Глава первая. София Божественная

Η φύση του πνεύματος χαρακτηρίζεται από προσωπική αυτογνωσία: Εγώ είμαι ο Ιεχωβά, λέει ο Κύριος. Το πνεύμα είναι, πρώτα απ' όλα, προσωπικότητα, ως προσωπική αυτοσυνείδηση, Ι. Το απρόσωπο («ασυνείδητο») πνεύμα είναι μια αντίφαση. Αλλά αυτό το Εγώ δεν είναι μια αφηρημένη, ασύνδετη, κενή αυτοσυνείδηση ​​για τον εαυτό του (ακόμα και το ονειρεμένο Εγώ του Ινδουισμού έχει αυτό το όνειρο μέσα του, ζει μέσα του). Είναι ένας ζωντανός και ζωντανός εαυτός: είμαι αυτό, ως υποκείμενο κάποιας αντικειμενικότητας, υποκείμενο κάποιου κατηγορήματος, το δοχείο κάποιου περιεχομένου. Ο ζωντανός εαυτός έχει τη δική του ζωή, εκεί είναι η πηγή του - και η πληρότητα, και η αρχή και το τέλος. Αυτό σημαίνει ότι το προσωπικό πνεύμα έχει μέσα του τη δική του φύση, στην οποία ζει, συνειδητοποιώντας συνεχώς τον εαυτό του μέσα από αυτήν, ορίζεται, αποκαλύπτεται στον εαυτό του. Ο απόηχος της αδιάσπαστης ενότητας της προσωπικής αυτοσυνείδησης, του εαυτού και της φύσης, που θεμελιώνει τη ζωή του προσωπικού πνεύματος, είναι η απόλυτη διαίσθηση του πνεύματος για τον εαυτό του και ταυτόχρονα το αρχικό οντολογικό αξίωμα. Περιέχεται στην Αποκάλυψη, και πιστοποιείται επίσης από την Εκκλησία στη βασική δογματική διδασκαλία ότι ο Θεός έχει προσωπικότητα στη βασική δογματική διδασκαλία ότι ο Θεός έχει προσωπικότητα και φύση, ὑπόστασις φύσις, ή οὐσία. Σύμφωνα με αυτό, ο Θεός είναι μια υπόσταση, έχοντας τη δική Του φύση, και με αυτή την έννοια είναι ένα προσωπικό πνεύμα, ζωντανό και ζωντανό. Αυτός ο ορισμός του προσωπικού πνεύματος ισχύει για κάθε πνεύμα, θεϊκό, αγγελικό και ανθρώπινο. Η διακριτική ιδιότητα του Θείου πνεύματος είναι ότι δεν είναι μόνο προσωπικό, αλλά και τριαδικό πνεύμα, τριαδική προσωπικότητα, αλλά έχει μία φύση και, κατά συνέπεια, μία (όχι κοινή, αλλά ακριβώς μία) ζωή, όπως μια φύση και ζωή κάθε μονο-υποστατικού πνεύματος. Η φύση του πνεύματος μπορεί να θεωρηθεί με δύο τρόπους: είναι η πηγή κάθε συγκεκριμένης εκδήλωσης ζωής, ανεβαίνοντας στην αυτοσυνείδηση, ένα σκοτεινό βάθος που τροφοδοτεί τις ρίζες της ύπαρξης, που δεν φωτίζεται από την προσωπική αυτοσυνείδηση ​​(«υποσυνείδητο» ή «υπερσυνείδηση», ή εξωσυνείδητο, μη-ακόμα-συνείδηση), μια γενικά ασυνείδητη και ταυτόχρονα προσωπική προσυνείδητη αρχή. Χωρίς αυτήν την πηγή, χωρίς τη δυνατότητα, που μπορεί και γίνεται συνεχώς πραγματικότητα, natura naturata, εισερχόμενη στη συνείδηση, το προσωπικό πνεύμα θα ήταν κενό, χωρίς περιεχόμενο. Δεν θα ήταν ζωντανός και ζωντανός, αλλά μόνο μια αφηρημένη αυτοσυνείδηση. (Ο Φίχτε το παίρνει ως τέτοιο στο Ich-Philosophie του). Αλλά η φύση είναι επίσης η ίδια η ζωή του πνεύματος, ως ολοκληρωμένη αυτο-αποκάλυψή του, natura naturata, ως περιεχόμενο της ζωής του πνεύματος, και με αυτή την έννοια το αληθινό κατηγόρημα του. Μεταξύ ν. naturans και ν. naturata υπάρχει μια ζωτική ταυτότητα. Ωστόσο, εδώ αποκαλύπτεται και μια τροπική διαφορά στη ζωή του πνεύματος, αφού το ίδιο φυσικό περιεχόμενο υπάρχει για αυτό, αφενός ως πράξη της δικής του ζωής, δημιουργική αυτο-αποκάλυψη και αφετέρου ως γεγονός κάποιας πραγματικότητας που βρίσκεται μπροστά του - η ίδια του η ύπαρξη, η ίδια. Δεν είναι ανεξάρτητο από το Εγώ, αφού είναι η δική του πράξη, που τίθεται δημιουργικά από το Εγώ από μόνο του και για τον εαυτό του. Ωστόσο, στην πραγματικότητά του, στο είναι καθαυτό, είναι επίσης ένα γεγονός, ανεξάρτητο από τον εαυτό, που βρίσκεται μπροστά του. Ένα ζωντανό και ζωντανό πνεύμα αποκαλύπτεται στον εαυτό του σε μια ορισμένη αντικειμενική πραγματικότητα που έχει τη δική του πραγματικότητα. Το πνεύμα ζει μέσα του σαν στο σπίτι του, στο υποκείμενο-αντικειμενικό του. Η έννοια της φύσης λαμβάνεται εδώ με αόριστη έννοια, ως η δυνατότητα της ζωής του πνεύματος, έξω από αυτό, ως προσωπική αυτοσυνείδηση, που ψεύδεται, αλλά ανήκει σε αυτό και γι' αυτό, και αποκαλύπτεται σε αυτό. Υπό αυτή την έννοια, η φύση του προσωπικού πνεύματος, ως κατηγόρημα όλων των κατηγορημάτων, μπορεί να οριστεί ως ο κόσμος της: η προσωπικότητα ζει στον κόσμο ως στη δική της φύση, την οποία κυριαρχεί καθώς αποκαλύπτεται ή συνειδητοποιείται στην προσωπική αυτοσυνείδηση. Ο κόσμος είναι πολύ αναγκαίος όχι - εγώ, που υπέθεσε ο Φίχτε, όμως, κατανοώ όχι μόνο με την αρνητική έννοια των ορίων του Εγώ - γιατί εγώ, ως υποκείμενο για όλα τα κατηγορήματα, ζωντανά και ζωντανά, δεν έχω όρια για τον εαυτό του - αλλά με τη θετική έννοια της αντικειμενικής πραγματικότητας, που γίνεται για το Εγώ μια υποκειμενική εμπειρία, μια προσωπική ζωή. Ερχόμαστε, δηλαδή. στο συμπέρασμα ότι η προσωπικότητα, ως συνειδητό κέντρο της ύπαρξης, προϋποθέτει για τον εαυτό της την ύπαρξη του κόσμου ως φύση του, - όχι ακόμη - προσωπική, ωστόσο, όχι έξω από την προσωπική, αλλά μέχρι στιγμής μόνο απρόσωπη ύπαρξη. Το προσωπικό πνεύμα δεν κλείνεται στον εαυτό του (όπως η μονάδα της Leibnizian), αλλά είναι ανοιχτό στον κόσμο, και έτσι ο κόσμος γίνεται προϋπόθεση για το προσωπικό πνεύμα, ως ζωντανή και ζωντανή προσωπικότητα, γιατί το πνεύμα δεν ζει από τον εαυτό του, αλλά από την εγγενή του φύση. Το τελευταίο θα πρέπει να γίνει κατανοητό εδώ με την ευρύτερη έννοια, ως ένας μη εαυτός που είναι μέρος του εαυτού, που ζει σε αυτόν, συμπεριλαμβανομένου εδώ του ψυχολογικού κόσμου, της εξωτερικής φύσης και, ό,τι είναι ιδιαίτερα σημαντικό, άλλων ζωντανών προσωπικοτήτων, άλλων εαυτών, ως συν-εαυτών ή άλλων. Ομοίως, η ζωή του πνεύματος, η είσοδος του μη-εγώ στο Εγώ ή η επέκταση του Εγώ στο μη-εγώ, προϋποθέτει κάτι περισσότερο από μια απλή παθητική στοχαστική στάση απέναντι στον κόσμο. Αυτό δεν είναι καθόλου χαρακτηριστικό της φύσης του προσωπικού πνεύματος με την πραγματικότητά του (εγώ ο ίδιος, όπως σωστά επεσήμανε ο Φίχτε, είμαι μια αποτελεσματική αυτο-θέση, Thathandlung), και η ζωή του πνεύματος είναι μια αποτελεσματική διείσδυση στον κόσμο όπως στη φύση του. Έτσι, το προσωπικό πνεύμα, το οποίο από μόνο του πρέπει να βρει και τη βάση και την πληρότητα της ύπαρξής του, αποδεικνύεται ότι εξαρτάται στη ζωή του από τον κόσμο ή το μη πνεύμα, αν και είναι ικανό να εισέλθει στη ζωή του πνεύματος, με αυτή την έννοια να γίνει η φύση του. Και με τη δύναμη αυτού, το πνεύμα από μόνο του αποδεικνύεται ότι δεν είναι ελεύθερο, αλλά υπό όρους, όχι απόλυτο, αλλά συσχετιστικό, γίνεται πνεύμα. Δεν αποκαλύπτεται ότι θα είμαστε (Ιωάννης 3:2), αλλά μέχρι να φτάσει αυτό το όριο, το προσωπικό πνεύμα στη ζωή του δεν έχει πληρότητα και επάρκεια. Αντίθετα, περιορίζεται από τη σχετικότητα και τον περιορισμό, που όμως δεν είναι ικανή να καταργήσει την άφθαρτη εγωπάθεια του πνεύματος. Αυτή η προϋπόθεση είναι η σφραγίδα της δημιουργικότητας που βρίσκεται σε κάθε δημιουργημένο πνεύμα, τόσο ανθρώπινο όσο και αγγελικό. Ειδικότερα, το ανθρώπινο πνεύμα γίνεται, αλλά δεν έχει γίνει ακόμη, μέρος του εαυτού του και, επιπλέον, ακόμη μικρό. Ωστόσο, αυτό το κτιστό πνεύμα έχει από μόνο του τα χαρακτηριστικά του Απόλυτου Πνεύματος, είναι εικόνα του Θείου Πρωτότυπου και μόνο από αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό τόσο σε όλη την υπεροχή και την απολυτότητα του σκοπού του, όσο και σε όλη τη σχετικότητα του γίγνεσθαι, ημιτελούς ύπαρξής του. Το πνεύμα, αν και δημιουργημένο, χαρακτηρίζεται από μια ιδιαίτερη κτιστή αιωνιότητα και μάλιστα άκτιστη. Ο ίδιος ο Θεός, αφού δημιούργησε το σώμα του ανθρώπου από το «χώμα της γης», δηλαδή ενώνοντάς το με την κτιστή φύση ως δικό του κόσμο, από τον εαυτό του «ενέπνευσε μέσα του πνοή ζωής, και ο άνθρωπος έγινε ψυχή ζωντανή» (Γεν. 2:7). Το μυστικό της δημιουργίας του κτιστού πνεύματος είναι ότι ο Θεός έδωσε υποστατική ύπαρξη σε αυτή την «πνοή», την έκχυση της φύσης Του. «Διότι δι' Αυτόν ζούμε και κινούμαστε και υπάρχουμε», «είμαστε το γένος Του» (Πράξεις 17:28). Η πνευματική ύπαρξη έχει τις ρίζες της στην αιωνιότητα του Θεού, το κτιστό πνεύμα είναι παρόμοιο με αυτό και άκτιστο, και φέρει μέσα της τη συνείδηση ​​και αυτής της αιωνιότητας και αυτού του άκτιστου, καθώς και τη γενική θεότητά του, γι' αυτό η πνευματική αυτοσυνείδηση ​​είναι ουσιαστικά Θεοσυνείδηση. Επιπλέον, αναγνωρίζει τον εαυτό του ως ένα ον που θεμελιώνεται στον εαυτό του. Είμαι εγώ που αρχίζω τον εαυτό μου, και υποθέτω, και ανήκω στον εαυτό μου στην ιδιότητά μου. Δεν είμαι ένα πράγμα, και κανείς δεν μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό μου εκτός από τον εαυτό μου, δημιουργώ τον εαυτό μου για τον εαυτό μου. Η υποστατική αυτοσυνείδηση ​​περιλαμβάνει επίσης την αυτοθέση: ο Θεός, καλώντας την πνοή Του στην υποστατική ύπαρξη, υποστώντας τις ακτίνες της δικής Του δόξας, το κάνει αυτό σε μια ενιαία αιώνια πράξη μαζί με την ίδια την υπόσταση. Η δημιουργικότητα του Θεού φαίνεται να ρωτά τον δημιουργημένο εαυτό αν είμαι εγώ; αν έχει τη θέληση να ζήσει, και ακούει την ανταπόκριση της δημιουργίας. Ωστόσο, η ίδια η ζωή του πνεύματος δεν σβήνει στη φυσικότητά του, που του δίνεται απ' έξω και μάλιστα, υπό μια ορισμένη έννοια, σαν να επιβάλλεται; Η ίδια η πνευματικότητα δεν έχει χαθεί τόσο πολύ που ο άνθρωπος μπορεί να γίνει «σάρκα» (Γέν. 6:3), και ο ίδιος ο Θεός «μετανοεί» για τη δημιουργία του (7); «Αυτοί είναι φυσικοί άνθρωποι που δεν έχουν πνεύμα» (Ιούδας 1:9). Μια τέτοια δυνατότητα υπάρχει για έναν άνθρωπο λόγω της οντολογικής πολυπλοκότητας της φύσης του, που ενώνει το αιώνιο πνεύμα και τη κτιστή φύση, την πνοή του Θεού στη σκόνη της γης, αν και δεν υπάρχει πλέον για τα αγγελικά πνεύματα (καθώς και τα δαιμονικά) λόγω της σχετικής απλότητας και της πνευματικής τους αυτοπεποίθησης (απουσία «υποσυνείδησης» ή «φυσική»). Ακόμη και οι έκπτωτοι άγγελοι, που γίνονται δαίμονες και προσκολλώνται στην αμαρτωλή ανθρώπινη σάρκα, παραμένουν φυλακισμένοι στην πνευματικότητά τους, και η «πνευματική ζωή» είναι η μόνη δυνατή για αυτούς. Ο άνθρωπος, από την ίδια του τη σύσταση, δεν είναι μόνο πνευματικός αλλά και πνευματικός-σωματικός ή φυσικός. όχι μόνο το πνεύμα του ζει μέσα του, αλλά και η φύση, η τελευταία, εξάλλου, με τη δική της ζωή. Η φύση δεν είναι πνευματική, αλλά μόνο πνευματική και φυσική. Είναι ζωντανό και ζωντανό (και ισχύει επίσης για αυτό ότι ο ζωοδότης Θεός «δεν δημιούργησε τον θάνατο») και αυτή η ζωή έχει από μόνη της τη δική της ευαισθησία, τη δική της συνείδηση ​​διαφορετικών βαθμών, τη δική της «ψυχή». Στη φύση έχουμε όλα τα βήματα από την εντελώς αδρανοποιημένη, για εμάς δυσδιάκριτη ζωή των ορυκτών και γενικά των «ανόργανων» ουσιών, μέσα από τη ζωή του φυτικού κόσμου, μέχρι τις ατελείωτες παραλλαγές της οργανικής ζωής με τη συνείδησή της. Αυτή η ζωώδης συνείδηση, που όμως δεν είναι πνευματική, αν και ατομική, μας παραμένει απρόσιτη στους περιορισμούς της. Ανεξάρτητα από το πόσο κοντά είναι το ζώο στην «πνευματική» του συνείδηση ​​στον άνθρωπο, παραμένει ανάμεσά τους μια αδιαπέραστη γραμμή πνευματικής αυτοσυνείδησης που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο (όπως ο άνθρωπος στη σωματικότητα και την πολυπλοκότητά του είναι υπερβατικό του αγγελικού ασώματου πνεύματος, με το οποίο έρχεται σε επαφή μόνο στην πνευματικότητά του). Αλλά με τη φυσική πλευρά της ύπαρξής του, ο άνθρωπος έρχεται σε επαφή με τον κόσμο των ζώων. είναι ζώο, αν και όχι μόνο ζώο. Ένα άτομο είναι ικανό να βυθιστεί σε αυτή τη ζωότητα σε τέτοιο βαθμό που η πνευματική αυτογνωσία φαίνεται να σβήνει μέσα του, και αναγνωρίζει τον εαυτό του μόνο ως ζώο και θέλει να έρθει «από έναν πίθηκο». Σε μια τέτοια κατάσταση, ένας άνθρωπος ξεχνά τόσο πολύ την παραδεισένια πατρίδα του που ειλικρινά μπερδεύεται όταν ακούει ομιλίες για την πνευματικότητα. Αυτή η δυνατότητα είναι συνέπεια της ιδιότητας του κτιστού πνεύματος ότι γι' αυτό η ίδια του η φύση δεν εξαντλείται από τον δικό του πνευματικό κόσμο, αλλά περιλαμβάνει δυνητικά ολόκληρο τον δημιουργημένο κόσμο, στον οποίο όλα τα παράθυρα και οι πόρτες είναι ανοιχτά σε αυτό. Μπορεί να χάσει την ψυχραιμία του μέσα από αυτές τις πόρτες σε τέτοιο βαθμό που η εξωτερική φύση στον άνθρωπο να γίνει η μόνη πραγματικότητα για αυτόν. Μέσω αυτής της απώλειας του εαυτού του, το άτομο παύει να βλέπει τον εαυτό του ως πνεύμα, χάνει τη συνείδηση ​​της πνευματικότητάς του, και όπου η πνευματική-φυσικότητα υπάρχει στην πραγματικότητα, βλέπει μόνο διανοητική-σωματικότητα ή απλώς «σάρκα». Ωστόσο, αυτή η κατάσταση «σάρκας» για ένα άτομο εξακολουθεί να είναι ο πνευματικός αυτοπροσδιορισμός, η κατάσταση του πνεύματός του, αν και υποβιβάζεται σε εξωτερικότητα. Αλλά η πνευματική φύση ενός ατόμου, η «πνευματική του ζωή», μπορεί να γίνει γι' αυτόν μια βιωμένη αυτοπεποίθηση, ένα γεγονός αυτογνωσίας. Ο άνθρωπος βλέπει και γνωρίζει τον εαυτό του και στην αιωνιότητα του και στη δημιουργία του, τόσο στην πνευματικότητά του όσο και στη φυσικότητά του. Είναι λάθος να πιστεύουμε ότι η «πνευματική ζωή», η αυτοσυνείδηση ​​του πνεύματος, σπάει ή καταργεί τη σύνδεση του πνεύματος με τη φύση που ζει μέσα σε αυτό, και το κάνει αφύσικο (όνειρο) ή αντιφυσικό (ασώμα). Αντίθετα, η πνευματικότητα αυξάνει το αίσθημα σύνδεσης με τον φυσικό κόσμο, αλλά δίνει επίσης συνείδηση ​​του βάθους του πνεύματός του, όχι μόνο της φύσης του κόσμου, αλλά και της πνευματικής φύσης. Διότι το πνεύμα -κάθε πνεύμα, ενσαρκωμένο ή ασώματο- έχει αναγκαστικά τη δική του πνευματική φύση, αν και εκδηλώνεται στη ζωή του στον φυσικό κόσμο. Χωρίς αυτή τη φύση, το πνεύμα θα ήταν μόνο ένα αμυδρό κερί αυτοσυνείδησης («υπερβατικός εαυτός» στον Καντ), που φωτίζει την παγκόσμια ύπαρξη, αλλά δεν θα ζούσε σε αυτόν ως ενσαρκωμένο πνεύμα. Από πού προέρχεται αυτή η πνευματική φύση και τι είναι; Είναι θεϊκή στην καταγωγή, αφού οι «υιοί των ανθρώπων» είναι επίσης «υιοί του Θεού», που γεννήθηκαν όχι από σάρκα και αίμα, αλλά από τον Θεό (Ιωάννης 1:18), από πνευματική γέννηση: «ό,τι γεννιέται από τη σάρκα είναι σάρκα, εκείνο που γεννιέται από το Πνεύμα είναι πνεύμα» (3:6). Και όπως «ο Θεός δίνει το πνεύμα χωρίς μέτρο», έτσι και αυτή η πνευματική ζωή, δηλαδή η εν Θεώ και από τον Θεό ζωή, αυτή η θέωση του ανθρώπου, έχει πολλά βήματα για τον εαυτό της, υπάρχει μια ατελείωτη ανάβαση. Αυτή η πνευματική ζωή των γιων του Θεού δεν τους κάνει αμέτοχους στη φυσική ζωή των υιών των ανθρώπων. Αντίθετα, αυτή η δυαδικότητα των φύσεων στον άνθρωπο, η αρχική του Θεάνθρωπος, καθιστά δυνατή τη θέωση της ζωής, την αχώριστη και άρρητη κοινωνία και των δύο φύσεων στον άνθρωπο. Αν ο άνθρωπος μπορούσε να απελευθερωθεί από τη φυσική φύση με τη δύναμη της πνευματικής ζωής, θα ήταν απλώς Θεός και η ζωή του θα συγχωνευόταν με τη θεϊκή ζωή. Ωστόσο, αν και αυτό είναι επίσης προσιτό σε αυτόν (γιατί «είστε από τη φύση σας θεοί»), είναι μόνο ως δημιουργημένο, και ακριβώς φυσικά δημιουργημένο πνεύμα, και στο οποίο δίνεται να ανυψώσει όλη τη δημιουργία στην εικόνα της πνευματικής ύπαρξης. Έτσι, μέσω της πνευματικής αρχής, η φύση στον άνθρωπο γίνεται ανήκει στο πνεύμα, πνευματικοποιείται. Ο Θεός είναι Πνεύμα και, ως τέτοιο, έχει προσωπική αυτοσυνείδηση, «υπόσταση» και φύση, «ουσία», και αυτή η άρρηκτη ένωση φύσης και υπόστασης είναι η ίδια η ζωή του Θείου, που είναι ταυτόχρονα και προσωπική συνειδητή και φυσικά συγκεκριμένη. Αυτή η σχέση μεταξύ υπόστασης και φύσης, η άρρηκτη σύνδεσή τους, είναι εξίσου χαρακτηριστική τόσο του θείου όσο και του κτιστού πνεύματος. Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά μεταξύ τους. Σε σχέση με την υπόσταση, ο Θεός, ως Απόλυτο Υποκείμενο, είναι μια τριαδική Προσωπικότητα, η οποία σε μια ενιαία προσωπική αυτοσυνείδηση ​​ενώνει όλους τους τρόπους της προσωπικής αρχής: Εγώ, εσύ, αυτός, εμείς, εσύ, ενώ μια μονο-υποστατική προσωπικότητα έχει όλους αυτούς τους τρόπους, εκτός από εμένα, έξω από τον εαυτό της, σε άλλες προσωπικότητες, και περιορίζεται και εξαρτάται από αυτούς στην ύπαρξή της. Η προσωπική αρχή, η υπόσταση, που εκδηλώνεται μέχρι τέλους και υλοποιείται στην πληρότητά της, είναι μια τριαδική προσωπικότητα, στην οποία η προσωπική ενότητα αποκαλύπτεται στην πραγματικότητα τριών υποστατικών κέντρων ή υποστάσεων, σε μια τριάδα, που είναι ο θείος αριθμός, όχι τρεις, όχι ένας, αλλά ακριβώς η τριάδα, η Τριάδα. Ένα τέτοιο υποστατικό ον πραγματοποιείται όχι στατικά, όπως η ατομική αυτοσυνείδηση ​​ενός χωριστού, αυτοφαγωμένου εαυτού που αναπαύεται στην αυτοδοσία του (αν και εδώ αυτή η στατικότητα και η αυτο-ολοκλήρωση είναι μόνο εμφανής, για κάθε εγώ που βγαίνω μέσα σου, εμείς, εσύ), αλλά στην πραγματικότητα, ως μια αιώνια πράξη τριπλής αυτοθέσεως σε άλλον. Αυτή η πραγματική αυτοθέση είναι η αγάπη: οι φλόγες της θείας τριάδας φουντώνουν σε καθένα από τα υποστατικά κέντρα, μόνο για να ενωθούν, να ταυτιστούν μεταξύ τους, στην πορεία από τον εαυτό στον άλλο, σε μια φλογερή προσωπική αγάπη που αρνείται τον εαυτό του: Μια στατικά μονο-υποστατική προσωπικότητα είναι το κέντρο αυτοεπιβεβαίωσης και απώθησης - εγωκεντρική. Δυναμικά, η προσωπικότητα αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως η αρχική αρχή της αγάπης που αρνείται τον εαυτό της, η κάθοδος σε έναν άλλο εαυτό. Η Αγία Τριάδα ως πρόσωπο είναι ακριβώς μια τέτοια πραγματική προσωπική αρχή. Σε αυτό, η στατική ύπαρξη κάθε προσωπικού κέντρου είναι η αρχική αρχή της πραγματικής πομπής, στην οποία η προσωπική αυτοεπιβεβαίωση αφαιρείται και ξεπερνιέται και η Προσωπικότητα πραγματοποιείται ως δακτύλιος αυτής της τριπλής αυτοκινούμενης αγάπης. Ως εκ τούτου, για τη Θεία Προσωπικότητα, πρώτα απ 'όλα, πρέπει να πούμε ότι Αυτή, ως τριαδική, είναι εξίσου πραγματική και σε μία υπόσταση και σε τρεις, είναι η προαιώνια πραγματοποιηθείσα αμοιβαιότητα της αγάπης, που ξεπερνά πλήρως την προσωπική απομόνωση και ταυτίζει τα τρία σε ένα, και όμως η ίδια υπάρχει από την πραγματική ύπαρξη αυτών των προσωπικών κέντρων. 245 Η Τριαδική Θεότητα είναι ένα ενιαίο Πρόσωπο, παρά αυτόν τον τριαδισμό, ή μάλλον εξαιτίας αυτού, και σε αυτήν την ενότητα της προσωπικότητάς Του (που όμως δεν είναι μονο-υπόσταση), το θείο πνεύμα δεν διαφέρει τυπικά από το κτιστό πνεύμα. Και το Θείο Πρόσωπο ζει, συνειδητοποιώντας τη ζωή Του στη φύση Του. Το ένα τριαδικό Θεϊκό Πρόσωπο έχει τη δική Του θεϊκή φύση - αυτός είναι ο κύριος ορισμός της εκκλησίας. Ο Τριαδικός Θεός έχει τη μία φύση Του, και έχει αυτή τη φύση εξίσου: και ως Θεία τριάδα στην ατομικότητά Του, και ως κάθε υπόσταση στην ύπαρξή Του, όντας «ομοούσιος» όχι μόνο με τον Υιό του Πατέρα (αυτό ακριβώς που συζητούνταν στην εποχή του Άρειου), αλλά και με το Άγιο Πνεύμα με τον Πατέρα και τον Υιό. Οι τρεις υποστάσεις δεν έχουν τη φύση τους μαζί, όχι κοινή κατοχή, και, όμως, όχι η καθεμία για τον εαυτό της (που είναι τριθεϊσμός), αλλά ως μία για όλους, και όχι κοινή μόνο και εξίσου παρόμοια για όλους (που θα ήταν όχι ομοιομορφία, αλλά δυστυχία). Ορθολογικά, αυτό μπορεί να εκφραστεί μόνο σε άνισες ισότητες: I. α). Η Αγία Τριάδα είναι διαφορετική από κάθε υπόσταση, άνιση με αυτήν. β) Αγ. Η Τριάδα είναι εξίσου θεϊκή σε κάθε υπόσταση, επομένως ίση με αυτήν. II. α) Η Αγία Τριάδα έχει μία φύση. β) κάθε υπόσταση έχει επίσης μια ενιαία φύση. ίχνος, η κατοχή μιας ενιαίας φύσης είναι ίση και διαφορετική για την Αγία Τριάδα και χωριστή υπόσταση. Αυτές οι ορθολογικές αντιφάσεις στις οποίες οδηγεί αυτή η σκέψη εξηγούνται από το γεγονός ότι η ορθολογική σκέψη ασχολείται με στατικά μεγέθη, εξωτερικά στην πλήρη πραγματικότητά τους, ενώ εδώ πρέπει να ασχοληθεί με πράξεις που αντιμετωπίζονται με τον δυναμισμό και τη συνέχειά τους και επομένως δεν επιδέχονται ορθολογική σκέψη και δεν εξαντλούνται από τα σχήματά της. Υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά στη σχέση του Θείου Προσώπου με τη φύση Του από όσα γνωρίζουμε για το κτιστό πνεύμα. Για τον τελευταίο, η ίδια του η φύση είναι ένα ανεξάντλητο και μάλιστα ανεξάντλητο δεδομένο, ένα ορισμένο μὴ ὄν, μια δυνατότητα που διαρκώς γίνεται πραγματικότητα, ένα σκοτάδι από το οποίο αναδύονται νέες εικόνες. Υπό αυτή την έννοια, το κτιστό πνεύμα παραμένει και δεν αποκαλύπτεται και άγνωστο στον εαυτό του. δεν εξαντλεί τον εαυτό του, αλλά γίνεται μόνο ο εαυτός του. Το να γίνεις είναι συνώνυμο της δημιουργικότητας. Το δημιουργημένο πνεύμα, αφού ζει, αποκτά πάντα ένα νέο περιεχόμενο ύπαρξης για τον εαυτό του, και επομένως η ίδια του η φύση είναι και δεδομένη και δεδομένη γι' αυτό, αυτός ο μη εαυτός που ανήκει στον εαυτό του μόνο στον οντολογικό προορισμό, αλλά όχι ακόμη στην πραγματικότητα. Επομένως, μέσω αυτού του μη-εγώ, το Εγώ όχι μόνο αποκαλύπτεται, αλλά και περιορίζεται. Δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με την αυτο-θέση (όπως προσπάθησε να κάνει ο Fichte μέσω του απόλυτου Tathandlung), που, κατά μία έννοια, είναι η αυτοθέση του προσωπικού εαυτού. Το μη-εγώ είναι το όριο για το Εγώ, όντας ξεκάθαρα σε ισχύ, δηλ. Δηλαδή, το Εγώ είναι προορισμένο να μπει στη ζωή, στην κατοχή του, παραμένει δεδομένο στο Εγώ. Ένα άτομο στο «εγώ» του φέρει επίσης ένα «εγώ». είναι αδιαφανής με τον εαυτό του και εντελώς άγνωστος. Υπό αυτή την έννοια, δεν είναι αυτοθετικός, αλλά είναι δημιούργημα, αν και η προσωπικότητά του συνδέεται με τη φύση του ανάλογα με τον τύπο του αυτοθετικού πνεύματος. Η σχέση μεταξύ προσώπου και φύσης στο Θείο πνεύμα καθορίζεται διαφορετικά. Δεν υπάρχει δεδομένο ή μη πραγματοποίηση σε αυτό. το Θείο Πνεύμα είναι εντελώς και εντελώς διαφανές στον εαυτό του. Η φύση του δεν είναι για αυτόν μη εαυτός, σαν ένα όριο, ή μη πραγματοποιημένη ισχύς. Ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό Του με απόλυτη, εξαντλητική γνώση, «Το Πνεύμα ερευνά τα πάντα, ακόμη και τα βάθη του Θεού» (Α' Κορ. 2:10). Επομένως, μολονότι η εν Θεώ φύση είναι άλλη από την υπόσταση, όλη υποστάζεται, πραγματοποιείται στην προσωπική ζωή του Θείου, φανερώνεται και πραγματοποιείται. «Ο Θεός είναι φως και σ' Αυτόν δεν υπάρχει σκοτάδι» (Α' Ιωάννη 1:5), ιδιαίτερα το μαιονικό σκοτάδι, το νυχτερινό λυκόφως της ημίνιας. Καμία αντίθεση ή έστω απλώς μια διάκριση μεταξύ συνείδησης και φύσης στον Θεό με αυτή την έννοια δεν μπορεί να επιτραπεί, γιατί αυτό θα σήμαινε τον περιορισμό της θεϊκής ζωής και θα έρχονταν σε αντίθεση με την πανευδαιμονία, το αμετάβλητο και την πληρότητά της. Με την ίδια έννοια, στη ζωή του Θείου δεν μπορεί να υπάρχει θέση για κανένα «υποσυνείδητο», πολύ λιγότερο για «υπερσυνείδηση». Εάν η προσωπικότητα στο Θείο έχει μια φύση, τότε αυτή η φύση είναι εντελώς προσωπική, και επομένως στον Θεό δεν μπορεί να συλληφθεί μια τέτοια θεία «φύση» (όπως η εννοιολογική «ελευθερία» του Schelling), που θα ήταν για τον Θεό μια δυνατότητα, ένα είδος Urgrund, και από την οποία ο κόσμος αναδύεται μέσω της εσωτερικής του αυτο-αποκάλυψης, και μέσω αυτής πραγματοποιείται ο Θεός. αυτο-αποκάλυψη της σκέψης, στον Χέγκελ), η Θεία φύση είναι ολοκληρωτικά και ολοκληρωτικά. Το τέλος ανήκει στον Θεό, συνειδητοποιημένο προσωπικά σε Αυτόν, ως αιώνια «δύναμη και θεότητα» Του (Ρωμ. 1:30). Αλλά λόγω αυτής της συνειδητοποίησης, η φύση στον Θεό, ακόμη κι αν πρέπει να διακρίνεται από την προσωπικότητά Του, δεν πρέπει να της αντιτίθεται, όπως μια άλλη αρχή, η «τέταρτη» κατά το Άγιο Πνεύμα. Τριάδα, «Θεότητα» εν Θεώ (όπως ήταν η διδασκαλία του Ιωακείμ του Φλόρια και του Γκίλμπερτ του Πορρετάν, που ορθώς καταδικάστηκε με αυτή την έννοια από την Καθολική Εκκλησία. υποστάσεις και ταυτίζεται με αυτές, ωστόσο, διατηρώντας την ίδια της την ύπαρξη, η φύση προαιώνια υποστάζεται στον Θεό, ως επαρκής ζωή των υποστάσεων, και οι υποστάσεις συνδέονται αιώνια στη ζωή τους με τη φύση, όντας όμως διαφορετική από αυτήν 247. Αυτή η διαφάνεια της φύσης για τις υποστάσεις, η πλήρης επάρκειά της, πραγματοποιείται στην ενότητα της τριαδικής ζωής, που αντιστοιχεί στην τριαδική φύση της Θείας προσωπικότητας. Ο Θεός έχει μια φύση προσωπικής αυτο-θέσης, αλλά μια προσωπική τριαδική φύση. Η φύση του Θεού είναι η ενιαία φύση του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, και κάθε υπόσταση την έχει με τον δικό της τρόπο, για τον εαυτό της και για άλλες υποστάσεις μέσα στον κύκλο της Τριάδας. Η αρχή (ἀρχὴ) της φύσης της Θεότητας, καθώς και ολόκληρης της Αγίας Τριάδος, είναι ο Θεός Πατέρας. Έχει τη δική Του φύση, και αυτή η κατοχή της είναι μια υποστατική, συνυποστατική και δια-υποστατική πράξη. Ο Πατέρας βρίσκει τον εαυτό Του, ως τη φύση Του, όχι στον εαυτό Του και για τον εαυτό Του, αλλά εκπορευόμενος από τον εαυτό Του, γεννώντας τον Υιό, όπως ο Πατήρ. Η πατρότητα είναι η εικόνα της αγάπης στην οποία ο ερωτευμένος θέλει να έχει τον εαυτό του όχι μέσα του, αλλά έξω από τον εαυτό του, ώστε αυτός ο άλλος, αλλά ταυτισμένος μαζί του, ο εαυτός του, να δώσει τη δική του, να αποκαλύψει τη δική του στην πνευματική γέννηση, στον Υιό, που είναι η ζωντανή εικόνα του Πατέρα. Στη ζωή Του, και όχι στον εαυτό Του, ο Πατέρας ζει γεννώντας, δηλαδή ξεκινώντας από τον εαυτό Του, αποκαλύπτοντας τον εαυτό Του. Η αγάπη του Πατέρα είναι εκστατική, φλογερή, σύλληψη, αποτελεσματική. Ακατανόητη για το κτιστό πνεύμα είναι η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα, η Προσωπικότητα της Προσωπικότητας. Αυτή η γεννητική δύναμη είναι η έκσταση της εγκατάλειψης του εαυτού, ένα είδος αυτοκένωσης, που είναι ταυτόχρονα η συνειδητοποίηση του Εαυτού μέσα από αυτή τη γέννηση. Ο Πατέρας αντιλαμβάνεται τη φύση Του, υποστατικά διάφανη, στην υπόσταση του Υιού, που είναι ο Λόγος Του, «η εικόνα (χαρακτὴρ) της υπόστασής Του» (Ευ. 1:3). Στη φύση Του ο Πατέρας έχει τον εαυτό Του ως τον υποστατικό Λόγο, τον Λόγο Του, και είναι ο ομιλητής Του. Άρα, στην πρώτη θέση, η υποστατική φύση του Θεού είναι ο υποστατικός Λόγος του Πατέρα, που λέγεται από τον Πατέρα στον Υιό. «Όλα μου έχουν παραδοθεί από τον Πατέρα μου, και κανείς δεν γνωρίζει τον Υιό εκτός από τον Πατέρα, ούτε τον Πατέρα εκτός από τον Υιό» (Ματθαίος 11:27). Η γέννηση για τον Πατέρα είναι αυτοκένωση, προσφορά του Εαυτού Του και του Άλλου Του, η θυσιαστική έκσταση της πάμφυτης Αγάπης, η ζήλια του Άλλου. «Η αγάπη είναι δυνατή σαν τον θάνατο και η ζήλια σαν την κόλαση, είναι πολύ δυνατή φλόγα (του Θεού)» (Σελ. 8, 6). Ο Πατέρας γεννά, ο Υιός γεννιέται - δύο εικόνες γέννησης, ενεργητική και παθητική. Εδώ πρέπει να κατανοήσουμε, φυσικά, όχι την ανάδυση του ανύπαρκτου από το ανύπαρκτο, γιατί οι Θείες υποστάσεις είναι ίσες. Ο Πατέρας είναι η αιτία (αἰτία) του Υιού όχι με την έννοια της καταγωγής Του, αλλά μόνο της αιώνιας σχέσης: γεννημένος και γεννητός, ανοιχτός και αποκαλούμενος, υποκείμενο και κατηγόρημα. Ωστόσο, ενώ από την πλευρά του Πατέρα υπάρχει ενεργητική γέννηση, από την πλευρά του Υιού υπάρχει η παθητική γέννηση, η υπάκουη γέννηση. Ο Υιός, ως Υιός, έχει τον εαυτό Του και τους δικούς Του, όχι ως τον εαυτό Του και δικό Του, αλλά ως Πατέρα, αλλά την εικόνα του Πατέρα. Η πνευματική υιότητα συνίσταται σε αυτό, ότι ο Υιός αδειάζει τον εαυτό του στο όνομα του Πατέρα. Ο Υιός είναι ήδη μια αιώνια κένωση, ο Υιός δεν είναι η φλόγα της φωτιάς του Πατέρα, αλλά το ήσυχο Φως της αγίας δόξας. Η αγάπη του Υιού είναι η θυσιαστική, αυταπάρνηση ταπεινοφροσύνη του Αρνίου του Θεού, που έχει προκαθιερωθεί «πριν από τη δημιουργία του κόσμου» (Α' Πέτρου 1:19). Και αν ο Πατέρας θέλει να έχει τον εαυτό Του έξω από τον εαυτό Του, μέσα στον Υιό, τότε ο Υιός δεν θέλει να έχει τον εαυτό Του για τον εαυτό Του, θυσιάζει την προσωπική Του εγωπάθεια στον Πατέρα και, όντας ο Λόγος, γίνεται, σαν να λέγαμε, βουβός για τον εαυτό Του, καθιστώντας τον εαυτό Του τον Λόγο του Πατέρα - όντας πλούσιος σε θυσία, θυσία. Πατέρα. Η θυσία της αγάπης του Πατέρα είναι αυταπάρνηση, αυτοκένωση στη γέννηση του Υιού. Η θυσία της Φιλικής αγάπης είναι η αυτοεξάντληση στη γέννηση από τον Πατέρα, στην αποδοχή της γέννησης ως γέννηση. και τα δύο δεν είναι μόνο ένα αιώνιο γεγονός, αλλά και μια πράξη και για τα δύο μέρη. Η θυσία της αγάπης στην πραγματικότητά της είναι αιώνια ταλαιπωρία - ταλαιπωρία όχι περιορισμού, που είναι ασύμβατη με την απολυτότητα της θείας ζωής, αλλά με την αυθεντικότητα της θυσίας και την απεραντοσύνη της. Αυτή η ταλαιπωρία της θυσίας όχι μόνο δεν έρχεται σε αντίθεση με την πανδαισία του Θεού, αλλά, αντίθετα, είναι η βάση αυτής της πανευδα Αν ο Θεός είναι αγάπη, τότε είναι και θυσία, που μόνο μέσα από τα βάσανα αποκαλύπτει την κατακτητική δύναμη της αγάπης και τη χαρά της. 248 Αυτή η αμοιβαία θυσία της γέννησης, της αυτοκένωσης και της αυτοεξάντλησης, θα ήταν τραγωδία εν Θεώ αν παρέμενε αυτάρκης. Αλλά επιλύεται αιώνια μέσα στην ευδαιμονία μιας θυσίας που γίνεται και αμοιβαία αποδεκτή, η ταλαιπωρία υπερνικείται. Δεν υπάρχει ποτέ άλυτο, αν και δεν μπορεί να διαχωριστεί ή να αποκλειστεί από αυτή την ευδαιμονία" ως κρυφή βάση. Η μακαριότητα του Θεού δεν μπορεί να γίνει κατανοητή ως εγωιστικός και κενός ναρκισσισμός, παρόμοιος με την εγωιστική ανθρώπινη ευτυχία, και η πληρότητα της αγάπης απαιτεί πραγματική θυσία, όχι φαινομενική. είναι η χαρά της θυσιαστικής αγάπης, η ευδαιμονία και η εκπλήρωσή της. Ο Πατέρας, που γεννά τον Υιό, και σε αυτή τη γέννηση που προέρχεται από τον εαυτό Του, δεν έχει ακόμη τον Γεννητό ως Γεννητό, ως αντικείμενο της αγάπης και της χαράς Του, όπως ακριβώς μαρτύριο και. Η ανθρώπινη γέννηση οδηγεί στη χαρά, αλλά από μόνη της δεν είναι ακόμα χαρά. Επομένως, η σχέση του Πατέρα με τον Υιό είναι διπλή: για Αυτόν ο Υιός δεν είναι μόνο γεννημένος, αλλά και γεννημένος, «ο αγαπητός μονογενής Υιός». Και η σχέση του Υιού με τον Πατέρα είναι εξίσου διπλή. ο Πατέρας γι' Αυτόν δεν είναι μόνο ο Γονέας, αλλά και ο Πατέρας στον οποίο είναι κρυμμένη η δική Του ζωή: αυτός που με είδε είδε τον Πατέρα - Εγώ είμαι μέσα στον Πατέρα και ο Πατέρας μέσα μου, είμαι εσύ, και εσύ είσαι εγώ, είμαι εμείς. Αυτή η ταυτότητα του Πατέρα και του Υιού, ο αυτοπροσδιορισμός τους στην αγάπη, πραγματοποιείται με την υποστατική πράξη στην πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα στον Υιό (ή «διαμέσου» του Υιού). Δεδομένου ότι ο Πατέρας και ο Υιός αναγνωρίζονται αμοιβαία στην αγάπη που αρνείται τον εαυτό του, ως πράξη που εκτελείται, η αμοιβαία ύπαρξή τους ο ένας για τον άλλον έχει μόνο έναν ιδανικό χαρακτήρα. Αποκτά πραγματικότητα μόνο στην τετελεσμένη πράξη, γέννηση – γέννηση. Αυτή η πραγματικότητα της Θείας φύσης, ιδανικά ήδη αποκαλυπτόμενη στην πατρότητα του Πατρός και στην υιότητα του Υιού, πραγματοποιείται από το Άγιο Πνεύμα, εκπορευόμενο από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό και ενώνει και τα δύο. Αυτή είναι η αμοιβαία αγάπη του Πατέρα και του Υιού μεταξύ τους και η χαρά αυτής της αγάπης, η τετελεσμένη αυτο-αποκάλυψη του Θείου στη φύση Του, όχι μόνο στην Αλήθεια, αλλά και στην Ομορφιά. Αυτό που διαδραματίζεται εδώ δεν είναι πλέον μια πράξη θυσίας, αλλά μια θριαμβευτική αυτομαρτυρία αγάπης και αυτογνωσίας της φύσης του Θεού - όχι γέννηση, αλλά πομπή. Το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Πατέρα και λαμβάνεται από τον Υιό. Είναι το «τρίτο» πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, γιατί καθιερώνει την αμοιβαιότητα του Πατέρα και του Υιού. Ο Θεός ορίζει ιδανικά τη φύση Του στη γέννηση του Ομιλούντος Πατέρα, του Αιώνιου Λόγου Του. Η πραγματικότητα αυτής της φύσης βιώνεται μέσω του Αγίου Πνεύματος. Δεν υπάρχει αυτοδιάθεση στον Θεό που να μην είναι υποστατική. Επομένως, η αναγνώριση της φύσης κάποιου ως πραγματικότητας είναι μια υποστατική πράξη εκροής του Αγίου Πνεύματος. Σε αυτό, η σχέση του Αγίου Πνεύματος προσδιορίζεται όχι μόνο μεταξύ του Πατέρα και του Εαυτού Του, αλλά και μεταξύ του Πατέρα και του Υιού. Αυτή η υποστατική σχέση είναι η αμοιβαία τους αγάπη. Το Άγιο Πνεύμα αγαπά τον Υιό, γιατί «αναπαύεται» πάνω Του, μαζί Του, σε μια αχώριστη δυαδικότητα, αποκαλύπτει τον Πατέρα, και αγαπά τον Πατέρα ως πηγή αγάπης, τον Πρώτο Συγγραφέα, το Πνεύμα, το Άγιο. Ο ίδιος δεν αποκαλύπτει ούτε τον Υιό στον Πατέρα ούτε τον Πατέρα στον Υιό, αλλά τους ενώνει στην πραγματικότητα της Θείας φύσης. Μπορεί να ειπωθεί με αυτή την έννοια, σε σχέση με την «καταγωγή» Του, ότι δεν είναι ενεργητικό, αλλά παθητικό. Το Άγιο Πνεύμα βγαίνει, ρέει έξω. Δεν αποκαλύπτεται, γιατί δεν έχει το δικό Του ιδιαίτερο περιεχόμενο. Διακηρύσσει αυτό που λέει ο Υιός για λογαριασμό του Πατέρα, είναι το Πνεύμα της Αλήθειας, και όχι η ίδια η Αλήθεια. Μέσα σε Αυτόν και μέσα από Αυτόν το Βάθος του Θεού γίνεται διαφανές, ως ολοπραγματική Αλήθεια και Ομορφιά. Ο Τριαδικός Θεός έχει τη φύση Του ως τριαδική και μονοτριπλή πράξη αγάπης του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, την ενιαία φύση των τριών υποστάσεων. 249 Το Πνεύμα έχει προσωπικότητα και φύση, και το Θείο Πνεύμα έχει επίσης μια τριαδική Προσωπικότητα και τη μία Του φύση, η οποία, όντας απόλυτα διαφανής στην προσωπικότητα, είναι η ίδια εντελώς προσωπική ή υποστασιοποιημένη. Ωστόσο, αυτό δεν μειώνει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ως φύση, ή τη Θεότητα 250 (θεότης). Είναι ο Θεϊκός κόσμος στον Θεό, ο οποίος, ως ζωντανός και ζωντανός, έχει τη δική Του ζωή και την πηγή του στη Θεία φύση ή «τα βάθη του Θεού». Μερικές φορές η Θεότητα ή η φύση στον Θεό απορρίπτεται για τον μόνο λόγο ότι στον Θεό όλα είναι προσωπικά, και ολόκληρη η φύση Του είναι διαποτισμένη από ακτίνες αυτοσυνείδησης, υποστασιοποιημένη. Ωστόσο, αυτό σημαίνει εξαθλίωση της ύπαρξής Του, αναγωγή της σε αφηρημένη προσωπική αυτοσυνείδηση, δηλαδή, φτωχότερη από το κτιστό πνεύμα. Αλλά αυτό το ον, διαφανές στην αυτοσυνείδηση, εξακολουθεί να υπάρχει από μόνο του, όπως η φύση μας υπάρχει μέσα μας, όχι μόνο επειδή είναι ακόμα ένα απραγματοποίητο δεδομένο και μη φωτισμένο βάθος, αλλά και επειδή γίνεται επίτευγμα της συνείδησης και εισέρχεται στη συνειδητή ζωή μας. Η φύση του Θεού δεν θα μειώνεται στην ύπαρξή της από το γεγονός ότι όλη της γίνεται εξαντλητικά συνειδητοποιημένη στη Θεία συνείδηση. Υπάρχει όχι μόνο γι' αυτήν την αυτοσυνείδηση, αλλά και καθ' εαυτή, ως ens realissimum, ως οὐσία. Αυτή η δύναμη του Θεού μπορεί να γίνει κατανοητή ως η ζωή του Θεού και η δύναμη του Θεού, δηλαδή κάτι εντελώς απλό και με αυτή την έννοια της υπερ-ποιότητας, όχι μόνο με την έννοια της υπέρβασής της σε σχέση με τη δημιουργία (αποφατική στιγμή), αλλά και με την έννοια της πληρότητας αυτής της απόλυτης λευκής ακτίνας, η οποία είναι αδιάσπαστη σε έγχρωμες ακτίνες, αλλά τις περιέχει από μόνη της (καταφατική στιγμή). Ωστόσο, αυτή η υπέρβαση για το πλάσμα δεν μειώνει τη Θεότητα και δεν εξαθλιώνει τη φύση Του από μόνη της. Η θεία φύση δεν είναι μόνο η δύναμη της ζωής, αλλά και το περιεχόμενο, το απόλυτο περιεχόμενο της απόλυτης ζωής με όλες τις «ιδιότητές» της, η ιδιοκτησία όλων των ιδιοτήτων. Είναι σκόπιμο αυτό το περιεχόμενο να περιλαμβάνει το Όλο, γιατί κανένας περιορισμός δεν είναι κατάλληλος σε σχέση με το Θείο, και αυτό το Όλο δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως άθροισμα, ή παράθεση ενός άπειρου αριθμού στοιχείων του Όλου, αλλά ως οργανική εσωτερική ακεραιότητα, ολική σοφία στην ενότητα - Όλα ως ενότητα και ενότητα όπως το Όλο, Όλη η Ενότητα είναι η Θετική και Όλη η ζωή του Θεού. Υπό αυτή την ιδιότητα, η φύση του Θεού, ως το απόλυτο περιεχόμενο της ζωής του Θεού, είναι αυτό που ονομάζεται στον Λόγο του Θεού (Παρ. Σολ. 8, 22 επ. και παράλληλα κείμενα): η Σοφία του Θεού, Σοφία. Έτσι, η Θεία Σοφία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η φύση του Θεού, η ουσία, κατανοητή όχι μόνο ως δύναμη και βάθος, αλλά και ως αποκαλυπτικό περιεχόμενο, ως Πανενότητα. 251 Όταν μιλάμε για τη Θεότητα του Θεού, καταλαβαίνουμε ταυτόχρονα τη φύση Του και ως ανεξερεύνητο βάθος, ως πηγή ζωής, και ως ανοιχτό - η ίδια η ζωή, και ως πηγή της ζωής και η ίδια; η ζωή είναι πανομοιότυπη, όπως η Ούσια και η Σοφία ταυτίζονται. Συνήθως η Ουσία θεωρείται ως μια Θεϊκή πραγματικότητα, ενώ η Σοφία είναι μόνο μια ιδιότητα ή ένα σύνολο ιδιοτήτων που ενυπάρχουν σε αυτήν την πραγματικότητα, που προκύπτουν ή εκδηλώνονται μόνο με την παρουσία μιας ορισμένης σχέσης, δηλαδή με τον δημιουργημένο κόσμο. Δεν υπάρχει καμία βάση για μια τέτοια διάκριση και διαίρεση. Η Θεότητα, όπως και η Σοφία, είναι ens realssimum στον ίδιο βαθμό με την Ουσία, στο βαθμό που η πηγή της ζωής δεν μπορεί να διαχωριστεί από την αποκάλυψή της ή να αντιταχθεί σε αυτήν. Η Θεία Ουσία, όπως και η Σοφία, είναι η Παν-Ενότητα, η οποία είναι η ζωή του Θεού, και που η ίδια ζει στον Θεό με όλη τη Θεία πραγματικότητα, και ο Θεός, έχοντας την Ουσία, την έχει ως Σοφία. Ο Θεός είναι Ουσία: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, αν και όχι αντίστροφα: Η Ουσία δεν είναι (προσωπικός) Θεός, η Θεότητα δεν είναι το Θείο Πρόσωπο. Ομοίως, ο Θεός είναι η Σοφία, η Σοφία είναι Θεϊκή, υπάρχει Θεός στην αυτο-αποκάλυψη Του, Deus revelatus (αν και όχι το αντίστροφο: η Σοφία δεν είναι Θεός, ὁ Θεὸς, αλλά μόνο θεὸς ή Θεὸς δεν μπορεί να ταυτιστεί με το Θείο Πρόσωπο, και επομένως, ειδικότερα, με τον Λόγο. Η ισότητα, που εδώ εκφράζει μια συγκεκριμένη, ζωτική ομοιότητα, είναι μη αναστρέψιμη, όπως το υποκείμενο και το κατηγόρημα είναι μη αναστρέψιμα. Μόνο αφηρημένες, μαθηματικές και υπό αυτή την έννοια κενές ισότητες είναι αναστρέψιμες: a = b, και b = a. Άρα, ο Θεός είναι Θεότητα, η Ουσία είναι η Σοφία. Από αυτό προκύπτει ότι στον Θεό δεν υπάρχει μόνο Πρόσωπο (και Πρόσωπα), αλλά και Θεότητα, η οποία δεν είναι πρόσωπο, αν και ανήκει στο Πρόσωπο (και Πρόσωπα), και είναι εντελώς υποστασιοποιημένη. Επομένως, είναι και προσωπικό και όχι προσωπικό. Αυτό είναι ακριβώς το εκκλησιαστικό δόγμα για την ένωση της Υπόστασης και της Ουσίγια στον Θεό: η ίδια η Ουσίγια δεν είναι πρόσωπο, αν και στον Θεό υπάρχει μόνο προσωπικά. Αν θεωρήσουμε την Ουσία μόνο στην πτυχή της προσωπικής ύπαρξης, στην πραγματικότητα την καταργούμε. Ανήκει ταυτόχρονα και σε μια προσωπική -σε σχέση με το Πρόσωπο- και σε μια μη προσωπική -καθαυτή- ύπαρξη: αν και σε καμία στιγμή της ύπαρξής της δεν υπάρχει έξω από την προσωπικότητα, χωριστά από αυτήν, αλλά σε καμία στιγμή δεν συγχωνεύεται μαζί της, γιατί διαφορετικά η προσωπικότητα χάνει τον εαυτό της, γίνεται αφύσικη, μετατρέπεται σε κενό αφηρημένο εαυτό και δεν είναι ζωντανό πνεύμα. Επομένως, πρέπει να μιλάμε για τη φύση όχι μόνο ως υπάρχουσα στον Θεό, Ουσία - Σοφία, αλλά και ανεξάρτητα ως προς τη Θεότητα, ή τον Θεϊκό κόσμο καθ' εαυτό, που υπάρχει όχι μόνο στον Θεό, αλλά και για τον Θεό. Επομένως, μπορεί να ειπωθεί γι 'αυτόν όχι μόνο ότι ο Θεός είναι Θεότητα, αλλά και ότι έχει μια Θεότητα που υπάρχει από μόνη της, αν και όχι για τον εαυτό της (δηλαδή όχι προσωπικά, όχι ως «τέταρτη υπόσταση»). Τι μπορεί να ειπωθεί για την Ουσία και για τη Σοφία; για τη φύση όσο για το περιεχόμενο; για το Θείο ως Θεϊκό κόσμο; Στο περιεχόμενο, αυτό είναι τα πάντα. στον τρόπο ύπαρξης - αυτή είναι η Πανενότητα, η Αγνότητα. σύμφωνα με τη δύναμη της ύπαρξης, είναι μια ζωντανή και αέναη αρχή. Η πραγματικότητά του είναι ίση με την πραγματικότητα του ίδιου του Θεού (γιατί είναι ο Θεός στην αυτο-αποκάλυψή Του), η ζωή του είναι ίση με τη ζωή του ίδιου του Θεού (γιατί είναι η δική Του ζωή), η πρωτοτυπία του είναι ίση με την πρωτοτυπία του ίδιου του Θεού (γιατί εκτός από το Θείο, η ίδια η ιδέα του Θεού μετατρέπεται σε μια αφηρημένη έννοια). Η Σοφία είναι το Πλήρωμα, ο Θείος κόσμος, που υπάρχει στον Θεό και για τον Θεό, αιώνιος και άκτιστος, στον οποίο ο Θεός ζει στην Αγία Τριάδα. Και αυτός ο θείος κόσμος περιέχει μέσα του όλα όσα αποκαλύπτει η Αγία Τριάδα για τον εαυτό της, είναι η Εικόνα του Θεού στον ίδιο τον Θεό, η αυτοεικόνα του Θείου (σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού). Έχει τη ζωή του Θείου μέσα του. Επομένως, δεν είναι μόνο μια σκέψη για τον θεϊκό κόσμο, ιδανική, αλλά μη πραγματοποιημένη και άρα αφηρημένη (Πλάτωνος κόσμος νοητός), και δεν είναι μόνο ένα βουβό συναίσθημά του, που στερείται χωριστικότητας και διαφάνειας της ύπαρξης, αλλά είναι μια πραγματική και πλήρως πραγματοποιημένη θεία Ιδέα, η ιδέα όλων των ιδεών, που υλοποιείται ως Ομορφιά, σε ιδανικές εικόνες ομορφιάς. Η εικόνα του Θείου είναι η θεϊκή αυτοτεχνία, η ζωή σε ιδανικές εικόνες και στην πραγματικότητα αυτών των εικόνων. Η Usia Sophia είναι μια ζωντανή αρχή και ζει μια τόσο βαθιά ζωή που καμία δημιουργημένη ζωή δεν μπορεί να συγκριθεί μαζί της. Αυτή είναι η Ζωή της ζωής και η θεμελιώδης αρχή όλης της δημιουργημένης ζωής. Αυτή είναι η θεϊκή ζωή στον Θεό, που είναι αγάπη. Επομένως, η θεία ζωή είναι αγάπη, η οποία είναι η δύναμη αυτής της ζωής: Τα πάντα συνδέονται στην Πανενότητα, ποικίλα, παντομορφικά και ταυτόχρονα ένα, με τη δύναμη της αγάπης, ως ένα στα πολλά και πολλά σε ένα, όπως όλα σε όλα. Αυτή είναι μια οργανική εικόνα πολλαπλότητας, στην οποία η ενότητα δεν εδραιώνεται με την αφαίρεση συγκεκριμένων ιδιοτήτων (όπως το «ένα σε πολλά πράγματα» του Αριστοτέλη), και η πολυενότητα δεν καταργείται από τη συγκεκριμένη. Η αγάπη στη ζωή του Θεού είναι μια παντοδύναμη, ολοκληρωτικά συγκεκριμένη πολυενότητα, όπως ένας πνευματικός οργανισμός. Αυτή η εικόνα της ενότητας δεν μας δίνεται στη λογική μας λογική, που αντιστοιχεί στην κατάσταση φθοράς του αμαρτωλού κόσμου. Αυτός ο κόσμος γνωρίζει την πραγματικότητα μόνο ως αμοιβαία απώθηση, και την πολλαπλότητα μόνο ως εξω-και αντιπαράθεση, και επομένως η λογική του έχει μόνο μια αφηρημένη έννοια του καθολικού, χωρίς την ικανότητα να σκεφτεί το συγκεκριμένο καθολικό. Επομένως, η ίδια η ιδέα της θεϊκής ολοσυγκεκριμένης πανενότητας παραμένει αφηρημένη γι' αυτήν. Ωστόσο, είναι επίσης για εμάς ένα απαραίτητο οντολογικό αξίωμα τόσο των σκέψεων όσο και των συναισθημάτων στη στάση ζωής μας, όχι όπως είναι δεδομένο, αλλά όπως είναι δεδομένο - η καθολική κοσμική συνδιαλλαγή της συγκεκριμένης πανενότητας στη θεϊκή αγάπη. Η αγάπη δεν είναι μόνο η δεσμευτική δύναμη της ενότητας του Θείου κόσμου από μόνη της, αλλά είναι και η σύνδεσή του με τον υποστατικό Θεό. Το συνδετικό στην αφηρημένη λογική μας για τον κόσμο είναι η αδιάφορη κόλλα που συνδέει τυπικά το υποκείμενο και το κατηγόρημα. Αλλά υπάρχει μια σύνδεση στην κρίση: ο Θεός είναι η Ουσία ή η Σοφία, ή ο Θείος κόσμος, που σημαίνει όχι μια τυπική λογική σχέση, αλλά μια οντολογική σύνδεση αγάπης. Ο Θεός είναι Σοφία σημαίνει ότι ο Θεός, υποστατική αγάπη, αγαπά τη Σοφία, και αγαπά τον Θεό με αμοιβαία, αν και όχι υποστατική, αγάπη. 252 Αγάπη είναι και σημαίνει. Στη Σοφία, ο Θεός αγαπά τον εαυτό Του στην αποκάλυψη του εαυτού Του, αγαπά τους δικούς Του, που υπάρχουν στον εαυτό του, αντικειμενοποιούνται και υλοποιούνται. Όμως η Σοφία, αυτή η αυτοαποκάλυψη, αγαπά τον υποστατικό Θεό-Αγάπη με αμοιβαία αγάπη, όχι μόνο ανήκει στον Θεό, αλλά είναι Θεός, δηλαδή αγαπά τον τριαδικό Θεό. Αυτή η εικόνα της αγάπης του Θεού για τη Σοφία και, αντιστρόφως, της Σοφίας για τον Θεό χρειάζεται ιδιαίτερη διευκρίνιση, γιατί η ίδια έκφραση αγάπης καλύπτει εδώ τρεις (ή και τέσσερις) διαφορετικές εικόνες μιας και μόνο αγάπης. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να διακρίνει κανείς την εικόνα της υποστατικής αγάπης, πρόσωπο με πρόσωπο, που είναι αγάπη με τη δική της έννοια, ως βάση της τριαδικής ενότητας της Αγίας Τριάδας. σε σχέση με αυτήν την τριάδα, λέγεται πρώτα απ' όλα ότι ο Θεός είναι αγάπη. Έχουμε ένα παράδειγμα τέτοιας αγάπης στην προσωπική αγάπη μεταξύ των ανθρώπων, καθώς και στην εκκλησιαστική αγάπη. Στη συνέχεια, θα πρέπει να διακρίνει κανείς την υποστατική αγάπη για μια μη υποστατική, αλλά υποστατική αρχή: αυτή είναι η αγάπη του Θεού για τη Σοφία, ως αυτοαποκάλυψη Του, για τον θεϊκό κόσμο. Στον δημιουργημένο, αμαρτωλό κόσμο, η αγάπη για τον εαυτό του, δηλαδή στην ουσία για τον εαυτό του, λαμβάνει τον χαρακτήρα του εγωισμού και του πάθους, λόγω του οποίου αυτό εκτιμάται όχι στην ουσία και όχι στην αξιοπρέπεια, αλλά ακριβώς ως δικό του. υπάρχει εγωιστικός ναρκισσισμός κατά την εικόνα κάποιου, «ναρκισσισμός». Εδώ βρίσκεται η αρχή της πτώσης του Σατανά, ο οποίος θαύμασε τον εαυτό του, αγάπησε τη δική του εγωιστική αγάπη που επιβεβαιώνει τον εαυτό του. Ωστόσο, ακόμη και σε έναν αμαρτωλό κόσμο μπορεί να υπάρχει δίκαιη αγάπη για τον εαυτό του, αμερόληπτη, αλλά με βάση την αντικειμενική του αξία, για χάρη της οποίας εκδηλώνεται η πραγματική αυτοθυσία με λήθη του εαυτού του. Έτσι, ο δημιουργός αγαπά τη δημιουργία του, άρα και ο πράττοντας αγαπά το έργο του για χάρη του, αν και δεν χωρίζει τον εαυτό του από αυτό, και κατά κάποια έννοια ταυτίζεται ακόμη και με αυτό. Εδώ αποτυπώνεται στον άνθρωπο η εικόνα της αγάπης του Θεού για τη Σοφία. Η τρίτη εικόνα αγάπης είναι η αμοιβαία αγάπη της Σοφίας για τον Θεό, ως η εσωτερική σύνδεση του Θεϊκού τριαδικού προσώπου με τη φύση Του. Από την πλευρά της φύσης - η Ουσία, όπως η Σοφία - εδώ, φυσικά, δεν υπάρχει χώρος για προσωπική αγάπη, που γνωρίζαμε στις δύο πρώτες εικόνες αγάπης, γιατί δεν υπάρχει πρόσωπο: η Σοφία δεν είναι η «τέταρτη υπόσταση», όπως δεν είναι καθόλου υπόσταση. Και, ωστόσο, αγαπά επίσης, διαφορετικά δεν μπορούμε να καταλάβουμε τη σχέση της με τον Θεό, επειδή η απλή πραγματική ιδιοκτησία ή κατοχή από μόνη της δεν αντιστοιχεί στη φύση του Θεού - στη ζωή του πνεύματος δεν υπάρχει θέση για υλικότητα ή πραγματικότητα. Προφανώς, απομένει να αναγνωρίσουμε την ειδική εικόνα της μη υποστατικής αγάπης σε σχέση με την υπόσταση, και αυτή ακριβώς είναι η σχέση της Θείας Σοφίας με το τριαδικό θείο Πρόσωπο. Η Σοφία αγαπά τον Θεό χωρίς να είναι η ίδια υπόσταση. Τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό; Η Σοφία δεν είναι ένα υποστατικό ον, αλλά είναι ένα ζωντανό και ζωντανό ον. Ο θεϊκός κόσμος ζει, γιατί δεν μπορεί να συλληφθεί τίποτα που δεν ζει στον Θεό. Αυτό το ζωντανό ον υποστασιάζεται στον Θεό ως η προσωπική Του φύση και ζωή, αλλά για αυτήν την υπόσταση πρέπει να είναι από μόνη της ens realssimum, να ζει μέσα του, θα λέγαμε, η πιο ζωτική ζωή. Η δύναμη της ζωής, η φωτιά της, είναι η αγάπη, και το να ζεις εν Θεώ σημαίνει να αγαπάς. Η μη-υποστατική αγάπη δεν μπορεί να γνωρίζει αυτή την αυτο-αρνούμενη, θυσιαστική αυτο-θέση που εκφράζει τη θεϊκή τριαδική αγάπη, αυτόν τον κύκλο προσωπικής εξάντλησης για να γεμίσει κανείς τον εαυτό του σε έναν άλλο. Η φύση της είναι διαφορετική: δεν μπορεί παρά να ανήκει, να παραδοθεί, να αγαπά, και σε αυτήν την παραδοτική, τη «γυναικεία» αγάπη, να συνειδητοποιήσει τη δύναμη της ζωής, την ευδαιμονία της αγάπης. Η αγάπη της Σοφίας με αυτή (αλλά μόνο με αυτή) την έννοια είναι θηλυκή. Οι βιβλικές εικόνες της συζύγου και της νύφης, που εφαρμόζονται στην Εκκλησία, στην αρχική τους πηγή ανήκουν ακριβώς εδώ. Αλλά η αυτοδοσία της Σοφίας στον Θεό σημαίνει ακριβώς την υπόστασή της. 253 Ωστόσο, για να αποδεχτεί κανείς υπεύθυνα αυτή την ιδέα της αγάπης του Θεού για τη Σοφία και της αμοιβαίας αγάπης της Σοφίας για τον Θεό, χωρίς την οποία ο Θεός αναπόφευκτα θεωρείται αφύσικος (και αυτό αποτελεί τη χειρότερη αίρεση στο πρώτο και πρωτότυπο δόγμα για τον Θεό), πρέπει να αναγνωρίσουμε πλήρως την πραγματικότητα του ιδεαλιστικού και προκαταρκτικού πνευματικού κόσμου. νεφελώματα. Η Σοφία, ως θεϊκός κόσμος, είναι μέσα στον Θεό και κατά μία έννοια στέκεται ενώπιον του Θεού και κατέχεται από Αυτόν σε όλη της τη θεϊκή πραγματικότητα και αυθεντικότητα. Όποιος καταπατά να υποτιμήσει αυτή την πραγματικότητα, καταπατά την υποτίμηση της πραγματικότητας της ίδιας της ύπαρξης του Θεού. Αλλά μαζί με την πραγματικότητα αυτού του Θεϊκού κόσμου, πρέπει να θυμόμαστε σταθερά την πνευματικότητά του, γιατί ο Θεός είναι Πνεύμα, και τίποτα μη πνευματικό δεν μπορεί να Του αποδοθεί. Κατά συνέπεια, ο θεϊκός κόσμος στη Σοφία είναι μια πνευματική πραγματικότητα. Για να είναι πραγματικός, και ακριβώς ο πιο αληθινός, αυτός ο κόσμος πρέπει να είναι πνευματικός. Η πραγματικότητα γενικά δεν είναι καθόλου συνδεδεμένη, όπως φαίνεται σε πολλούς, με την υλικότητα και την υλικότητα, στην οποία οι άγγελοι είναι ξένοι, και γι' αυτό δεν ανέχονται την παρέκκλιση στην πραγματικότητά τους. Η πραγματικότητα είναι, στον υψηλότερο βαθμό, χαρακτηριστικό του ίδιου του Θεού, που υπάρχει στην Αγία Τριάδα: δεν μπορούμε να μιλήσουμε για την μη πραγματικότητά Του, μόνο και μόνο λόγω του γεγονότος ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος εδώ για καμία υλική και ουσιαστική αρχή. Κατά συνέπεια, υπάρχει η πνευματική πραγματικότητα ως το πρωτότυπο της πραγματικότητας γενικότερα. Η πραγματικότητα του Θείου κόσμου είναι ότι υπάρχει στον Θεό ως η αυτο-αποκάλυψη ολόκληρης της Αγίας Τριάδας - του Πατέρα, αποκαλύπτοντας τον εαυτό Του στον Λόγο και δείχνοντας τα πάντα μέσα Του, και στο Άγιο Πνεύμα, κάνοντας αυτά τα πάντα για τον Πατέρα και τον Υιό. Δεν μπορεί να υπάρξει καμία άλλη ή μεγαλύτερη πραγματικότητα, και το ερώτημα είναι μόνο για το αν αυτή η αυτο-αποκάλυψη υπάρχει μόνο για τον Θεό, ως προσωπική, «υποκειμενική» αναπαράσταση Του, ή αν όντως υπάρχει από μόνη της, για να είναι για τον Θεό». Όσοι ομολογούν ότι η Αγία Τριάδα έχει μια ενιαία φύση, δύσκολα θα τολμήσουν έναν τέτοιο υποκειμενισμό. Είναι πραγματικά δυνατό να παραδεχτούμε ότι αυτή η μοναδική φύση παραμένει αφανής στον Θεό και για τον Θεό, όπως η αυτοαποκάλυψη του ή η Σοφία; Το να αναγνωρίζεις την πραγματικότητα του Θείου κόσμου, που καθιερώνει τη δυνατότητα της αμοιβαίας αγάπης της Σοφίας για το Θείο Πρόσωπο, σημαίνει να αναγνωρίζεις στη Σοφία, όπως στον Θείο κόσμο, υπό μια ορισμένη έννοια, τη δική σου ζωή, μη υποστατική, φυσικά, αλλά φυσική, αλλά, ωστόσο, έχοντας το δικό του φυσικό (αν και καθόλου υποστατικό) κέντρο ή συνοχή. Ολόκληρη η ζωή αυτού του κόσμου, με την πνευματική του πραγματικότητα, επικεντρώνεται στην αγάπη ως συνολική ενότητα, ως όλος οργανισμός, και υπό αυτή την έννοια ως ένα πνευματικό σώμα που ζει μια ενιαία, αλλά ταυτόχρονα και ολόενωμένη ζωή. Αυτή η οργανωτική αρχή του πνευματικού σώματος, αυτή η κεντρική δύναμη του πνευματικού ολόκληρου οργανισμού, είναι η αγάπη, ως η εσωτερική ζωή αυτού του σώματος. Εδώ συναντάμε για άλλη μια φορά την έννοια της αγάπης σε μια νέα, ήδη τέταρτη, εικόνα. Σε μια τέτοια αγάπη δεν υπάρχει πλέον καμία προσωπική αρχή, γιατί αν η Σοφία δεν είναι άτομο, τότε η εσωτερική της ζωή δεν είναι προσωπική. Η αγάπη εκδηλώνεται εδώ εξωπροσωπικά, ως συνδετική και οργανωτική αρχή, ως μια καθολική αμοιβαία έλξη και δομή των θεϊκών ιδεών που υπάρχουν στον θεϊκό κόσμο. Αυτό δεν είναι μηχανική βαρύτητα, που δεν μπορεί να έχει θέση σε έναν πνευματικό οργανισμό, είναι εσωτερική έλξη και αλληλοδιείσδυση αυτού που είναι παρόμοιο στην ποικιλομορφία και ενοποιημένο στη φύση του. Η αγάπη είναι εδώ η φυσική δομή του θεϊκού κόσμου. Ο Θείος κόσμος είναι η αντικειμενική αρχή της ζωής του Θεού, η ύπαρξη του Είναι. Είναι αυτή η ίδια η ζωή, και μέσω αυτού οι αρχές του εξωθεϊκού δεν εισάγονται σε καμία περίπτωση στη Θεότητα. Αυτή η ζωή του Θεού στη Θεότητά Του, ή ο Θείος κόσμος, ως αντικειμενική, ζωντανή και ζωντανή αρχή, είναι αυτό που στον Λόγο του Θεού ονομάζεται γενικά Σοφία ή Σοφία του Θεού (Ιώβ, 28· Παροιμίες Σολ. 8-9· Πρ. Σολ. 7-11, Πρ. Ησα. με τον Κύριο 1, 24). Στην κατανόηση του ως? Η Θεότητα στον Θεό μπορεί να διακριθεί σε δύο όψεις, σύμφωνα με τον Λόγο του Θεού. Είναι στην πραγματικότητα η Σοφία (Chokmah), ως η αποκάλυψη της Σοφίας του Θεού, και είναι η Δόξα, ως η αποκάλυψη της Ομορφιάς και της Παναγίας του Θεού. Στη Σοφία αποκαλύπτεται το περιεχόμενο της Θείας φύσης, ως το Όν και η Πανενότητα. Υπό αυτή την έννοια, είναι η αποκάλυψη του Λόγου, του Λόγου, που λέει τα πάντα: «όλα αυτά ήταν». Ο Λόγος-Λόγος είναι η αρχή του νοήματος, του περιεχομένου, της διάκρισης, της πολλαπλότητας και ταυτόχρονα η αρχή της σύνδεσης, του συσχετισμού, της ενότητας. Αυτή είναι η ίδια η Θεία Σκέψη σκεπτόμενη, νόησις τῆς νοήσεως, έχοντας ως θέμα και περιεχόμενο τον εαυτό της. Η σκέψη εδώ ταυτίζεται με το υποκείμενό της, η λέξη με το περιεχόμενό της, και η παντοδύναμη σύνδεση της σκέψης είναι η σύνδεση της πανενότητας, 254 η ίδια η σοφία της ύπαρξης. Ποικιλομορφία και «λογική» συνοχή, διαφοροποίηση και αλληλοδιείσδυση στη διαλεκτική της σκέψης, τοποθέτηση και αυτοπροσδιορισμός, το ουσιαστικό περιεχόμενο της σκέψης και η «λογική» διαφάνειά της -ο φωτεινός και ασύνεφος κόσμος των θεϊκών ιδεών- είναι το βασίλειο του Λόγου. Η σοφία, ως σοφία, είναι εγγενής σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα και σε όλες τις υποστάσεις της. Η σοφία, ως περιεχόμενο όλων των νοημάτων, είναι και η αυτοσυνείδηση ​​του Τριαδικού Θεού. Ωστόσο, όπως στο St. Στην Τριάδα, η ενότητα της ζωής εγκαθιδρύεται με τον ειδικό αυτοπροσδιορισμό κάθε υποστάσεων, και στην περίπτωση αυτή η Σοφία, ως Λόγος, είναι η πρωταρχική αυτοαποκάλυψη της Δεύτερης Υπόστασης, ως Λόγου του Πατέρα και Σοφίας του Πατέρα. Ο Πατέρας μιλάει τον Λόγο Του στον Υιό και αποκαλύπτει τη Σοφία Του σε Αυτόν. Η Σοφία, ως Σοφία, είναι η αυτοαποκάλυψη του Λόγου, μέσω του αυτοπροσδιορισμού της Δεύτερης Υπόστασης, 255, γι' αυτό ο ενσαρκωμένος Λόγος, ο Χριστός, ονομάζεται (Α' Κορ. 1:24) «Δύναμη του Θεού και Σοφία Θεού». Ωστόσο, η Σοφία, ως Θείος κόσμος, ως πληρότητα της Θεότητας τῆς θεότητας (Κολ. 2,9), δεν είναι μόνο Σοφία, αλλά και Δόξα του Θεού. Η Δόξα του Θεού, μια από τις πιο κοινές εκφράσεις σε σχέση με τον Θεό στην Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, πρέπει πρώτα να κατανοηθεί όχι με την υποκειμενική έννοια της δοξολογίας κάποιου από κάποιον, ιδιαίτερα τον Θεό από δημιουργία, γιατί η Δόξα του Θεού υπάρχει εκτός σχέσης με τη δημιουργία, ως κάτι εξωθεϊκό. Υπάρχει στον ίδιο τον Θεό και ανεξάρτητα από τη δημιουργία («πριν και ο κόσμος δεν υπήρχε» Ιωάννης 17:5), ως ενδοθεϊκή αρχή. Ο Θεός δοξάζεται μέσα Του. Η δόξα ανήκει στον Θεό όχι μόνο ως δοξολογία, αλλά ως εγγενής Δόξα Του, για την οποία γίνεται λόγος στον Λόγο του Θεού. Ταυτόχρονα, η Δόξα περιγράφεται σε ογκώδεις θρησκευτικές εικόνες, ως η εμφάνιση του ίδιου του Θείου: στον Μωυσή στο Σινά, στους ανθρώπους στη σκηνή και στο ναό του Σολομώντα, στον Ησαΐα και τον Ιεζεκιήλ σε οράματα. 256 Η εμφάνισή της στον προφήτη Ιεζεκιήλ εκφράζει πληρέστερα την ουσία της Δόξας ως Σοφία. Η φήμη, από την ίδια της την έννοια, δεν μπορεί να είναι χωρίς αντικείμενο και χωρίς νόημα. είναι σκόπιμη καθώς η δόξα για κάτι, έχει το δικό της αντικείμενο, δεδομένο γι' αυτό. Και, σύμφωνα με αυτό, η Δόξα του Θεού είναι η Δόξα του Θεού για τη Θεότητά Του όπως αποκαλύφθηκε. Αυτή είναι η χαρά του Θεού στον εαυτό Του, ο θαυμασμός, η παρηγοριά, το όραμα του εαυτού Του στην Ομορφιά, και μια τέτοια στάση πρέπει να ληφθεί υπόψη στην ουσία, δηλαδή εκτός από κάθε μερικότητα που ενυπάρχει στον κτιστή εγωισμό. Ο Θεός έχει Δόξα σε ό,τι αξίζει δόξας, σε αυτό που είναι ένδοξο από μόνο του. Αυτή η δοξολογία του εαυτού σε ένα μόνο υποστατικό δημιουργημένο ον είναι αναπόφευκτα εγωκεντρική, και περαιτέρω εγωιστική, μερική, αφού η αγάπη για τους εαυτούς εδώ είναι αδιαχώριστη από την αγάπη για τον εαυτό του, δηλαδή την αγάπη του εαυτού (ωστόσο, εδώ, όπως ήδη αναφέραμε, μπορεί να επιτευχθεί μια ορισμένη αυτοαπόσπαση στο να αγαπάς τα δικά σου, ως αναγνώριση). Αλλά στον τριαδικό Θεό, δυνάμει αυτής της τριάδας, αποκλείεται κάθε εγωισμός ή εγωκεντρική επιβεβαίωση του εαυτού, και η Δόξα είναι εδώ τόσο αμετάκλητη και ουσιαστική στην αυτο-αποκάλυψη του Θείου όσο η Σοφία ή ο Λόγος. Με άλλα λόγια, αυτό που αποκαλύπτεται στον Λόγο ως Σοφία είναι ένδοξο, άξιο δόξης και έχει Δόξα. Αυτή είναι η πανδαισία του Θεού, η χαρά της Θείας ζωής ως αυτογνωσία και αυτοαποκάλυψη. Η Δόξα του Θεού εκφράζει τη θεϊκή αυτοσυσχέτιση του Θεού με τη Σοφία Του - έχει το δικό της θέμα. Δεν είναι λοιπόν η πρώτη, αλλά η δεύτερη σε αυτοαποκάλυψη της Θεότητας (βέβαια, εδώ έχουμε όχι χρονολογικές, αλλά οντολογικές διακρίσεις). Μπορεί να ειπωθεί ότι η Δόξα στη Θεότητα ακολουθεί τη Σοφία του Λόγου και δεν προηγείται αυτής. Η Δόξα είναι η Δόξα της Σοφίας. στηρίζεται στην ολοκληρωμένη Αποκάλυψη του Λόγου. Το κάνει απτό, πολύτιμο, επιθυμητό, ​​χαρούμενο, πλήρες, επαρκές. Η εμφάνιση και η αποκάλυψη της Δόξας είναι επομένως αδιαχώριστη από την αποκάλυψη της Σοφίας του Λόγου. είναι ένα και ταυτόσημο με αυτό στην ίδια τη Θεία Σοφία, όπως και η ίδια η Σοφία είναι μία και αχώριστη. Αυτό καθιστά απολύτως σαφές ότι αν η Σοφία, ως Σοφία του Λόγου, ως Λόγος, είναι η αυτοαποκάλυψη του Θεού στη Δεύτερη Υπόσταση, τότε η Δόξα είναι η Αυτο-αποκάλυψη του Θεού στην Τρίτη Υπόσταση. Με άλλα λόγια, η Σοφία, όπως και η Δόξα, ανήκει στο Άγιο Πνεύμα. Ταυτόχρονα, αποκαλύπτεται η σχέση μεταξύ του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος όπως μεταξύ της Δεύτερης και της Τρίτης Υπόστασης: πρώτα ο Λόγος και μετά το Πνεύμα. Το Πνεύμα στηρίζεται στον Λόγο, στον Λόγο και στο Άγιο Πνεύμα, τη δυαδικότητα και τη διπλή τους ενότητα, στη Θεία Σοφία αποκαλύπτουν τον Πατέρα. Και επομένως λέγεται για τον Τριαδικό Θεό: «Διότι δική σου είναι η βασιλεία (του Πατέρα) και η δύναμη (του Υιού) και η δόξα (του Αγίου Πνεύματος) για πάντα» (Ματθαίος 6:13). Στην υποστατική ύπαρξη, ο Λόγος και το Άγιο Πνεύμα είναι «ξεχωριστά προσωπικά», αλλά στη Θεία Σοφία, ως αυτοαποκάλυψη της Αγίας Τριάδας, είναι διαφορετικά, αλλά αχώριστα. Διαφέρουν, αφού ο Υιός είναι διαφορετική υπόσταση από το Άγιο Πνεύμα και η εικόνα της αποκάλυψής Του είναι διαφορετική από το Άγιο Πνεύμα, αλλά αυτή η ίδια η αποκάλυψη, ως αντικειμενική αρχή, όπως ο Θείος κόσμος, η Σοφία του Θεού, είναι μία: στη Σοφία ο Πατέρας αποκαλύπτεται μέσω του Υιού και το Άγιο Πνεύμα στη Θεότητά Του. Επομένως, με τον ίδιο λόγο μπορούμε να πούμε ότι ο Λόγος στην αποκάλυψή Του είναι η Θεία Σοφία (αν και όχι το αντίστροφο: δεν μπορεί κανείς να πει ότι η Θεία Σοφία είναι ο Λόγος), καθώς και ότι το Άγιο Πνεύμα είναι η Θεία Σοφία, το «Πνεύμα της Σοφίας», στην Αποκάλυψή Του (αν και δεν μπορεί να ειπωθεί το αντίστροφο Σοφία). Αλλά στην ίδια βάση μπορούμε να πούμε ότι ούτε ο Λόγος ούτε το Άγιο Πνεύμα, ως τέτοια, στη χωριστότητά τους, είναι η Θεία Σοφία, γιατί η Σοφία είναι η αυτοαποκάλυψή τους στη δυαδικότητα, που σχετίζεται με τον Πατέρα, δηλαδή η αυτοαποκάλυψη της Αγίας Τριάδας, ως Πατέρας στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Με αυτόν τον ορισμό της σχέσης της Θείας Σοφίας με τις επιμέρους υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, αποκαλύπτεται συγκεκριμένα η κύρια θέση του δόγματος για την Αγία Τριάδα. Τριάδα: εδώ έχουμε τον διαχωρισμό και τη διάκριση των υποστάσεων διατηρώντας παράλληλα την ισοδυναμία και τη θεότητα κάθε υπόστασης. Ο Πατέρας και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα και ολόκληρη η Αγία Τριάδα είναι εξίσου Θεός, ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο. Ταυτόχρονα όμως, η Αγία Τριάδα δεν ταυτίζεται με μια ξεχωριστή υπόσταση, όπως και οι μεμονωμένες υποστάσεις δεν ταυτίζονται μεταξύ τους, αν και είναι εξίσου έντιμες και εξίσου θεϊκές: ισότητα με ανισότητα, ταυτότητα με διάκριση. 257 Αλλά όπως αυτό είναι στην υποστατική ύπαρξη, έτσι είναι και στη Θεία ζωή και στην αυτοαποκάλυψη, στη Θεία Σοφία. 258 Το τελευταίο μπορεί να οριστεί και σε σχέση με ολόκληρη την Αγία Τριάδα στην ενότητά της, αλλά δεν την διαχωρίζουμε, και σε κάθε μία από τις υποστάσεις, αλλά δεν τις συγχωνεύουμε και δεν τις ανατέμνουμε. Ωστόσο, ταυτόχρονα παραμένει σε πλήρη ισχύ ο ιδιαίτερος χαρακτήρας κάθε υπόστασης, καθώς και η αμοιβαία σχέση τους εντός της Αγίας Τριάδας. Η δεύτερη υπόσταση αποκαλύπτεται στη Θεία Σοφία από τον υποστατικό Του χαρακτήρα όχι μόνο ως Λόγου και Σοφίας, αλλά και ως Υιού. Θυμόμαστε ότι η υιότητα από μόνη της είναι ένα είδος προαιώνιας κένωσης του Υιού, αυτοεξάντληση στην αγάπη για τον Πατέρα, η υποστατική θυσία του Αρνίου. Αυτή η ίδια θυσία του Αρνίου αποκαλύπτεται στη Θεία Σοφία - όχι πλέον ως ο προσωπικός αυτοπροσδιορισμός του Υιού σε σχέση με τον Πατέρα, αλλά και ως η φυσική Του θέση στην αυτο-αποκάλυψη της Θεότητας, στη Σοφία. Ο Υιός δίνει τον εαυτό Του ως Λόγο των Πάντων και για τα Πάντα στον Θείο κόσμο, υπηρετεί την αυτοαποκαλυπτική Θεότητα, θέτει τον εαυτό Του ως το περιεχόμενο αυτής της αυτο-αποκάλυψης. Θυσιάζει τον εαυτό Του στον Πατέρα και τον δικό Του στον θείο κόσμο, εξαντλούμενος θυσιαστικά σε όλα και μέχρι το τέλος. Ο Θείος κόσμος βρίσκεται στην πρώτη του θέση, επομένως, υπάρχει ο Λόγος, στον οποίο βρίσκονταν όλα τα πράγματα. Η σφραγίδα της αυτοαποκαλυπτικής υποστατικής αγάπης του Πατέρα που γεννά και του Υιού που γεννιέται, του Πρωτότυπου και της Εικόνας, βρίσκεται επίσης στον Θείο κόσμο, στη Θεία Σοφία. Η αυτοαποκάλυψη του Θεού είναι θέμα θυσιαστικής αγάπης, στην οποία ο Πατέρας είναι ένας στοργικός ιερέας και ο Υιός είναι ένα στοργικό θύμα, αποκαλύπτοντας τον Πατέρα. Ο Θείος κόσμος στο περιεχόμενό του σφραγίζεται από το Αρνί, τον Λόγο του Θεού. Σε αυτό μπορεί κανείς να δει μια νέα επιβεβαίωση ότι κατά μια έννοια ο Λόγος είναι η Σοφία. Αλλά ο Θείος κόσμος δεν είναι μόνο η αποκάλυψη του Λόγου, γιατί ολοκληρώνεται από το Άγιο Πνεύμα, που στηρίζεται στον Λόγο, που αποκαλύπτεται και απαντά στην εξάντληση του Λόγου με δοξολογία (την παρηγοριά του Παρηγορητή). Υπό αυτή την έννοια, αν ο Λόγος μπορεί να ονομαστεί «ημίουργος» στον θεϊκό κόσμο, τότε το Άγιο Πνεύμα είναι το σύμπαν του, ο Παρηγορητής και ο Διακοσμητής, η Δόξα του Λόγου. Απομένει ένας ακόμη, τελικός, ορισμός της Θείας Σοφίας, που απορρέει ταυτόχρονα από τους προαναφερθέντες ορισμούς του θείου κόσμου, αλλά είναι και αντανάκλαση του κτιστού κόσμου. Από το περιεχόμενό του; Η Σοφία, ή ο Θείος κόσμος, είναι ολόκληρος ο οργανισμός των ιδεών - τα πάντα για τα πάντα και σε όλα - η Αγνότητα. Έχει ζωή μέσα της, αν και όχι για τον εαυτό της, γιατί είναι υποστασιασμένη στον Θεό. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε αυτόν τον θείο οργανισμό, ή αυτό το πνευματικό σώμα, που είναι η αποκάλυψη της Δόξας του Θεού; Είναι ένα είδος ζωντανής ουσίας, ένα ζωντανό, πνευματικό, αν και υποστατικό ον, η Θεότητα του Θεού, που ζει μια ολιστική, αλλά ταυτόχρονα διαφοροποιημένη, ποιοτική ζωή. Τι είναι αυτό; Είναι απροσδιόριστο στις έννοιες του κτιστού κόσμου, ως εντελώς υπερβατικό για αυτόν και εκφραστικό μόνο έξω από την αποφατική θεολογία (via negationis), ή είναι προσβάσιμο στη κτιστή συνείδηση ​​-άνθρωποι και άγγελοι- και σε θετικό ορισμό, ώστε να είναι δυνατή η καταφατική θεολογία σχετικά; Το τελευταίο είναι δυνατό όχι μέσω της ανθρώπινης ανόδου στον θείο κόσμο, που θα ήταν εντελώς αβάσταχτος και απρόσιτος στη κτιστή συνείδηση, αλλά μόνο με την κάθοδο από τον Θείο κόσμο στον κτιστό κόσμο, δηλαδή η αυτοαποκάλυψη του Θεού, επιπλέον, τέτοια που μπορεί να γίνει αποδεκτή από τον άνθρωπο, είναι προσβάσιμη σε αυτόν. Αυτή η προσβασιμότητα βασίζεται, φυσικά, μόνο στο γεγονός ότι το θείο ον γίνεται, ως ένα βαθμό, άνθρωπος και γιατί ο άνθρωπος, έξω από τον εαυτό του και μέσω του εαυτού του, μέσω της αυτογνωσίας του, ενώνεται με τη γνώση του Θεού. Η γνωστή αρχέγονη ταυτότητα στην οποία βασίζεται η γνώση του Θεού από τον άνθρωπο, ως ένα είδος ταύτισης μαζί Του (δεν υπάρχει άλλος τρόπος εδώ), είναι απαραίτητη προϋπόθεση γι' αυτό, εκτός από την οποία ο Θεός παραμένει τελικά υπερβατικός για τον άνθρωπο, και μπορούμε μόνο να σκεφτούμε και να πούμε γι' Αυτόν ότι δεν είναι, σιωπώντας γι' αυτό που είναι. Μια τέτοια αυτοαποκάλυψη μπορεί να είναι μόνο έργο του ίδιου του Θεού στη δημιουργία του ανθρώπου. Αυτή η αυτο-αποκάλυψη ολοκληρώθηκε από τον Θεό ως βάση της ύπαρξης της ανθρωπότητας, μέσα σε αυτήν και όλης της δημιουργίας. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό κατ' εικόνα Θεού (Γεν. 1:27), και αυτή η εικόνα είναι ens realssimum στον άνθρωπο, ο οποίος μέσω αυτού γίνεται κτιστός θεός. Αυτό ens realssimum δημιουργεί μια γέφυρα οντολογικής ταύτισης μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας μέσω της θεοποίησης του τελευταίου, και ήδη εγκαθιδρύει αρχικά μια θετική σχέση μεταξύ της Εικόνας και του Πρωτότυπου. Αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο με την έννοια κάποιας, μόνο σχετικής, αναλογικής ταυτότητας, αν και έχει τη δική της ιδιαίτερη διαδρομή ανάπτυξης, τις δικές της εποχές ή αιώνες, αλλά είναι ήδη εγγενής στον άνθρωπο και προκαθορισμένη. Αυτή η ταυτότητα σημαίνει όχι μόνο τη θεότητα του ανθρώπου, αλλά και μια ορισμένη ανθρωπότητα του Θεού - «είμαστε το γένος Του» (Πράξεις 17:28). Υπάρχει κάτι στον άνθρωπο που πρέπει να σχετίζεται άμεσα με την ουσία του Θεού, και αυτό το κάτι δεν είναι κάποιο ξεχωριστό χαρακτηριστικό, αλλά η ίδια η ανθρωπιά του, που είναι η εικόνα του Θεού. Ο άνθρωπος, ως κτιστό πνεύμα, έχει προσωπικότητα (υπόσταση) και τη δική του φύση, όπως ο Θεός έχει Προσωπικότητα (τριαδική) και η φύση Του, η Θεότητα, η Θεία Σοφία, ο Θείος κόσμος, ο Πανοργανισμός των ιδεών της Θείας ύπαρξης. Η θεία φύση πρέπει να κατανοηθεί σε θετική σχέση με την ανθρώπινη φύση, καθώς υπάρχει στην πληρότητα των δυνάμεων, των ικανοτήτων και των καθηκόντων της, αν και δεν έχει ακόμη εκδηλωθεί στη ζωή ολόκληρου του παλαιού Αδάμ, αλλά έχει ήδη αποκαλυφθεί στη ζωή του Νέου Αδάμ. Η ανθρωπότητα στον εαυτό μας είναι μια ακόμα αποκαλυφθείσα και μοναδική ουσία που ξεδιπλώνεται, η οποία θα αποκαλυφθεί μόνο όταν «ο Θεός είναι τα πάντα μέσα σε όλα». Το αρχικό αξίωμα της αποκάλυψης είναι ακριβώς ότι υπάρχει μια αντιστοιχία μεταξύ της Θεότητας και της ανθρωπότητας. Με άλλα λόγια, αυτό σημαίνει ότι η Θεία Σοφία, ως παντός οργανισμός ιδεών, είναι η προαιώνια Ανθρωπότητα στον Θεό, ως το Θείο πρωτότυπο και η βάση της ανθρώπινης ύπαρξης. Η Θεία Σοφία, ως Ανθρωπότητα, ή η αρχή της, δεν είναι ακόμη Άνθρωπος. Το τελευταίο είναι μια υπόσταση Ζώντας στη φύση του, που είναι η ανθρωπότητα. Έτσι, η ίδια η Σοφία, ως μη υποστατική (αλλά μόνο υποστατική) οντότητα, δεν εκφράζει ακόμη την πλήρη εικόνα ενός ατόμου που χρειάζεται απαραίτητα μια υπόσταση. Το λαμβάνει από τον Θεό στη δημιουργία του ως «έμπνευση του Θείου πνεύματος» και μέσω αυτού γίνεται ζωντανό άτομο στην ψυχή του, και σε ποιον, για ποιον και μέσω του οποίου ζει η ανθρωπιά του. Αλλά αυτή η ανθρωπότητα, προφανώς, έχει ήδη την ικανότητα να υποστάζει, και σε αυτό σημειώνεται και με τη σφραγίδα του Πρωτότυπου της. Η Θεία Σοφία, που δεν είναι υπόσταση, δεν είναι όμως ποτέ χωρίς υπόσταση ή εξωυπόσταση, είναι αιώνια υπόσταση και η άμεση υπόσταση γι' αυτήν δεν είναι ο Πατέρας, αν και αποκαλύπτεται στη Θεία Σοφία, αλλά ο Λόγος, που αποκαλύπτει τον Πατέρα ως ημιουργική υπόσταση. Μπορεί να ειπωθεί γι' Αυτόν ότι είναι ο προαιώνιος Άνθρωπος, το ανθρώπινο Πρωτότυπο πριν από τη δημιουργία του κόσμου, και κατ' εικόνα Του δημιουργήθηκε ο άνθρωπος. Υπό αυτή την έννοια, αποκαλείται επανειλημμένα από τους αποστόλους και στο Ευαγγέλιο ο Ουράνιος Άνθρωπος, ή απλά Άνθρωπος, ο Υιός του Θεού και ο Υιός του Ανθρώπου σε όλες τις μυστηριώδεις σχέσεις αυτών των ονομάτων. 259 Και, ως Πρώτος Άνθρωπος, είναι επίσης το αρνί που σφαγιάστηκε πριν από τη δημιουργία του κόσμου, δηλαδή προορισμένος να γίνει επίγειος άνθρωπος. Αυτή η ιδέα είναι θεμελιώδης για τη Χριστολογία, τη σωτηριολογία και την ανθρωπολογία στην ενότητά τους: η Σοφία είναι η προαιώνια Ανθρωπότητα, 260 και ο Λόγος είναι ο Θείος Άνθρωπος. Η θεάνθρωπος και ο θεάνθρωπος, δηλαδή η ανθρωπότητα του Θείου, όπως και η θεότητα της ανθρωπότητας, δίνονται προαιώνια στον Θεό. Ο Λόγος, η Δεύτερη Υπόσταση, είναι η ίδια η υπόσταση του Θεανθρώπου εν Θεώ. Ωστόσο, γνωρίζουμε ότι το Άγιο Πνεύμα στηρίζεται και στον Λόγο, δίνοντας πραγματικότητα στον κόσμο των Θείων ιδεών του Λόγου. Η σχέση της Τρίτης Υπόστασης με την προαιώνια Θεανθρώπηση εκφράζεται λοιπόν όχι στο ότι είναι ένα υποστατικό κέντρο γι' αυτήν, αλλά στο ότι συνειδητοποιεί, αποκαλύπτει για τον Υιό και μέσω αυτής για τον Πατέρα, η θεανθρώπηση ως θεϊκή πραγματικότητα που δέχεται τον Λόγο και Τον περιέχει. Υπό αυτή την έννοια, ο Λόγος ως Θεάνθρωπος και το Άγιο Πνεύμα ως Θεάνθρωπος διαφέρουν στην προαιώνια Θεάνθρωπο (με την οποία η αναλογία στη ζωή του κόσμου είναι ο Χριστός, ως Θεάνθρωπος, και η Εκκλησία, ως Θεάνθρωπος). Κατά συνέπεια, υπάρχει διαφορά στην υποστατική σχέση του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος με τον Θεανθρώπινο: ο Λόγος απευθύνεται σε αυτόν απευθείας από την υπόστασή Του και είναι η «Κεφαλή» του. το Άγιο Πνεύμα απευθύνεται στον Θεανθρώπο που έχει ήδη αποκαλυφθεί μέσω του Λόγου, λαμβάνοντας και ζωοποιώντας το, όχι ως υποστατική Του αποκάλυψη, αλλά ως αποκάλυψη του Λόγου. Ο χαρακτήρας της Τρίτης Υπόστασης εδώ παραμένει ο ίδιος όπως στην Αγία Τριάδα: δείχνει όχι τον ίδιο τον Πατέρα, αλλά τον Υιό, και τον Υιό όχι τον ίδιο, αλλά τον ίδιο τον Πατέρα, υποστατικά διάφανο σε αυτή την κίνηση αγάπης. Και στη Θεανθρώπινη, όπως λες, συγχωνεύεται μαζί του στην ύπαρξή του για τον Υιό, και μέσω αυτού και για τον Πατέρα. Υπό αυτή την έννοια, η σχέση της δεύτερης και της τρίτης υποστάσεως στην ενιαία Θεανθρώπηση μπορεί να εκφραστεί με τέτοιο τρόπο ώστε το αχώριστο Δύο τους να είναι ο Θεανθρώπος, όπως η αποκάλυψη του Πατέρα στην Αγία Τριάδα, τη θεία Σοφία. Αυτός ο χαρακτήρας της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως σε σχέση με τον Θεό-Ανθρωπότητα μπορεί επίσης να εκφραστεί ως η αναλογία δύο πνευματικών αρχών στο Θείο, οι οποίες στον δημιουργημένο ανθρώπινο κόσμο αντανακλώνται ως η αναλογία αρσενικού και θηλυκού. Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο αποκαλύπτεται στην πληρότητά της ακριβώς στην ένωση και των δύο αρχών («και ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο, κατ' εικόνα Θεού δημιούργησε αυτούς, αρσενικό και θηλυκό τους δημιούργησε.» Γεν. 1:27). Στον ανθρώπινο κόσμο, η πληρότητα αυτής της αγάπης αποκαλύπτεται ως αγάπη μητέρας, αδερφής, συζύγου και νύφης σε σχέση με γιο, αδελφό, γαμπρό και σύζυγο, και επιπλέον, μια κόρη προς τον πατέρα της, και είναι αυτές οι εικόνες που εφαρμόζονται στον Χριστό και τη Μητέρα του Θεού και την Εκκλησία. Η Μητέρα του Θεού είναι η Μητέρα του Χριστού, αλλά είναι επίσης ευλογημένη ως Ανύπαντρη Νύφη του (ή, σύμφωνα με το Άσμα Ασμάτων, «αδελφή μου νύφη»). Η Εκκλησία, η οποία έχει προσωπική εστίαση στη Μητέρα του Θεού, είναι «η σύζυγος και η νύφη του Αρνίου» (Αποκ. 21:21), και η πιο αποφασιστική σύγκριση της γυναικείας αρχής στο ανθρώπινο πνεύμα με το Άγιο Πνεύμα περιέχεται στο τελευταίο μέρος της Αποκάλυψης: «Το Πνεύμα και η Νύμφη λένε: έλα» (22:17). Αυτό λέγεται για την Εκκλησία, όπως και για τον τετελεσμένο Θεανθρώπο, στη σχέση της με το Αρνίο, τον Λόγο-Χριστό. Από αυτό προκύπτει ότι η υποστατική σχέση του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος στη γενική τους αποκάλυψη στη Θεοανθρωπότητα περιέχει μια ειδική εικόνα αγάπης, προσωπικά προσόντα, και αυτή η ιδιότητα μπορεί να εκφραστεί με δημιουργημένη γλώσσα σε αναλογίες των εικόνων αγάπης των αρσενικών και θηλυκών αρχών (και, φυσικά, τυχόν επιθέσεις σκέψης προς την κατεύθυνση του σεξ και των αισθησιακών εικόνων πρέπει να εξαλειφθούν εκ των προτέρων). Και όπως η υπόσταση του Λόγου είναι η υπόσταση του Χριστού, που ενσαρκώθηκε ως αρσενικό παιδί και έγινε σε ηλικία «τέλειου ανθρώπου», έτσι και η υπόσταση του Πνεύματος μας αποκαλύπτεται πληρέστερα στη Μητέρα του Θεού και γίνεται πραγματικότητα για εμάς στην Εκκλησία, που είναι «Πνεύμα και Νύμφη». Όσον αφορά την υπόσταση του Πατέρα, αν και στην ανθρώπινη (ακριβέστερα στη θεανθρώπινη) γλώσσα αναφέρεται στο αρσενικό γένος (πατέρας, αλλά όχι μητέρα), αυτή η χρήση εξηγείται μάλλον από την απουσία αντίστοιχης λέξης που δεν έχει καμία σχέση με τη διάκριση μεταξύ αρσενικού και θηλυκού: το αρσενικό γένος εδώ είναι αρσενικό για τον ορισμό του θεού. αυτό. Αυτό επιβεβαιώνεται έμμεσα από το γεγονός ότι η Πατρίδα του Πατέρα είναι «άνευ μητέρας» σε σχέση με τον Υιό και, επιπλέον, δεν περιορίζεται στη γέννηση (της αρσενικής αρχής), αλλά περιλαμβάνει και την πομπή (της θηλυκής αρχής), η ίδια που παραμένει εκτός αυτής της διάκρισης, που υπάρχει μόνο στη σύγκριση και των δύο διαφορετικών αρχών. Από εδώ προκύπτει επίσης ότι η υπόσταση του Πατέρα, ως «παντός ενοχής», «αρχική», που αποκαλύπτεται στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα -εν Θεανθρώπινη- παραμένει κατά μια έννοια υπερβατική γι' αυτόν, δηλαδή δεν μπορεί να οριστεί με όρους Θεανθρώπου. Ο Πατέρας δεν είναι ούτε Θεάνθρωπος, όπως ο Υιός, ούτε Θεάνθρωπος, όπως ο Άγιος. Το Πνεύμα, αν και αποκαλύπτεται εν Θεανθρώπινη, έχει τη δική Του εικόνα μέσα του, είναι η συμπαντική Αρχή. 261 Σε αυτό μπορούμε να δούμε τον λόγο που ο Πατέρας, αν και στέλνει τον Υιό στον κόσμο, και μετά το Άγιο Πνεύμα, δεν εμφανίζεται προσωπικά στον θεανθρώπινο κόσμο. Εμφανίζεται μόνο στον Υιό («βλέποντάς Με με τη μορφή του Πατέρα») μέσω του Αγίου Πνεύματος, που αποκαλύπτει τον Υιό. Ο Πατέρας είναι θεάνθρωπος με την έννοια ότι το υποκείμενο είναι το κατηγόρημα, αλλά δεν είναι - με την ίδια έννοια: το υποκείμενο αποκαλύπτεται στο κατηγόρημα, αλλά είναι απαραίτητα διαφορετικό από αυτό, δεν ταυτίζεται με αυτό, είναι υπερβατικό σε αυτό. Συμπερασματικά πρέπει να προστεθεί ότι ο ορισμός της Θείας φύσης ως προαιώνιας Ανθρωπότητας, ή, που στην προκειμένη περίπτωση είναι το ίδιο, Θεοανθρωπότητας, αντανακλάται από τον κτιστό κόσμο, από την κτιστή ανθρωπότητα. Είναι υπό αυτή την έννοια μόνο μια αναλογία, αλλά κατανοητή ρεαλιστικά, δηλαδή όχι μόνο με την τήρηση όλων των διαφορών στην κατάσταση, αλλά και με τη διατήρηση της ταυτότητας στην ουσία. Γνωρίζουμε τον άνθρωπο μόνο ως δημιούργημα, και επομένως μπορεί να φαίνεται δύσκολο να ανέβουμε από τη δημιουργία στην κατανόηση του Θεού. Ωστόσο, μπορεί κανείς να ακολουθήσει και τον εντελώς αντίθετο δρόμο: «όπως πάνω, έτσι και κάτω», δηλαδή, ξεκινώντας από τη Θεότητα, να κατανοήσει τον άνθρωπο ως κρυπτόγραμμα του Θείου. Και αυτό διατάσσεται ευθέως από την αποκάλυψη, η οποία διακηρύσσει ότι ο άνθρωπος έχει την εικόνα του Θεού, δηλ. ότι η ανθρωπότητα στον κόσμο προϋποθέτει Θεοανθρωπιά. Και αυτή η ιδέα δεν πρέπει να παραδοθεί στον μαχητικό αθεϊσμό, που τη διαστρέφει ανοίγοντας το δρόμο προς την αντίθετη κατεύθυνση, κατανοώντας όχι τον άνθρωπο από το Θείο, αλλά τη Θεότητα από τον άνθρωπο. Αλλά όταν εφαρμόζεται στον Θεό-ανθρωπότητα, είναι απαραίτητο να εξαλειφθούν όλες οι ιδιότητες που σχετίζονται με τη φυσική-υλική ύπαρξη της δημιουργημένης ανθρωπότητας στους τρόπους ανάπτυξής της, και είναι απαραίτητο να τη σκεφτούμε, πράγματι, ως οὐσία, δηλ. ως πνευματική, έντονη ουσία, καθ' εαυτή, ως νοούμενο, που περιέχει όλα τα φαινόμενα που την αποκαλύπτουν. Στη Θεανθρώπινη εν Θεώ ανήκει όλη η απόλυτη πνευματικότητα που ενυπάρχει στο Θείο. Αυτή είναι η «ενέργεια» του Θείου, που έχει από μόνη της απείρως πολλαπλές ακτινοβολίες ουσίας (η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τις ενέργειες, για την οποία κατηγορήθηκε για πολυθεϊσμό). Ωστόσο, αυτό δεν παρεμποδίζει το γεγονός ότι στον Θεό η Θεανθρώπηση, ως αποκάλυψη του Θείου, μπορεί επίσης να νοηθεί ως το σώμα του Θείου, απολύτως πνευματικό και υπό αυτή την έννοια ασώματο, αλλά εκπληρώνει αυτό που το σώμα, ως τέτοιο, χαρακτηρίζει: είναι αποκάλυψη του πνεύματος που ζει μέσα σε αυτό και, επιπλέον, υπό μια ορισμένη έννοια, ζει από αυτό. Έτσι, λαμβάνουμε μια σειρά από ισότητες στις οποίες μια και η ίδια ποσότητα, η φύση του Θεού, η ουσία, λαμβάνει τους ορισμούς της ως Θεία Σοφία. Η Σοφία είναι η Σοφία του Θεού, είναι η Δόξα του Θεού, είναι η Ανθρωπότητα εν Θεώ, είναι Θεανθρώπινη, είναι το Σώμα του Θεού (ή, που είναι επίσης το «άμφιο» του Θείου), είναι ο Θείος κόσμος που υπάρχει στον Θεό «πριν» από τη δημιουργία. Όλα αυτά περιέχουν μια «επαρκή βάση» για δημιουργία, σύμφωνα με την αρχή: «όπως πάνω, έτσι και κάτω» - με άλλα λόγια, για τη σοφία του. Για αυτό, καθώς και για όσα ακολουθούν σε αυτό το κεφάλαιο, βλέπε γενικά τα «Κεφάλαια για την Τριάδα» (Ορθόδοξη Σκέψη, Ι-ΙΙ), τα περιεχόμενα των οποίων δεν θα επαναλάβω. Η Σύνοδος του Rheims το 1148 εναντίον του Gilbert επιβεβαιώνει ότι simplicem naturam divinitatis esse Deum, και divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Κάτι παρόμοιο καθιερώθηκε στην IV Σύνοδο του Λατερανού το 1215 κατά του Joachim Fl., ο οποίος τετραπλασίασε την Αγία Τριάδα – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431, cp. 191, n. 432). Αυτή η διατριβή για την υπόσταση της φύσης στον Θεό είναι θεμελιώδους σημασίας για τη σοφιολογία. Κανείς δεν θα τολμήσει να αρνηθεί την ίδια την ύπαρξη της φύσης στον Θεό βάσει αυτής της υπόστασης, και κανείς δεν θα δει τον τετραπλασιασμό του Θείου σε αυτήν την αναγνώριση της πραγματικότητάς του. Εν τω μεταξύ, αυτή η θεολογική ανοησία προκύπτει κάθε φορά που μιλάμε για την ίδια φύση με τη Σοφία. Ας σκεφτούν όσοι διακατέχονται από αυτό το παραλήρημα αυτή τη βασική σχέση μεταξύ προσωπικότητας και φύσης στο Θείο, γιατί περιέχει το κλειδί για όλα όσα ακολουθούν. Μιλούν με ανάλαφρη καρδιά για την ουσία στην Αγία Τριάδα, χωρίς να φοβούνται κανέναν τετραπλασιασμό, αλλά ο πανικός αυτού του τετραπλασιασμού δημιουργείται «με αυτούς όποτε αυτή η ίδια φύση θεωρείται ως Σοφία. Αυτή η θυσία μπορεί επίσης να οριστεί ως ελεύθερος υποστατικός θάνατος, αρκεί να ελευθερώσουμε την έννοια του θανάτου από το νόημά της στην προσωρινή κτιστή ζωή, που δεν έχει τίποτα κοινό με τον πνευματικό θάνατο, ως εκδήλωση της αιώνιας θεϊκής ζωής. Το ζήτημα της φύσης της Τρίτης Υπόστασης θίγεται εδώ μόνο σε αναγκαία συνάφεια. Θα εξεταστεί ανεξάρτητα στο δεύτερο μέρος αυτού του δοκιμίου: Ο παρηγορητής Αυτή η διάκριση μεταξύ Θεού και Θεότητας έχει μεγάλη σημασία στις παλαμικές διαφωνίες και ορισμούς. Η σοφία με αυτή την έννοια δεν είναι μόνο μια «ιδιότητα» ή μια από τις «ιδιότητες» που βρίσκει θέση για τον εαυτό της στις αντίστοιχες σχολαστικές επικεφαλίδες της δογματικής θεολογίας, αλλά είναι μια «ιδιότητα ιδιοτήτων» στην οποία βρίσκουν όλες τους τη δικαίωσή τους. Είναι Θεϊκό Όν, το οποίο δεν είναι μόνο ένα χωρίς ποιότητα (γιατί είναι ανώτερης ποιότητας), αλλά και μια παντο-ενότητα παντο-ποιότητας. Νυμφεύομαι. κεφάλαιο για τη Σοφία στο «The Never-Evening Light». Μόσχα. 1917. Τετ. Το Δοκίμιό μου «Υπόσταση και Υπόσταση» (στη συλλογή αφιερωμένη στον P. B. Struve). Αυτό που ο Χέγκελ απέδωσε στη σκέψη ως τη μόνη αρχή της ύπαρξης είναι εδώ απολύτως αληθινό όταν εφαρμόζεται στη Θεία Σοφία ως Λόγος. Νυμφεύομαι. το βιβλίο μου: Die Tragödie der Philosophie. 1927. Στην εικονογραφία υπάρχει η εικόνα της Σοφίας, η οποία εκφράζει ακριβώς αυτή τη σκέψη: την Αιώνια Νεολαία, τον Λόγο του Πατέρα, το Άκοινο Μάτι. Δεν πρόκειται για εικόνα του Χριστού στην εφηβεία, αλλά ακριβώς για τον Λόγο, ως Σοφία. Σχετικά με τη Δόξα του Θεού σύγκριση κειμένων βλ. εκδρομή στο βιβλίο μου “Burning Bush”. Όπως αναφέρεται στο σύμβολο που είναι γνωστό ως Άγιος Αθανάσιος: «Αυτή είναι η Καθολική πίστη: ας τιμήσουμε τον ατομικό Θεό στην Τριάδα και την Τριάδα στη μονάδα, κάτω από τις συγχωνευμένες υποστάσεις, κάτω από το διαχωριστικό ον. Υπάρχει άλλη υπόσταση του Πατέρα, άλλη του Υιού και άλλη του Αγίου Πνεύματος. ομοούσιο με τη μεγαλοπρέπεια σαν τον Πατέρα, σαν τον Υιό, σαν το Άγιο Πνεύμα... Και σε αυτή την Τριάδα δεν υπάρχει τίποτα πρώτο ή τελευταίο: τίποτα περισσότερο ή λιγότερο. Αυτό αποκαλύπτει την τριαδική και σοφιολογική ασυνέπεια του να εξισώνει κανείς πλήρως τη Σοφία με ένα μόνο πρόσωπο, δηλαδή τον Λόγο. Αν μόνο ο Λόγος είναι Σοφία, τότε (σε αντίθεση με τη γενική εκκλησία και την πατερική παράδοση) άλλα Πρόσωπα είναι ξένα προς τη Σοφία. Αν η Σοφία ανήκει σε ένα μόνο Πρόσωπο, σημαίνει ότι ανατέμνεται η Θεία Τριάδα, και στη θέση της εγκαθίσταται η ηρεμία, και σε αυτόν τον δήθεν χριστιανικό Όλυμπο οι θεοί χωρίζονται σε ειδικότητες, όπως στον παγανιστικό. Έτσι καταργείται η μία φύση, ζωή και αυτοαποκάλυψη της Αγίας Τριάδος. Οτι. η άρνηση της Θείας Σοφίας με την αναγωγή της στην ιδιότητα του Λόγου είναι πρώτα απ' όλα αντιτριαδική αίρεση και μετά, όπως θα δούμε, χριστολογική αίρεση. Νυμφεύομαι. Θεόπνευστα τολμηρά λόγια του Αγίου Παύλου: «δώρο με τη χάρη ενός ανθρώπου, του Ιησού Χριστού» (Ρωμ. 5:15). «Ο πρώτος άνθρωπος είναι από τη γη, ο δεύτερος άνθρωπος (ο Κύριος) είναι από τον ουρανό» (Α' Κορ. 15:47). Αυτό περιλαμβάνει επίσης τα λόγια του Κυρίου από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Ο Υιός του Ανθρώπου που κατέβηκε από τον ουρανό» (3:13). Αυτή η ιδέα εκφράστηκε στα νεανικά λαμπρά «Αναγνώσεις για τον Θεό-ανθρωπότητα» του V. Solovyov, ο οποίος, δυστυχώς, δεν ανέπτυξε τις διορατικές του σκέψεις σε θεολογική διδασκαλία, αλλά μάλλον τις θόλωνε και τις παραμόρφωσε με γνωστικές εικόνες. Με αυτή την έννοια κατανοούμε το κείμενο του Εφ. 3:15: «Πατέρα, από τον οποίο ονομάστηκε όλη η οικογένεια στον ουρανό και στη γη».