Глава первая. София Божественная

Povaha ducha se vyznačuje osobním sebeuvědoměním: Já jsem Jehova, říká Pán. Duch je především osobnost, jako osobní sebevědomí, I. Neosobní („nevědomý“) duch je rozpor. Ale toto já není abstraktní, nepropojené, prázdné sebevědomí pro sebe (i snové já hinduismu má tento sen v sobě, žije v něm). Je to živé a živé já: toto jsem jako subjekt nějaké objektivity, subjekt nějakého predikátu, nádoba nějakého obsahu. Živé já má svůj vlastní život, je tam jeho zdroj – a úplnost, začátek a konec. To znamená, že osobní duch má v sobě svou vlastní přirozenost, ve které žije, neustále se skrze ni uvědomuje, je definován, odhaluje se sám sobě. Ozvěna nerozlučné jednoty osobního sebeuvědomění, já a přírody, která je základem života osobního ducha, je konečnou intuicí ducha o sobě samém a zároveň výchozím ontologickým axiomem. Je obsaženo ve Zjevení a je také doloženo církví v základním dogmatickém učení, že Bůh má osobnost v základním dogmatickém učení, že Bůh má osobnost a přirozenost, ὑπόστασις φύσις nebo οὐσία. Podle toho je Bůh hypostází, má svou vlastní přirozenost, a právě v tomto smyslu je osobním duchem, žijícím a žijícím. Tato definice osobního ducha platí pro každého ducha, božského, andělského i lidského. Charakteristickou vlastností Božského ducha je, že je nejen osobní, ale také trojjediný duch, trojjediná osobnost, ale mající jednu přirozenost a podle toho jeden (ne společný, ale právě jeden) život, stejně jako existuje jedna přirozenost a život každého jediného hypostatického ducha. O přirozenosti ducha lze uvažovat dvěma způsoby: je zdrojem každého konkrétního projevu života, stoupajícího k sebevědomí, temné hloubce, která živí kořeny bytí, neosvětlené osobním sebevědomím („podvědomí“ nebo „nadvědomí“, nebo mimovědomí, ještě nevědomí), obecně nevědomý a zároveň předvědomý princip v osobním duchu. Bez tohoto zdroje, bez potenciálu, který se může a neustále stává skutečností, natura naturata, vstupující do vědomí, by byl osobní duch prázdný, bez obsahu. Nebyl by živý a živý, ale pouze abstraktní sebevědomí. (Fichte to tak bere ve své Ich-Filozofii). Ale příroda je také samotný život ducha, jako jeho dovršené sebezjevení, natura naturata, jako obsah života ducha a v tomto smyslu jeho pravý predikát. Mezi n. naturans a n. naturata existuje životně důležitá identita. Zde se však ukazuje i modální rozdíl v životě ducha, protože tentýž přirozený obsah pro něj existuje na jedné straně jako akt jeho vlastního života, tvořivé sebeobjevení, a na druhé straně jako fakt nějaké skutečnosti, která před ním leží – jeho vlastní existence v sobě, v sobě samém. Není nezávislá na Já, protože je to jeho vlastní akt, tvořivě kladený Já samo o sobě a pro sebe; ve své realitě, v bytí o sobě je však také skutečností, nezávislou na já, které leží před ní. Živý a živý duch se sám sobě zjevuje v určité objektivní realitě, která má svou vlastní realitu. Duch v ní žije jako ve svém domově, ve své subjekt-objektivitě. Pojem přírody je zde brán v neurčitém smyslu, jako potencialita života ducha, mimo něj, jako osobní sebeuvědomění, ležící, ale k němu a pro něj patřící a v něm zjevený. V tomto smyslu lze přirozenost osobního ducha jako predikát všech predikátů definovat jako jeho svět: osobnost žije ve světě jako ve své vlastní přirozenosti, kterou ovládá tak, jak se odhaluje nebo realizuje v osobním sebeuvědomění. Svět je tak velmi potřebný nikoli – já, které Fichte postuloval, ovšem nechápal nejen v negativním smyslu hranic JÁ – neboť Já jako subjekt pro všechny predikáty, žijící a žijící, nemá hranice sám pro sebe – ale v pozitivním smyslu objektivní reality, která se pro Já stává subjektivní zkušeností, osobním životem. Přicházíme, tzn. k závěru, že osobnost jako vědomý střed bytí předpokládá pro sebe existenci světa jako své přirozenosti, - zatím ne - osobní, nikoli však mimo osobní, ale zatím jen neosobní existenci. Osobní duch není uzavřen do sebe (jako Leibnizovská monáda), ale je otevřený světu a svět se tím stává předpokladem osobního ducha jako živé a živé osobnosti, neboť duch nežije ze svého vlastního já, ale ze své vlastní podstaty. To druhé by zde mělo být chápáno v nejširším smyslu jako ne-já, které je součástí já, žije v něm, včetně zde psychologického světa, vnější přírody, a co je zvláště důležité, jiných živých osobností, jiných já, jako spolujá nebo jiných. Stejně tak život ducha, vstup ne-já do já nebo expanze já do ne-já předpokládá více než jen pasivní kontemplativní postoj ke světu. To vůbec není charakteristické pro povahu osobního ducha s jeho aktuálností (já sám, jak správně podotkl Fichte, jsem efektivní sebepostavení, Thathandlung) a život ducha je účinným pronikáním do světa jako do jeho vlastní přirozenosti. Osobní duch, který sám o sobě musí najít základ i úplnost svého bytí, se tedy ukazuje být ve svém životě podmíněn světem nebo neduchem, ačkoli je schopen vstoupit do života ducha, v tomto smyslu stát se jeho přirozeností. A silou toho se duch sám o sobě ukazuje, že není svobodný, ale podmíněný, nikoli absolutní, ale korelativní, stává se duchem. Není zjeveno, že budeme (Jan 3:2), ale dokud není dosaženo této hranice, osobní duch ve svém životě nemá úplnost a přiměřenost; naopak je omezován relativitou a omezeností, která však není schopna zrušit nezničitelné jáství ducha. Tato podmíněnost je známkou stvoření, která leží na každém stvořeném duchu, lidském i andělském. Zejména lidský duch se stává, ale ještě se nestal sám sebou, součástí sebe sama, a navíc ještě malým. Přesto má tento stvořený duch v sobě rysy Absolutního Ducha, je obrazem Božského Prototypu a jedině z něj jej lze pochopit jak ve vší vznešenosti a absolutnosti svého účelu, tak ve vší relativitě své stávající se, nedokončené existence. Duch, ač stvořený, se vyznačuje zvláštní stvořenou věčností a dokonce nestvořeností. Sám Bůh, který stvořil tělo člověka z „prachu země“, tedy spojil jej se stvořenou přírodou jako svůj vlastní svět, ze sebe „vdechl do něj dech života a člověk se stal živou duší“ (Gn 2,7). Tajemství stvoření stvořeného ducha spočívá v tom, že Bůh dal hypostatickou existenci tomuto „dechu“, vylití Jeho přirozenosti. „Neboť skrze Něj žijeme, pohybujeme se a jsme“, „jsme jeho rod“ (Skutky 17:28). Duchovní existence je zakořeněna ve věčnosti Boha, stvořený duch je mu podobný a nestvořený a nese v sobě vědomí jak této věčnosti, tak této nestvořenosti, jakož i své obecné božství, proto je duchovní sebeuvědomění v podstatě vědomím Boha. Navíc se uznává jako sebezakládající, sebepostavující se bytost. Jsem to já, kdo začíná sám, a předpokládám a patřím sobě ve svém vlastnictví; Nejsem věc a nikdo se nemůže postavit mimo sebe, tvořím se pro sebe. Hypostatické sebevědomí zahrnuje také sebeupřednostňování: Bůh, vyvolávající svůj dech do hypostatické existence, hypostazující paprsky své vlastní slávy, to činí v jediném věčném aktu spolu s hypostází samotnou. Zdá se, že se Boží tvořivost ptá stvořeného já, zda jsem to já? zda má vůli žít a naslouchá reakci stvoření. Není však vlastní život ducha vyhaslý ve své přirozenosti, je mu dán zvenčí a dokonce v jistém smyslu jakoby vnucován? Není spiritualita sama o sobě ztracena natolik, že se člověk může stát „tělem“ (Gn 6,3) a sám Bůh „činí pokání“ ze svého stvoření (7)? „To jsou přirození lidé, kteří nemají ducha“ (Juda 1:9). Taková možnost pro člověka existuje díky ontologické složitosti jeho přirozenosti, která spojuje věčného ducha a stvořenou přírodu, Boží dech v prachu země, ačkoli u andělských duchů (stejně jako démonických) již neexistuje kvůli relativní jednoduchosti a jejich duchovní samozřejmosti (absence „podvědomí“, tedy přirozenosti či „těla“). I padlí andělé, kteří se stávají démony a přilnou k hříšnému lidskému tělu, zůstávají uvězněni ve své spiritualitě a „duchovní život“ je pro ně jediný možný. Člověk svou konstitucí je nejen duchovní, ale také duchovně-fyzický nebo přirozený; žije v něm nejen jeho duch, ale i příroda, ta druhá navíc svým vlastním životem. Příroda není duchovní, ale pouze duchovní a fyzická. Je živý a živý (a také o něm platí, že životodárný Bůh „nestvořil smrt“) a tento život má pro sebe svou vlastní citlivost, své vlastní vědomí různého stupně, svou vlastní „oduševnělost“. V přírodě máme všechny kroky od zcela spícího, pro nás nenápadného života minerálů a obecně „anorganických“ látek, přes život rostlinného světa, až po nekonečné varianty organického života s jeho vědomím. Toto zvířecí vědomí, které však není duchovní, byť individuální, nám zůstává ve svých omezeních nedostupné. Bez ohledu na to, jak blízko je zvíře svým „duchovním“ vědomím člověku, zůstává mezi nimi nepřekročitelná linie duchovního sebeuvědomění charakteristická pro člověka (stejně jako je člověk ve své tělesnosti a komplexnosti transcendentální vůči andělskému beztělesnému duchu, s nímž přichází do styku pouze ve své duchovnosti). Ale s přirozenou stránkou svého bytí se člověk dostává do kontaktu se světem zvířat; je zvíře, i když nejen zvíře. Člověk je schopen se do této živočišnosti ponořit do té míry, že se v něm duchovní sebeuvědomění jakoby vytrácí a poznává se pouze jako zvíře a chce pocházet „z opice“. V takovém stavu člověk tolik zapomíná na svou nebeskou vlast, že je upřímně zmaten, když slyší řeči o duchovnosti. Tato možnost je důsledkem vlastnosti stvořeného ducha, že pro něj není jeho vlastní přirozenost vyčerpána vlastním duchovním světem, ale zahrnuje potenciálně celý stvořený svět, do kterého jsou mu otevřena všechna okna a dveře. Těmito dveřmi může ztratit nervy do té míry, že se pro něj vnější přirozenost v člověku stane jedinou realitou. Touto ztrátou sebe sama člověk přestává vidět sám sebe jako ducha, ztrácí vědomí své vlastní duchovnosti a tam, kde duchovně-fyzično skutečně existuje, vidí pouze mentální fyzičnost nebo prostě „tělo“. Tento stav „těla“ je však pro člověka stále duchovním sebeurčením, stavem jeho ducha, i když odsunutý do externality. Ale duchovní přirozenost člověka, jeho „duchovní život“, se pro něj může stát zažitou samozřejmostí, faktem sebeuvědomění. Člověk vidí a poznává sám sebe jak ve své věčnosti, tak ve svém stvoření, jak ve své duchovnosti, tak ve své přirozenosti. Je mylné se domnívat, že „duchovní život“, sebevědomí ducha, ruší nebo ruší spojení ducha s přírodou v něm žijící a činí jej nepřirozeným (snění) nebo protipřirozeným (beztělesným). Právě naopak, spiritualita zvyšuje pocit spojení s přírodním světem, ale také dává vědomí vlastní hloubce ducha, nejen podstaty světa, ale také duchovní podstaty. Neboť duch – každý duch, inkarnovaný nebo netělesný – má nutně svou vlastní duchovní podstatu, ačkoli se projevuje ve svém životě v přírodním světě. Bez této vlastní přirozenosti by duch byl jen matnou svíčkou sebeuvědomění („transcendentální já“ v Kantovi), osvětlující existenci světa, ale nežil by v něm jako vtělený duch. Odkud pochází tato duchovní přirozenost a co to je? Je božského původu, protože „synové lidí“ jsou také „syny Božími“, narozenými nikoli z těla a krve, ale z Boha (Jan 1:18), duchovním narozením: „co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z Ducha, je duch“ (3:6). A stejně jako „Bůh dává ducha bez míry“, tak i tento duchovní život, to jest život v Bohu a skrze Boha, toto zbožštění člověka, má pro sebe mnoho kroků, je zde nekonečný vzestup. Tento duchovní život synů Božích je nezbavuje účasti na přirozeném životě synů lidských; naopak, tato dualita přirozeností v člověku, jeho původní božství-lidství, umožňuje zbožštění života, nerozlučné a nesloučené společenství obou přirozeností v člověku. Kdyby se člověk mocí duchovního života dokázal osvobodit od přirozené přírody, byl by prostě Bohem a jeho život by splynul s životem božským. Ačkoli je mu to však také přístupné (neboť „vy jste přirozeně bohové“), je to pouze jako stvořený, a to právě přírodou stvořený duch, kterému je dáno povznést veškeré stvoření k obrazu duchovní existence. Tak se prostřednictvím duchovního principu stává příroda v člověku sounáležitostí s duchem, zduchovněná. Bůh je Duch a jako takový má osobní sebevědomí, „hypostázu“ a přirozenost, „ousia“, a toto neoddělitelné spojení přírody a hypostáze je životem Božství o sobě, který je zároveň osobně vědomý a přirozeně konkrétní. Tento vztah mezi hypostází a přírodou, jejich nerozlučné spojení, je charakteristické stejně pro božského i stvořeného ducha. Je mezi nimi však podstatný rozdíl. Ve vztahu k hypostázi je Bůh jako Absolutní Subjekt trojjedinou Osobností, která v jediném osobním sebeuvědomění sjednocuje všechny mody osobního principu: Já, ty, on, my, ty, zatímco jediná hypostatická osobnost má všechny tyto mody, kromě Já, mimo sebe, v jiných osobnostech a je jimi ve své existenci omezena a podmíněna. Osobní princip, hypostáze, projevený až do konce a realizovaný do své plnosti, je trojiční osobností, v níž se osobní jednota zjevuje v realitě tří hypostatických center či hypostází, v trojici, kterou je božské číslo, nikoli tři, ne jedno, ale právě trojice, Trojice. Takové hypostatické bytí se neuskutečňuje staticky, jako individuální sebevědomí samostatného, ​​sebepožírajícího já spočívajícího ve svém sebedarování (i když i zde je tato statičnost a sebeúplnost pouze zdánlivá, pro každé já vystupuji v tobě, my, ty), ale ve skutečnosti jako věčný akt trojitého sebeumístění v jiném. Toto skutečné sebepostavení je láska: plameny božské trojice vzplanou v každém z hypostatických center, jen aby se sjednotily, ztotožnily se navzájem, v procesí od sebe k druhému, v ohnivé sebepopírající osobní lásce: Staticky jediná hypostatická osobnost je středem sebepotvrzení a odpuzování – egocentrická. Dynamicky se osobnost uvědomuje jako počáteční počátek sebepopírání lásky, sestup do jiného já. Svatá Trojice jako osoba je přesně takovým skutečným osobním principem. V něm je statická existence každého osobního centra počátečním začátkem skutečného procesí, ve kterém je odstraněno a překonáno osobní sebepotvrzení a Osobnost je realizována jako prsten této trojité samohybné lásky. O Božské Osobnosti je tedy především třeba říci, že Ona jako trojjediná je stejně skutečná jak v jedné hypostázi, tak ve třech, je předvěčně realizovanou vzájemností lásky, která zcela překonává osobní izolaci a ztotožňuje tři v jedno, a přesto sama existuje reálnou existencí těchto osobních center. 245 Trojiční Božstvo je i přes toto trinitářství, či spíše právě proto, jedinou Osobou a v této jednotě Jeho osobnosti (která však není monohypostází) se božský duch formálně neliší od ducha stvořeného. A Božská Osoba žije, uvědomuje si svůj život ve své přirozenosti. Jediná trinitární Božská Osoba má svou vlastní božskou přirozenost – to je hlavní církevní definice. Trojiční Bůh má svou jedinou přirozenost a má tuto přirozenost stejně: jak jako Božská trojice ve své individualitě, tak jako každá hypostaze ve svém bytí, protože je „soupodstatný“ nejen se Synem Otce (což bylo přesně to, o čem se vedly spory v éře ariánů), ale také s Duchem svatým s Otcem a Synem. Tyto tři hypostázy nemají svou povahu pospolu, nejsou ve společném vlastnictví, a nikoli však každý sám za sebe (což je triteismus), nýbrž jako jedna pro všechny, nikoli pouze společná a pro všechny stejně podobná (což by nebyla homousita, ale omiusita). Racionálně to lze vyjádřit pouze nerovnostmi: I. a). Nejsvětější Trojice je odlišná od každé hypostáze, nerovná se jí; b) sv. Trojice je stejně božská pro každou hypostázi, tudíž se jí rovná; II. a) Svatá Trojice má jednu přirozenost; b) každá hypostáze má také jedinou povahu; stopa, vlastnictví jediné přirozenosti je stejné a odlišné pro svatou Trojici a samostatnou hypostázi. Tyto racionální rozpory, ke kterým toto myšlení vede, se vysvětlují tím, že racionální myšlení se zabývá statickými veličinami, vnějšími ve své úplné faktičnosti, kdežto zde se musí vypořádat s činy, které jsou řešeny v jejich dynamičnosti a kontinuitě, a proto nejsou přístupné racionálnímu myšlení a nejsou vyčerpány jeho schématy. Ve vztahu Božské Osoby k Jeho přirozenosti je zásadní rozdíl od toho, co víme o stvořeném duchu. Pro toho druhého je jeho vlastní přirozenost nevyčerpatelnou a dokonce nevyčerpatelnou daností, určitým μὴ ὄν, možností, která se neustále stává skutečností, temnotou, z níž vystupují nové obrazy. V tomto smyslu stvořený duch zůstává a není sám sobě odhalen a neznámý; nevyčerpává se, ale pouze se sama sebou stává. Stát se je synonymem stvoření. Stvořený duch, jelikož žije, získává pro sebe vždy nový obsah bytí a jeho vlastní přirozenost je mu tedy zároveň dána i dána, ono ne-já, které patří k jeho já pouze v ontologickém předurčení, ale ještě ne ve skutečnosti; Proto prostřednictvím tohoto ne-já je nejen zjeveno, ale také omezeno. Nelze to realizovat sebeumístěním (jak se o to pokoušel Fichte prostřednictvím absolutního Tathandlungu), což je v jistém smyslu sebepoložení osobního já. Ne-já je limitem pro já, které je jasně v potenci, tj. To znamená, že já je předurčeno vstoupit do života, do jeho vlastnictví, zůstává dáno já. Člověk ve svém „já“ nese také „já“; je sám sobě neprůhledný a zcela neznámý. V tomto smyslu není sebekladný, ale je výtvorem, i když jeho osobnost je spojena s jeho přirozeností podle typu sebepokládajícího ducha. Vztah mezi člověkem a přírodou v Božském duchu je určen odlišně. Není v tom žádná danost ani nerealizace; Božský Duch je sám sobě zcela a zcela průhledný. Jeho přirozenost pro něj není ne-já, jako hranice nebo nerealizovaná energie. Bůh se zná s absolutním, vyčerpávajícím poznáním: „Duch zkoumá všechny věci, i hlubiny Boží“ (1. Korintským 2:10). Proto, i když je přirozenost v Bohu jiná než hypostáze, vše je hypostasováno, realizováno v osobním životě Božství, zjeveno a uskutečněno. „Bůh je světlo a není v něm žádná tma“ (1 Jan 1:5), zvláště temnota maeonální, noční soumrak polobytí. V tomto smyslu nelze připustit žádnou opozici či dokonce pouhé rozlišování mezi vědomím a přirozeností v Bohu, protože by to znamenalo omezení božského života a odporovalo by to jeho vší blaženosti, neměnnosti a úplnosti. Ve stejném smyslu, v životě Božství nemůže být místo pro žádné „podvědomí“, natož pro „nadvědomí“. Má-li osobnost v Božství přirozenost, pak je tato přirozenost zcela osobní, a proto v Bohu nelze pojímat takovou božskou „přirozenost“ (jako Schellingova meonální „svoboda“), která by byla pro Boha potenciálem, jakýmsi Urgrundem, a z níž povstává svět svým vnitřním sebeodhalením a skrze ni se Bůh realizuje (v Schellingu nebo dialektickém, myšlenkovém, dialektickém Hegel), Božská přirozenost je úplně a úplně Konec patří Bohu, osobně realizovaném v Něm, jako Jeho věčná „moc a božství“ (Řím 1:30). Ale díky tomuto uvědomění by přirozenost v Bohu, i kdyby měla být odlišena od Jeho osobnosti, neměla být proti ní, jako jiný princip, „čtvrtý“ v Duchu svatém. Trojice, „Božství“ v Bohu (takové bylo učení Joachima z Florie a Gilberta z Porretanu, které bylo v tomto smyslu právem odsouzeno katolickou církví. 246 Božská přirozenost nemůže zčtyřnásobit trojité Božství, protože přírodu nelze kategoricky srovnávat, „počítat“ s hypostazemi, je odlišná, původní, spolu s hypostasí je počátek a hyposta je zcela průhledná. při zachování své vlastní existence je však příroda předvěčně hypostázována v Bohu jako adekvátní život hypostází a hypostáze jsou ve svém životě věčně spojeny s přírodou, jsouc však od ní odlišné 247. Tato transparentnost přírody pro hypostáze, její úplná přiměřenost, se uskutečňuje v jednotě trinitárního života, odpovídající trojiční povaze Božské osobnosti. Bůh má povahu osobního sebepostavení, ale osobní trinitární povahu. Přirozenost Boha je jedinou přirozeností Otce a Syna a Ducha svatého a každá hypostáze ji má svým vlastním způsobem, pro sebe a pro ostatní hypostáze v kruhu Trojice. Počátkem (ἀρχὴ) podstaty Božství, stejně jako celé Nejsvětější Trojice, je Bůh Otec. Má svou vlastní přirozenost a její vlastnictví je hypostatickým, spoluhypostatickým a interhypostatickým aktem. Otec se nachází jako svou přirozenost ne v sobě a pro sebe, ale vychází ze sebe, rodí Syna jako Otec. Otcovství je obrazem lásky, v níž milující chce mít sám sebe ne v sobě, ale mimo sebe, aby toto druhé, ale s ním ztotožněné, já mohlo dát své vlastní, zjevit své v duchovním zrození, v Synu, který je živým obrazem Otce. Otec žije ve svém životě a ne v Sobě, rodí, to znamená, že začíná od sebe, zjevuje se. Otcova láska je extatická, ohnivá, koncepční, účinná. Pro stvořeného ducha je nepochopitelné narození Syna Otcem, Osobností Osobnosti. Tato porodní síla je extáze opuštění sebe sama, jakési sebevyprázdnění, které je zároveň realizací Sebe skrze toto zrození. Otec realizuje svou přirozenost, hypostaticky průhlednou, v hypostazi Syna, který je Jeho Slovem, „obrazem (χαρακτὴρ) Jeho hypostaze“ (Ev. 1:3). Ve své přirozenosti má Otec sám sebe jako hypostatické Slovo, své Slovo a je Jeho mluvčím. Takže v první pozici je hypostatická povaha Boha hypostatické Slovo Otce, které vyslovuje Otec v Synu. „Všechno mi bylo odevzdáno od mého Otce a nikdo nezná Syna kromě Otce ani Otce kromě Syna“ (Matouš 11:27). Zrození pro Otce je sebevyprázdnění, darování Sebe a Svého Druhého, obětní extáze všespalující Lásky, žárlivost na Druhého. „Láska je silná jako smrt a žárlivost jako peklo, je to velmi silný plamen (Boží)“ (P. P. 8, 6). Otec rodí, Syn se rodí – dva obrazy zrození, aktivní a pasivní. Zde musíme pochopit, samozřejmě, ne vynoření se neexistujícího z neexistujícího, neboť božské hypostázy jsou si rovny. Otec je příčinou (αἰτία) Syna nikoli ve smyslu Jeho původu, ale pouze věčného vztahu: zplozeného a plodícího, otvírače a zjeveného, ​​subjektu a predikátu. Avšak zatímco na straně Otce je aktivní zrození, na straně Syna je pasivní zrození, poslušné zrození. Syn jako Syn má sám sebe a své vlastní, ne jako sám sebe a své vlastní, ale jako Otec, ale jako obraz Otce. Duchovní synovství spočívá v tom, že Syn se vyprazdňuje ve jménu Otce. Synovství je již věčnou kenózou, Syn není plamenem Otcova ohně, ale tichým Světlem svaté slávy. Láska Syna je obětavá, sebezapřená pokora Beránka Božího, předem stanovená „před založením světa“ (1 Petr 1:19). A pokud se Otec chce mít mimo sebe, v Synu, pak se Syn nechce mít pro sebe, obětuje své osobní já Otci, a jako Slovo se stává pro sebe jakoby němým, činí se Slovem Otce – je bohatý, chudne, obětavě mlčí v lůnu Otce. Obětí Otcovy lásky je sebezapření, sebevyprázdnění při narození Syna; oběť synovské lásky je sebevyčerpáním v zrození z Otce, v přijetí zrození jako zrození; obojí je nejen věčný fakt, ale i čin pro obě strany. Oběť lásky ve své realitě je věčným utrpením – utrpením nikoli omezením, které je neslučitelné s absolutností božského života, ale autentičností oběti a její nesmírností. Toto utrpení oběti nejen že neodporuje Boží vší blaženosti, ale naopak je základem této vší blaženosti, která by byla prázdná a neskutečná, kdyby nebyla založena na skutečné oběti, realitě utrpení. Je-li Bůh láska, pak je také obětí, která pouze skrze utrpení odhaluje vítěznou sílu lásky a její radosti. 248 Tato vzájemná oběť zrození, sebevyprázdnění a sebevyčerpání, by byla v Bohu tragédií, kdyby zůstala soběstačná. Ale to je věčně vyřešeno v blaženosti obětované a vzájemně přijaté oběti, překonání utrpení. Nikdy neexistuje nevyřešená, i když ji nelze oddělit nebo vyloučit z této blaženosti" jako její skrytý základ. Boží blaženost nelze chápat jako sobecký a prázdný narcismus, podobný sobeckému lidskému štěstí, a plnost lásky vyžaduje skutečnou oběť, nikoli zdánlivou. Bůh není dualita Otce a Syna, ale Trojice Otce, Syna a naplnění lásky Ducha svatého, který dává zrození Ducha Svatého Synovi, a v tomto zrození vycházejícím z Něho, ještě nemá Zrozeného jako Zrozeného, jako předmět své lásky a radosti, právě jako muka a lidské narození vedou k radosti, ale samy o sobě ještě nejsou radostí. Vztah Otce k Synu je tedy dvojí: pro něj je Syn nejen zplozený, ale také zplozený, „milovaný jednorozený Syn“. A vztah Syna k Otci je stejně dvojí; Otec pro Něho není jen Rodič, ale také Otec, ve kterém je skryt Jeho vlastní život: kdo Mě viděl, viděl Otce – Já jsem v Otci a Otec ve Mně, Já jsem Ty a Ty jsi Já, Já jsem My. Tato identita Otce a Syna, Jejich sebeidentifikace v lásce, se realizuje hypostatickým aktem v procesí Ducha svatého od Otce k Synu (neboli „skrze“ Syna). Vzhledem k tomu, že Otec a Syn jsou vzájemně poznáváni v sebezapřené lásce jako čin, jejich vzájemná existence pro druhého má pouze ideální charakter. Realitu nabývá až v dokonaném aktu, zrození – zrození. Tuto realitu božské přirozenosti, ideálně již zjevenou v otcovství Otce a synovství Syna, uskutečňuje Duch svatý, který vychází z Otce, spočívá na Synu a oba je spojuje. Toto je vzájemná láska Otce a Syna mezi sebou a radost z této lásky, dokonalé sebeodhalení Božství v Jeho přirozenosti, nejen v Pravdě, ale také v Kráse. To, co se zde odehrává, už není obětní akt, ale vítězné sebesvědectví lásky a sebepoznání podstaty Boha – nikoli zrození, ale procesí. Duch svatý pochází od Otce a je přijímán Synem. Je „třetí“ osobou Nejsvětější Trojice, protože zakládá vzájemnost Otce a Syna. Bůh ideálně definuje svou povahu v narození Mluvícího Otce, svého věčného Slova. Realita této přirozenosti je zakoušena skrze Ducha svatého. V Bohu není žádné sebeurčení, které by nebylo hypostatické. Proto je uznání vlastní přirozenosti jako reality hypostatickým aktem vylití Ducha svatého. V něm se určuje vztah Ducha svatého nejen mezi Otcem a ním samotným, ale také mezi Otcem a Synem. Tento hypostatický vztah je Jejich vzájemná láska. Duch svatý miluje Syna, protože na Něm „spočívá“ spolu s Ním v neoddělitelné dualitě, zjevuje Otce a miluje Otce jako zdroj lásky, Prvotního Autora, Ducha, Svatého. On sám nezjevuje ani Syna Otci, ani Otce Synu, ale spojuje je ve skutečnosti Božské přirozenosti. V tomto smyslu lze ve vztahu k Jeho „původu“ říci, že není aktivní, ale pasivní; Duch svatý vychází, vytéká. Nezjevuje se, protože nemá svůj vlastní zvláštní obsah; Hlásá to, co Syn říká jménem Otce, je Duch Pravdy, a ne Pravda sama. V Něm a skrze Něho se Hloubka Boha stává průhlednou, jako zcela skutečná Pravda a Krása. Trojiční Bůh má svou přirozenost jako trojjediný a trojitý akt lásky Otce a Syna a Ducha svatého, jednotnou povahu tří hypostází. 249 Duch má osobnost a přirozenost a Božský Duch má také trojjedinou Osobnost a Jeho jedinou přirozenost, která, protože je zcela průhledná pro osobnost, je sama o sobě zcela osobní neboli hypostasizovaná. To však neubírá na jejím zvláštním charakteru jako přírody nebo Božství 250 (θεότης). Je to Božský svět v Bohu, který jako živý a živý má svůj vlastní život a jeho zdroj v Božské přirozenosti neboli „hlubinách Božích“. Někdy je Božství nebo přirozenost v Bohu odmítnuta z jediného důvodu, že v Bohu je vše osobní a celá Jeho přirozenost je prostoupena paprsky sebevědomí, hypostasizována. To však znamená ochudit Jeho bytost, zredukovat ji na abstraktní osobní sebeuvědomění, tedy učinit ji chudší než stvořený duch. Ale tato bytost, průhledná pro sebevědomí, stále existuje sama o sobě, stejně jako v nás existuje naše přirozenost, nejen proto, že je stále nerealizovanou danou a neosvětlenou hloubkou, ale také proto, že se stává výdobytkem vědomí a vstupuje do našeho vědomého života. Přirozenost Boha nebude ve své existenci snižována skutečností, že vše je vyčerpávajícím způsobem realizováno v Božském vědomí. Existuje nejen pro toto sebeuvědomění, ale také samo o sobě, jako ens realissimum, jako οὐσία. Tuto Boží moc lze chápat jako Boží život a Boží moc, tedy něco zcela jednoduchého a v tomto smyslu nadkvality, nejen ve smyslu její transcendence ve vztahu ke stvoření (apofatický moment), ale i ve smyslu úplnosti toho absolutního bílého paprsku, který je na barevné paprsky nerozložitelný, ale v sobě je obsahuje (katafatický moment). Tato transcendence pro stvoření však nezmenšuje Božství a neochuzuje jeho přirozenost jako takovou. Božská přirozenost není jen silou života, ale také obsahem, absolutním obsahem absolutního života se všemi jeho „vlastnostmi“, vlastnictvím všech vlastností. Je vhodné, aby tento obsah zahrnoval Vše, protože ve vztahu k Božství nejsou vhodná žádná omezení a toto Vše nelze chápat jako souhrn nebo srovnání nekonečného množství prvků Všeho, ale jako jejich organickou vnitřní integritu, celistvou moudrost v jednotě - Vše jako jednotu a jednotu jako Vše, Vše-Jednota, Život Boží je tato pozitivní a Vše-Jednota, vše-Jednota. V této funkci je přirozenost Boha jako absolutní obsah Božího života tím, co se nazývá v Božím Slově (Přísl. Sol. 8, 22 a další texty): Moudrost Boží, Sophie. Božská Sophia tedy není nic jiného než přirozenost Boha, ousia, chápaná nejen jako síla a hloubka, ale také jako odhalující obsah, jako Vše-Jednota. 251 Když mluvíme o Božství Boží, chápeme zároveň Jeho přirozenost jako neobjevenou hloubku, zdroj života, i jako otevřený - život sám, a jak zdroj života, tak i samotného? život je stejný, stejně jako Usia a Sophia jsou totožné. Obvykle je Usia chápána jako Božská realita, zatímco Sophia je pouze vlastností nebo souborem vlastností, které jsou této realitě vlastní, vznikají nebo se projevují pouze v přítomnosti určitého vztahu, totiž ke stvořenému světu. Pro takové rozlišování a dělení neexistuje žádný základ. Božství, stejně jako Sophia, je ens realissimum ve stejném rozsahu jako Usia, pokud zdroj života nelze oddělit od jeho zjevení nebo se mu postavit proti. Božská Usia, stejně jako Sophia, je Vše-Jednotou, která je životem Božím a která sama žije v Bohu s veškerou Božskou skutečností, a Bůh, který má Usii, ji má jako Sophii. Bůh je Usia: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, i když ne naopak: Usia není (osobní) Bůh, Božství není Božská Osoba. Stejně tak Bůh je Sophia, Sophia je Božská, existuje Bůh ve svém sebezjevení, Deus revelatus (i když také ne naopak: Sophia není Bůh, ὁ Θεὸς, ale pouze θεὸς nebo Θεὸς nebo Θεὸς s Bohem, a proto zvláště, nemůže být ztotožňována s Božským, Božským). Rovnost, která zde vyjadřuje konkrétní, vitální stejnost, je nevratná, stejně jako jsou nevratné podmět a predikát. Pouze abstraktní, matematické a v tomto smyslu prázdné rovnosti jsou reverzibilní: a = b a b = a. Takže, Bůh je Božství, Usia je Sophia. Z toho plyne, že v Bohu je nejen Osoba (a Osoby), ale také Božství, které není osobou, ačkoli k Osobě (a Osobám patří), a je zcela hypostasováno. Proto je to jak osobní, tak ne osobní. Přesně toto je církevní dogma o spojení hypostaze a Usiya v Bohu: Usiya sám není osobou, i když v Bohu existuje pouze osobně. Pokud bereme Usii pouze v aspektu osobní existence, vlastně ji rušíme. Patří zároveň k osobní – ve vztahu k Osobě – i k neosobní – v sobě samé – existenci: v žádném okamžiku své existence sice neexistuje mimo osobnost, odděleně od ní, ale v žádném okamžiku s ní nesplyne, protože jinak se osobnost ztrácí, stává se nepřirozenou, mění se v prázdné abstraktní já a není živým duchem žijícím ve své přirozenosti. Proto musíme mluvit o přírodě nejen jako existující v Bohu, Usia - Sophia, ale i samostatně jako o Božství, neboli Božském světě o sobě, existujícím nejen v Bohu, ale i pro Boha. Proto o něm lze říci nejen to, že Bůh je Božství, ale také, že má Božství, které existuje samo o sobě, i když ne pro sebe (tedy ne osobně, ne jako „čtvrtá hypostáze“). Co lze říci o Usii jako o Sophii? o přírodě jako o obsahu? o Božském jako Božském světě? Obsahem je to Všechno; ve způsobu bytí - to je Vše-Jednota, Cudnost; podle síly bytí je to živý a stále živý princip. Jeho realita je rovna realitě samotného Boha (neboť je to Bůh ve svém sebezjevení), jeho život se rovná životu samotného Boha (neboť je to Jeho vlastní život), Jeho originalita se rovná originalitě Boha samotného (neboť kromě Božství se i samotná idea Boha mění v abstraktní pojem). Sophia je Pleroma, Božský svět, existující v Bohu a pro Boha, věčný a nestvořený, ve kterém Bůh žije v Nejsvětější Trojici. A tento božský svět v sobě obsahuje vše, co o sobě Svatá Trojice zjevuje, je obrazem Boha v samotném Bohu, sebe-ikonou Božství (podle učení sv. Jana Damašského). Má v sobě božský život. Není to tedy pouze myšlenka o božském světě, ideální, ale nerealizovaná a tudíž abstraktní (Platonův κόσμος νοητός), a není to jen jeho němý pocit, zbavený oddělenosti a průhlednosti bytí, ale je to skutečná a plně realizovaná božská Idea, idea všech idejí, realizovaná jako Krása v ideálních obrazech. Ikonou Božství je božské sebeumění, život v ideálních obrazech a v realitě těchto obrazů. Usia Sophia je živoucí princip a žije tak hluboký život, že s ní nelze srovnávat žádný stvořený život. Ona je Životem života a základním principem všeho stvořeného života. Ona je božský život v Bohu, který je láska. Božský život je tedy láska, která je silou tohoto života: Vše je spojeno ve Vše-Jednotě, rozmanité, všerozmanité a zároveň jedno, silou lásky, jako jedno v mnoha a mnoho v jednom, jako vše ve všem. Toto je organický obraz plurality, v němž jednota není ustavena abstrakcí specifických vlastností (jako Aristotelova „jedna v mnoha věcech“) a mnohojednotnost není zrušena konkrétností. Láska v životě Boha je všeprostupující, všekonkrétní mnohočetná jednota, jako duchovní organismus. Tento obraz jednoty nám není dán v naší racionální logice, která odpovídá stavu rozkladu hříšného světa. Tento svět zná realitu pouze jako vzájemné odpuzování a mnohost pouze jako extra- a juxtapozici, a proto má jeho logika pouze abstraktní pojem univerza, bez schopnosti uvažovat o konkrétním univerzu. Proto samotná myšlenka božské vše-konkrétní vše-jednoty pro ni zůstává abstraktní. Je to však pro nás také nezbytný ontologický postulát myšlenek a pocitů v našem postoji k životu, ne tak, jak je to dáno, ale jak je to dáno - univerzální kosmická smířlivost konkrétní všejednoty v božské lásce. Láska není jen poutací silou jednoty Božského světa v sobě samém, ale je také jeho spojením s hypostatickým Bohem. Spojivem v naší abstraktní logice světa je indiferentní lepidlo, které formálně spojuje subjekt a predikát. Ale v rozsudku je souvislost: Bůh je Usia nebo Sophia, neboli Božský svět, což neznamená formální logický vztah, ale ontologické spojení lásky. Bůh je Sophia znamená, že Bůh, hypostatická láska, miluje Sophii a ona miluje Boha vzájemnou, i když ne hypostatickou láskou. 252 Láska je a znamená. V Sofii Bůh miluje sám sebe ve svém sebezjevení, miluje své vlastní, existující sám o sobě, zpředmětněný a zhmotněný. Ale Sophia, toto sebezjevení, miluje hypostatického Boha-Lásku vzájemnou láskou, nejen že Bohu patří, ale je Bohem, to znamená, že miluje Boha trojjediného. Tento obraz Boží lásky k Sofii a naopak Sofie k Bohu potřebuje zvláštní objasnění, protože stejný výraz milovat zde pokrývá tři (nebo dokonce čtyři) různé obrazy jediné lásky. Nejprve je třeba rozlišit obraz hypostatické lásky tváří v tvář, která je láskou ve svém vlastním smyslu, jako základ trojiční jednoty Nejsvětější Trojice; ve vztahu k této trojici se především říká, že Bůh je láska. Příklad takové lásky máme v osobní lásce mezi lidmi i v lásce církevní. Dále je třeba rozlišovat hypostatickou lásku k nehypostatickému, ale hypostatickému principu: toto je Boží láska k Sofii, jako Jeho sebezjevení, k božskému světu. Láska k vlastnímu, tedy v podstatě k sobě samému, dostává ve stvořeném, hříšném světě charakter sobectví a vášně, díky čemuž je ceněna nikoli v podstatě a ne v důstojnosti, ale právě jako vlastní; existuje egoistický narcismus ve vlastním obrazu, „narcismus“. Zde leží počátek pádu Satana, který obdivoval sám sebe, miloval svou vlastní sobeckou, sebepotvrzující lásku. I v hříšném světě však může existovat spravedlivá láska k vlastnímu, nestranná, ale na základě její objektivní hodnoty, kvůli níž se skutečné sebeobětování projevuje zapomněním na sebe. Tvůrce tedy miluje své stvoření, tak i konatel miluje své dílo pro ně samotné, ačkoli se od něj neodděluje a v jistém smyslu se s ním dokonce ztotožňuje. Zde je člověku vtisknut obraz Boží lásky k Sofii. Třetím obrazem lásky je Sofiina vzájemná láska k Bohu jako vnitřní spojení Božské trojjediné osoby s Jeho přirozeností. Ze strany přírody – Usia, jako Sophia – zde samozřejmě není místo pro osobní lásku, což jsme poznali na prvních dvou obrazech lásky, protože tu není žádná tvář: Sophia není „čtvrtá hypostáze“, stejně jako není hypostází vůbec. A ona však také miluje, jinak její vztah k Bohu nepochopíme, protože pouhé faktické vlastnictví či držení samo o sobě neodpovídá Boží přirozenosti – v životě ducha není místo pro materialitu nebo faktičnost. Je zřejmé, že zbývá rozpoznat zvláštní obraz nehypostatické lásky ve vztahu k hypostázi, a to je právě vztah Božské Sofie k trojjediné božské Osobě. Sophia miluje Boha, aniž by sama byla hypostází. Co to může znamenat? Sophia není hypostatická bytost, ale je to živá a živá bytost. Božský svět žije, neboť nic neživého v Bohu si nelze představit. Tato živá bytost je hypostázována v Bohu jako Jeho osobní přirozenost a život, ale pro tuto hypostázi musí být sama o sobě ens realissimum, žít v sobě, abych tak řekl, nejživotnější život. Síla života, jeho ohně, je láska a žít v Bohu znamená milovat. Nehypostatická láska nemůže poznat onu sebepopírající, obětavou sebepolohu, která vyjadřuje božskou trojiční lásku, tento cyklus osobního vyčerpání k naplnění sebe sama druhým. Její povaha je jiná: může pouze patřit, odevzdat se, milovat a v této odevzdané, „ženské“ lásce si uvědomit sílu života, blaženost lásky. Sophiina láska v tomto (ale pouze v tomto) smyslu je ženská. Biblické obrazy manželky a nevěsty, aplikované na církev, ve svém původním zdroji patří právě sem. Ale Sophiino sebedarování Bohu přesně znamená její hypostázi. 253 Abychom však odpovědně přijali tuto myšlenku Boží lásky k Sofii a Sofiiny vzájemné lásky k Bohu, bez níž je Bůh nevyhnutelně pojímán jako nepřirozený (a to představuje nejhorší herezi v úplně prvním a původním dogmatu o Bohu), musíme plně uznat realitu božského světa, aniž bychom se tomuto idealistickému uznání pod různými záminkami vyhýbali. Sophia jako božský svět je v Bohu a v jistém smyslu stojí před Bohem a je jím posedlá v celé své božské realitě a autenticitě. Kdokoli zasahuje do zlehčování této reality, zasahuje do zlehčování reality samotného bytí Boha. Ale spolu s realitou tohoto Božského světa si musíme pevně pamatovat jeho duchovnost, protože Bůh je Duch a nelze mu přisuzovat nic neduchovního. V důsledku toho je božský svět v Sophii duchovní realitou. Aby byl tento svět skutečný a přesně ten nejskutečnější, musí být duchovní. Realita obecně není vůbec spojena, jak se mnohým zdá, s materialitou a materialitou, které jsou andělé cizí, a proto nesnášejí odchylky ve své realitě. Skutečnost je v nejvyšší míře charakteristická pro samotného Boha, existujícího v Nejsvětější Trojici: nemůžeme mluvit o Jeho neskutečnosti už jen proto, že zde nemůže být řeč o žádném hmotném a hmotném principu. V důsledku toho existuje duchovní realita jako prototyp reality obecně. Realita božského světa je taková, že existuje v Bohu jako sebezjevení celé Nejsvětější Trojice – Otce, který se zjevuje ve Slově a ukazuje Všechno v Něm a v Duchu Svatém, dělá to Všechno pro Otce a Syna. Žádná jiná nebo větší realita vůbec nemůže být a otázka je pouze o tom, zda toto sebeodhalení existuje pouze pro Boha, jako Jeho osobní, „subjektivní“ reprezentace, nebo zda skutečně existuje samo o sobě, aby bylo pro Boha. Ti, kdo vyznávají, že Nejsvětější Trojice má jedinou přirozenost, si jen stěží troufnou na takový subjektivismus. Je skutečně možné připustit, že tato jediná přirozenost zůstává v Bohu a pro Boha neodhalená, jako jeho sebezjevení nebo Sophia? Rozpoznat realitu Božského světa, která zakládá možnost Sofiiny vzájemné lásky k Božské Osobě, znamená v Sofii, stejně jako v Božském světě, v určitém smyslu rozpoznat svůj vlastní život, samozřejmě nehypostatický, ale přirozený, ale přesto mající svůj přirozený (ačkoli v žádném případě ne hypostatický) střed nebo koherenci. Celý život tohoto světa s jeho duchovní realitou je koncentrován láskou jako totální jednotou, jako všeorganismus, a v tomto smyslu jako duchovní tělo žijící jednotný, ale zároveň všesjednocený život. Tímto organizačním principem duchovního těla, touto středící silou celého duchovního organismu je láska jako vnitřní život tohoto těla. Zde se opět setkáváme s pojmem láska v novém, již čtvrtém, obrazu. V takové lásce již není žádný osobní princip, protože pokud Sophia není osobou, pak její vnitřní život není osobní. Láska se zde projevuje mimoosobně, jako spojující a organizující princip, jako univerzální vzájemná přitažlivost a struktura božských představ existujících v božském světě. To není mechanická gravitace, která nemůže mít místo v duchovním organismu, to je vnitřní přitažlivost a vzájemné pronikání toho, co je příbuzné v rozmanitosti a jednotné ve své podstatě. Láska je zde přirozenou strukturou božského světa. Božský svět je objektivním principem života Boha, existence Bytí. On je tento život sám a jeho prostřednictvím nejsou principy extrabožství v žádném případě zavedeny do Božství. Tento život Boha v Jeho Božství, neboli Božském světě, jako objektivní, živý a živý princip, je to, co se ve Slově Božím obecně nazývá Sofie neboli Moudrost Boží (Job, 28; Přísloví Sol. 8-9; Pres. Sol. 7-11, Pres. Isa. se Sir. 1, 24). V chápání jako; Božstvo v Bohu lze podle Slova Božího rozlišit na dva aspekty. Ona je ve skutečnosti Sophia (Chokmah), jako zjevení Boží moudrosti, a ona je Sláva, jako zjevení Boží Krásy a Vší blaženosti. V Sophii je odhalen obsah Božské přirozenosti, jako Vše a Vše-Jednota. V tomto smyslu je to zjevení Loga, Slova, které říká vše: „toto všechno bylo“. Slovo-Logos je principem významu, obsahu, rozlišení, mnohosti a zároveň principem spojení, souvztažnosti, jednoty. Toto je samotné myšlení Božské myšlenky, νόησις τῆς νοήσεως, které má sebe jako předmět a obsah. Myšlení je zde totožné se svým předmětem, slovo se svým obsahem a všeprostupující spojení myšlení je spojením všejednoty, 254 samotné moudrosti bytí. Rozmanitost a „logická“ koherence, diferenciace a vzájemné pronikání v dialektice myšlení, kladení a identifikování sebe sama, podstatný obsah myšlení a jeho „logická“ průhlednost – světlý a bezmračný svět božských idejí – takové je království Logos. Moudrost jako moudrost je vlastní celé Nejsvětější Trojici a všem jejím hypostázím. Moudrost, jakožto obsah všech významů, je také sebeuvědoměním Boha Trojice. Nicméně, stejně jako v St. V Trojici je jednota života ustavena se zvláštním sebeurčením každé z hypostází a v tomto případě je Moudrost jako Logos primárním sebezjevením Druhé hypostáze, jako Otcova slova a Otcova Moudrost. Otec mluví své Slovo v Synu a zjevuje v Něm svou moudrost. Sophia jako Moudrost je sebezjevením Loga prostřednictvím sebeurčení Druhé hypostaze, 255 proto se vtělený Logos, Kristus, nazývá (1. Kor. 1:24) „Boží moc a Boží moudrost“. Avšak Sophia jako Božský svět, jako plnost Božství τῆς θεότητας (Kol. 2:9), není jen Moudrost, ale také Sláva Boží. Boží slávu, jeden z nejběžnějších výrazů ve vztahu k Bohu ve Starém a Novém zákoně, je třeba chápat především ne v subjektivním smyslu oslavování někoho někým, zejména Boha stvořením, neboť Boží sláva existuje mimo vztah ke stvoření, jako něco mimobožského. Existuje v samotném Bohu a bez ohledu na stvoření („dříve než svět neexistoval“ Jan 17:5), jako vnitrobožský princip. Bůh je oslaven sám v sobě; sláva patří Bohu nejen jako doxologie, ale jako Jeho vrozená Sláva, o které se mluví ve Slově Božím. Ve stejné době je Sláva popsána v masivních náboženských obrazech jako zjevení samotného Božství: Mojžíšovi na Sinaji, lidem ve svatostánku a v Šalomounově chrámu, Izajášovi a Ezechielovi ve viděních. 256 Její zjevení se proroku Ezechielovi nejplněji vyjadřuje podstatu Slávy jako Sofie. Sláva nemůže být ze své podstaty bezpředmětná a nesmyslná; je intencionální jako sláva o něčem, má svůj vlastní předmět, daný pro něj. A podle toho je Sláva Boží Slávou Boží o Jeho Božství, jak bylo zjeveno. To je Boží radost v sobě samém, obdiv, útěcha, vize sebe sama v Kráse, a na takový postoj je třeba myslet v podstatě, tedy bez jakékoli předpojatosti, která je vlastní stvořenému sobectví. Bůh má slávu v tom, co si zaslouží slávu, v tom, co je slavné samo o sobě. Taková sebechvála v jediné hypostatické stvořené bytosti je nevyhnutelně egocentrická a dále sobecká, částečná, protože láska k vlastnímu je zde neoddělitelná od lásky k sobě samému, tedy sebelásky (zde je však, jak jsme již naznačili, dosažitelné určité sebeodpoutání v lásce k vlastnímu, uznáním za hodnotu). Ale v trinitárním Bohu je na základě této trojice vyloučeno veškeré sobectví nebo egocentrické sebepotvrzení a Sláva je zde stejně neredukovatelná a nezbytná v sebezjevení Božství jako Moudrost nebo Slovo. Jinými slovy, to, co je ve Slově zjeveno jako moudrost, je slavné, hodné slávy a má slávu. Toto je veškerá blaženost Boha, radost z božského života jako sebepoznání a sebezjevení. Sláva Boha vyjadřuje božský sebevztah Boha k Jeho Moudrosti – má svůj vlastní předmět. Není tedy první, ale druhá v sebezjevení Božstva (samozřejmě zde nemáme chronologické, ale ontologické rozlišení). Dá se říci, že Sláva v Božství následuje Moudrost Slova a nepředchází ji. Sláva je sláva moudrosti; spočívá na dokončeném Zjevení Slova. Dělá to hmatatelné, hodnotné, žádoucí, radostné, úplné, přiměřené. Zjevení a zjevení Slávy je tedy neoddělitelné od zjevení Moudrosti Slova; je jedno a totožné s ním v samotné Božské Sofii, stejně jako Sophia sama je jedna a neoddělitelná. Z toho je naprosto jasné, že pokud je Sophia jako Moudrost Slova, jako Logos sebezjevením Boha ve Druhé hypostázi, pak je Sláva sebezjevením Boha ve Třetí hypostázi. Jinými slovy, Sophia, stejně jako Sláva, patří Duchu svatému. Zároveň se odhaluje vztah mezi Slovem a Duchem svatým jako mezi druhou a třetí hypostází: nejprve Slovo a potom Duch. Duch spočívá na Slově, Slovu a Duchu svatém, jejich dualitě a dvojí jednotě, v Božské Sofii zjevuje Otce. A proto se o trojjediném Bohu říká: „Neboť tvé je království (Otce) i moc (Syna) i sláva (Ducha svatého) navěky“ (Matouš 6:13). V hypostatické existenci jsou Slovo a Duch svatý „odděleně osobní“, ale v Božské Sofii, jakožto sebezjevení Nejsvětější Trojice, jsou odlišné, ale neoddělitelné. Jsou různé, protože Syn je jiná hypostáze než Duch Svatý a obraz Jeho zjevení je jiný než Duch Svatý, ale toto zjevení samo o sobě, jako objektivní princip, jako Božský svět, Moudrost Boží, je jedno: v Sofii je Otec zjeven skrze Syna a Ducha Svatého v Jeho Božství. Ze stejného důvodu tedy můžeme říci, že Logos v Jeho zjevení je Božská Sofie (i když také ne naopak: nelze říci, že Božská Sofie je Logos), stejně jako že Duch Svatý je Božská Sofie, „Duch Moudrosti“, v Jeho Zjevení (ačkoli také ne naopak, že Sophia je Svatá). Ale na stejném základě můžeme říci, že ani Logos, ani Duch svatý jako takový ve své oddělenosti není Božská Sofie, neboť Sofie je Jejich sebezjevení v dualitě, vztahující se k Otci, to jest sebezjevení Nejsvětější Trojice, jako Otce v Synu a Ducha Svatého. Touto definicí vztahu Božské Sofie k jednotlivým hypostázím Nejsvětější Trojice se konkrétně odhaluje hlavní postavení dogmatu o Nejsvětější Trojici. Trojice: zde máme oddělení a rozlišení hypostáz při zachování ekvivalence a božství každé hypostáze. Otec, Syn a Duch svatý a celá Nejsvětější Trojice jsou stejně Bůh, nic víc a nic méně. Ale zároveň Nejsvětější Trojice není totožná se samostatnou hypostází, stejně jako jednotlivé hypostáze nejsou navzájem totožné, ačkoli jsou stejně čestné a stejně božské: rovnost s nerovností, identita s rozlišením. 257 Ale stejně jako toto je v hypostatické existenci, tak je tomu v Božském životě a sebezjevení, v Božské Sofii. 258 Posledně jmenované lze definovat jak ve vztahu k celé Nejsvětější Trojici v její jednotě, kterou však neoddělujeme, tak ke každé z hypostazí, ale neslučujeme je a nerozebíráme. Zároveň však zůstává v plné síle zvláštní charakter každé hypostáze i jejich vzájemný vztah v rámci Nejsvětější Trojice. Druhá hypostáze je zjevena v Božské Sofii Jeho hypostatickým charakterem nejen jako Slovo a Moudrost, ale také jako Syn. Pamatujeme si, že synovství samo o sobě je jakousi předvěčnou kenózou Syna, sebevyčerpáním v lásce k Otci, hypostatickou obětí Beránka. Ta samá oběť Beránka je zjevena v Božské Sofii – již ne jako osobní sebeurčení Syna ve vztahu k Otci, ale také jako Jeho přirozené sebepostavení v sebezjevení Božství, v Sofii. Syn se dává jako Slovo o všem a o všem božskému světu, slouží sebeodhalujícímu Božství, klade sebe sama za obsah tohoto sebezjevení. Obětuje se Otci a své vlastní božskému světu, je obětavě vyčerpán ve všem a až do konce. Božský svět je na svém prvním místě, proto je tu Slovo, ve kterém byly všechny věci. Razítko sebeodhalující hypostatické lásky Otce, který rodí, a Syna, který se rodí, Prototypu a Obrazu, leží také na Božském světě, v Božské Sofii; Sebezjevení Boha je záležitostí obětavé lásky, ve které je Otec milujícím knězem a Syn je milující obětí, zjevující Otce. Božský svět je ve svém obsahu zapečetěn Beránkem, Božím Slovem. V tom lze vidět nové potvrzení, že v určitém smyslu je Logos Sophia. Božský svět však není jen zjevením Loga, protože ho uskutečňuje Duch svatý spočívající na Logu, který se zjevuje a na vyčerpání Loga odpovídá oslavením (útěchou Utěšitele). V tomto smyslu, pokud lze Logos nazvat „demiurgem“ v božském světě, pak je Duch svatý jeho kosmourgem, Utěšitelem a Ozdobitelem, Slávou Slova. Zbývá ještě jedna, konečná, definice Božské Sofie, která současně vyplývá z výše uvedených definic božského světa, ale je také odrazem světa stvořeného. Svým obsahem? Sophia, neboli Božský svět, je celý organismus představ – vše o všem a ve všem – Cudnost. Má život v sobě, i když ne pro sebe, protože je hypostasizována v Bohu. Jak bychom měli chápat tento božský organismus nebo toto duchovní tělo, které je zjevením slávy Boží? Je to jakási živá esence, živá, duchovní, i když hypostatická bytost, Božství Boží, žijící celistvý, ale zároveň diferencovaný, kvalitativní život. Co je to? Je nedefinovatelná v pojmech stvořeného světa, jako vůči němu zcela transcendentální a vyjádřitelná pouze mimo apofatickou teologii (via negationis), nebo je přístupná stvořenému vědomí – lidem a andělům – a v pozitivní definici, takže je o tom možná katafatická teologie? To druhé je možné nikoli lidským vzestupem do božského světa, který by byl pro stvořené vědomí zcela nesnesitelný a nepřístupný, ale pouze sestupem z božského světa do stvořeného světa, tedy Božím vlastním sebezjevením, navíc takovým, které může člověk přijmout, je mu přístupné. Tato přístupnost je založena samozřejmě pouze na tom, že božská bytost se do určité míry stává člověkem a proč se člověk mimo sebe a skrze sebe, svým sebepoznáním, připojuje k poznání Boha. Známá prvotní identita, na níž je založeno lidské poznání Boha, jako druh ztotožnění se s Ním (tady to jinak nejde), je k tomu nutnou podmínkou, kromě toho zůstává Bůh člověku v konečném důsledku transcendentální a my si o Něm můžeme jen myslet a říkat, že není, a mlčet o tom, čím je. Takové sebezjevení může být pouze Božím vlastním dílem při stvoření člověka. Toto sebezjevení bylo uskutečněno Bohem jako základ existence lidstva, v něm a celého stvoření. Člověk byl stvořen Bohem k obrazu Božímu (Gn 1,27) a tento obraz je ens realissimum v člověku, který se tím stává stvořeným bohem. Toto ens realissimum vytváří most ontologické identifikace mezi Stvořitelem a stvořením prostřednictvím zbožštění posledně jmenovaného a již zpočátku vytváří pozitivní vztah mezi Obrazem a Prototypem. To lze chápat pouze ve smyslu nějaké, pouze relativní, analogické identity, má sice svou zvláštní cestu vývoje, své éry či eony, ale je již člověku vlastní a předem daná. Tato identita neznamená jen božství člověka, ale také určitou Boží lidskost – „jsme jeho rod“ (Sk 17,28). V člověku je něco, co musí přímo souviset s podstatou Boha, a to něco není žádný samostatný rys, ale jeho samotné lidství, které je obrazem Boha. Člověk jako stvořený duch má osobnost (hypostázu) a svou vlastní přirozenost, stejně jako má Bůh Osobnost (trinitář) a svou přirozenost, Božství, Božskou Sofii, Božský svět, Všeorganismus idejí Božské existence. Božskou přirozenost je třeba chápat v pozitivním vztahu k lidské přirozenosti, protože existuje v plnosti svých sil, schopností a úkolů, i když se ještě neprojevila v životě celého starého Adama, ale již zjevila v životě Nového Adama. Lidskost v nás samých je dosud neodhalenou a jedinou odvíjející se podstatou, která bude odhalena pouze tehdy, když „Bůh bude vše ve všem“. Původním axiomem zjevení je přesně to, že existuje shoda mezi Božstvím a lidstvem. Jinými slovy to znamená, že Božská Sofie, jako všeorganismus idejí, je předvěčným Lidstvím v Bohu, jako Božský prototyp a základ pro lidskou existenci. Božská Sophia jako lidstvo nebo jeho princip ještě není člověkem. To druhé je hypostáze Žijící ve své přirozenosti, kterou je lidství. Sophia sama tedy jako nehypostatická (ale pouze hypostatická) entita ještě nevyjadřuje úplný obraz člověka, který nutně potřebuje hypostázi. Přijímá ho od Boha při svém stvoření jako „inspiraci Božského ducha“ a tím se stává ve své duši živou osobou a v koho, pro koho a skrze koho žije jeho lidství. Ale toto lidstvo zjevně již má schopnost hypostasizace a v tom je také označeno razítkem svého Prototypu. Božská Sofie, která není hypostází, není nicméně nikdy bez hypostáze nebo extra-hypostáze, je věčně hypostázována a bezprostřední hypostází pro ni není Otec, i když se zjevuje v Božské Sofii, ale Logos, který zjevuje Otce jako demiurgickou hypostázi. Dá se o Něm říci, že je předvěčným Člověkem, lidským Prototypem před stvořením světa a k Jeho obrazu byl stvořen člověk. V tomto smyslu je apoštoly a v evangeliu opakovaně nazýván Nebeským člověkem nebo jednoduše Člověkem, Synem Božím a Synem člověka ve všech tajemných vztazích těchto jmen. 259 A jako První člověk je také Beránkem zabitým před stvořením světa, to jest předurčeným stát se pozemským člověkem. Tato myšlenka je základní pro christologii, soteriologii a antropologii v jejich jednotě: Sophia je předvěčné Lidstvo 260 a Logos je Božský Člověk. Bohočlověk a Bohočlověk, tedy lidství Božství, stejně jako božství lidstva, jsou dány předvěčně v Bohu. Logos, druhá hypostáze, je vlastní hypostází božího mužství v Bohu. Víme však, že Duch svatý také spočívá na Slovu a dává realitu světu Božských idejí Logu. Vztah třetí hypostaze k předvěčnému bohočlověku se tedy nevyjadřuje tím, že je pro něj hypostatickým středem, ale tím, že uskutečňuje, zjevuje pro Syna a skrze to i pro Otce božství jako božskou skutečnost, která přijímá Logos a obsahuje Ho. V tomto smyslu se Logos jako Bohočlověk a Duch Svatý jako Bohočlověk liší v předvěčném Bohočlověku (jehož analogií v životě světa je Kristus jako Bohočlověk a Církev jako Bohočlověk). V důsledku toho existuje rozdíl v hypostatickém vztahu Loga a Ducha svatého k bohočlověku: Logos je k němu oslovován přímo svou hypostází a je jeho „Hlavou“; Duch svatý se obrací k božství-člověku, který již byl zjeven skrze Logos, přijímá ho a dává mu život, ne jako Jeho hypostatické zjevení, ale jako zjevení Logosu. Charakter třetí hypostaze zde zůstává stejný jako u Nejsvětější Trojice: ukazuje nikoli samotného Otce, ale Syna, a Syna nikoli samotného, ​​ale Otce, který je sám hypostaticky průhledný v tomto pohybu lásky. A v bohočlověku s ním jakoby splyne v jeho bytí pro Syna a skrze to i pro Otce. V tomto smyslu lze vztah druhé a třetí hypostaze v jediném Bohočlověku vyjádřit tak, že Jejich neoddělitelná Dvojka je Bohočlověk, jako zjevení Otce ve Svaté Trojici, božské Sofii. Tento charakter Druhé a Třetí hypostaze ve vztahu k Bohu-Lidství lze vyjádřit také jako poměr dvou duchovních principů v Božství, které se ve stvořeném lidském světě odrážejí jako poměr mužského a ženského. Boží obraz v člověku se zjevuje ve své plnosti právě ve spojení obou principů („a Bůh stvořil člověka, stvořil je k obrazu Božímu, muže a ženu je stvořil.“ Gn 1,27). V lidském světě se plnost této lásky zjevuje jako láska matky, sestry, manželky a nevěsty ve vztahu k synovi, bratru, ženichovi a manželovi, a navíc dcera ke svému otci, a právě tyto obrazy jsou aplikovány na Krista a Matku Boží a Církev: Nejsvětější. Matka Boží je Matkou Kristovou, ale je také požehnána jako jeho neprovdaná nevěsta (nebo, podle Písně písní, „moje sestra nevěsta“). Církev, která má osobní zaměření v Matce Boží, je „manželkou a nevěstou Beránkovou“ (Zj 21,21) a nejrozhodnější srovnání ženského principu v lidském duchu s Duchem svatým je obsaženo v závěrečné části Apokalypsy: „Duch a nevěsta říkají: přijď“ (22,17). To se říká o církvi, jako o dokonaném bohočlověku, v jejím vztahu k Beránkovi, Logosu-Kristu. Z toho plyne, že hypostatický vztah Loga a Ducha svatého v Jejich obecném zjevení v Bohu-Lidství obsahuje zvláštní obraz lásky, osobně kvalifikovanou, a tuto kvalitu lze vyjádřit stvořeným jazykem v analogiích obrazů lásky mužského a ženského principu (a samozřejmě je třeba předem eliminovat jakékoli útoky myšlení ve směru sexu a smyslových obrazů obecně). A stejně jako hypostáze Loga je hypostází Krista, který se inkarnoval jako mužské dítě a stal se ve věku „dokonalého muže“, tak se nám hypostáze Ducha nejúplněji zjevuje v Matce Boží a stává se pro nás skutečností v Církvi, která je „Duch a Nevěsta“. Pokud jde o hypostázi Otce, ačkoliv je v lidském (přesněji božsko-lidském) jazyce označována v mužském rodě (otec, ale ne matka), toto použití je vysvětleno spíše absencí odpovídajícího slova, které nemá nic společného s rozlišením mezi mužským a ženským rodem: mužský rod je zde maskulinum majestatis, sloužící k tomu, aby se ho pokusil vyzdvihnout jako Otce, ale nikoli Otce. To nepřímo potvrzuje i fakt, že Otcova vlast je ve vztahu k Synu „bez matky“ a navíc se neomezuje pouze na zrození (mužského principu), ale zahrnuje i procesí (ženského principu), které samo zůstává mimo toto rozlišení, které existuje pouze ve srovnání obou odlišných principů. Odtud také plyne, že Otcova hypostáze jako „vše vinná“, „počáteční“, zjevující se v Synu a Duchu svatém – v bohočlověku – sama zůstává v jistém smyslu pro něj transcendentální, to znamená, že ji nelze definovat v pojmech bohočlověka. Otec není ani Bohočlověk, jako Syn, ani Bohočlověk, jako Svatý. Duch, i když je zjeven v božském mužství, má v sobě svůj vlastní obraz, je univerzálním počátkem. 261 V tom můžeme vidět důvod, proč Otec, ačkoliv posílá na svět Syna a pak Ducha svatého, se osobně nezjevuje v božsko-lidském světě. Ukazuje se pouze v Synu („vidět mě v podobě Otce“) skrze Ducha svatého, který zjevuje Syna. Otec je božství v tom smyslu, že subjekt je predikát, ale není jím – ve stejném smyslu: subjekt se v predikátu zjevuje, ale nutně se od něj liší, není s ním ztotožňován, je mu transcendentální. Závěrem nutno dodat, že definice Božské přirozenosti jako předvěčného Lidstva, nebo, což je v tomto případě totéž, Boha-Lidství, se odráží od stvořeného světa, od stvořeného lidstva. Je to v tomto smyslu pouze analogie, ovšem chápaná realisticky, tedy nejen s dodržením všech rozdílů ve stavu, ale i se zachováním identity v podstatě. We know man only as a creation, and therefore it may seem difficult to ascend from creation to the understanding of God. Lze však jít i zcela opačnou cestou: „jak nahoře, tak dole“, totiž vycházet z Božství, chápat člověka jako kryptogram Božství. A to přímo přikazuje zjevení, které hlásá, že člověk má Boží obraz, t. j. že lidstvo ve světě Boha-Lidství předpokládá. A tato myšlenka by neměla být vydána napospas militantnímu ateismu, který ji převrací tím, že razí cestu opačným směrem a nepochopí člověka z božství, ale božství z člověka. Ale při aplikaci na Boha-Lidstvo je nutné odstranit všechny vlastnosti spojené s přírodně-hmotnou existencí stvořeného lidstva ve způsobech jeho vývoje a je třeba o něm uvažovat jako o οὐσία, t. j. jako o duchovní, intenzivní esenci, o sobě, jako o noumena, obsahující všechny jevy, které je odhalují. To the God-manhood in God belongs all the absolute spirituality inherent in the Divine. Toto je „energie“ Božství, která má pro sebe nekonečně mnohonásobné vyzařování ousie (učení sv. Řehoře Palamy o energiích, za které byl obviněn z polyteismu). To však nebrání tomu, že u Boha lze bohočlověko jako zjevení božství chápat i jako tělo božství, absolutně duchovní a v tomto smyslu netělesné, ale naplňující to, čím je tělo jako takové charakteristické: být zjevením ducha v něm žijícího a navíc v jistém smyslu jím žijícího. Tak dostáváme řadu rovností, v nichž jedna a tatáž veličina, přirozenost Boha, ousia, dostává své definice jako Božská Sofie. Sophia je Moudrost Boží, je Sláva Boha, je Lidství v Bohu, je Bohočlovství, je Tělo Boží (nebo, které je také „rouchem“ Božského), je Božský svět existující v Bohu „před“ stvořením. To vše obsahuje „dostatečný základ“ pro stvoření podle principu: „jak nahoře, tak dole“ – jinými slovy, pro jeho sophii. K tomu, stejně jako k tomu, co následuje v této kapitole, viz obecně mé „Kapitoly o Trojici“ (Ortodoxní myšlení, I-II), jejichž obsah nebudu opakovat. Remešský koncil v roce 1148 proti Gilbertovi potvrzuje, že simplicem naturam divinitatis esse Deum, a divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Podobná věc byla ustanovena na IV. lateránském koncilu v roce 1215 proti Joachimu Fl., který čtyřnásobil svatou Trojici – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, č. 431; cp. 191, č. 432). Tato teze o hypostázi přírody v Bohu má pro sofiologii zásadní význam. Nikdo se neodváží popírat samotnou existenci přírody v Bohu na základě této hypostaze a nikdo neuvidí čtyřnásobné zvýšení Božství v tomto uznání jeho reality. Mezitím tento teologický nesmysl vyvstává, kdykoli mluvíme o stejné povaze jako Sophia. Ať ti, kdo jsou posedlí tímto deliriem, přemýšlejí o tomto základním vztahu mezi osobností a přírodou v Božství, protože obsahuje klíč ke všemu, co následuje. Bezstarostně mluví o úsii v St. The Trinity, beze strachu z jakéhokoli zčtyřnásobení, ale panika z tohoto zčtyřnásobení vyvstává „s nimi, kdykoli je stejná přirozenost považována za Sophii. Tuto oběť lze také definovat jako svobodné hypostatické umírání, pokud pojem smrti oprostíme od jeho významu v dočasném stvořeném životě, který nemá nic společného s duchovním umíráním, jako projev věčného božského života. Otázku po povaze třetí hypostáze se zde dotýkáme pouze v nezbytné souvislosti. To bude zkoumáno nezávisle ve druhé části této eseje: Utěšitel Tento rozdíl mezi Bohem a Božstvem má velký význam ve sporech a definicích Palamitů. Moudrost v tomto smyslu není jen „vlastností“ nebo jednou z „vlastností“, která si nachází místo v odpovídajících scholastických titulcích dogmatické teologie, ale je „vlastností vlastností“, v níž všechny nacházejí své opodstatnění. Ona je Božská Bytost, která není pouze kvalitativní (neboť je kvalitnější), ale také všekvalitní Vše-Jednota. St. kapitola o Sophii v „Never-Evening Light“. Moskva. 1917. St. můj esej „Hypostáza a hypostáza“ (ve sbírce věnované P. B. Struveovi). To, co Hegel přisuzoval myšlení jako jedinému počátku bytí, je zde zcela pravdivé, když je aplikováno na Božskou Sofii jako Logos. St. moje kniha: Die Tragödie der Philosophie. 1927. V ikonografii existuje ikona Sophia, která vyjadřuje právě tuto myšlenku: Věčné mládí, Slovo Otce, Nespící oko. Toto není ikona Krista v dospívání, ale právě Logos jako Moudrost. O slávě Boží srovnání textů srov. exkurze v mé knize „Hořící keř“. Jak je uvedeno v symbolu známém jako sv. Atanáš: "Toto je katolická víra: ctíme jednotlivého Boha v Trojici a Trojici v jednotě, pod splývajícími hypostázemi, pod rozdělující bytostí. Je tu jiná hypostáze Otce, jiná Syna a další Ducha Svatého. Ale Otec a Syn a Duch svatý jsou rovni jedné božské slávě, nejvznešenějšímu Otci, společné slávě, Božství, rozdělování bytosti. Synu, jako Duch svatý... A v této Trojici není nic prvního ani posledního: nic více ani méně.“ To odhaluje trinitární a sofiologickou nekonzistenci úplného ztotožňování Sophie pouze s jednou osobou, totiž s Logosem. Pokud je Moudrost pouze Logos, pak (v rozporu s obecnou církevní a patristickou tradicí) jsou jiné Osoby Moudrosti cizí. Pokud Moudrost patří pouze jedné Osobě, znamená to, že je rozpitvána Božská trojice a místo ní je nastolen klid a na tomto údajně křesťanském Olympu jsou bohové rozděleni do specialit, jako na pohanském. Tím je zrušena jediná přirozenost, život a sebezjevení Nejsvětější Trojice. Že. popření Božské Sofie tím, že ji redukujeme na atribut Logos, je především antitrinitářská hereze, a pak, jak uvidíme, kristologická hereze. St. Bohem inspirovaná smělá slova svatého Pavla: „dar z milosti jednoho člověka, Ježíše Krista“ (Řím 5:15); „První člověk je ze země, druhý člověk (Hospodin) je z nebe“ (1. Korintským 15:47). Patří sem také slova Páně z Janova evangelia: „Syn člověka, který sestoupil z nebe“ (3,13). Tuto myšlenku vyjádřil v mladistvě brilantní „Čtení o Bohu-Lidství“ V. Solovjov, který své bystré myšlenky bohužel nerozvinul do teologického učení, ale spíše je zakalil a překroutil gnostickými obrazy. V tomto smyslu rozumíme textu Ef. 3:15: "Otče, od něhož je pojmenována celá rodina na nebi i na zemi."