado que este contenido incluya al Todo, porque no hay restricciones apropiadas en relación con lo Divino, y este Todo no puede entenderse como un agregado o una yuxtaposición de un número infinito de elementos del Todo, sino como su integridad orgánica interna, toda la sabiduría en unidad: Todo como unidad y unidad como el Todo, la Total Unidad, la Vida de Dios es esta Total Unidad positiva, y la Total Unidad es la naturaleza de Dios. En esta capacidad, la naturaleza de Dios, como contenido absoluto de la vida de Dios, es lo que se llama en la Palabra de Dios (Prov. Sol. 8, 22 ss. y textos paralelos): la Sabiduría de Dios, Sofía. Así, la Divina Sofía no es más que la naturaleza de Dios, ousia, entendida no sólo como fuerza y ​​profundidad, sino también como contenido revelador, como Omniunidad. 251 Cuando hablamos de la Divinidad de Dios, entendemos al mismo tiempo Su naturaleza como una profundidad no descubierta, fuente de vida, y como abierta: la vida misma, y ​​a la vez fuente de vida y la misma? La vida es idéntica, así como Usia y Sofía son idénticas. Por lo general, se piensa en Usia como una realidad divina, mientras que Sofía es solo una propiedad o un conjunto de propiedades inherentes a esta realidad, que surgen o se manifiestan solo en presencia de una determinada relación, es decir, con el mundo creado. No hay base para tal distinción y división. La Divinidad, y como Sofía, es ens realissimum en la misma medida que Usia, en la medida en que la fuente de la vida no puede separarse de su revelación ni oponerse a ella. La Divina Usia, como Sofía, es la Total-Unidad, que es la vida de Dios, y que ella misma vive en Dios con toda la realidad Divina, y Dios, teniendo a Usia, por eso la tiene como Sofía. Dios es Usia: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, aunque no al revés: Usia no es Dios (personal), la Divinidad no es la Persona Divina. Asimismo, Dios es Sofía, Sofía es Divina, hay Dios en Su autorrevelación, Deus revelatus (aunque tampoco al revés: Sofía no es Dios, ὁ Θεὸς, sino sólo θεὸς o Θεὸς, no puede ser equiparada con la Persona Divina, y por tanto, en particular, con el Logos. La igualdad, que aquí expresa una igualdad concreta y vital, es irreversible, del mismo modo que el sujeto y el predicado son irreversibles. Sólo las igualdades abstractas, matemáticas y en este sentido vacías son reversibles: a = b y b = a. Entonces, Dios es Divinidad, Usia es Sofía. De ello se sigue que en Dios no sólo hay una Persona (y Personas), sino también una Divinidad, que no es persona, aunque pertenece a la Persona (y Personas), y está completamente hipostasiada. Por lo tanto, es a la vez personal y no personal. Este es precisamente el dogma de la iglesia sobre la unión de la hipóstasis y Usiya en Dios: Usiya en sí misma no es una persona, aunque en Dios existe sólo personalmente. Si consideramos a Usia sólo en el aspecto de la existencia personal, en realidad la abolimos. Pertenece al mismo tiempo a una existencia personal - en relación con la Persona - y no personal - en sí misma: aunque en ningún momento de su existencia no existe fuera de la personalidad, separada de ella, pero en ningún momento se fusiona con ella, porque de lo contrario la personalidad se pierde, se vuelve antinatural, se convierte en un yo abstracto vacío y no es un espíritu vivo que vive en su naturaleza. Por lo tanto, debemos hablar de la naturaleza no sólo como existente en Dios, Usia - Sofía, sino también de forma independiente como sobre la Divinidad, o el mundo Divino en sí mismo, que existe no sólo en Dios, sino también para Dios. Por tanto, se puede decir de él no sólo que Dios es Divinidad, sino también que tiene una Divinidad que existe en sí misma, aunque no para sí (es decir, no personalmente, no como una “cuarta hipóstasis”). ¿Qué se puede decir de Usia y de Sofía? ¿Sobre la naturaleza como sobre el contenido? ¿Sobre lo Divino como el mundo Divino? En contenido, esto es Todo; en la forma de ser, esto es Total Unidad, Castidad; según el poder del ser, es un principio vivo y siempre vivo. Su realidad es igual a la realidad de Dios mismo (porque es Dios en Su autorrevelación), su vida es igual a la vida de Dios mismo (porque es Su propia vida), Su originalidad es igual a la originalidad de Dios mismo (porque además de lo Divino, la idea misma de Dios se convierte en un concepto abstracto). Sofía es Pleroma, el mundo Divino, existente en Dios y para Dios, eterno e increado, en el que Dios vive en la Santísima Trinidad. Y este mundo divino contiene en sí mismo todo lo que la Santísima Trinidad revela sobre sí misma, es la Imagen de Dios en Dios mismo, el auto-Icono de la Divinidad (según las enseñanzas de San Juan Damasceno). Tiene la vida de lo Divino en él. Por lo tanto, no es solo un pensamiento sobre el mundo divino, ideal, pero no realizado y, por lo tanto, abstracto (κόσμος νοητός de Platón), y no es solo un sentimiento mudo del mismo, desprovisto de separación y transparencia del ser, sino que es una Idea divina real y plenamente realizada, la idea de todas las ideas, realizada como Belleza, en imágenes ideales de belleza. El icono de lo Divino es el autoarte divino, la vida en imágenes ideales y en la realidad de estas imágenes. Usia Sophia es un principio viviente y vive una vida tan profunda que ninguna vida creada puede compararse con ella. Ella es la Vida de la vida y el principio fundamental de toda vida creada. Ella es la vida divina en Dios, que es amor. Por tanto, la vida divina es amor, que es la fuerza de esta vida: Todo está conectado en Omniunidad, diverso, tododiverso y al mismo tiempo uno, por la fuerza del amor, como uno en muchos y muchos en uno, como todo en todo. Ésta es una imagen orgánica de la pluralidad, en la que la unidad no se establece mediante la abstracción de propiedades específicas (como el “uno en muchas cosas” de Aristóteles), y la poliunidad no está abolida por la concreción. El amor en la vida de Dios es una multiunidad omnipresente y concreta, como un organismo espiritual. Esta imagen de unidad no nos es dada en nuestra lógica racional, que corresponde al estado de decadencia del mundo pecaminoso. Este mundo conoce la realidad sólo como repulsión mutua, y la multiplicidad sólo como extra y yuxtaposición y, por tanto, su lógica sólo tiene un concepto abstracto de lo universal, sin la capacidad de pensar en lo universal concreto. Por lo tanto, la idea misma de la unidad divina, totalmente concreta, sigue siendo abstracta para ella. Sin embargo, también es para nosotros un postulado ontológico necesario tanto de pensamientos como de sentimientos en nuestra actitud hacia la vida, no como es dada, sino como es dada: la conciliaridad cósmica universal de la unidad total concreta en el amor divino. El amor no es sólo la fuerza vinculante de la unidad del mundo Divino en sí mismo, sino también su conexión con el Dios hipostático. El conectivo en nuestra lógica abstracta del mundo es el pegamento indiferente que conecta formalmente al sujeto y al predicado. Pero hay una conexión en el juicio: Dios es Usia o Sofía, o el mundo Divino, lo que significa no una relación lógica formal, sino una conexión ontológica de amor. Dios es Sofía significa que Dios, el amor hipostático, ama a Sofía, y ella ama a Dios con amor recíproco, aunque no hipostático. 252 El amor es y significa. En Sofía, Dios se ama a sí mismo en su autorrevelación, ama a los suyos, existiendo en sí mismo, objetivados y materializados. Pero Sofía, esta autorrevelación, ama con amor recíproco al hipostático Dios-Amor, ella no sólo pertenece a Dios, sino que es Dios, es decir, ama al Dios trinitario. Esta imagen del amor de Dios por Sofía y, a la inversa, de Sofía por Dios necesita una aclaración especial, pues la misma expresión amar abarca aquí tres (o incluso cuatro) imágenes diferentes de un solo amor. Ante todo hay que distinguir la imagen del amor hipostático, cara a cara, que es amor en sentido propio, como fundamento de la unidad trinitaria de la Santísima Trinidad; En relación a esta trinidad, se dice ante todo que Dios es amor. Un ejemplo de tal amor lo tenemos en el amor personal entre las personas, así como en el amor de la iglesia. A continuación, hay que distinguir el amor hipostático por un principio no hipostático, sino hipostático: este es el amor de Dios por Sofía, como Su autorrevelación, por el mundo divino. En el mundo creado, pecaminoso, el amor por uno mismo, es decir, en esencia, por uno mismo, recibe el carácter de egoísmo y pasión, por lo que éste se valora no en esencia ni en dignidad, sino precisamente como propio; hay narcisismo egoísta a imagen propia, “narcisismo”. Aquí está el comienzo de la caída de Satanás, quien se admiraba a sí mismo, amaba su propio amor egoísta y afirmativo. Sin embargo, incluso en un mundo pecaminoso puede haber un amor justo por los propios, imparcial, pero sobre la base de su valor objetivo, por el cual el verdadero autosacrificio se manifiesta con el olvido de uno mismo. Así, el creador ama su creación, así el hacedor ama su obra por sí misma, aunque no se separa de ella y, en cierto sentido, incluso se identifica con ella. Aquí la imagen del amor de Dios por Sofía queda impresa en el hombre. La tercera imagen del amor es el amor recíproco de Sofía por Dios, como conexión interna de la Divina persona trinitaria con Su naturaleza. Desde el lado de la naturaleza - Usia, como Sofía - aquí, por supuesto, no hay lugar para el amor personal, que conocimos en las dos primeras imágenes del amor, porque no hay rostro: Sofía no es la "cuarta hipóstasis", como tampoco es una hipóstasis en absoluto. Y, sin embargo, ella también ama, de lo contrario no podemos entender su relación con Dios, porque la mera propiedad o posesión real en sí misma no corresponde a la naturaleza de Dios: en la vida del espíritu no hay lugar para la materialidad o la facticidad. Obviamente, queda por reconocer la imagen especial del amor no hipostático en relación con la hipóstasis, y esta es precisamente la relación de la Divina Sofía con la Persona divina trina. Sofía ama a Dios sin ser ella misma una hipóstasis. ¿Qué podría significar esto? Sofía no es un ser hipostático, sino un ser vivo y vivo. El mundo divino vive, porque en Dios no se puede concebir nada que no esté vivo. Este ser viviente está hipóstasis en Dios como su naturaleza y vida personal, pero para esta hipóstasis debe ser en sí mismo ens realissimum, vivir en sí mismo, por así decirlo, la vida más vital. La fuerza de la vida, su fuego, es el amor, y vivir en Dios significa amar. El amor no hipostático no puede conocer esa autoposición abnegada y sacrificial que expresa el amor divino trinitario, este ciclo de agotamiento personal para llenarse en el otro. Su naturaleza es diferente: sólo puede pertenecer, entregarse, amar, y en este amor entregado, “femenino”, realizar el poder de la vida, la dicha del amor. El amor de Sofía en este (pero sólo en este) sentido es femenino. Precisamente aquí pertenecen las imágenes bíblicas de esposa y novia, aplicadas a la Iglesia, en su fuente original. Pero la entrega de Sofía a Dios significa precisamente su hipóstasis. 253 Sin embargo, para aceptar responsablemente esta idea del amor de Dios por Sofía y del amor recíproco de Sofía por Dios, sin el cual Dios es inevitablemente concebido como antinatural (y esto constituye la peor herejía en el primer y original dogma sobre Dios), es necesario reconocer plenamente la realidad del mundo divino, sin eludir este reconocimiento bajo diversos pretextos en nebulosas idealistas y espiritualistas. Sofía, como mundo divino, está en Dios y en cierto sentido está ante Dios y es poseída por Él en toda su realidad y autenticidad divinas. Quienquiera que intente menospreciar esta realidad, está invadiendo la realidad del ser mismo de Dios. Pero junto con la realidad de este mundo Divino, debemos recordar firmemente su espiritualidad, porque Dios es Espíritu y no se le puede atribuir nada que no sea espiritual. En consecuencia, el mundo divino en Sofía es una realidad espiritual. Para ser real, y precisamente el más real, este mundo debe ser espiritual. La realidad en general no está en absoluto relacionada, como les parece a muchos, con la materialidad y la materialidad, a la que los ángeles son ajenos, y por eso no toleran la derogación en su realidad. La realidad es, en el más alto grado, característica de Dios mismo, existente en la Santísima Trinidad: no podemos hablar de su irrealidad, sólo porque aquí no se puede hablar de ningún principio material y sustancial. En consecuencia, existe la realidad espiritual como prototipo de la realidad en general. La realidad del mundo Divino es que existe en Dios como la autorrevelación de toda la Santísima Trinidad: el Padre, revelándose en la Palabra y mostrando Todo en Él, y en el Espíritu Santo, haciendo este Todo por el Padre y el Hijo. No puede haber ninguna otra o mayor realidad en absoluto, y la pregunta es sólo si esta autorrevelación existe sólo para Dios, como Su representación personal, “subjetiva”, o si realmente existe en sí misma, para ser para Dios”. Quienes profesan que la Santísima Trinidad tiene una sola naturaleza difícilmente se atreverán a semejante subjetivismo. ¿Es realmente posible admitir que esta única naturaleza permanezca no revelada en Dios y para Dios, como su autorrevelación o Sofía? Reconocer la realidad del mundo Divino, que establece la posibilidad del amor recíproco de Sofía por la Persona Divina, significa reconocer en Sofía, como en el mundo Divino, en cierto sentido, la propia vida, no hipostática, por supuesto, pero sí natural, pero que, sin embargo, tiene su propio centro o coherencia natural (aunque de ninguna manera hipostática). Toda la vida de este mundo, con su realidad espiritual, está centrada en el amor como unidad total, como organismo total y, en este sentido, como cuerpo espiritual que vive una vida única, pero al mismo tiempo totalmente unida. Este principio organizador del cuerpo espiritual, esta fuerza central de todo el organismo espiritual, es el amor, como vida interior de este cuerpo. Aquí volvemos a encontrarnos con el concepto de amor en una nueva imagen, ya la cuarta. En tal amor ya no hay ningún principio personal, porque si Sofía no es una persona, entonces su vida interior no es personal. El amor se manifiesta aquí extrapersonalmente, como un principio conector y organizador, como una atracción mutua universal y una estructura de ideas divinas que existen en el mundo divino. Esto no es gravedad mecánica, que no puede tener un lugar en un organismo espiritual, es atracción interna e interpenetración de lo que es similar en diversidad y unificado en su naturaleza. El amor es aquí la estructura natural del mundo divino. El mundo Divino es el principio objetivo de la vida de Dios, la existencia del Ser. Él es esta vida misma, y ​​por él los principios de lo extradivino de ninguna manera se introducen en la Divinidad. Esta vida de Dios en Su Divinidad, o el mundo Divino, como principio objetivo, vivo y viviente, es lo que en la Palabra de Dios generalmente se llama Sofía o Sabiduría de Dios (Job, 28; Proverbios Sol. 8-9; Pres. Sol. 7-11, Pres. Isa. con Sir. 1, 24). Al entenderlo como; La Deidad en Dios se puede distinguir en dos aspectos, según la Palabra de Dios. Ella es en realidad Sofía (Chokmah), como la revelación de la Sabiduría de Dios, y ella es Gloria, como la revelación de la Belleza y la Bienaventuranza de Dios. En Sofía se revela el contenido de la naturaleza Divina, como el Todo y la Omniunidad. En este sentido, es la revelación del Logos, el Verbo, que lo dice todo: “todo esto fue”. El Verbo-Logos es el principio de significado, contenido, distinción, multiplicidad y al mismo tiempo el principio de conexión, correlación, unidad. Este es el Pensamiento Divino pensándose en sí mismo, νόησις τῆς νοήσεως, teniendo a sí mismo como sujeto y contenido. Aquí el pensamiento es idéntico a su tema, la palabra a su contenido, y la conexión omnipenetrante del pensamiento es la conexión de la unidad total, 254 la sabiduría misma del ser. Diversidad y coherencia "lógica", diferenciación e interpenetración en la dialéctica del pensamiento, postulándose e identificándose a sí mismo, el contenido esencial del pensamiento y su transparencia "lógica", el mundo brillante y sin nubes de las ideas divinas, tal es el reino del Logos. La sabiduría, como sabiduría, es inherente a toda la Santísima Trinidad y a todas sus hipóstasis. La sabiduría, como contenido de todos los significados, es también la autoconciencia del Dios trinitario. Sin embargo, como en St. En la Trinidad, la unidad de la vida se establece con la autodeterminación especial de cada una de las hipóstasis, y en este caso, la Sabiduría, como Logos, es la autorrevelación primaria de la Segunda Hipóstasis, como Verbo del Padre y Sabiduría del Padre. El Padre habla Su Palabra en el Hijo y revela Su Sabiduría en Él. Sofía, como Sabiduría, es la autorrevelación del Logos, mediante la autodeterminación de la Segunda Hipóstasis, 255 por lo que el Logos encarnado, Cristo, es llamado (1 Cor. 1:24) “poder de Dios y Sabiduría de Dios”. Sin embargo, Sofía, como mundo Divino, como plenitud de la Divinidad τῆς θεότητας (Col. 2:9), no es sólo Sabiduría, sino también Gloria de Dios. La Gloria de Dios, una de las expresiones más comunes en relación con Dios en el Antiguo y el Nuevo Testamento, debe entenderse, en primer lugar, no en el sentido subjetivo de la glorificación de alguien por alguien, en particular de Dios por la creación, porque la Gloria de Dios existe fuera de la relación con la creación, como algo extradivino. Existe en Dios mismo e independientemente de la creación (“antes ni siquiera el mundo existía” Juan 17:5), como principio intradivino. Dios es glorificado en sí mismo; La gloria pertenece a Dios no sólo como doxología, sino como Su Gloria inherente, de la cual se habla en la Palabra de Dios. Al mismo tiempo, la Gloria se describe en imágenes religiosas masivas, como la aparición de la Divinidad misma: a Moisés en el Sinaí, al pueblo en el tabernáculo y en la iglesia de Salomón, a Isaías y Ezequiel en visiones. 256 Su aparición al profeta Ezequiel expresa más plenamente la esencia de Gloria como Sofía. La fama, por su propio concepto, no puede carecer de objeto y de significado; es intencional como gloria de algo, tiene su propio objeto, dado para ello. Y, según esto, la Gloria de Dios es la Gloria de Dios acerca de Su Divinidad revelada. Este es el gozo de Dios en Sí mismo, la admiración, el consuelo, la visión de Sí mismo en la Belleza, y tal actitud debe pensarse en esencia, es decir, al margen de cualquier parcialidad inherente al egoísmo creado. Dios tiene Gloria en lo que es digno de gloria, en lo que es glorioso en sí mismo. Tal autoglorificación en un único ser creado hipostático es inevitablemente egocéntrica y, además, egoísta, parcial, ya que aquí el amor por lo propio es inseparable del amor por uno mismo, es decir, del amor propio (sin embargo, aquí, como ya hemos indicado, se puede lograr un cierto desapego de uno mismo al amar a uno mismo, al reconocerlo como un valor). Pero en el Dios trinitario, en virtud de esta trinidad, todo egoísmo o autoafirmación egocéntrica queda excluido, y la Gloria es aquí tan irreductible y esencial en la autorrevelación de lo Divino como la Sabiduría o el Verbo. En otras palabras, lo revelado en la Palabra como Sabiduría es glorioso, digno de gloria y tiene Gloria. Ésta es la bienaventuranza total de Dios, el gozo de la vida Divina como autoconocimiento y autorrevelación. La Gloria de Dios expresa la relación divina de Dios con Su Sabiduría: tiene su propio tema. Por lo tanto, ella no es la primera, sino la segunda en la autorrevelación de la Deidad (por supuesto, aquí no tenemos distinciones cronológicas, sino ontológicas). Se puede decir que la Gloria en la Divinidad sigue a la Sabiduría de la Palabra y no la precede. La Gloria es la Gloria de la Sabiduría; descansa en la Revelación cumplida de la Palabra. Ella lo hace tangible, valioso, deseado, alegre, completo, adecuado. La aparición y revelación de la Gloria es, pues, inseparable de la revelación de la Sabiduría de la Palabra; es uno e idéntico a él en la Divina Sofía misma, así como la propia Sofía es una e inseparable. Esto deja absolutamente claro que si Sofía, como Sabiduría del Verbo, como Logos, es la autorrevelación de Dios en la Segunda Hipóstasis, entonces la Gloria es la Autorevelación de Dios en la Tercera Hipóstasis. En otras palabras, Sofía, como la Gloria, pertenece al Espíritu Santo. Al mismo tiempo, la relación entre la Palabra y el Espíritu Santo se revela como entre la Segunda y la Tercera Hipóstasis: primero la Palabra y luego el Espíritu. El Espíritu reposa sobre el Verbo, el Verbo y el Espíritu Santo, su dualidad y unidad dual, en la Divina Sofía revelan al Padre. Y por eso se dice del Dios Trinidad: “Porque tuyo es el reino (del Padre) y el poder (del Hijo) y la gloria (del Espíritu Santo) para siempre” (Mateo 6:13). En la existencia hipostática, el Verbo y el Espíritu Santo son “separadamente personales”, pero en la Divina Sofía, como autorrevelación de la Santísima Trinidad, son diferentes, pero inseparables. Son diferentes, ya que el Hijo es una hipóstasis diferente que el Espíritu Santo, y la imagen de Su revelación es diferente a la del Espíritu Santo, pero esta revelación misma, como principio objetivo, como el mundo Divino, la Sabiduría de Dios, es una: en Sofía el Padre se revela a través del Hijo y el Espíritu Santo en Su Divinidad. Por lo tanto, con la misma razón podemos decir que el Logos en Su revelación es la Divina Sofía (aunque tampoco al revés: no se puede decir que la Divina Sofía es el Logos), así como que el Espíritu Santo es la Divina Sofía, el “Espíritu de Sabiduría”, en Su Revelación (aunque tampoco al revés: no se puede decir que Sofía es el Espíritu Santo). Pero sobre la misma base podemos decir que ni el Logos ni el Espíritu Santo, como tales, en su separación, son la Divina Sofía, porque Sofía es Su autorrevelación en la dualidad, en relación con el Padre, es decir, la autorrevelación de la Santísima Trinidad, como el Padre en el Hijo y el Espíritu Santo. Con esta definición de la relación de la Divina Sofía con las hipóstasis individuales de la Santísima Trinidad, se revela específicamente la posición principal del dogma sobre la Santísima Trinidad. Trinidad: aquí tenemos la separación y distinción de hipóstasis manteniendo la equivalencia y divinidad de cada hipóstasis. El Padre, y el Hijo, y el Espíritu Santo, y toda la Santísima Trinidad, son igualmente Dios, ni más ni menos. Pero al mismo tiempo, la Santísima Trinidad no es idéntica a una hipóstasis separada, así como las hipóstasis individuales no son idénticas entre sí, aunque sean igualmente honorables e igualmente divinas: igualdad con desigualdad, identidad con distinción. 257 Pero así como esto ocurre en la existencia hipostática, así también ocurre en la vida Divina y en la autorrevelación, en la Divina Sofía. 258 Este último puede definirse tanto en relación con toda la Santísima Trinidad en su unidad, pero no la separamos, como con cada una de las hipóstasis, pero no las fusionamos ni las diseccionamos. Sin embargo, al mismo tiempo, permanece plenamente vigente el carácter especial de cada hipóstasis, así como su mutua relación dentro de la Santísima Trinidad. La segunda hipóstasis se revela en la Divina Sofía por Su carácter hipostático no sólo como Verbo y Sabiduría, sino también como Hijo. Recordemos que la filiación en sí misma es una especie de kénosis preeterna del Hijo, agotamiento en el amor al Padre, sacrificio hipostático del Cordero. Este mismo sacrificio del Cordero se revela en la Divina Sofía, no ya como la autodeterminación personal del Hijo en relación con el Padre, sino también como Su posición natural en la autorrevelación de la Divinidad, en Sofía. El Hijo se entrega como Verbo de todo y sobre todo al mundo divino, sirve a la Divinidad que se revela, se pone como contenido de esta autorrevelación. Se sacrifica al Padre, y los suyos al mundo divino, agotado sacrificialmente en todo y hasta el fin. El mundo Divino está en su primera posición, por tanto, está el Verbo, en el que estaban todas las cosas. El sello del amor hipostático autorrevelador del Padre que da a luz y del Hijo que nace, el Prototipo y la Imagen, está también en el mundo Divino, en la Divina Sofía; La autorrevelación de Dios es una cuestión de amor sacrificial, en el que el Padre es un sacerdote amoroso y el Hijo es una víctima amorosa que revela al Padre. El mundo Divino en su contenido está sellado por el Cordero, la Palabra de Dios. En esto se puede ver una nueva confirmación de que en cierto sentido el Logos es Sofía. Pero el mundo Divino no es sólo la revelación del Logos, porque es realizada por el Espíritu Santo, reposando sobre el Logos, quien se revela y responde al agotamiento del Logos con la glorificación (el consuelo del Consolador). En este sentido, si al Logos se le puede llamar “demiurgo” en el mundo divino, entonces el Espíritu Santo es su cosmourgo, Consolador y Decorador, Gloria del Verbo. Queda una definición más, final, de la Divina Sofía, que se deriva simultáneamente de las definiciones antes mencionadas del mundo divino, pero que también es un reflejo del mundo creado. ¿Por su contenido? Sofía, o el mundo Divino, es todo el organismo de las ideas, todo sobre todo y en todo, la Castidad. Tiene vida en sí misma, aunque no para sí misma, porque está hipostasiada en Dios. ¿Cómo debemos entender este organismo divino, o este cuerpo espiritual, que es la revelación de la Gloria de Dios? Es una especie de esencia viva, un ser vivo, espiritual, aunque hipostático, la Divinidad de Dios, que vive una vida cualitativa holística, pero al mismo tiempo diferenciada. ¿Qué es? ¿Es indefinible en los conceptos del mundo creado, como completamente trascendental a él y expresable sólo fuera de la teología apofática (via negationis), o es accesible a la conciencia creada -hombres y ángeles- y en una definición positiva, de modo que la teología catafática sobre esto es posible? Esto último es posible no mediante el ascenso del hombre al mundo divino, que sería completamente insoportable e inaccesible para la conciencia creada, sino sólo mediante el descenso del mundo Divino al mundo creado, es decir, la propia autorrevelación de Dios, además, tal que puede ser aceptada por el hombre, le es accesible. Esta accesibilidad se basa, por supuesto, sólo en el hecho de que el ser divino se vuelve, en cierta medida, humano, y en el hecho de que el hombre, por sí mismo y por sí mismo, a través de su autoconocimiento, se suma al conocimiento de Dios. La conocida identidad primordial en la que se basa el conocimiento de Dios por parte del hombre, como una especie de identificación con Él (no hay otra manera aquí), es una condición necesaria para ello, además de la cual Dios sigue siendo, en última instancia, trascendental para el hombre, y sólo podemos pensar y decir de Él que no es, guardando silencio sobre lo que es. Tal autorrevelación sólo puede ser obra de Dios en la creación del hombre. Esta autorrevelación fue realizada por Dios como base de la existencia de la humanidad, en ella y de toda la creación. El hombre fue creado por Dios a imagen de Dios (Gén. 1:27), y esta imagen es ens realissimum en el hombre, quien a través de ella se convierte en un dios creado. Este ens realissimum establece un puente de identificación ontológica entre el Creador y la creación a través de la deificación de esta última, y ​​establece ya inicialmente una relación positiva entre la Imagen y el Prototipo. Esto sólo puede entenderse en el sentido de alguna identidad analógica, sólo relativa, aunque tiene su propio camino especial de desarrollo, sus propias eras o eones, pero ya es inherente al hombre y está predeterminado. Esta identidad significa no sólo la divinidad del hombre, sino también una cierta humanidad de Dios: “somos su linaje” (Hechos 17:28). Hay algo en el hombre que debe estar directamente relacionado con la esencia de Dios, y este algo no es un rasgo separado, sino su propia humanidad, que es la imagen de Dios. El hombre, como espíritu creado, tiene una personalidad (hipóstasis) y su propia naturaleza, así como Dios tiene una Personalidad (trinitaria) y Su naturaleza, la Divinidad, la Divina Sofía, el mundo Divino, el Omniorganismo de ideas de la existencia Divina. La naturaleza divina debe entenderse en relación positiva con la naturaleza humana, tal como existe en la plenitud de sus poderes, capacidades y tareas, aunque aún no manifestada en la vida de todo el viejo Adán, pero ya revelada en la vida del Nuevo Adán. La humanidad en nosotros mismos es una esencia aún no revelada y única en desarrollo, que será revelada sólo cuando "Dios sea todo en todos". El axioma original de la revelación es precisamente que existe una correspondencia entre la Divinidad y la humanidad. En otras palabras, esto significa que la Divina Sofía, como todo organismo de ideas, es la Humanidad preeterna en Dios, como prototipo Divino y base de la existencia humana. La Divina Sofía, como Humanidad o su principio, aún no es Hombre. Esta última es una hipóstasis que vive en su naturaleza, que es la humanidad. Por lo tanto, la propia Sofía, como entidad no hipostática (sino solo hipostática), aún no expresa la imagen completa de una persona que necesariamente necesita una hipóstasis. Lo recibe de Dios en su creación como una “inspiración del espíritu divino” y a través de esto se convierte en una persona viva en su alma, y ​​en quien, para quien y a través de quien vive su humanidad. Pero esta humanidad, obviamente, ya tiene la capacidad de hipóstasis, y en esto también está marcada con el sello de su Prototipo. La Divina Sofía, al no ser una hipóstasis, nunca está sin hipóstasis o extrahipostática, está eternamente hipostasis y la hipóstasis inmediata para ella no es el Padre, aunque Él se revela en la Divina Sofía, sino el Logos, que revela al Padre como una hipóstasis demiúrgica. Se puede decir de Él que Él es el Hombre preeterno, el Prototipo humano antes de la creación del mundo, y a Su imagen el hombre fue creado. En este sentido, es llamado repetidamente por los apóstoles y en el Evangelio el Hombre Celestial, o simplemente Hombre, el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre en todas las misteriosas relaciones de estos nombres. 259 Y, como Primer Hombre, es también el Cordero inmolado antes de la creación del mundo, es decir, predestinado a convertirse en hombre terrenal. Esta idea es fundamental para la cristología, la soteriología y la antropología en su unidad: Sofía es la Humanidad preeterna, 260 y el Logos es el Hombre Divino. La humanidad divina y el Dios hombre, es decir, la humanidad de lo Divino, como la divinidad de la humanidad, se dan preeternamente en Dios. Logos, la Segunda Hipóstasis, es la propia hipóstasis de la humanidad divina en Dios. Sin embargo, sabemos que el Espíritu Santo también reposa sobre la Palabra, dando realidad al mundo de las ideas Divinas del Logos. La relación de la Tercera Hipóstasis con la humanidad divina preeterna se expresa, por lo tanto, no en el hecho de que es un centro hipostático para ella, sino en el hecho de que realiza, revela para el Hijo y, a través de ella, para el Padre, la humanidad divina como una realidad divina que recibe el Logos y lo contiene. En este sentido, el Logos como Dios-hombre y el Espíritu Santo como Dios-hombre difieren en la humanidad-Dios preeterna (cuya analogía en la vida del mundo es Cristo, como Dios-hombre, y la Iglesia, como Dios-hombre). En consecuencia, hay una diferencia en la relación hipostática del Logos y el Espíritu Santo con la humanidad divina: el Logos se dirige directamente a él por Su hipóstasis y es su “Cabeza”; el Espíritu Santo se dirige a la humanidad divina que ya ha sido revelada a través del Logos, recibiéndola y dándole vida, no como Su revelación hipostática, sino como la revelación del Logos. El carácter de la Tercera Hipóstasis aquí sigue siendo el mismo que en la Santísima Trinidad: muestra no al Padre a sí mismo, sino al Hijo, y el Hijo no a sí mismo, sino al Padre, él mismo hipostáticamente transparente en este movimiento de amor. Y en la humanidad divina ella, por así decirlo, se funde con él en su ser para el Hijo y, por tanto, también para el Padre. En este sentido, la relación de la Segunda y Tercera hipóstasis en el Dios-hombre único puede expresarse de tal manera que Su Dos inseparables es el Dios-hombre, como la revelación del Padre en la Santísima Trinidad, la divina Sofía. Este carácter de la Segunda y Tercera Hipóstasis en relación con Dios-Humanidad también puede expresarse como la proporción de dos principios espirituales en lo Divino, que en el mundo humano creado se reflejan como la proporción entre lo masculino y lo femenino. La imagen de Dios en el hombre se revela en su plenitud precisamente en la unión de ambos principios (“y creó Dios al hombre, a imagen de Dios los creó, varón y hembra los creó”. Gén. 1:27). En el mundo humano, la plenitud de este amor se revela como el amor de madre, hermana, esposa y novia hacia un hijo, hermano, novio y esposo, y además, una hija hacia su padre, y son estas imágenes las que se aplican a Cristo y a la Madre de Dios y a la Iglesia: Santísimo. La Madre de Dios es la Madre de Cristo, pero también es bendita como su Esposa Soltera (o, según el Cantar de los Cantares, “mi hermana esposa”). La Iglesia, que tiene un enfoque personal en la Madre de Dios, es “la esposa y esposa del Cordero” (Apocalipsis 21,21), y la comparación más decisiva del principio femenino en el espíritu humano con el Espíritu Santo está contenida en la parte final del Apocalipsis: “El Espíritu y la Esposa dicen: ven” (22,17). Esto se dice de la Iglesia, como de la Dios-humanidad consumada, en su relación con el Cordero, el Logos-Cristo. De esto se deduce que la relación hipostática del Logos y el Espíritu Santo en Su revelación general en Dios-Humanidad contiene una imagen especial de amor, personalmente calificada, y esta cualidad puede expresarse en el lenguaje creado en analogías de las imágenes de amor de los principios masculino y femenino (y, por supuesto, cualquier ataque de pensamiento hacia el sexo y las imágenes sensuales en general debe ser eliminado de antemano). Y así como la hipóstasis del Logos es la hipóstasis de Cristo, que se encarnó como niño y se convirtió en la edad de un "hombre perfecto", así la hipóstasis del Espíritu se nos revela más plenamente en la Madre de Dios y se hace realidad para nosotros en la Iglesia, que es "Espíritu y Esposa". En cuanto a la hipóstasis del Padre, aunque en el lenguaje humano (más precisamente en el divino-humano) se hace referencia a ella en el género masculino (padre, pero no madre), este uso se explica más bien por la ausencia de una palabra correspondiente que no tiene nada que ver con la distinción entre masculino y femenino: el género masculino aquí es masculinum majestatis, usado para exaltar la Patria de Dios, pero no como un intento de definirla. Esto se confirma indirectamente por el hecho de que la Patria del Padre es “sin madre” en relación con el Hijo y, además, no se limita al nacimiento (del principio masculino), sino que también incluye la procesión (del principio femenino), quedando ella misma fuera de esta distinción, que sólo existe en la comparación de ambos principios diferentes. De aquí se sigue también que la hipóstasis del Padre, como "todoculpable", "inicial", revelándose en el Hijo y el Espíritu Santo - en la humanidad divina - permanece en cierto sentido trascendental para él, es decir, no puede definirse en términos de la humanidad divina. El Padre no es Dios-hombre, como el Hijo, ni Dios-hombre, como el Santo. El Espíritu, aunque se revela en la humanidad divina, tiene en él Su propia imagen, es el Principio universal. 261 En esto se ve la razón por la cual el Padre, aunque envía al mundo al Hijo, y luego al Espíritu Santo, no aparece personalmente en el mundo divino-humano. Él se muestra sólo en el Hijo (“viéndome en forma del Padre”) a través del Espíritu Santo, quien revela al Hijo. El Padre es Dios-hombre en el sentido de que el sujeto es el predicado, pero Él no lo es; en el mismo sentido: el sujeto se revela en el predicado, pero es necesariamente diferente de él, no está identificado con él, es trascendental a él. Hay que añadir como conclusión que la definición de la naturaleza Divina como Humanidad preeterna, o, lo que en este caso es lo mismo, Dios-Humanidad, se refleja desde el mundo creado, desde la humanidad creada. En este sentido es sólo una analogía, pero entendida de manera realista, es decir, no sólo con la observancia de todas las diferencias de estado, sino también con la preservación de la identidad en la esencia. Conocemos al hombre sólo como una creación y, por tanto, puede parecer difícil ascender de la creación a la comprensión de Dios. Sin embargo, también se puede ir en sentido totalmente opuesto: “como es arriba, es abajo”, es decir, partiendo de la Divinidad, entender al hombre como un criptograma de lo Divino. Y esto lo ordena directamente la revelación, que proclama que el hombre tiene la imagen de Dios, es decir, que la humanidad en el mundo presupone Dios-Humanidad. Y esta idea no debe entregarse al ateísmo militante, que la pervierte allanando el camino en la dirección opuesta, comprendiendo no al hombre desde lo Divino, sino la Divinidad desde el hombre. Pero cuando se aplica a Dios-Humanidad, es necesario eliminar todas las propiedades asociadas con la existencia natural-material de la humanidad creada en los modos de su desarrollo, y es necesario pensar en ella, de hecho, como οὐσία, es decir, como una esencia espiritual, intensa, en sí misma, como un noumena, que contiene todos los fenómenos que la revelan. A la humanidad divina en Dios pertenece toda la espiritualidad absoluta inherente a lo Divino. Esta es la “energía” de lo Divino, que tiene para sí infinitas y múltiples radiaciones de ousia (la enseñanza de San Gregorio Palamás sobre las energías, por la que fue acusado de politeísmo). Sin embargo, esto no impide que en Dios la humanidad divina, como revelación de lo Divino, pueda entenderse también como el cuerpo de lo Divino, absolutamente espiritual y en este sentido incorpóreo, pero que cumple aquello que caracteriza al cuerpo, como tal: ser revelación del espíritu que vive en él y, además, en cierto sentido, vive por él. Así, recibimos una serie de igualdades en las que una misma cantidad, la naturaleza de Dios, ousia, recibe sus definiciones como la Divina Sofía. Sofía es la Sabiduría de Dios, es la Gloria de Dios, es la Humanidad en Dios, es la Humanidad de Dios, es el Cuerpo de Dios (o, que también es la “túnica” de lo Divino), es el mundo Divino que existe en Dios “antes” de la creación. Todo esto contiene una “base suficiente” para la creación, según el principio: “como es arriba, es abajo”, es decir, para su sophia. Para esto, así como para lo que sigue en este capítulo, véanse en general mis “Capítulos sobre la Trinidad” (Pensamiento Ortodoxo, I-II), cuyo contenido no repetiré. El Concilio de Reims de 1148 contra Gilberto confirma que simplicem naturam divinitatis esse Deum, and divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Algo similar se estableció en el IV Concilio de Letrán en 1215 contra Joachim Fl., quien cuadriplicó a Santa Trinidad – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432). Esta tesis sobre la hipóstasis de la naturaleza en Dios es de fundamental importancia para la sofiología. Nadie se atreverá a negar la existencia misma de la naturaleza en Dios basándose en esta hipóstasis, y nadie verá la cuadruplicación de lo Divino en este reconocimiento de su realidad. Mientras tanto, este disparate teológico surge cada vez que hablamos de la misma naturaleza que Sofía. Que los poseídos por este delirio piensen en esta relación básica entre personalidad y naturaleza en lo Divino, porque contiene la clave de todo lo que sigue. Hablan alegremente de ousia en Santa Trinidad, sin temor a que se cuadruplique, pero el pánico de esta cuadruplicación les surge “cuando esta misma naturaleza es considerada como Sofía. Este sacrificio también puede definirse como muerte hipostática libre, si liberamos el concepto de muerte de su significado en la vida creada temporalmente, que no tiene nada que ver con la muerte espiritual, como manifestación de la vida divina eterna. La cuestión de la naturaleza de la Tercera Hipóstasis se aborda aquí sólo en conexión necesaria. Será examinado de forma independiente en la segunda parte de este ensayo: El Consolador. Esta distinción entre Dios y Deidad es de gran importancia en las disputas y definiciones palamitas. La sabiduría en este sentido no es sólo una “propiedad” o una de las “propiedades” que encuentra un lugar para sí misma en los correspondientes títulos escolásticos de la teología dogmática, sino que es una “propiedad de propiedades” en la que todas encuentran su justificación. Ella es el Ser Divino, que no sólo es una cualidad libre (pues es de una cualidad superior), sino también una Total-Unidad totalmente cualitativa. Casarse. capítulo sobre Sofía en “La luz que nunca anochece”. Moscú. 1917. Miércoles. mi ensayo “Hypostasis and Hypostasis” (en la colección dedicada a P. B. Struve). Lo que Hegel atribuyó al pensamiento como el único comienzo del ser, aquí es completamente cierto cuando se aplica a la Divina Sofía como Logos. Casarse. mi libro: Die Tragödie der Philosophie. 1927. En iconografía existe el icono de Sofía, que expresa precisamente este pensamiento: la Eterna Juventud, el Verbo del Padre, el Ojo que no duerme. No se trata de un icono de Cristo en la adolescencia, sino precisamente del Logos, como Sabiduría. Sobre la Gloria de Dios comparación de textos cf. excursión en mi libro “Zarza Ardiente”. Como dice el símbolo conocido como San Atanasio: "Esta es la fe católica: honremos al Dios individual en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad, debajo de las hipóstasis que se fusionan, debajo del ser que se divide. Hay otra hipóstasis del Padre, otra del Hijo y otra del Espíritu Santo. Pero el Padre, y el Hijo, y el Espíritu Santo son una sola Divinidad, igual a la gloria, coesencial con la majestad. Como el Padre, como el Hijo, como el Espíritu Santo... Y en esta Trinidad no hay nada primero ni último: nada más ni menos”. Esto revela la inconsistencia trinitaria y sofiológica de equiparar completamente a Sofía con una sola persona, a saber, el Logos. Si sólo el Logos es Sabiduría, entonces (contrariamente a la tradición eclesiástica y patrística general) otras Personas son ajenas a la Sabiduría. Si la Sabiduría pertenece a una sola Persona, significa que se disecciona la Divina Trinidad, y en su lugar se establece la tranquilidad, y en este Olimpo supuestamente cristiano los dioses se dividen en especialidades, como en el pagano. Queda así abolida la única naturaleza, vida y autorrevelación de la Santísima Trinidad. Eso. la negación de la Divina Sofía reduciéndola al atributo del Logos es, ante todo, una herejía antitrinitaria y luego, como veremos, una herejía cristológica. Casarse. Palabras audaces de San Pablo inspiradas por Dios: “un don por la gracia de un solo Hombre, Jesucristo” (Rom. 5:15); “El primer hombre es de la tierra, el segundo hombre (el Señor) es del cielo” (1 Cor. 15:47). Esto también incluye las palabras del Señor en el Evangelio de Juan: “el Hijo del Hombre que descendió del cielo” (3:13). Esta idea se expresó en las juveniles y brillantes “Lecturas sobre Dios-Humanidad” de V. Soloviev, quien, desafortunadamente, no desarrolló sus perspicaces pensamientos en enseñanza teológica, sino que los nubló y distorsionó con imágenes gnósticas. En este sentido entendemos el texto de Ef. 3:15: “Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra”.