Глава первая. София Божественная

Die Natur des Geistes ist geprägt von persönlichem Selbstbewusstsein: Ich bin Jehova, sagt der Herr. Der Geist ist in erster Linie eine Persönlichkeit, als persönliches Selbstbewusstsein I. Der unpersönliche („unbewusste“) Geist ist ein Widerspruch. Aber dieses Ich ist kein abstraktes, unzusammenhängendes, leeres Selbstbewusstsein für sich (selbst das träumende Ich des Hinduismus hat diesen Traum in sich, lebt in ihm). Es ist ein lebendiges und lebendiges Selbst: Ich bin dies, als Subjekt einer gewissen Objektivität, als Subjekt eines Prädikats, als Behälter eines gewissen Inhalts. Das lebendige Selbst hat sein eigenes Leben, es gibt seinen Ursprung – und seine Vollständigkeit, seinen Anfang und sein Ende. Das bedeutet, dass der persönliche Geist seine eigene Natur in sich trägt, in der er lebt, sich durch sie ständig verwirklicht, definiert wird, sich selbst offenbart. Das Echo der unauflöslichen Einheit von persönlichem Selbstbewusstsein, Selbst und Natur, die das Leben des persönlichen Geistes begründet, ist die ultimative Intuition des Geistes über sich selbst und zugleich das anfängliche ontologische Axiom. Es ist in der Offenbarung enthalten, und es wird auch von der Kirche in der grundlegenden dogmatischen Lehre bezeugt, dass Gott Persönlichkeit hat, in der grundlegenden dogmatischen Lehre, dass Gott Persönlichkeit und Natur hat, ὑπόστασις φύσις oder οὐσία. Demnach ist Gott eine Hypostase mit eigener Natur, und in diesem Sinne ist er ein persönlicher Geist, der lebt und lebt. Diese Definition des persönlichen Geistes gilt für jeden Geist, ob göttlich, engelhaft und menschlich. Die besondere Eigenschaft des göttlichen Geistes besteht darin, dass er nicht nur ein persönlicher, sondern auch ein trinitarischer Geist, eine trinitarische Persönlichkeit ist, sondern eine Natur und dementsprechend ein (nicht gemeinsames, sondern genau ein) Leben hat, so wie es eine Natur und ein Leben jedes einhypostatischen Geistes gibt. Die Natur des Geistes kann auf zwei Arten betrachtet werden: Er ist die Quelle jeder besonderen Manifestation des Lebens, die zum Selbstbewusstsein aufsteigt, einer dunklen Tiefe, die die Wurzeln des Seins nährt, unbeleuchtet vom persönlichen Selbstbewusstsein („Unterbewusstsein“ oder „Überbewusstsein“ oder Extrabewusstsein, noch Nichtbewusstsein), einem im Allgemeinen unbewussten und gleichzeitig vorbewussten Prinzip im persönlichen Geist. Ohne diese Quelle, ohne die Möglichkeit, die ins Bewusstsein gelangen kann und ständig zur Wirklichkeit, zur natura naturata wird, wäre der persönliche Geist leer, inhaltslos. Er wäre nicht lebendig und lebendig, sondern nur ein abstraktes Selbstbewusstsein. (Fichte versteht es in seiner Ich-Philosophie als solches). Aber die Natur ist auch das Leben des Geistes selbst, als seine vollendete Selbstoffenbarung, natura naturata, als Inhalt des Lebens des Geistes und in diesem Sinne sein wahres Prädikat. Zwischen n. Naturans und n. naturata gibt es eine lebendige Identität. Allerdings offenbart sich hier auch ein modaler Unterschied im Leben des Geistes, da für ihn derselbe natürliche Inhalt existiert, einerseits als Akt seines eigenen Lebens, als schöpferische Selbstoffenbarung, andererseits als Tatsache einer vor ihm liegenden Wirklichkeit – seiner eigenen Existenz an sich, an sich. Es ist nicht unabhängig vom Ich, da es sein eigener, vom Ich in sich und für sich selbst schöpferisch gesetzter Akt ist; aber in seiner Wirklichkeit, im Sein an sich, ist es auch eine von dem Selbst unabhängige Tatsache, die vor ihm liegt. Ein lebendiger und lebendiger Geist offenbart sich in einer bestimmten objektiven Realität, die ihre eigene Realität hat. Der Geist lebt in ihm wie in seinem eigenen Zuhause, in seiner Subjekt-Objektivität. Der Begriff der Natur wird hier in einem unbestimmten Sinne verstanden, als die Möglichkeit des Lebens des Geistes, außer ihm, als persönliches Selbstbewusstsein, das liegt, aber zu ihm und für es gehört und in ihm offenbart wird. In diesem Sinne kann die Natur des persönlichen Geistes als Prädikat aller Prädikate als seine Welt definiert werden: Die Persönlichkeit lebt in der Welt wie in ihrer eigenen Natur, die sie beherrscht, wenn sie im persönlichen Selbstbewusstsein offenbart oder verwirklicht wird. Die Welt ist das sehr notwendige Nicht-Ich, das Fichte allerdings postulierte, verstand es aber nicht nur im negativen Sinne der Grenzen des Ichs – denn als Subjekt aller Prädikate, Leben und Leben, habe ich keine Grenzen für mich selbst –, sondern im positiven Sinne der objektiven Realität, die für das Ich zu einer subjektiven Erfahrung, einem persönlichen Leben wird. Das heißt, wir kommen. zu dem Schluss, dass die Persönlichkeit als bewusstes Zentrum des Seins für sich die Existenz der Welt als ihre Natur voraussetzt, – noch nicht – persönlich, jedoch nicht außerhalb der persönlichen, sondern bislang nur unpersönlichen Existenz. Der persönliche Geist ist nicht in sich geschlossen (wie die Leibnizsche Monade), sondern er ist weltoffen, und die Welt wird dadurch zur Voraussetzung für den persönlichen Geist als lebendige und lebendige Persönlichkeit, denn der Geist lebt nicht aus sich selbst, sondern aus seiner inhärenten Natur. Letzteres ist hier im weitesten Sinne zu verstehen, als ein Nicht-Selbst, das Teil des Selbst ist und in ihm lebt, einschließlich hier der psychologischen Welt, der äußeren Natur und, was besonders wichtig ist, anderer lebender Persönlichkeiten, anderer Selbste, als Co-Selbst oder andere. Ebenso setzt das Leben des Geistes, der Eintritt des Nicht-Ichs in das Ich oder die Erweiterung des Ichs in das Nicht-Ich mehr als nur eine passive kontemplative Haltung gegenüber der Welt voraus. Dies ist keineswegs charakteristisch für die Natur des persönlichen Geistes mit seiner Aktualität (ich selbst, wie Fichte mit Recht betonte, ist eine wirksame Selbstposition, Thathandlung), und das Leben des Geistes ist ein wirksames Eindringen in die Welt als in seine eigene Natur. So erweist sich der persönliche Geist, der in sich selbst sowohl die Grundlage als auch die Vollständigkeit seines Seins finden muss, in seinem Leben durch die Welt oder den Nichtgeist bedingt, obwohl er in diesem Sinne in der Lage ist, in das Leben des Geistes einzutreten und seine Natur zu werden. Und dadurch erweist sich der Geist für sich selbst als nicht frei, sondern bedingt, nicht absolut, sondern korrelativ, zum Geist werdend. Es wird nicht offenbart, dass wir es sein werden (Johannes 3,2), aber bis diese Grenze erreicht ist, ist der persönliche Geist in seinem Leben nicht vollständig und angemessen; im Gegenteil, es ist durch Relativität und Begrenzung eingeschränkt, was jedoch nicht in der Lage ist, die unzerstörbare Selbstheit des Geistes aufzuheben. Diese Bedingtheit ist der Stempel der Geschöpflichkeit, der auf jedem geschaffenen Geist lastet, sowohl menschlich als auch engelhaft. Insbesondere wird der menschliche Geist zu einem Teil seiner selbst, ist aber noch nicht er selbst geworden, und zwar noch ein kleiner. Dennoch trägt dieser geschaffene Geist in sich die Merkmale des Absoluten Geistes, er ist ein Abbild des göttlichen Prototyps, und nur von ihm aus kann er sowohl in der ganzen Erhabenheit und Absolutheit seines Zwecks als auch in der ganzen Relativität seines werdenden, unvollendeten Daseins verstanden werden. Obwohl der Geist erschaffen ist, zeichnet er sich durch eine besondere erschaffene Ewigkeit und sogar Unerschaffenheit aus. Gott selbst, der den Körper des Menschen aus dem „Staub der Erde“ erschaffen hatte, d. Das Geheimnis der Erschaffung des geschaffenen Geistes besteht darin, dass Gott diesem „Atem“, dem Ausströmen Seiner Natur, eine hypostatische Existenz verlieh. „Denn durch ihn leben und bewegen wir uns und existieren“, „wir sind sein Geschlecht“ (Apostelgeschichte 17:28). Die spirituelle Existenz hat ihre Wurzeln in der Ewigkeit Gottes, der geschaffene Geist ist ihm ähnlich und ungeschaffen, und er trägt in sich das Bewusstsein sowohl dieser Ewigkeit und dieser Ungeschaffenheit als auch seiner allgemeinen Göttlichkeit, weshalb das spirituelle Selbstbewusstsein im Wesentlichen Gottesbewusstsein ist. Darüber hinaus erkennt er sich selbst als ein sich selbst begründendes, sich selbst setzendes Wesen. Ich bin es, der mich selbst beginnt, und ich setze, und ich gehöre mir selbst in meinem Eigensein; Ich bin kein Ding, und niemand außer mir selbst kann mich setzen, ich erschaffe mich für mich selbst. Zum hypostatischen Selbstbewusstsein gehört auch die Selbstsetzung: Gott, der seinen Atem in die hypostatische Existenz ruft und die Strahlen seiner eigenen Herrlichkeit hypostasiert, tut dies in einem einzigen ewigen Akt zusammen mit der Hypostase selbst. Gottes Kreativität scheint das geschaffene Selbst zu fragen, ob ich es bin? ob es den Willen zum Leben hat und auf die Antwort der Schöpfung hört. Aber ist das Eigenleben des Geistes nicht in seiner Natürlichkeit ausgelöscht, ihm von außen gegeben und in gewissem Sinne sogar wie aufgezwungen? Ist die Spiritualität selbst nicht so sehr verloren gegangen, dass der Mensch „Fleisch“ werden kann (Gen. 6,3) und Gott selbst seine Schöpfung „bereut“ (7)? „Das sind natürliche Menschen, die keinen Geist haben“ (Judas 1:9). Eine solche Möglichkeit besteht für einen Menschen aufgrund der ontologischen Komplexität seiner Natur, die den ewigen Geist und die geschaffene Natur, den Atem Gottes im Staub der Erde, vereint, obwohl sie für Engelsgeister (sowie dämonische Geister) aufgrund der relativen Einfachheit und ihrer spirituellen Selbstverständlichkeit (das Fehlen von „Unterbewusstsein“, d. h. Natürlichkeit oder „Fleisch“) nicht mehr besteht. Sogar gefallene Engel, die zu Dämonen werden und sich an sündiges Menschenfleisch klammern, bleiben in ihrer Spiritualität gefangen, und „spirituelles Leben“ ist für sie das einzig Mögliche. Der Mensch ist von Natur aus nicht nur geistig, sondern auch geistig-körperlich oder natürlich; In ihm lebt nicht nur sein Geist, sondern auch die Natur, diese übrigens mit ihrem eigenen Leben. Die Natur ist nicht geistig, sondern nur geistig und körperlich. Es ist lebendig und lebendig (und es gilt auch für es, dass der lebensspendende Gott „den Tod nicht geschaffen hat“), und dieses Leben hat für sich seine eigene Sensibilität, sein eigenes Bewusstsein unterschiedlicher Grade, seine eigene „Seelenhaftigkeit“. In der Natur gibt es alle Stufen vom völlig ruhenden, für uns unscheinbaren Leben der Mineralien und allgemein „anorganischen“ Stoffe über das Leben der Pflanzenwelt bis hin zu den endlosen Varianten des organischen Lebens mit seinem Bewusstsein. Dieses tierische Bewusstsein, das allerdings nicht spirituell, sondern individuell ist, bleibt uns in seinen Grenzen unzugänglich. Egal wie nah das Tier in seinem „spirituellen“ Bewusstsein dem Menschen ist, zwischen ihnen bleibt eine unüberschreitbare Linie spirituellen Selbstbewusstseins, die für den Menschen charakteristisch ist (so wie der Mensch in seiner Körperlichkeit und Komplexität transzendental zum engelhaften körperlosen Geist ist, mit dem er nur in seiner Spiritualität in Kontakt kommt). Aber mit der natürlichen Seite seines Wesens kommt der Mensch mit der Tierwelt in Kontakt; er ist ein Tier, wenn auch nicht nur ein Tier. Der Mensch ist in der Lage, sich so sehr in diese Tierhaftigkeit zu vertiefen, dass das spirituelle Selbstbewusstsein in ihm zu schwinden scheint und er sich nur noch als Tier erkennt und „von einem Affen“ abstammen möchte. In einem solchen Zustand vergisst ein Mensch so viel über seine himmlische Heimat, dass er aufrichtig ratlos ist, wenn er Reden über Spiritualität hört. Diese Möglichkeit ist eine Folge der Eigenschaft des geschaffenen Geistes, dass sich für ihn sein eigenes Wesen nicht in seiner eigenen geistigen Welt erschöpft, sondern potentiell die gesamte geschaffene Welt umfasst, in die ihm alle Fenster und Türen offen stehen. Er kann durch diese Türen so sehr die Beherrschung verlieren, dass die äußere Natur im Menschen für ihn zur einzigen Realität wird. Durch diesen Selbstverlust hört der Mensch auf, sich selbst als Geist zu sehen, verliert das Bewusstsein seiner eigenen Spiritualität, und wo tatsächlich Geistig-Körperliche existiert, sieht er nur Geistig-Körperliche oder einfach „Fleisch“. Allerdings ist dieser Zustand des „Fleischs“ für den Menschen immer noch spirituelle Selbstbestimmung, der Zustand seines Geistes, wenn auch in die Äußerlichkeit verbannt. Aber die geistige Natur eines Menschen, sein „geistiges Leben“, kann für ihn zu einer erfahrenen Selbstverständlichkeit, einer Tatsache der Selbsterkenntnis werden. Der Mensch sieht und erkennt sich selbst sowohl in seiner Ewigkeit als auch in seiner Geschaffenheit, sowohl in seiner Spiritualität als auch in seiner Natürlichkeit. Es ist ein Fehler zu glauben, dass das „geistige Leben“, das Selbstbewusstsein des Geistes, die Verbindung des Geistes mit der in ihm lebenden Natur unterbricht oder aufhebt und sie unnatürlich (träumend) oder unnatürlich (körperlos) macht. Ganz im Gegenteil steigert Spiritualität das Gefühl der Verbundenheit mit der natürlichen Welt, vermittelt aber auch ein Bewusstsein für die eigene Tiefe des Geistes, nicht nur für die Natur der Welt, sondern auch für die spirituelle Natur. Denn der Geist – jeder Geist, ob inkarniert oder körperlos – hat notwendigerweise seine eigene spirituelle Natur, obwohl sie sich in seinem Leben in der natürlichen Welt manifestiert. Ohne diese eigene Natur wäre der Geist nur eine schwache Kerze des Selbstbewusstseins („transzendentales Selbst“ bei Kant), die die Weltexistenz erleuchtet, aber nicht als verkörperter Geist darin lebt. Woher kommt diese spirituelle Natur und was ist sie? Es ist göttlichen Ursprungs, denn die „Menschensöhne“ sind auch „Söhne Gottes“, geboren nicht aus Fleisch und Blut, sondern aus Gott (Johannes 1,18), durch geistliche Geburt: „Was aus dem Fleisch geboren ist, ist Fleisch, was aus dem Geist geboren ist, ist Geist“ (3,6). Und so wie „Gott den Geist ohne Maß gibt“, so hat dieses geistige Leben, also das Leben in Gott und durch Gott, diese Vergöttlichung des Menschen, viele Stufen für sich, es gibt einen endlosen Aufstieg. Dieses geistliche Leben der Söhne Gottes macht sie nicht unbeteiligt am natürlichen Leben der Menschensöhne; im Gegenteil, diese Dualität der Naturen im Menschen, seine ursprüngliche Gott-Menschlichkeit, ermöglicht die Vergöttlichung des Lebens, die untrennbare und untrennbare Gemeinschaft beider Naturen im Menschen. Wenn der Mensch in der Lage wäre, sich durch die Kraft des spirituellen Lebens von der natürlichen Natur zu befreien, wäre er einfach Gott und sein Leben würde mit dem göttlichen Leben verschmelzen. Dies ist ihm aber zwar auch zugänglich (denn „Ihr seid von Natur aus Götter“), aber nur als geschaffener, und zwar als natürlich geschaffener Geist, dem es gegeben ist, die gesamte Schöpfung zum Bild des geistigen Daseins zu erheben. So wird durch das geistige Prinzip die Natur im Menschen dem Geiste zugehörig, vergeistigt. Gott ist Geist und hat als solcher persönliches Selbstbewusstsein, „Hypostase“, und Natur, „Ousia“, und diese untrennbare Verbindung von Natur und Hypostase ist das Leben des Göttlichen an sich, das gleichzeitig sowohl persönlich bewusst als auch von Natur aus konkret ist. Diese Beziehung zwischen Hypostase und Natur, ihre untrennbare Verbindung, ist gleichermaßen charakteristisch für den göttlichen und den geschaffenen Geist. Es gibt jedoch einen erheblichen Unterschied zwischen ihnen. In Bezug auf die Hypostase ist Gott als absolutes Subjekt eine trinitarische Persönlichkeit, die in einem einzigen persönlichen Selbstbewusstsein alle Modi des persönlichen Prinzips vereint: Ich, du, er, wir, du, während eine einfach-hypostatische Persönlichkeit alle diese Modi außer Ich in anderen Persönlichkeiten hat und in ihrer Existenz durch sie begrenzt und bedingt wird. Das bis zum Ende manifestierte und in seiner Fülle verwirklichte persönliche Prinzip, die Hypostase, ist eine trinitarische Persönlichkeit, in der sich die persönliche Einheit in der Realität von drei hypostatischen Zentren oder Hypostasen offenbart, in einer Dreieinigkeit, die die göttliche Zahl ist, nicht drei, nicht eine, sondern genau die Dreieinigkeit, die Dreieinigkeit. Ein solches hypostatisches Sein wird nicht statisch verwirklicht, als das individuelle Selbstbewusstsein eines separaten, selbstgefressenen Selbst, das in seiner Selbstgegebenheit ruht (obwohl diese Statik und Selbstvollständigkeit auch hier nur scheinbar ist, denn jedes Ich kommt in dir, wir, dir zum Ausdruck), sondern tatsächlich als ewiger Akt der dreifachen Selbstsetzung in einem anderen. Diese tatsächliche Selbstsetzung ist Liebe: Die Flammen der göttlichen Dreieinigkeit lodern in jedem der hypostatischen Zentren auf, um sich dann zu vereinen, sich miteinander zu identifizieren, im Prozession von sich selbst in eine andere, in feuriger, selbstverleugnender persönlicher Liebe: Eine statisch einhypostatische Persönlichkeit ist das Zentrum der Selbstbestätigung und Abstoßung – egozentrisch. Dynamisch erkennt die Persönlichkeit sich selbst als den ersten Beginn selbstverleugnender Liebe, den Abstieg in ein anderes Selbst. Die Heilige Dreifaltigkeit als Person ist genau solch ein tatsächliches persönliches Prinzip. Darin ist die statische Existenz jedes persönlichen Zentrums der erste Beginn der eigentlichen Prozession, in der die persönliche Selbstbestätigung entfernt und überwunden wird und die Persönlichkeit als Ring dieser dreifachen, selbstgetriebenen Liebe verwirklicht wird. Daher muss zur göttlichen Persönlichkeit zunächst gesagt werden, dass sie als Trinitarierin sowohl in einer Hypostase als auch in drei gleichermaßen real ist, die vorewige verwirklichte Gegenseitigkeit der Liebe ist, die die persönliche Isolation vollständig überwindet und die drei zu einem identifiziert, und dennoch selbst durch die reale Existenz dieser persönlichen Zentren existiert. 245 Die trinitarische Gottheit ist trotz dieses Trinitarismus, oder besser gesagt gerade wegen ihm, eine einzige Person, und in dieser Einheit seiner Persönlichkeit (die jedoch keine Monohypostase ist) unterscheidet sich der göttliche Geist formal nicht vom geschaffenen Geist. Und die göttliche Person lebt und erkennt sein Leben in seiner Natur. Die eine trinitarische göttliche Person hat ihre eigene göttliche Natur – das ist die Hauptdefinition der Kirche. Der trinitarische Gott hat seine eine Natur, und er hat diese Natur gleichermaßen: sowohl als göttliche Dreieinigkeit in seiner Individualität als auch als jede Hypostase in seinem Wesen, wobei er nicht nur „wesensgleich“ mit dem Sohn des Vaters ist (was genau das war, worüber in der arianischen Ära gestritten wurde), sondern auch mit dem Heiligen Geist mit dem Vater und dem Sohn. Die drei Hypostasen haben ihre Natur nicht zusammen, nicht im gemeinsamen Besitz, und zwar nicht jeder für sich (was Tritheismus ist), sondern als einer für alle und nicht nur gemeinsam und für alle gleich ähnlich (was nicht Homoousität, sondern Omiusity wäre). Rational lässt sich dies nur in ungleichen Gleichheiten ausdrücken: I. a). Die Heilige Dreifaltigkeit unterscheidet sich von jeder Hypostase, ist ihr ungleich; b) St. Die Dreifaltigkeit ist für jede Hypostase gleichermaßen göttlich und daher ihr gleich; II. a) St. Die Dreifaltigkeit hat eine Natur; b) jede Hypostase hat auch eine einzige Natur; Spur, der Besitz einer einzigen Natur ist für die heilige Dreifaltigkeit und die getrennte Hypostase gleich und unterschiedlich. Diese rationalen Widersprüche, zu denen dieser Gedanke führt, erklären sich aus der Tatsache, dass es sich beim rationalen Denken um statische Größen handelt, die in ihrer völligen Faktizität äußerlich sind, während es sich hier um Handlungen handelt, die in ihrer Dynamik und Kontinuität behandelt werden und daher dem rationalen Denken nicht zugänglich sind und sich nicht in seinen Schemata erschöpfen. Es besteht ein grundlegender Unterschied in der Beziehung der göttlichen Person zu seiner Natur von dem, was wir über den geschaffenen Geist wissen. Für letzteren ist seine eigene Natur eine unerschöpfliche und sogar unerschöpfliche Gegebenheit, ein gewisser μὴ ὄν, eine Möglichkeit, die ständig zur Realität wird, eine Dunkelheit, aus der neue Bilder hervorgehen. In diesem Sinne bleibt der geschaffene Geist bestehen und ist sich selbst nicht offenbart und unbekannt; es erschöpft sich nicht, sondern wird nur zu sich selbst. Werden ist gleichbedeutend mit Geschöpflichkeit. Der geschaffene Geist erwirbt, da er lebt, immer einen neuen Seinsinhalt für sich, und ihm ist daher seine eigene Natur sowohl gegeben als auch gegeben, jenes Nicht-Selbst, das ihm nur in ontologischer Prädestination, aber noch nicht in Wirklichkeit zugehört; Daher wird das Ich durch dieses Nicht-Ich nicht nur offenbart, sondern auch begrenzt. Es kann nicht durch Selbstsetzung verwirklicht werden (wie Fichte es durch die absolute Tathandlung versuchte), die gewissermaßen die Selbstsetzung des persönlichen Selbst ist. Das Nicht-Ich ist die Grenze für das Ich, da es eindeutig in der Potenz ist, d. h. Das heißt, das Ich ist dazu bestimmt, in das Leben einzutreten, es in Besitz zu nehmen, es bleibt dem Ich gegeben. Der Mensch trägt in seinem „Ich“ auch ein „Ich“ in sich; er ist für sich selbst undurchsichtig und völlig unbekannt. In diesem Sinne ist er nicht selbstsetzend, sondern eine Schöpfung, obwohl seine Persönlichkeit nach dem Typus des selbstsetzenden Geistes mit seiner Natur verbunden ist. Das Verhältnis zwischen Mensch und Natur im göttlichen Geist wird unterschiedlich bestimmt. Darin gibt es keine Gegebenheit oder Unverwirklichung; Der göttliche Geist ist für sich selbst völlig transparent. Seine Natur ist für ihn kein Nicht-Selbst, wie eine Grenze oder eine nicht verwirklichte Kraft. Gott kennt sich selbst mit absoluter, umfassender Erkenntnis: „Der Geist erforscht alle Dinge, auch die Tiefen Gottes“ (1 Kor 2,10). Obwohl also die Natur in Gott etwas anderes ist als eine Hypostase, ist sie doch alles hypostasiert, wird im persönlichen Leben des Göttlichen verwirklicht, offenbart und verwirklicht. „Gott ist Licht und in Ihm ist keine Finsternis“ (1. Johannes 1,5), insbesondere die maeonale Finsternis, die nächtliche Dämmerung des Halbseins. Ein Gegensatz oder auch nur eine Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Natur in Gott in diesem Sinne kann nicht zugelassen werden, denn dies würde die Begrenzung des göttlichen Lebens bedeuten und seiner Allseligkeit, Unveränderlichkeit und Vollständigkeit widersprechen. Im gleichen Sinne kann es im Leben des Göttlichen keinen Platz für ein „Unterbewusstsein“ geben, geschweige denn für ein „Überbewusstsein“. Wenn die Persönlichkeit im Göttlichen eine Natur hat, dann ist diese Natur völlig persönlich, und daher kann in Gott keine solche göttliche „Natur“ (wie Schellings mittlere „Freiheit“) gedacht werden, die für Gott eine Möglichkeit wäre, eine Art Urgrund, und aus der die Welt durch ihre innere Selbstoffenbarung hervorgeht und durch sie Gott verwirklicht wird (bei Böhme, bei Schelling oder, in der dialektischen Selbstoffenbarung des Denkens, bei Hegel), die Die göttliche Natur ist vollständig und vollständig. Das Ziel gehört Gott, der in Ihm persönlich verwirklicht wird, als Seine ewige „Macht und Göttlichkeit“ (Röm 1,30). Aber aufgrund dieser Erkenntnis sollte die Natur in Gott, auch wenn sie von Seiner Persönlichkeit unterschieden werden sollte, ihr nicht wie ein anderes Prinzip, das „Vierte“ im Heiligen Geist, entgegengesetzt werden. Dreifaltigkeit, „Göttlichkeit“ in Gott (das war die Lehre von Joachim von Floria und Gilbert von Porretan, die in diesem Sinne von der katholischen Kirche zu Recht verurteilt wurde. 246 Die göttliche Natur kann die Dreieinigkeit der Göttlichkeit nicht vervierfachen, weil die Natur nicht kategorisch mit den Hypostasen verglichen, „gezählt“ werden kann, da sie anders und ursprünglich ist, zusammen mit den Hypostasen der Anfang. Sie ist für die göttlichen Hypostasen völlig transparent und wird mit ihnen identifiziert, jedoch bewahrend Ihre eigene Existenz, die Natur, ist in Gott als adäquates Leben der Hypostasen vorewig hypostasiert, und die Hypostasen sind in ihrem Leben ewig mit der Natur verbunden, jedoch von ihr verschieden 247. Diese Transparenz der Natur für die Hypostasen, ihre völlige Angemessenheit wird in der Einheit des trinitarischen Lebens verwirklicht, entsprechend der trinitarischen Natur der göttlichen Persönlichkeit. Gott hat eine Natur persönlicher Selbstposition, aber eine persönliche trinitarische Natur. Die Natur Gottes ist die einzige Natur des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, und jede Hypostase hat sie auf ihre eigene Weise, für sich selbst und für andere Hypostasen innerhalb des Dreifaltigkeitskreises. Der Anfang (ἀρχὴ) der Natur der Göttlichkeit sowie der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit ist Gott der Vater. Er hat seine eigene Natur, und dieser Besitz ist ein hypostatischer, co-hypostatischer und interhypostatischer Akt. Der Vater findet sich als seine Natur nicht in sich selbst und für sich selbst, sondern geht von sich selbst aus und gebiert den Sohn wie der Vater. Die Vaterschaft ist das Bild der Liebe, in der der Liebende sich selbst nicht in sich selbst, sondern außerhalb seiner selbst haben möchte, damit dieses andere, aber mit ihm identifizierte Selbst sein Eigenes geben, sein eigenes offenbaren kann in geistiger Geburt im Sohn, der das lebendige Abbild des Vaters ist. In seinem Leben und nicht in sich selbst lebt der Vater, indem er gebiert, das heißt, er geht von sich selbst aus und offenbart sich. Die Liebe des Vaters ist ekstatisch, feurig, empfangend und wirksam. Für den geschaffenen Geist ist die Geburt des Sohnes durch den Vater, die Persönlichkeit der Persönlichkeit, unverständlich. Diese Geburtskraft ist die Ekstase des Sich-Verlassens, eine Art Selbstentleerung, die zugleich die Selbstverwirklichung durch diese Geburt ist. Der Vater verwirklicht seine hypostatisch transparente Natur in der Hypostase des Sohnes, der sein Wort ist, „das Bild (χαρακτὴρ) seiner Hypostase“ (Ev. 1,3). In seiner Natur ist der Vater das hypostatische Wort, sein Wort, und er ist sein Sprecher. Die hypostatische Natur Gottes ist also erstens das hypostatische Wort des Vaters, das vom Vater im Sohn gesprochen wird. „Alles ist mir von meinem Vater übergeben worden, und niemand kennt den Sohn als nur der Vater, noch den Vater als nur der Sohn“ (Matthäus 11,27). Die Geburt für den Vater ist Selbstentleerung, Hingabe von sich selbst und dem Anderen, die aufopfernde Ekstase der alles brennenden Liebe, Eifersucht auf den Anderen. „Liebe ist stark wie der Tod und Eifersucht wie die Hölle, sie ist eine sehr starke Flamme (Gottes)“ (S. S. 8, 6). Der Vater gebiert, der Sohn wird geboren – zwei Bilder der Geburt, aktiv und passiv. Hier müssen wir natürlich nicht die Entstehung des Nichtexistenten aus dem Nichtexistenten verstehen, denn die göttlichen Hypostasen sind gleich. Der Vater ist die Ursache (αἰτία) des Sohnes, nicht im Sinne seines Ursprungs, sondern nur der ewigen Beziehung: Gezeugter und Erzeuger, Öffner und Offenbarter, Subjekt und Prädikat. Während es jedoch auf der Seite des Vaters eine aktive Geburt gibt, gibt es auf der Seite des Sohnes eine passive Geburt, eine gehorsame Geburt. Der Sohn hat als Sohn sich selbst und sein Eigentum, nicht als sich selbst und als sein Eigentum, sondern als den Vater, sondern als Abbild des Vaters. Die geistige Sohnschaft besteht darin, dass der Sohn sich im Namen des Vaters entäußert. Die Sohnschaft ist bereits eine ewige Kenosis, der Sohn ist nicht die Flamme des Feuers des Vaters, sondern das stille Licht der heiligen Herrlichkeit. Die Liebe des Sohnes ist die aufopfernde, selbstverleugnende Demut des Lammes Gottes, die „vor Grundlegung der Welt“ errichtet wurde (1. Petrus 1,19). Und wenn der Vater sich außerhalb von sich selbst, im Sohn, haben will, dann will der Sohn sich nicht für sich selbst haben, opfert seine persönliche Selbstheit dem Vater, und als Wort wird er sozusagen stumm für sich selbst, macht sich zum Wort des Vaters – wird reich, wird arm, verstummt aufopferungsvoll im Schoß des Vaters. Das Opfer der Liebe des Vaters ist Selbstverleugnung, Selbstentäußerung in der Geburt des Sohnes; Das Opfer der kindlichen Liebe ist die Selbsterschöpfung darin, vom Vater geboren zu werden und die Geburt als Geburt anzunehmen. beides ist nicht nur eine ewige Tatsache, sondern auch ein Akt für beide Seiten. Das Opfer der Liebe ist in seiner Realität ewiges Leiden – Leiden nicht der Begrenzung, die mit der Absolutheit des göttlichen Lebens unvereinbar ist, sondern des Leidens der Authentizität des Opfers und seiner Unermesslichkeit. Dieses Opferleiden widerspricht nicht nur nicht der Allseligkeit Gottes, sondern ist im Gegenteil die Grundlage für diese Allseligkeit, die leer und unwirklich wäre, wenn sie nicht auf echtem Opfer, der Realität des Leidens, beruhen würde. Wenn Gott Liebe ist, dann ist er auch Opfer, das erst durch Leiden die siegreiche Kraft der Liebe und ihre Freude offenbart. 248 Dieses gegenseitige Aufopfern der Geburt, Selbstentleerung und Selbsterschöpfung wäre eine Tragödie für Gott, wenn es autark bleiben würde. Aber es wird auf ewig gelöst in der Glückseligkeit eines Opfers, das gebracht und gegenseitig angenommen wird, und in dem das Leid überwunden wird. Sie existiert niemals ungelöst, obwohl sie nicht von dieser „Glückseligkeit“ als ihrer verborgenen Grundlage getrennt oder ausgeschlossen werden kann. Die Glückseligkeit Gottes kann nicht als egoistischer und leerer Narzissmus verstanden werden, ähnlich dem selbstsüchtigen menschlichen Glück, und die Fülle der Liebe erfordert ein echtes Opfer, kein scheinbares Der Vater, der den Sohn gebiert und in dieser Geburt von sich selbst ausgeht, hat den Gezeugten noch nicht als den Gezeugten, als Gegenstand seiner Liebe und Freude, ebenso wenig wie Qual und Die menschliche Geburt führt zur Freude, aber an sich sind sie noch keine Freude. Daher ist die Beziehung des Vaters zum Sohn zweifach: Für ihn ist der Sohn nicht nur gezeugt, sondern auch gezeugt, „der geliebte einziggezeugte Sohn“. Und die Beziehung des Sohnes zum Vater ist gleichermaßen zweifach; Der Vater ist für ihn nicht nur der Elternteil, sondern auch der Vater, in dem sein eigenes Leben verborgen ist: Wer mich sah, sah den Vater – ich bin im Vater und der Vater in mir, ich bin du, und du bist ich, ich bin wir. Diese Identität des Vaters und des Sohnes, ihre Selbstidentifikation in der Liebe, wird durch den hypostatischen Akt in der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater zum Sohn (oder „durch“ den Sohn) verwirklicht. Da der Vater und der Sohn sich gegenseitig in selbstverleugnender Liebe als vollzogenen Akt erkennen, hat ihr gegenseitiges Dasein füreinander nur ideellen Charakter. Erst im vollendeten Akt, der Geburt – Geburt erlangt es Wirklichkeit. Diese Realität der göttlichen Natur, die sich idealerweise bereits in der Vaterschaft des Vaters und der Sohnschaft des Sohnes offenbart, wird durch den Heiligen Geist verwirklicht, der vom Vater ausgeht, auf dem Sohn ruht und beide vereint. Dies ist die gegenseitige Liebe des Vaters und des Sohnes untereinander und die Freude dieser Liebe, die vollendete Selbstoffenbarung des Göttlichen in seiner Natur, nicht nur in der Wahrheit, sondern auch in der Schönheit. Was hier stattfindet, ist kein Opferakt mehr, sondern ein triumphales Selbstzeugnis der Liebe und der Selbsterkenntnis der Natur Gottes – nicht Geburt, sondern Prozession. Der Heilige Geist kommt vom Vater und wird vom Sohn empfangen. Er ist die „dritte“ Person der Heiligen Dreifaltigkeit, denn er stellt die Gegenseitigkeit von Vater und Sohn her. Gott definiert seine Natur idealerweise in der Geburt des sprechenden Vaters, seines ewigen Wortes. Die Realität dieser Natur wird durch den Heiligen Geist erfahren. Es gibt keine Selbstbestimmung in Gott, die nicht hypostatisch ist. Daher ist die Anerkennung der eigenen Natur als Realität ein hypostatischer Akt des Ausströmens des Heiligen Geistes. Darin wird die Beziehung des Heiligen Geistes nicht nur zwischen dem Vater und sich selbst, sondern auch zwischen dem Vater und dem Sohn bestimmt. Diese hypostatische Beziehung ist ihre gegenseitige Liebe. Der Heilige Geist liebt den Sohn, weil er auf ihm „ruht“, zusammen mit ihm, in einer untrennbaren Dualität, er offenbart den Vater und liebt den Vater als Quelle der Liebe, den ersten Autor, den Geist, das Heilige. Er selbst offenbart weder den Sohn dem Vater noch den Vater dem Sohn, sondern vereint sie in der Realität der göttlichen Natur. In diesem Sinne kann man in Bezug auf seinen „Ursprung“ sagen, dass er nicht aktiv, sondern passiv ist; Der Heilige Geist kommt heraus, strömt aus. Er offenbart sich nicht, denn er hat keinen eigenen besonderen Inhalt; Er verkündet, dass das, was der Sohn im Namen des Vaters sagt, der Geist der Wahrheit ist und nicht die Wahrheit selbst. In Ihm und durch Ihn wird die Tiefe Gottes als allwirkliche Wahrheit und Schönheit transparent. Der trinitarische Gott hat seine Natur als einen dreieinigen und dreifachen Akt der Liebe des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, die einheitliche Natur der drei Hypostasen. 249 Der Geist hat Persönlichkeit und Natur, und der göttliche Geist hat auch eine trinitarische Persönlichkeit und seine eine Natur, die, da sie für die Persönlichkeit völlig transparent ist, selbst völlig persönlich oder hypostasiert ist. Dies beeinträchtigt jedoch nicht ihren besonderen Charakter als Natur oder Göttlichkeit 250 (θεότης). Es ist die göttliche Welt in Gott, der als Lebendiger sein eigenes Leben und seinen Ursprung in der göttlichen Natur oder „den Tiefen Gottes“ hat. Manchmal wird die Göttlichkeit oder Natur in Gott aus dem einzigen Grund abgelehnt, dass in Gott alles persönlich ist und seine gesamte Natur von Strahlen des hypostasierten Selbstbewusstseins durchdrungen ist. Dies bedeutet jedoch, dass Sein Wesen verarmt, auf ein abstraktes persönliches Selbstbewusstsein reduziert, also ärmer gemacht wird als der geschaffene Geist. Aber dieses für das Selbstbewusstsein transparente Wesen existiert immer noch in sich selbst, so wie unsere Natur in uns existiert, nicht nur, weil es noch eine unerkannte gegebene und unerleuchtete Tiefe ist, sondern auch, weil es zu einer Errungenschaft des Bewusstseins wird und in unser bewusstes Leben eintritt. Die Natur Gottes wird in ihrer Existenz nicht durch die Tatsache gemindert, dass sie vollständig im göttlichen Bewusstsein verwirklicht wird. Es existiert nicht nur für dieses Selbstbewusstsein, sondern auch in sich selbst, als ens realissimum, als οὐσία. Diese Kraft Gottes kann als das Leben Gottes und die Kraft Gottes verstanden werden, also etwas völlig Einfaches und in diesem Sinne Überlegenes, nicht nur im Sinne seiner Transzendenz gegenüber der Schöpfung (apophatisches Moment), sondern auch im Sinne der Vollständigkeit jenes absoluten weißen Strahls, der in Farbstrahlen unzerlegbar ist, diese aber in sich enthält (kataphatisches Moment). Diese Transzendenz für das Geschöpf mindert jedoch nicht die Göttlichkeit und verarmt nicht seine Natur an sich. Die göttliche Natur ist nicht nur die Kraft des Lebens, sondern auch der Inhalt, der absolute Inhalt des absoluten Lebens mit all seinen „Eigenschaften“, die Eigenschaft aller Eigenschaften. Es ist angemessen, dass dieser Inhalt das „Alles“ einschließt, denn in Bezug auf das Göttliche sind keine Einschränkungen angebracht, und dieses „Alles“ kann nicht als ein Aggregat oder ein Nebeneinander einer unendlichen Anzahl von Elementen des „Alles“ verstanden werden, sondern als ihre organische innere Integrität, Ganzheitlichkeit in der Einheit – Alles als Einheit und Einheit wie das „Alles“, „Alles-Einheit“, das Leben Gottes ist diese positive „All-Einheit“, und „All-Einheit“ ist die Natur Gottes. In dieser Eigenschaft ist die Natur Gottes als absoluter Inhalt des Lebens Gottes das, was im Wort Gottes (Prov. Sol. 8, 22 ff. und Paralleltexte) genannt wird: die Weisheit Gottes, Sophia. Somit ist die göttliche Sophia nichts anderes als die Natur Gottes, Ousia, verstanden nicht nur als Stärke und Tiefe, sondern auch als offenbarender Inhalt, als All-Einheit. 251 Wenn wir über die Göttlichkeit Gottes sprechen, verstehen wir gleichzeitig seine Natur sowohl als unentdeckte Tiefe, die Quelle des Lebens, als auch als offen – das Leben selbst und sowohl die Quelle des Lebens als auch das eigentliche? Das Leben ist identisch, genauso wie Usia und Sophia identisch sind. Normalerweise wird Usia als eine göttliche Realität betrachtet, während Sophia nur eine Eigenschaft oder eine Reihe von Eigenschaften ist, die dieser Realität innewohnen und nur in der Anwesenheit einer bestimmten Beziehung, nämlich zur geschaffenen Welt, entstehen oder sich manifestieren. Es gibt keine Grundlage für eine solche Unterscheidung und Spaltung. Die Göttlichkeit ist wie Sophia im gleichen Maße ens realissimum wie Usia, sofern die Quelle des Lebens nicht von ihrer Offenbarung getrennt oder ihr entgegengestellt werden kann. Die göttliche Usia ist wie Sophia die Alleinheit, die das Leben Gottes ist und die selbst in Gott mit aller göttlichen Realität lebt, und Gott, der Usia hat, hat sie dadurch als Sophia. Gott ist Usia: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, allerdings nicht umgekehrt: Usia ist kein (persönlicher) Gott, die Göttlichkeit ist nicht die göttliche Person. Ebenso ist Gott Sophia, Sophia ist göttlich, es gibt Gott in seiner Selbstoffenbarung, Deus revelatus (allerdings auch nicht umgekehrt: Sophia ist nicht Gott, ὁ Θεὸς, sondern nur θεὸς oder Θεὸς, sie kann nicht mit der göttlichen Person und daher insbesondere mit dem Logos gleichgesetzt werden. Gleichheit, die hier eine konkrete, vitale Gleichheit zum Ausdruck bringt, ist irreversibel, ebenso wie Subjekt und Prädikat irreversibel sind. Nur abstrakte, mathematische und in diesem Sinne leere Gleichungen sind umkehrbar: a = b und b = a. Gott ist also die Göttlichkeit, Usia ist Sophia. Daraus folgt, dass es in Gott nicht nur eine Person (und Personen) gibt, sondern auch eine Gottheit, die keine Person ist, obwohl sie zur Person (und den Personen) gehört und vollständig hypostasiert ist. Daher ist es sowohl persönlich als auch nicht persönlich. Genau das ist das kirchliche Dogma über die Vereinigung von Hypostasis und Usiya in Gott: Usiya selbst ist keine Person, obwohl sie in Gott nur persönlich existiert. Wenn wir Usia nur unter dem Aspekt der persönlichen Existenz betrachten, schaffen wir es tatsächlich ab. Es gehört gleichzeitig sowohl zu einer persönlichen – in Bezug auf die Person – als auch zu einer nichtpersönlichen – in sich selbst – Existenz: Obwohl es in keinem Moment seiner Existenz außerhalb der Persönlichkeit, getrennt von ihr, existiert, verschmilzt es in keinem Moment mit ihr, denn sonst verliert sich die Persönlichkeit, wird unnatürlich, verwandelt sich in ein leeres abstraktes Selbst und ist kein lebendiger Geist, der in seiner Natur lebt. Daher müssen wir über die Natur nicht nur als in Gott, Usia - Sophia, existierend sprechen, sondern auch unabhängig davon als über die Göttlichkeit oder die göttliche Welt an sich, die nicht nur in Gott, sondern auch für Gott existiert. Daher kann man über ihn nicht nur sagen, dass Gott Göttlichkeit ist, sondern auch, dass er eine Göttlichkeit hat, die in sich selbst existiert, wenn auch nicht für sich selbst (also nicht persönlich, nicht als „vierte Hypostase“). Was lässt sich über Usia und über Sophia sagen? über die Natur als über den Inhalt? über das Göttliche als die göttliche Welt? Inhaltlich ist dies alles; in der Art des Seins – das ist Alleinheit, Keuschheit; der Kraft des Seins zufolge ist es ein lebendiges und immerwährendes Prinzip. Seine Realität ist gleich der Realität Gottes selbst (denn es ist Gott in seiner Selbstoffenbarung), sein Leben ist gleich dem Leben Gottes selbst (denn es ist sein eigenes Leben), seine Originalität ist gleich der Originalität Gottes selbst (denn zusätzlich zum Göttlichen wird die Idee Gottes selbst zu einem abstrakten Konzept). Sophia ist Pleroma, die göttliche Welt, die in Gott und für Gott existiert, ewig und ungeschaffen, in der Gott in der Heiligen Dreifaltigkeit lebt. Und diese göttliche Welt enthält in sich alles, was die Heilige Dreifaltigkeit über sich selbst offenbart, ist das Bild Gottes in Gott selbst, die Selbstikone des Göttlichen (nach den Lehren des heiligen Johannes von Damaskus). Er trägt das Leben des Göttlichen in sich. Daher ist es nicht nur ein Gedanke über die göttliche Welt, ideal, aber nicht verwirklicht und daher abstrakt (Platons κόσμος νοητός), und es ist nicht nur ein stummes Gefühl davon, ohne Getrenntheit und Transparenz des Seins, sondern es ist eine reale und vollständig verwirklichte göttliche Idee, die Idee aller Ideen, verwirklicht als Schönheit, in idealen Bildern der Schönheit. Die Ikone des Göttlichen ist die göttliche Selbstkunst, das Leben in idealen Bildern und in der Realität dieser Bilder. Usia Sophia ist ein lebendiges Prinzip und lebt ein so tiefes Leben, dass kein geschaffenes Leben mit ihr verglichen werden kann. Sie ist das Leben des Lebens und das Grundprinzip allen geschaffenen Lebens. Sie ist das göttliche Leben in Gott, der Liebe ist. Deshalb ist das göttliche Leben die Liebe, die die Kraft dieses Lebens ist: Alles ist in der All-Einheit verbunden, vielfältig, all-verschieden und zugleich eins, durch die Kraft der Liebe, als Eins in Vielen und Viele in Einem, als Alles in Allem. Dies ist ein organisches Bild der Pluralität, in dem die Einheit nicht durch die Abstraktion spezifischer Eigenschaften hergestellt wird (wie Aristoteles‘ „Eins in vielen Dingen“) und die Polyeinheit nicht durch Konkretheit aufgehoben wird. Die Liebe im Leben Gottes ist eine alles durchdringende, alles konkrete Vielheit, wie ein spiritueller Organismus. Dieses Bild der Einheit ist uns in unserer rationalen Logik, die dem Verfall der sündigen Welt entspricht, nicht gegeben. Diese Welt kennt die Realität nur als gegenseitige Abstoßung und die Vielheit nur als Extra- und Nebeneinander, und daher hat ihre Logik nur einen abstrakten Begriff des Allgemeinen, ohne die Fähigkeit, über das konkrete Allgemeine nachzudenken. Daher bleibt die Idee der göttlichen, allkonkreten Alleinheit für sie abstrakt. Es ist aber auch für uns ein notwendiges ontologisches Postulat sowohl des Denkens als auch des Fühlens in unserer Lebenseinstellung, nicht wie es gegeben ist, sondern wie es gegeben ist – die universelle kosmische Konziliarität der konkreten Alleinheit in der göttlichen Liebe. Die Liebe ist nicht nur die verbindende Kraft der Einheit der göttlichen Welt in sich selbst, sondern auch ihre Verbindung mit dem hypostatischen Gott. Das Konnektiv in unserer abstrakten Logik der Welt ist der indifferente Klebstoff, der Subjekt und Prädikat formal verbindet. Aber es gibt einen Zusammenhang im Urteil: Gott ist Usia oder Sophia oder die göttliche Welt, was keine formale logische Beziehung bedeutet, sondern eine ontologische Verbindung der Liebe. „Gott ist Sophia“ bedeutet, dass Gott, hypostatische Liebe, Sophia liebt, und sie liebt Gott mit wechselseitiger, wenn auch nicht hypostatischer Liebe. 252 Liebe ist und bedeutet. In Sophia liebt Gott sich selbst in seiner Selbstoffenbarung, liebt sein eigenes, in sich existierendes, objektiviertes und materialisiertes. Aber Sophia, diese Selbstoffenbarung, liebt die hypostatische Gottesliebe mit gegenseitiger Liebe, sie gehört nicht nur zu Gott, sondern ist Gott, das heißt, sie liebt den trinitarischen Gott. Dieses Bild der Liebe Gottes zu Sophia und umgekehrt Sophia zu Gott bedarf einer besonderen Klärung, denn der gleiche Ausdruck von Liebe umfasst hier drei (oder sogar vier) verschiedene Bilder einer einzigen Liebe. Zunächst sollte man das Bild der hypostatischen Liebe von Angesicht zu Angesicht, die Liebe im eigenen Sinne ist, als Grundlage der trinitarischen Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit unterscheiden; In Bezug auf diese Dreieinigkeit wird zunächst gesagt, dass Gott Liebe ist. Ein Beispiel für eine solche Liebe finden wir in der persönlichen Liebe zwischen Menschen sowie in der kirchlichen Liebe. Als nächstes sollte man hypostatische Liebe von einem nicht-hypostatischen, sondern hypostatischen Prinzip unterscheiden: Dies ist Gottes Liebe zu Sophia, als seine Selbstoffenbarung, zur göttlichen Welt. In der geschaffenen, sündigen Welt erhält die Liebe zum Eigenen, also im Wesentlichen zu sich selbst, den Charakter von Egoismus und Leidenschaft, wodurch diese nicht dem Wesen nach und nicht in Würde, sondern gerade als das Eigene gewertet wird; Es gibt egoistischen Narzissmus im eigenen Bild, „Narzissmus“. Hier liegt der Beginn des Sturzes Satans, der sich selbst bewunderte und seine eigene selbstsüchtige, selbstbejahende Liebe liebte. Doch auch in einer sündigen Welt kann es gerechte Liebe zum Eigenen geben, unparteiisch, aber auf der Grundlage seines objektiven Wertes, um dessentwillen sich echte Selbstaufopferung in Selbstvergessenheit manifestiert. So liebt der Schöpfer seine Schöpfung, so liebt der Handelnde sein Werk um seiner selbst willen, obwohl er sich nicht von ihr trennt, sondern sich in gewissem Sinne sogar mit ihr identifiziert. Hier wird dem Menschen das Bild der Liebe Gottes zu Sophia eingeprägt. Das dritte Bild der Liebe ist Sophias gegenseitige Liebe zu Gott als innere Verbindung der göttlichen trinitarischen Person mit seiner Natur. Von der Seite der Natur – Usia, wie Sophia – gibt es hier natürlich keinen Platz für persönliche Liebe, die wir in den ersten beiden Liebesbildern kannten, denn es gibt kein Gesicht: Sophia ist nicht die „vierte Hypostase“, genauso wie sie überhaupt keine Hypostase ist. Und sie liebt aber auch, sonst können wir ihr Verhältnis zu Gott nicht verstehen, denn bloß faktischer Besitz oder Besitz an sich entspricht nicht der Natur Gottes – im Leben des Geistes gibt es keinen Platz für Materialität oder Faktizität. Offensichtlich bleibt das besondere Bild der nicht-hypostatischen Liebe in Bezug auf die Hypostase zu erkennen, und genau dies ist die Beziehung der göttlichen Sophia zur dreieinigen göttlichen Person. Sophia liebt Gott, ohne selbst eine Hypostase zu sein. Was könnte das bedeuten? Sophia ist kein hypostatisches Wesen, sondern ein lebendiges und lebendiges Wesen. Die göttliche Welt lebt, denn in Gott kann man sich nichts vorstellen, was nicht lebt. Dieses Lebewesen ist in Gott als seine persönliche Natur und sein persönliches Leben hypostasiert, aber für diese Hypostase muss es in sich selbst ein ens realissimum sein, in sich sozusagen das lebenswichtigste Leben leben. Die Kraft des Lebens, sein Feuer, ist Liebe, und in Gott zu leben bedeutet zu lieben. Nicht-hypostatische Liebe kann diese selbstverleugnende, aufopfernde Selbsthaltung nicht kennen, die göttliche trinitarische Liebe ausdrückt, diesen Kreislauf der persönlichen Erschöpfung, um sich in einem anderen zu erfüllen. Ihre Natur ist anders: Sie kann nur dazugehören, sich hingeben, lieben und in dieser hingebungsvollen, „weiblichen“ Liebe die Kraft des Lebens, die Glückseligkeit der Liebe erkennen. Sophias Liebe ist in diesem (aber nur in diesem) Sinne weiblich. Die biblischen Bilder von Frau und Braut, angewendet auf die Kirche, gehören in ihrer ursprünglichen Quelle genau hierher. Aber Sophias Selbsthingabe an Gott bedeutet genau ihre Hypostase. 253 Um jedoch diese Vorstellung von Gottes Liebe zu Sophia und Sophias gegenseitiger Liebe zu Gott, ohne die Gott unweigerlich als unnatürlich angesehen wird (und dies stellt die schlimmste Häresie im allerersten und ursprünglichen Dogma über Gott dar), verantwortungsvoll zu akzeptieren, muss man die Realität der göttlichen Welt vollständig anerkennen, ohne dieser Anerkennung unter verschiedenen Vorwänden in idealistische und spiritistische Nebel zu entgehen. Sophia ist als göttliche Welt in Gott und steht gewissermaßen vor Gott und ist in ihrer ganzen göttlichen Realität und Authentizität von Ihm besessen. Wer versucht, diese Realität herabzusetzen, der greift in die Herabsetzung der Realität des Wesens Gottes ein. Aber zusammen mit der Realität dieser göttlichen Welt müssen wir uns fest an ihre Spiritualität erinnern, denn Gott ist Geist, und ihm kann nichts Nicht-Spirituelles zugeschrieben werden. Folglich ist die göttliche Welt in Sophia eine spirituelle Realität. Um real zu sein, und zwar ganz real, muss diese Welt spirituell sein. Die Realität im Allgemeinen ist, wie es vielen scheint, überhaupt nicht mit der Materialität und Materialität verbunden, der die Engel fremd sind, und aus diesem Grund dulden sie keine Abweichung von ihrer Realität. Die Realität ist in höchstem Maße charakteristisch für Gott selbst, der in der Heiligen Dreifaltigkeit existiert: Wir können nicht über seine Unwirklichkeit sprechen, nur weil hier von keinem materiellen und substanziellen Prinzip die Rede sein kann. Folglich gibt es die spirituelle Realität als Prototyp der Realität im Allgemeinen. Die Realität der göttlichen Welt besteht darin, dass sie in Gott als Selbstoffenbarung der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit existiert – dem Vater, der sich im Wort offenbart und alles in ihm zeigt, und im Heiligen Geist, der dies alles für den Vater und den Sohn tut. Es kann überhaupt keine andere oder größere Realität geben, und die Frage ist nur, ob diese Selbstoffenbarung nur für Gott existiert, als seine persönliche, „subjektive“ Darstellung, oder ob sie wirklich in sich selbst existiert, um für Gott zu sein.“ Diejenigen, die behaupten, dass die Heilige Dreifaltigkeit eine einzige Natur habe, werden einen solchen Subjektivismus kaum wagen. Kann man wirklich zugeben, dass diese eine Natur in Gott und für Gott unoffenbart bleibt, wie seine Selbstoffenbarung oder Sophia? Die Realität der göttlichen Welt zu erkennen, die die Möglichkeit der gegenseitigen Liebe Sophias zur göttlichen Person begründet, bedeutet, in Sophia, wie in der göttlichen Welt, in gewissem Sinne das eigene Leben zu erkennen, das natürlich nicht hypostatisch, aber natürlich ist, aber dennoch ein eigenes natürliches (wenn auch keineswegs hypostatisches) Zentrum oder eine eigene natürliche Kohärenz aufweist. Im Mittelpunkt des gesamten Lebens dieser Welt mit seiner spirituellen Realität steht die Liebe als eine totale Einheit, als ein Allorganismus und in diesem Sinne als ein spiritueller Körper, der ein einziges, aber gleichzeitig alleinheitliches Leben führt. Dieses organisierende Prinzip des spirituellen Körpers, diese zentrierende Kraft des spirituellen Gesamtorganismus ist die Liebe als das Innenleben dieses Körpers. Hier begegnet uns der Begriff der Liebe noch einmal in einem neuen, bereits vierten Bild. In einer solchen Liebe gibt es kein persönliches Prinzip mehr, denn wenn Sophia keine Person ist, dann ist ihr Innenleben nicht persönlich. Liebe manifestiert sich hier außerpersönlich, als verbindendes und organisierendes Prinzip, als universelle gegenseitige Anziehung und Struktur der in der göttlichen Welt existierenden göttlichen Ideen. Dabei handelt es sich nicht um mechanische Schwerkraft, die in einem spirituellen Organismus keinen Platz haben kann, sondern um innere Anziehung und gegenseitige Durchdringung dessen, was in seiner Vielfalt ähnlich und in seiner Natur einheitlich ist. Liebe ist hier die natürliche Struktur der göttlichen Welt. Die göttliche Welt ist das objektive Prinzip des Lebens Gottes, die Existenz des Seins. Er ist dieses Leben selbst, und durch ihn werden die Prinzipien des Außergöttlichen keineswegs in die Göttlichkeit eingeführt. Dieses Leben Gottes in seiner Göttlichkeit oder der göttlichen Welt als objektives, lebendiges und lebendiges Prinzip wird im Wort Gottes allgemein als Sophia oder die Weisheit Gottes bezeichnet (Hiob, 28; Sprüche Sol. 8-9; Pres. Sol. 7-11, Pres. Isa. mit Sir. 1, 24). Wenn man es versteht als; Die Gottheit in Gott kann gemäß dem Wort Gottes in zwei Aspekte unterschieden werden. Sie ist eigentlich Sophia (Chokmah), als Offenbarung der Weisheit Gottes, und sie ist Herrlichkeit, als Offenbarung der Schönheit und Allglückseligkeit Gottes. In Sophia offenbart sich der Inhalt der göttlichen Natur als das All und die All-Einheit. In diesem Sinne ist es die Offenbarung des Logos, des Wortes, das alles sagt: „Das alles war.“ Der Wort-Logos ist das Prinzip der Bedeutung, des Inhalts, der Unterscheidung, der Vielfalt und gleichzeitig das Prinzip der Verbindung, Korrelation, Einheit. Dies ist der göttliche Gedanke selbst, der sich selbst als Subjekt und Inhalt hat. Der Gedanke ist hier identisch mit seinem Subjekt, das Wort mit seinem Inhalt, und der alles durchdringende Zusammenhang des Gedankens ist der Zusammenhang der Alleinheit, 254 die Weisheit des Seins selbst. Vielfalt und „logische“ Kohärenz, Differenzierung und Durchdringung in der Dialektik des Denkens, sich selbst setzen und identifizieren, der wesentliche Inhalt des Denkens und seine „logische“ Transparenz – die helle und wolkenlose Welt göttlicher Ideen – das ist das Reich des Logos. Weisheit ist als Weisheit der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit und all ihren Hypostasen innewohnend. Weisheit als Inhalt aller Bedeutungen ist auch das Selbstbewusstsein des dreieinigen Gottes. Allerdings wie in St. In der Dreieinigkeit wird die Einheit des Lebens mit der besonderen Selbstbestimmung jeder Hypostase hergestellt, und in diesem Fall ist die Weisheit als Logos die primäre Selbstoffenbarung der Zweiten Hypostase als das Wort des Vaters und die Weisheit des Vaters. Der Vater spricht sein Wort im Sohn und offenbart seine Weisheit in ihm. Sophia ist als Weisheit die Selbstoffenbarung des Logos durch die Selbstbestimmung der zweiten Hypostase,255 weshalb der inkarnierte Logos, Christus, „Gottes Macht und Gottes Weisheit“ genannt wird (1. Korinther 1,24). Allerdings ist Sophia als die göttliche Welt, als die Fülle der Göttlichkeit τῆς θεότητας (Kol. 2,9), nicht nur Weisheit, sondern auch die Herrlichkeit Gottes. Die Herrlichkeit Gottes, einer der gebräuchlichsten Ausdrucksformen in Bezug auf Gott im Alten und Neuen Testament, sollte zunächst nicht im subjektiven Sinne der Verherrlichung von jemandem durch jemanden, insbesondere Gott durch die Schöpfung, verstanden werden, denn die Herrlichkeit Gottes existiert außerhalb der Beziehung zur Schöpfung, als etwas Außergöttliches. Es existiert in Gott selbst und unabhängig von der Schöpfung („ehe die Welt noch nicht war“, Johannes 17:5), als innergöttliches Prinzip. Gott wird in sich selbst verherrlicht; Herrlichkeit gehört Gott nicht nur als Doxologie, sondern als seine inhärente Herrlichkeit, von der im Wort Gottes gesprochen wird. Gleichzeitig wird die Herrlichkeit in massiven religiösen Bildern als Erscheinung des Göttlichen selbst beschrieben: bei Moses auf dem Sinai, bei den Menschen in der Stiftshütte und im Tempel Salomos, bei Jesaja und Hesekiel in Visionen. 256 Ihre Erscheinung vor dem Propheten Hesekiel bringt das Wesen der Herrlichkeit als Sophia am besten zum Ausdruck. Ruhm kann seinem Konzept nach nicht gegenstands- und bedeutungslos sein; Es ist beabsichtigt als Ruhm für etwas und hat seinen eigenen Zweck, der dafür gegeben ist. Und demnach ist die Herrlichkeit Gottes die Herrlichkeit Gottes hinsichtlich seiner offenbarten Göttlichkeit. Das ist Gottes Freude an sich selbst, Bewunderung, Trost, Vision von sich selbst in Schönheit, und eine solche Haltung muss im Wesentlichen gedacht werden, das heißt, losgelöst von jeglicher Parteilichkeit, die dem geschaffenen Egoismus innewohnt. Gott hat die Herrlichkeit in dem, was der Herrlichkeit würdig ist, in dem, was an sich herrlich ist. Eine solche Selbstverherrlichung in einem einzelnen hypostatisch geschaffenen Wesen ist zwangsläufig egozentrisch und darüber hinaus egoistisch, teilweise, da die Liebe zum Eigenen hier untrennbar mit der Liebe zu sich selbst, d. Aber im trinitarischen Gott ist aufgrund dieser Dreieinigkeit jeder Egoismus oder jede egozentrische Selbstbehauptung ausgeschlossen, und die Herrlichkeit ist hier in der Selbstoffenbarung des Göttlichen ebenso unreduzierbar und wesentlich wie die Weisheit oder das Wort. Mit anderen Worten: Was im Wort als Weisheit offenbart wird, ist herrlich, der Herrlichkeit würdig und hat Herrlichkeit. Dies ist die Allglückseligkeit Gottes, die Freude des göttlichen Lebens als Selbsterkenntnis und Selbstoffenbarung. Die Herrlichkeit Gottes drückt die göttliche Selbstbeziehung Gottes zu seiner Weisheit aus – sie hat ein eigenes Thema. Sie ist daher nicht die Erste, sondern die Zweite in der Selbstoffenbarung der Gottheit (natürlich haben wir hier keine chronologischen, sondern ontologische Unterscheidungen). Man kann sagen, dass die Herrlichkeit in der Gottheit der Weisheit des Wortes folgt und ihr nicht vorausgeht. Ruhm ist der Ruhm der Weisheit; es beruht auf der vollendeten Offenbarung des Wortes. Sie macht es greifbar, wertvoll, erwünscht, freudig, vollständig, angemessen. Das Erscheinen und die Offenbarung der Herrlichkeit sind somit untrennbar mit der Offenbarung der Weisheit des Wortes verbunden; es ist eins und identisch mit ihr in der göttlichen Sophia selbst, so wie Sophia selbst eins und untrennbar ist. Dies macht absolut klar, dass, wenn Sophia als die Weisheit des Wortes, als der Logos die Selbstoffenbarung Gottes in der zweiten Hypostase ist, die Herrlichkeit die Selbstoffenbarung Gottes in der dritten Hypostase ist. Mit anderen Worten, Sophia gehört wie die Herrlichkeit zum Heiligen Geist. Gleichzeitig wird die Beziehung zwischen dem Wort und dem Heiligen Geist als zwischen der zweiten und dritten Hypostase offenbart: zuerst dem Wort und dann dem Geist. Der Geist ruht auf dem Wort, dem Wort und dem Heiligen Geist, ihrer Dualität und dualen Einheit, in der göttlichen Sophia offenbaren sie den Vater. Und deshalb heißt es über den dreifaltigen Gott: „Denn dein ist das Reich (des Vaters) und die Macht (des Sohnes) und die Herrlichkeit (des Heiligen Geistes) für immer“ (Matthäus 6,13). In der hypostatischen Existenz sind das Wort und der Heilige Geist „getrennt persönlich“, aber in der göttlichen Sophia als Selbstoffenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit sind sie unterschiedlich, aber untrennbar. Sie sind unterschiedlich, da der Sohn eine andere Hypostase ist als der Heilige Geist und das Bild seiner Offenbarung ein anderes ist als der Heilige Geist, aber diese Offenbarung selbst als objektives Prinzip, als die göttliche Welt, die Weisheit Gottes, ist eins: In Sophia wird der Vater durch den Sohn und den Heiligen Geist in seiner Göttlichkeit offenbart. Aus dem gleichen Grund können wir daher sagen, dass der Logos in Seiner Offenbarung die Göttliche Sophia ist (obwohl auch nicht umgekehrt: man kann nicht sagen, dass die Göttliche Sophia der Logos ist), sowie dass der Heilige Geist in Seiner Offenbarung die Göttliche Sophia, der „Geist der Weisheit“, ist (obwohl auch nicht umgekehrt: Man kann nicht sagen, dass Sophia der Heilige Geist ist). Aber auf der gleichen Grundlage können wir sagen, dass weder der Logos noch der Heilige Geist als solche in ihrer Getrenntheit die göttliche Sophia sind, denn Sophia ist ihre Selbstoffenbarung in Dualität, bezogen auf den Vater, das heißt die Selbstoffenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit als Vater im Sohn und im Heiligen Geist. Mit dieser Definition des Verhältnisses der Göttlichen Sophia zu den einzelnen Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit wird die Grundstellung des Dogmas über die Heilige Dreifaltigkeit konkret offenbart. Dreieinigkeit: Hier haben wir die Trennung und Unterscheidung von Hypostasen unter Beibehaltung der Gleichwertigkeit und Göttlichkeit jeder Hypostase. Der Vater, der Sohn, der Heilige Geist und die gesamte Heilige Dreifaltigkeit sind gleichermaßen Gott, nicht mehr und nicht weniger. Aber gleichzeitig ist die Heilige Dreifaltigkeit nicht identisch mit einer separaten Hypostase, ebenso wie einzelne Hypostasen nicht miteinander identisch sind, obwohl sie gleichermaßen ehrenhaft und gleichermaßen göttlich sind: Gleichheit mit Ungleichheit, Identität mit Unterscheidung. 257 Aber so wie dies in der hypostatischen Existenz ist, so ist es auch im göttlichen Leben und in der Selbstoffenbarung, in der göttlichen Sophia. 258 Letzteres kann sowohl in Bezug auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit in ihrer Einheit definiert werden, aber wir trennen sie nicht, als auch in Bezug auf jede der Hypostasen, aber wir verschmelzen sie nicht und zerlegen sie nicht. Gleichzeitig bleibt jedoch der besondere Charakter jeder Hypostase sowie ihre gegenseitige Beziehung innerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit in vollem Umfang erhalten. Die zweite Hypostase offenbart sich in der göttlichen Sophia durch ihren hypostatischen Charakter nicht nur als Wort und Weisheit, sondern auch als Sohn. Wir erinnern uns, dass die Sohnschaft an sich eine Art vorewige Kenosis des Sohnes ist, Selbsterschöpfung in der Liebe zum Vater, das hypostatische Opfer des Lammes. Dieses gleiche Opfer des Lammes wird in der göttlichen Sophia offenbart – nicht mehr als die persönliche Selbstbestimmung des Sohnes im Verhältnis zum Vater, sondern auch als seine natürliche Selbststellung in der Selbstoffenbarung der Gottheit, in der Sophia. Der Sohn gibt sich als Wort von allem und über alles der göttlichen Welt hin, dient der sich selbst offenbarenden Gottheit, setzt sich selbst als Inhalt dieser Selbstoffenbarung. Er opfert sich selbst dem Vater und sein Eigentum der göttlichen Welt, wobei er in allem und bis zum Ende aufopferungsvoll erschöpft ist. Die göttliche Welt steht an erster Stelle, daher gibt es das Wort, in dem alle Dinge waren. Der Stempel der sich selbst offenbarenden hypostatischen Liebe des gebärenden Vaters und des geborenen Sohnes, des Urbildes und des Bildes, liegt auch in der göttlichen Welt, in der göttlichen Sophia; Die Selbstoffenbarung Gottes ist eine Frage der aufopfernden Liebe, in der der Vater ein liebevoller Priester und der Sohn ein liebevolles Opfer ist, das den Vater offenbart. Die göttliche Welt ist ihrem Inhalt nach durch das Lamm, das Wort Gottes, versiegelt. Darin kann man eine neue Bestätigung sehen, dass der Logos in gewissem Sinne Sophia ist. Aber die göttliche Welt ist nicht nur die Offenbarung des Logos, denn sie wird durch den Heiligen Geist vollbracht, der auf dem Logos ruht, sich selbst offenbart und auf die Erschöpfung des Logos mit Verherrlichung (dem Trost des Trösters) antwortet. Wenn der Logos in diesem Sinne als „Demiurg“ in der göttlichen Welt bezeichnet werden kann, dann ist der Heilige Geist sein Kosmourg, Tröster und Dekorateur, die Herrlichkeit des Wortes. Es bleibt noch eine abschließende Definition der göttlichen Sophia, die sich gleichzeitig aus den oben genannten Definitionen der göttlichen Welt ergibt, aber auch ein Spiegelbild der geschaffenen Welt ist. Nach seinem Inhalt? Sophia oder die göttliche Welt ist der gesamte Organismus der Ideen – alles über alles und in allem – Keuschheit. Sie hat Leben in sich selbst, wenn auch nicht für sich selbst, denn sie ist in Gott hypostasiert. Wie sollen wir diesen göttlichen Organismus oder diesen spirituellen Körper verstehen, der die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes ist? Es ist eine Art lebendige Essenz, ein lebendiges, spirituelles, wenn auch hypostatisches Wesen, die Göttlichkeit Gottes, das ein ganzheitliches, aber gleichzeitig differenziertes, qualitatives Leben führt. Was ist das? Ist es in den Konzepten der geschaffenen Welt undefinierbar, als völlig transzendental zu ihr und nur außerhalb der apophatischen Theologie (via negationis) ausdrückbar, oder ist es dem geschaffenen Bewusstsein – Menschen und Engeln – und in einer positiven Definition zugänglich, so dass eine kataphatische Theologie darüber möglich ist? Letzteres ist nicht durch den menschlichen Aufstieg in die göttliche Welt möglich, der für das geschaffene Bewusstsein völlig unerträglich und unzugänglich wäre, sondern nur durch den Abstieg von der göttlichen Welt in die geschaffene Welt, d. Diese Zugänglichkeit beruht freilich nur darauf, dass das göttliche Wesen gewissermaßen menschlich wird und dass der Mensch aus sich selbst und durch sich selbst, durch seine Selbsterkenntnis, an der Erkenntnis Gottes teilnimmt. Die bekannte ursprüngliche Identität, auf der die Gotteserkenntnis des Menschen beruht, als eine Art Identifikation mit Ihm (anders geht es hier nicht), ist hierfür eine notwendige Bedingung, außerdem bleibt Gott für den Menschen letztlich transzendental, und wir können über Ihn nur denken und sagen, dass Er nicht ist, indem wir darüber schweigen, was Er ist. Eine solche Selbstoffenbarung kann nur Gottes eigenes Werk bei der Erschaffung des Menschen sein. Diese Selbstoffenbarung wurde von Gott als Grundlage der Existenz der Menschheit, in ihr und der gesamten Schöpfung vollbracht. Der Mensch wurde von Gott nach dem Bild Gottes geschaffen (Gen. 1,27), und dieses Bild ist ens realissimum im Menschen, der dadurch zum geschaffenen Gott wird. Dieses „ens realissimum“ schlägt eine Brücke der ontologischen Identifikation zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung durch die Vergöttlichung der letzteren und stellt bereits zunächst eine positive Beziehung zwischen dem Bild und dem Prototyp her. Dies kann nur im Sinne einer nur relativen, analogen Identität verstanden werden, die zwar ihren eigenen besonderen Entwicklungsweg, ihre eigenen Epochen oder Äonen hat, aber dem Menschen bereits innewohnt und vorbestimmt ist. Diese Identität bedeutet nicht nur die Göttlichkeit des Menschen, sondern auch eine gewisse Menschlichkeit Gottes – „wir sind sein Geschlecht“ (Apostelgeschichte 17,28). Es gibt etwas im Menschen, das in direktem Zusammenhang mit dem Wesen Gottes stehen muss, und dieses Etwas ist kein separates Merkmal, sondern seine Menschlichkeit selbst, die das Ebenbild Gottes ist. Der Mensch als geschaffener Geist hat eine Persönlichkeit (Hypostase) und seine eigene Natur, so wie Gott eine Persönlichkeit (trinitarisch) und seine Natur, Göttlichkeit, göttliche Sophia, die göttliche Welt, den Gesamtorganismus der Ideen der göttlichen Existenz hat. Die göttliche Natur muss im positiven Verhältnis zur menschlichen Natur verstanden werden, da sie in der Fülle ihrer Kräfte, Fähigkeiten und Aufgaben existiert, obwohl sie sich im Leben des gesamten alten Adam noch nicht manifestiert, sich aber bereits im Leben des neuen Adam offenbart. Die Menschheit in uns selbst ist eine noch nicht offenbarte und sich nur entfaltende Essenz, die erst dann offenbart wird, wenn „Gott alles in allem ist“. Das ursprüngliche Axiom der Offenbarung besagt genau, dass es eine Entsprechung zwischen Göttlichkeit und Menschheit gibt. Mit anderen Worten bedeutet dies, dass die Göttliche Sophia als Gesamtorganismus der Ideen die vorewige Menschheit in Gott ist, als göttlicher Prototyp und Grundlage der menschlichen Existenz. Die göttliche Sophia als Menschheit oder ihr Prinzip ist noch kein Mensch. Letzteres ist eine Hypostase, die in ihrer Natur lebt, nämlich der Menschheit. Somit drückt Sophia selbst als nicht-hypostatisches (aber nur hypostatisches) Wesen noch nicht das vollständige Bild einer Person aus, die notwendigerweise einer Hypostase bedarf. Er empfängt es von Gott bei seiner Erschaffung als „Inspiration des göttlichen Geistes“ und wird dadurch in seiner Seele zum lebendigen Menschen, in dem, für den und durch den sein Menschsein lebt. Aber diese Menschheit verfügt offensichtlich bereits über die Fähigkeit zur Hypostasierung, und darin ist sie auch mit dem Stempel ihres Prototyps versehen. Da die Göttliche Sophia keine Hypostase ist, ist sie dennoch niemals ohne Hypostase oder außerhypostatisch, sie ist ewig hypostasiert, und die unmittelbare Hypostase für sie ist nicht der Vater, obwohl Er in der Göttlichen Sophia offenbart wird, sondern der Logos, der den Vater als demiurgische Hypostase offenbart. Über ihn kann man sagen, dass er der vorewige Mensch ist, der menschliche Prototyp vor der Erschaffung der Welt, und nach seinem Bild wurde der Mensch geschaffen. In diesem Sinne wird er von den Aposteln und im Evangelium immer wieder „Himmlischer Mensch“ oder einfach „Mensch“, „Sohn Gottes“ und „Menschensohn“ genannt, in allen geheimnisvollen Beziehungen dieser Namen. 259 Und als Erster Mensch ist Er auch das vor der Erschaffung der Welt geschlachtete Lamm, also dazu prädestiniert, ein irdischer Mensch zu werden. Diese Idee ist grundlegend für Christologie, Soteriologie und Anthropologie in ihrer Einheit: Sophia ist die vorewige Menschheit, 260 und der Logos ist der göttliche Mensch. Gottmenschheit und Gottmensch, also die Menschlichkeit des Göttlichen, sind ebenso wie die Göttlichkeit der Menschheit vorewig in Gott gegeben. Logos, die zweite Hypostase, ist die eigene Hypostase der Gottmenschheit in Gott. Wir wissen jedoch, dass der Heilige Geist auch auf dem Wort ruht und der Welt die göttlichen Ideen des Logos Wirklichkeit werden lässt. Die Beziehung der Dritten Hypostase zur vorewigen Gottmenschheit drückt sich daher nicht darin aus, dass sie ein hypostatisches Zentrum für sie ist, sondern darin, dass sie die Gottmenschheit als eine göttliche Realität, die den Logos empfängt und ihn enthält, für den Sohn und dadurch für den Vater verwirklicht, offenbart. In diesem Sinne unterscheiden sich der Logos als Gottmensch und der Heilige Geist als Gottmensch in der vorewigen Gottmenschheit (zu der die Analogie im Leben der Welt Christus als Gottmensch und die Kirche als Gottmenschheit ist). Folglich gibt es einen Unterschied in der hypostatischen Beziehung des Logos und des Heiligen Geistes zur Gottmenschheit: Der Logos wird durch seine Hypostase direkt an sie gerichtet und ist ihr „Haupt“; Der Heilige Geist richtet sich an die Gottmenschheit, die bereits durch den Logos offenbart wurde, und empfängt und belebt sie, nicht als seine hypostatische Offenbarung, sondern als Offenbarung des Logos. Der Charakter der Dritten Hypostase bleibt hier derselbe wie in der Heiligen Dreifaltigkeit: Sie zeigt nicht den Vater selbst, sondern den Sohn, und den Sohn nicht sich selbst, sondern den Vater, der in dieser Bewegung der Liebe selbst hypostatisch transparent ist. Und in der Gottmenschheit verschmilzt sie gleichsam mit ihm in seinem Sein für den Sohn und dadurch auch für den Vater. In diesem Sinne kann die Beziehung der zweiten und dritten Hypostase in der einzigen Gottmenschheit so ausgedrückt werden, dass ihre untrennbare Zweiheit die Gottmenschheit ist, wie die Offenbarung des Vaters in der Heiligen Dreifaltigkeit, der göttlichen Sophia. Dieser Charakter der zweiten und dritten Hypostase in Bezug auf die Gott-Menschheit kann auch als Verhältnis zweier spiritueller Prinzipien im Göttlichen ausgedrückt werden, die sich in der geschaffenen menschlichen Welt als Verhältnis von Mann und Frau widerspiegeln. Das Bild Gottes im Menschen offenbart sich in seiner Fülle gerade in der Vereinigung beider Prinzipien („Und Gott schuf den Menschen, als Bild Gottes schuf er sie, Mann und Frau schuf er sie.“ Gen 1,27). In der menschlichen Welt offenbart sich die Fülle dieser Liebe als die Liebe einer Mutter, einer Schwester, einer Frau und einer Braut gegenüber einem Sohn, einem Bruder, einem Bräutigam und einem Ehemann und darüber hinaus als einer Tochter gegenüber ihrem Vater, und es sind diese Bilder, die auf Christus und die Mutter Gottes und die Kirche, den Allerheiligsten, angewendet werden. Die Mutter Gottes ist die Mutter Christi, aber sie wird auch als seine unverheiratete Braut (oder, gemäß dem Hohelied, „meine Schwesterbraut“) gesegnet. Die Kirche, die ihren persönlichen Mittelpunkt in der Mutter Gottes hat, ist „die Frau und Braut des Lammes“ (Offenbarung 21,21), und der entscheidendste Vergleich des weiblichen Prinzips im menschlichen Geist mit dem Heiligen Geist findet sich im letzten Teil der Apokalypse: „Der Geist und die Braut sagen: Kommt“ (22,17). Dies wird über die Kirche als über die vollendete Gottmenschheit in ihrer Beziehung zum Lamm, dem Logos-Christus, gesagt. Daraus folgt, dass die hypostatische Beziehung des Logos und des Heiligen Geistes in ihrer allgemeinen Offenbarung in Gott-Menschheit ein besonderes, persönlich qualifiziertes Bild der Liebe enthält, und diese Qualität kann in der geschaffenen Sprache in Analogien der Liebesbilder der männlichen und weiblichen Prinzipien ausgedrückt werden (und natürlich müssen alle Gedankenangriffe in Richtung Sex und sinnliche Bilder im Allgemeinen im Voraus beseitigt werden). Und so wie die Hypostase des Logos die Hypostase Christi ist, der als männliches Kind inkarniert wurde und im Alter eines „vollkommenen Menschen“ wurde, so offenbart sich uns die Hypostase des Geistes am vollständigsten in der Mutter Gottes und wird für uns in der Kirche, die „Geist und Braut“ ist, Wirklichkeit. Was die Hypostase des Vaters betrifft, so wird sie in der menschlichen (genauer gesagt in der göttlich-menschlichen) Sprache zwar im männlichen Geschlecht (Vater, aber nicht Mutter) erwähnt, diese Verwendung erklärt sich jedoch eher durch das Fehlen eines entsprechenden Wortes, das nichts mit der Unterscheidung zwischen männlich und weiblich zu tun hat: Das männliche Geschlecht ist hier masculinum majestatis, das zur Verherrlichung des Vaterlandes Gottes verwendet wird, aber nicht als Versuch, es zu definieren. Dies wird indirekt dadurch bestätigt, dass das Vaterland des Vaters in Bezug auf den Sohn „mutterlos“ ist und sich darüber hinaus nicht auf die Geburt (des männlichen Prinzips) beschränkt, sondern auch die Prozession (des weiblichen Prinzips) einschließt und selbst außerhalb dieser Unterscheidung bleibt, die nur in der Gegenüberstellung beider unterschiedlicher Prinzipien besteht. Daraus folgt auch, dass die Hypostase des Vaters als „allschuldig“, „ursprünglich“, die sich im Sohn und im Heiligen Geist – in der Gottmenschheit – offenbart, für ihn selbst in gewissem Sinne transzendental bleibt, das heißt, sie kann nicht im Sinne der Gottmenschheit definiert werden. Der Vater ist weder Gottmensch wie der Sohn noch Gottmensch wie der Heilige. Der Geist, obwohl er als Gottmenschheit offenbart wird, hat sein eigenes Bild in sich und ist der universelle Anfang. 261 Darin können wir den Grund sehen, warum der Vater, obwohl er den Sohn in die Welt sendet und dann den Heiligen Geist, nicht persönlich in der göttlich-menschlichen Welt erscheint. Er zeigt sich nur im Sohn („Mich in der Gestalt des Vaters sehend“) durch den Heiligen Geist, der den Sohn offenbart. Der Vater ist Gottmenschheit in dem Sinne, dass das Subjekt das Prädikat ist, Er es aber nicht ist – im gleichen Sinne: Das Subjekt offenbart sich im Prädikat, ist aber notwendigerweise von ihm verschieden, nicht mit ihm identifiziert, transzendental zu ihm. Abschließend muss hinzugefügt werden, dass die Definition der göttlichen Natur als vorewige Menschheit oder, was in diesem Fall dasselbe ist, Gott-Menschheit, von der geschaffenen Welt, von der geschaffenen Menschheit, widergespiegelt wird. Es handelt sich in diesem Sinne lediglich um eine Analogie, allerdings realistisch verstanden, also nicht nur unter Beachtung aller Zustandsunterschiede, sondern auch unter Wahrung der Identität im Wesen. Wir kennen den Menschen nur als Schöpfung, und daher mag es schwierig erscheinen, von der Schöpfung zum Verständnis Gottes aufzusteigen. Man kann jedoch auch den völlig umgekehrten Weg gehen: „Wie oben, so unten“, nämlich vom Göttlichen ausgehend den Menschen als Kryptogramm des Göttlichen zu begreifen. Und dies wird direkt durch die Offenbarung geboten, die verkündet, dass der Mensch das Bild Gottes hat, d. h. dass die Menschheit in der Welt Gott-Menschheit voraussetzt. Und diese Idee sollte nicht dem militanten Atheismus überlassen werden, der sie pervertiert, indem er den Weg in die entgegengesetzte Richtung ebnet und nicht den Menschen aus dem Göttlichen, sondern die Göttlichkeit aus dem Menschen heraus versteht. Aber auf die Gott-Menschheit angewendet, ist es notwendig, alle Eigenschaften zu beseitigen, die mit der natürlich-materiellen Existenz der geschaffenen Menschheit in den Wegen ihrer Entwicklung verbunden sind, und es ist notwendig, sie tatsächlich als οὐσία zu denken, d. h. als eine spirituelle, intensive Essenz in sich selbst, als eine Noumena, die alle Phänomene enthält, die sie offenbaren. Zur Gottmenschheit in Gott gehört die gesamte dem Göttlichen innewohnende absolute Spiritualität. Dies ist die „Energie“ des Göttlichen, die für sich unendlich viele Ausstrahlungen von Ousia hat (die Lehre des heiligen Gregor Palamas über Energien, für die ihm Polytheismus vorgeworfen wurde). Dies steht jedoch nicht im Widerspruch dazu, dass in Gott die Gottmenschheit als Offenbarung des Göttlichen auch als Körper des Göttlichen verstanden werden kann, absolut geistig und in diesem Sinne unkörperlich, aber erfüllend, wofür der Körper als solcher charakteristisch ist: Offenbarung des in ihm lebenden und darüber hinaus in gewissem Sinne von ihm lebenden Geistes zu sein. So erhalten wir eine Reihe von Gleichheiten, in denen ein und dieselbe Größe, die Natur Gottes, Ousia, ihre Definitionen als die göttliche Sophia erhält. Sophia ist die Weisheit Gottes, ist die Herrlichkeit Gottes, ist die Menschheit in Gott, ist Gottmenschheit, ist der Leib Gottes (oder, was auch das „Gewand“ des Göttlichen ist), ist die göttliche Welt, die „vor“ der Schöpfung in Gott existierte. All dies enthält eine „zureichende Grundlage“ für die Schöpfung nach dem Prinzip: „wie oben, so unten“ – also für ihre Sophia. Siehe dazu sowie für das Folgende in diesem Kapitel allgemein meine „Kapitel über die Dreifaltigkeit“ (Orthodoxes Denken, I-II), deren Inhalt ich nicht wiederholen werde. Das Konzil von Reims im Jahr 1148 gegen Gilbert bestätigt, dass simplicem naturam divinitatis esse Deum und divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Ähnliches wurde auf dem IV. Laterankonzil im Jahr 1215 gegen Joachim Fl. festgestellt, der die heilige Dreifaltigkeit vervierfachte – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, Nr. 431; vgl. 191, Nr. 432). Diese These über die Hypostase der Natur in Gott ist für die Sophiologie von grundlegender Bedeutung. Niemand wird es wagen, auf der Grundlage dieser Hypostase die Existenz der Natur in Gott zu leugnen, und niemand wird in dieser Anerkennung seiner Realität die Vervierfachung des Göttlichen sehen. Mittlerweile entsteht dieser theologische Unsinn immer dann, wenn wir von der gleichen Natur wie Sophia sprechen. Mögen diejenigen, die von diesem Delirium besessen sind, über diese grundlegende Beziehung zwischen Persönlichkeit und Natur im Göttlichen nachdenken, denn sie enthält den Schlüssel zu allem, was folgt. Sie reden unbeschwert über Ousia in der Heiligen Dreifaltigkeit, ohne Angst vor einer Vervierfachung, aber die Panik vor dieser Vervierfachung entsteht „bei ihnen, wann immer dieselbe Natur als Sophia betrachtet wird.“ Dieses Opfer kann auch als freies hypostatisches Sterben definiert werden, wenn wir nur den Begriff des Todes von seiner Bedeutung im vorübergehend geschaffenen Leben befreien, das nichts mit spirituellem Sterben als Manifestation des ewigen göttlichen Lebens zu tun hat. Die Frage nach der Natur der Dritten Hypostase wird hier nur im notwendigen Zusammenhang berührt. Es wird im zweiten Teil dieses Aufsatzes unabhängig untersucht: Der Tröster Diese Unterscheidung zwischen Gott und Gottheit ist in palamitischen Streitigkeiten und Definitionen von großer Bedeutung. Weisheit in diesem Sinne ist nicht nur eine „Eigenschaft“ oder eine der „Eigenschaften“, die in den entsprechenden scholastischen Überschriften der dogmatischen Theologie ihren Platz finden, sondern sie ist eine „Eigenschaft von Eigenschaften“, in der sie alle ihre Rechtfertigung finden. Sie ist ein göttliches Wesen, das nicht nur qualitätsfrei ist (denn es ist von höherer Qualität), sondern auch eine allqualitative Alleinheit. Heiraten. Kapitel über Sophia in „The Never-Evening Light“. Moskau. 1917. Mi. mein Essay „Hypostasis and Hypostasis“ (in der P. B. Struve gewidmeten Sammlung). Was Hegel dem Denken als dem einzigen Anfang des Seins zuschrieb, trifft hier völlig zu, wenn man es auf die göttliche Sophia als den Logos anwendet. Heiraten. mein Buch: Die Tragödie der Philosophie. 1927. In der Ikonographie gibt es die Sophia-Ikone, die genau diesen Gedanken zum Ausdruck bringt: die ewige Jugend, das Wort des Vaters, das schlafende Auge. Dies ist keine Ikone Christi in der Jugend, sondern genau der Logos als Weisheit. Zum Vergleich der Texte zur Herrlichkeit Gottes vgl. Exkursion in meinem Buch „Burning Bush“. In dem als St. Athanasius bekannten Symbol heißt es: „Dies ist der katholische Glaube: Lasst uns den einzelnen Gott in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der Einheit ehren, unterhalb der verschmelzenden Hypostasen, unterhalb des trennenden Wesens. Es gibt eine andere Hypostase des Vaters, eine andere des Sohnes und eine andere des Heiligen Geistes. Aber der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind eine Gottheit, gleich der Herrlichkeit, von gleicher Bedeutung mit der Majestät. Wie der Vater, wie der Sohn, so.“ der Heilige Geist... Und in dieser Dreifaltigkeit gibt es nichts Erstes oder Letztes: nichts mehr oder weniger.“ Dies offenbart die trinitarische und sophiologische Inkonsistenz, Sophia vollständig mit nur einer Person gleichzusetzen, nämlich dem Logos. Wenn nur der Logos Weisheit ist, dann ist (im Gegensatz zur allgemeinen kirchlichen und patristischen Tradition) anderen Personen die Weisheit fremd. Wenn die Weisheit nur einer Person gehört, bedeutet dies, dass die göttliche Dreieinigkeit zerlegt wird und an ihrer Stelle Ruhe entsteht, und auf diesem angeblich christlichen Olymp sind die Götter wie auf dem heidnischen in Spezialitäten unterteilt. Damit wird die eine Natur, das Leben und die Selbstoffenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit aufgehoben. Das. Die Leugnung der göttlichen Sophia durch ihre Reduzierung auf die Eigenschaft des Logos ist zunächst eine antitrinitarische Häresie und dann, wie wir sehen werden, eine christologische Häresie. Heiraten. Von Gott inspirierte kühne Worte des heiligen Paulus: „eine Gabe aus der Gnade eines Menschen, Jesus Christus“ (Röm 5,15); „Der erste Mensch ist von der Erde, der zweite Mensch (der Herr) ist vom Himmel“ (1 Kor 15,47). Dazu gehören auch die Worte des Herrn aus dem Johannesevangelium: „der Menschensohn, der vom Himmel herabkam“ (3,13). Diese Idee kam in den jugendlich brillanten „Lesungen über Gott-Menschlichkeit“ von V. Solovyov zum Ausdruck, der seine aufschlussreichen Gedanken leider nicht zur theologischen Lehre entwickelte, sondern sie vielmehr mit gnostischen Bildern trübte und verzerrte. In diesem Sinne verstehen wir den Text von Eph. 3,15: „Vater, nach dem die ganze Familie im Himmel und auf Erden benannt ist.“