Глава первая. София Божественная

Естеството на духа се характеризира с лично самосъзнание: Аз съм Йехова, казва Господ. Духът е преди всичко личност, като лично самосъзнание, I. Безличният („несъзнателният”) дух е противоречие. Но това Аз не е абстрактно, несвързано, празно самосъзнание за себе си (дори сънуващият Аз на индуизма има този сън в себе си, живее в него). Това е жив и жив Аз: аз съм това, като субект на някаква обективност, субект на някакъв предикат, вместилище на някакво съдържание. Живият Аз има свой живот, там е неговият извор – и пълнота, и начало, и край. Това означава, че личностният дух има в себе си собствена природа, в която живее, непрекъснато се реализира чрез нея, дефинирайки се, разкривайки себе си. Ехото от неразривното единство на личното самосъзнание, себе си и природата, което обосновава живота на личния дух, е крайната интуиция на духа за себе си и същевременно изходната онтологична аксиома. Съдържа се в Откровението и също така е засвидетелствано от Църквата в основното догматично учение, че Бог има личност в основното догматично учение, че Бог има личност и природа, ὑπόστασις φύσις или οὐσία. Според това Бог е ипостас, имащ Своята собствена природа и именно в този смисъл той е личен дух, жив и жив. Това определение за личен дух се отнася за всеки дух, божествен, ангелски и човешки. Отличителното свойство на Божествения дух е, че Той е не само личностен, но и триединен дух, триединна личност, но имаща една природа и съответно един (не общ, а точно един) живот, както има една природа и живот на всеки единноипостасен дух. Природата на духа може да се разглежда по два начина: той е източникът на всяко отделно проявление на живота, издигайки се до самосъзнанието, тъмна дълбочина, която захранва корените на битието, неосветена от личното самосъзнание („подсъзнание” или „свръхсъзнание”, или извънсъзнание, все още не-съзнание), общо несъзнателен и в същото време предсъзнателен принцип в личния дух. Без този източник, без потенция, която може и постоянно да става действителност, natura naturata, навлизаща в съзнанието, личният дух би бил празен, лишен от съдържание. Той не би бил жив и жив, а само едно абстрактно самосъзнание. (Фихте го приема като такъв в своята Ich-Philosophie). Но природата е и самият живот на духа, като негово завършено саморазкриване, natura naturata, като съдържание на живота на духа и в този смисъл негов истински предикат. Между n. naturans и n. naturata има жизнена идентичност. Но тук се разкрива и модална разлика в живота на духа, тъй като същото естествено съдържание съществува за него, от една страна, като акт на собствения му живот, творческо саморазкриване, а от друга, като факт на някаква реалност, която лежи пред него - собственото му съществуване в себе си, в себе си. То не е независимо от Аз-а, тъй като е негов собствен акт, творчески поставен от Аз-а в себе си и за себе си; обаче, в своята реалност, в битието в себе си, то също е факт, независим от себе си, което лежи пред него. Един жив и жив дух се разкрива пред себе си в определена обективна реалност, която има своя собствена реалност. Духът живее в нея като в свой собствен дом, в нейната субект-обективност. Понятието за природата тук се приема в неопределен смисъл, като потенциалност на живота на духа, извън него, като лично самосъзнание, лежащо, но принадлежащо на нея и за нея, и разкрито в нея. В този смисъл природата на личностния дух, като предикат на всички предикати, може да се определи като негов свят: личността живее в света като в собствената си природа, която овладява, тъй като се разкрива или осъзнава в личното самосъзнание. Светът е това много необходимо не - Аз, което Фихте постулира, обаче, разбира не в негативния смисъл само на границите на Аз - защото Аз, като субект за всички предикати, живи и живи, няма граници за себе си - но в положителния смисъл на обективната реалност, която става за Аз субективно преживяване, личен живот. Идваме, т.е. до заключението, че личността, като съзнателен център на битието, предполага за себе си съществуването на света като своя природа, - още не - лично, но не извън личното, а засега само безлично съществуване. Личният дух не е затворен в себе си (като монадата на Лайбниц), а е отворен към света и светът по този начин става предпоставка за личния дух, като жива и жива личност, тъй като духът живее не от себе си, а от присъщата си природа. Последното тук трябва да се разбира в най-широкия смисъл, като не-аз, който е част от себе си, живеещ в него, включвайки тук психологическия свят, външната природа и, което е особено важно, други живи личности, други азове, като съ-себе или другите. По същия начин животът на духа, навлизането на не-Аз в Аз или разширяването на Аз в не-Аз, предполага нещо повече от просто пасивно съзерцателно отношение към света. Това съвсем не е характерно за природата на личностния дух с неговата актуалност (самият аз, както правилно отбеляза Фихте, съм действена Аз-позиция, Thathandlung), а животът на духа е действено проникване в света като в собствената му природа. И така, личният дух, който сам по себе си трябва да намери както основата, така и пълнотата на своето битие, се оказва обусловен в своя живот от света или не-духа, въпреки че е способен, влизайки в живота на духа, в този смисъл да стане негова природа. И по силата на това духът сам за себе си се оказва не свободен, а обусловен, не абсолютен, а корелативен, ставащ дух. Не е разкрито, че ще бъдем (Йоан 3:2), но докато не бъде достигната тази граница, личният дух в своя живот няма пълнота и адекватност; напротив, тя е ограничена от относителността и ограничеността, която обаче не е в състояние да премахне неразрушимата самоличност на духа. Тази условност е печатът на сътвореността, който лежи върху всеки създаден дух, както човешки, така и ангелски. По-специално, човешкият дух става, но все още не е станал себе си, част от себе си, при това все още малка. Въпреки това, този сътворен дух има в себе си чертите на Абсолютния Дух, той е образ на Божествения Първообраз и само от него може да бъде разбран както в цялата възвишеност и абсолютност на неговото предназначение, така и в цялата относителност на неговото възникване, незавършено съществуване. Духът, макар и сътворен, се отличава с особена тварна вечност и дори нетварност. Самият Бог, като сътвори тялото на човека от „земния пръст“, т.е. съедини го с тварната природа като свой собствен свят, от Себе Си „вдъхна в него жизнено дихание и човекът стана жива душа“ (Бит. 2:7). Тайната на сътворението на сътворения дух е, че Бог е дал ипостасно съществуване на това „дихание“, изливането на Неговата природа. „Защото чрез Него живеем, движим се и съществуваме“, „ние сме Неговата раса“ (Деяния 17:28). Духовното битие се корени във вечността на Бога, тварният дух е подобен на него и несътворен и носи в себе си съзнанието както за тази вечност, така и за тази нетварност, както и за своята обща божественост, поради което духовното самосъзнание по същество е Богосъзнание. Нещо повече, той признава себе си като самоосноваващо се, себеполагащо се същество. Аз съм този, който започва себе си, и аз постулирам, и принадлежа на себе си в моята собственост; Аз не съм нещо и никой не може да постави моето аз освен самия мен, аз създавам себе си за себе си. Ипостасното самосъзнание включва и самопоставянето: Бог, извиквайки Своя дъх в ипостасното съществуване, ипостасирайки лъчите на собствената Си слава, прави това в един вечен акт заедно със самата ипостас. Божието творчество сякаш пита създаденото аз дали това съм аз? дали има воля за живот и се вслушва в отговора на творението. Не е ли обаче собственият живот на духа угаснал в своята естественост, даден му отвън и дори в известен смисъл сякаш наложен? Самата духовност не е ли изгубена толкова много, че човекът може да стане „плът“ (Бит. 6:3), а самият Бог „се разкайва“ за своето творение (7)? „Това са естествени хора, които нямат дух“ (Юда 1:9). Такава възможност съществува за човек поради онтологичната сложност на неговата природа, която обединява вечния дух и тварната природа, диханието на Бога в пръстта на земята, въпреки че вече не съществува за ангелските духове (както и демоничните) поради относителната простота и тяхната духовна самоочевидност (отсъствието на „подсъзнание“, т.е. естественост или „плът“). Дори падналите ангели, които стават демони и се прилепват към грешната човешка плът, остават затворени в своята духовност и „духовният живот” е единственият възможен за тях. Човекът по самото си устройство е не само духовен, но и духовно-телесен или природен; в него живее не само духът му, но и природата, при това последната със свой живот. Природата не е духовна, а само духовна и физическа. Той е жив и жив (и за него важи и това, че животворящият Бог „не е създал смъртта“) и този живот има за себе си своя собствена чувствителност, свое собствено съзнание в различна степен, своя собствена „душевност“. В природата имаме всички стъпки от напълно спящия, за нас незабележим живот на минералите и като цяло на „неорганичните“ вещества, през живота на растителния свят, до безкрайните варианти на органичния живот с неговото съзнание. Това животинско съзнание, което обаче не е духовно, макар и индивидуално, остава недостъпно за нас в своята ограниченост. Колкото и да е близко животното в своето „духовно” съзнание до човека, между тях остава една непреходна линия на духовно самосъзнание, характерно за човека (както човекът в своята телесност и сложност е трансцендентален на ангелския безплътен дух, с който влиза в контакт само в своята духовност). Но с естествената страна на своето същество човек влиза в контакт с животинския свят; той е животно, макар и не само животно. Човек е способен да се потопи в тази животинска природа до такава степен, че духовното самосъзнание сякаш избледнява в него и той се разпознава само като животно и иска да произлезе „от маймуна“. В такова състояние човек толкова много забравя за своята небесна родина, че искрено се озадачава, когато чуе речи за духовността. Тази възможност е следствие от свойството на сътворения дух, че за него неговата собствена природа не се изчерпва от собствения му духовен свят, а включва потенциално целия сътворен свят, в който всички прозорци и врати са отворени пред него. Той може да изгуби нервите си през тези врати до такава степен, че външната природа в човека да стане единствената реалност за него. Чрез тази загуба на себе си човек престава да вижда себе си като дух, губи съзнание за собствената си духовност, а там, където действително съществува духовно-физично, той вижда само умствено-физическо или просто „плът“. Но това състояние на „плът“ за човека все още е духовно самоопределение, състояние на неговия дух, макар и отнесено към външността. Но духовната природа на човека, неговият „духовен живот“ може да стане за него преживяно самоочевидност, факт на самосъзнанието. Човек вижда и познава себе си и в своята вечност, и в своята тварност – и в своята духовност, и в своята естественост. Погрешно е да се мисли, че „духовният живот“, самосъзнанието на духа, прекъсва или премахва връзката на духа с природата, живееща в него, и го прави неестествен (сънуване) или антиестествен (безплътен). Точно обратното, духовността увеличава усещането за връзка с естествения свят, но също така дава съзнание за собствената дълбочина на духа, не само природата на света, но и духовната природа. Защото духът – всеки дух, въплътен или безплътен – задължително има своя собствена духовна природа, въпреки че се проявява в живота си в естествения свят. Без тази собствена природа духът би бил само мътна свещ на самосъзнанието („трансцендентален Аз“ при Кант), осветяваща съществуването на света, но не живееща в него като въплътен дух. Откъде идва това духовно естество и какво е то? То е божествено по произход, тъй като „синовете човешки” са и „синове Божии”, родени не от плът и кръв, а от Бога (Йоан 1:18), чрез духовно раждане: „роденото от плътта е плът, роденото от Духа е дух” (3:6). И както „Бог дава духа без мярка“, то този духовен живот, тоест животът в Бога и чрез Бога, това обожение на човека, има много стъпала за себе си, има едно безкрайно изкачване. Този духовен живот на Божиите синове не ги прави необвързани с естествения живот на човешките синове; напротив, тази двойственост на естествата в човека, неговото изначално богочовечество, прави възможно обожението на живота, неразривното и неслито общение на двете естества в човека. Ако човек можеше да се освободи от естествената природа чрез силата на духовния живот, той просто би бил Бог и животът му би се слял с божествения живот. Въпреки това, въпреки че и това е достъпно за него (защото „вие сте естествени богове“), то е само като сътворен, и то естествено сътворен дух, на който е дадено да издигне цялото творение до образа на духовното съществуване. Така чрез духовното начало природата в човека става принадлежаща на духа, одухотворена. Бог е Дух и като такъв има лично самосъзнание, „ипостас“, и природа, „усия“, и това неразривно обединение на природата и ипостаса е животът на Божественото в себе си, който е едновременно лично съзнателен и естествено конкретен. Тази връзка между ипостас и природа, тяхната неразривна връзка е характерна в еднаква степен както за божествения, така и за тварния дух. Между тях обаче има съществена разлика. По отношение на ипостаса Бог, като Абсолютен субект, е триединна Личност, която в единно лично самосъзнание обединява всички модуси на личностния принцип: аз, ти, той, ние, ти, докато едноипостасната личност притежава всички тези модуси, освен Аз, извън себе си, в други личности и е ограничена и обусловена от тях в своето съществуване. Личностният принцип, ипостасът, проявен докрай и реализиран в своята пълнота, е тринитарна личност, в която личното единство се разкрива в реалността на три ипостасни центъра или ипостаси, в триединство, което е божественото число, не три, не едно, а именно триединството, Троицата. Такова ипостасно битие се осъществява не статично, като индивидуалното самосъзнание на отделен, самоизяден аз, почиващ в себеотдаването (макар и тук тази статичност и самозавършеност да е само привидна, тъй като всяко аз излиза в ти, ние, ти), а всъщност като вечен акт на тройно себеполагане в друг. Това действително себепоставяне е любовта: пламъците на божествената троица пламват във всеки от ипостасните центрове, само за да се обединят, идентифицират един с друг, в процесията от себе си към другия, в огнена себеотрицателна лична любов: Статично единична ипостасна личност е центърът на себеутвърждаване и отблъскване - егоцентричен. Динамично личността осъзнава себе си като начално начало на себеотрицателната любов, слизането в друг Аз. Светата Троица като личност е именно такъв действителен личен принцип. В него статичното съществуване на всеки личен център е първоначалното начало на същинското шествие, в което личностното себеутвърждаване се премахва и преодолява, а Личността се реализира като пръстен на тази тройна самодвижеща се любов. Следователно за Божествената Личност, на първо място, трябва да се каже, че Тя, като тринитарна, е еднакво реална както в една ипостас, така и в три, е предвечно осъзнатата взаимност на любовта, която напълно преодолява личната изолация и идентифицира трите в едно, и въпреки това самата тя съществува чрез реалното съществуване на тези лични центрове. 245 Троичното Божество е една Личност, въпреки тази тринитарност, или по-скоро именно поради нея, и в това единство на Неговата личност (което обаче не е моноипостасно), божественият дух формално не се различава от тварния дух. И Божествената личност живее, реализирайки живота Си в природата Си. Единната тринитарна Божествена Личност има Собствена божествена природа – това е основното църковно определение. Тринитарният Бог има Своята единствена природа и Той има тази природа еднакво: и като Божествената троица в Неговата индивидуалност, и като всяка ипостас в Неговото същество, като е „единосъщностен“ не само със Сина на Отца (което беше точно това, за което се спореше в арианската епоха), но също и със Светия Дух с Отца и Сина. Трите ипостаса нямат природата си заедно, не са в общо притежание и обаче не всяка за себе си (което е тритеизъм), а като една за всички, а не само обща и еднакво сходна за всички (което би било не еднородност, а омиусност). Рационално това може да се изрази само в неравни равенства: I. а). Светата Троица е различна от всяка ипостас, неравна на нея; б) Св. Троицата е еднакво божествена за всяка ипостас, следователно равна на нея; II. а) Св. Троица има една природа; б) всяка ипостас също има единна природа; следа, притежаването на единна природа е равно и различно за св. Троица и отделна ипостас. Тези рационални противоречия, до които води тази мисъл, се обясняват с факта, че рационалното мислене се занимава със статични величини, външни в тяхната пълна фактичност, докато тук трябва да се занимава с действия, които се разглеждат в техния динамизъм и непрекъснатост и следователно не се поддават на рационалното мислене и не се изчерпват от неговите схеми. Има фундаментална разлика в отношението на Божествената личност към Неговата природа от това, което знаем за сътворения дух. За последния собствената му природа е неизчерпаема и дори неизчерпаема даденост, някаква μὴ ὄν, възможност, която постоянно се превръща в реалност, мрак, от който изплуват нови образи. В този смисъл сътвореният дух остава и не се разкрива и непознава за себе си; не се изчерпва, а само става себе си. Ставането е синоним на създателност. Създаденият дух, тъй като живее, винаги придобива ново съдържание на битие за себе си и неговата собствена природа следователно е едновременно дадена и дадена за него, онзи не-аз, който принадлежи на неговия аз само в онтологичното предопределение, но все още не в реалността; Следователно чрез това не-Аз Аз-ът не само се разкрива, но и ограничава. То не може да бъде реализирано чрез самопоставяне (както Фихте се опитва да направи чрез абсолютния Tathandlung), което в известен смисъл е самопоставяне на личното аз. Не-Азът е границата за Аз-а, тъй като е ясно в сила, т.е. Тоест Аз-ът е предопределен да влезе в живота, в негово притежание, той остава даден на Аз-а. Човек в своето „Аз” носи и „Аз”; той е непрозрачен за себе си и напълно непознат. В този смисъл той не се самопоставя, а е творение, въпреки че неговата личност е свързана с неговата природа според типа на самопоставящия се дух. Отношението между човек и природа в Божествения дух се определя различно. В него няма даденост или нереализираност; Божественият Дух е напълно и напълно прозрачен за себе си. Неговата природа не е за него не-аз, като граница или неактуализирана сила. Бог познава Себе Си с абсолютно, изчерпателно знание, „Духът изследва всичко, дори и Божиите дълбини” (1 Кор. 2:10). Следователно, макар природата в Бога да е различна от ипостас, тя цялата е ипостазна, реализирана в личния живот на Божественото, разкрита и реализирана. „Бог е светлина и в Него няма тъмнина“ (1 Йоан 1:5), по-специално меоналната тъмнина, нощният здрач на полубитието. Не може да се допусне никакво противопоставяне или дори просто разграничение между съзнанието и природата в Бога в този смисъл, защото това би означавало ограничаване на божествения живот и би противоречало на неговата всеблаженност, неизменност и пълнота. В същия смисъл в живота на Божественото не може да има място за никакво „подсъзнание“, още по-малко „свръхсъзнание“. Ако личността в Божественото има природа, тогава тази природа е напълно лична и следователно в Бога не може да се представи такава божествена „природа“ (като меналната „свобода“) на Шелинг, която би била за Бога потенциалност, един вид Urgrund, и от която светът възниква чрез своето вътрешно саморазкриване и чрез него Бог се реализира (при Бьоме, при Шелинг или в диалектическия самооткровението на мисълта, при Хегел), Божествената природа е изцяло и изцяло. Краят принадлежи на Бог, лично реализиран в Него, като Неговата вечна „сила и божественост“ (Рим. 1:30). Но поради това осъзнаване природата в Бога, дори и да се разграничава от Неговата личност, не бива да й се противопоставя, както друг принцип, „четвъртият” в Светия Дух. Троица, „Божественост“ в Бога (такова беше учението на Йоаким от Флория и Гилбърт от Поретан, което беше правилно осъдено в този смисъл от Католическата църква. 246 Божествената природа не може да учетвори троичната Божественост, защото природата не може да бъде категорично сравнена, „преброена“ с ипостасите, като е различна, оригинална, заедно с ипостасите, началото. Тя е напълно прозрачна за Божествените ипостаси и се отъждествява с тях, но запазвайки собственото си съществуване, природата е предвечно ипостазирана в Бога, като адекватен живот на ипостасите, а ипостасите са вечно свързани в живота си с природата, като обаче са различни от нея 247. Тази прозрачност на природата за ипостасите, нейната пълна адекватност се осъществява в единството на тринитарния живот, съответстващ на тринитарната природа на Божествената личност. Бог има природа на лична позиция, но лична тринитарна природа. Природата на Бог е единната природа на Отца, Сина и Светия Дух и всяка ипостас я има по свой начин, за себе си и за други ипостаси в кръга на Троицата. Началото (ἀρχὴ) на природата на Божествеността, както и на цялата Света Троица, е Бог Отец. Той има Своя собствена природа и това нейно притежание е ипостасен, съипостасен и междуипостасен акт. Отец намира Себе Си, като Своя природа, не в Себе Си и за Себе Си, а изхождайки от Себе Си, раждайки Сина, подобно на Отца. Бащинството е образът на любовта, в който обичащият иска да има себе си не в себе си, а извън себе си, за да може този друг, но отъждествяван с него Аз, да даде своето, да разкрие своето в духовното раждане, в Сина, който е живият образ на Отца. В Своя живот, а не в Себе Си, живее Отец, раждайки, тоест изхождайки от Себе Си, разкривайки Себе Си. Любовта на Отеца е екстатична, пламенна, зачеваща, ефективна. Непонятно за тварния дух е раждането на Сина от Отца, Личността на Личността. Тази раждаща сила е екстазът от напускането на себе си, един вид самоизпразване, което в същото време е осъзнаване на себе си чрез това раждане. Отец реализира Своята природа, ипостасно прозрачна, в ипостаса на Сина, който е Неговото Слово, „образ (χαρακτὴρ) на Неговата ипостас“ (Ев. 1:3). В Своята природа Отец има Себе Си като ипостасно Слово, Свое Слово и Той е Неговият говорител. И така, в първата позиция ипостасната природа на Бог е ипостасното Слово на Отца, което е изречено от Отца в Сина. „Всичко Ми е предадено от Моя Отец и никой не познава Сина освен Отец, нито Отец освен Сина“ (Матей 11:27). Раждането за Отца е самоизпразване, отдаване на Себе Си и на Другия, жертвеният екстаз на всеизгарящата Любов, ревнив към Другия. „Любовта е силна като смъртта и ревността като ада, тя е много силен пламък (на Бога)“ (P. P. 8, 6). Отец ражда, Синът се ражда – два образа на раждането, активно и пасивно. Тук трябва да разбираме, разбира се, не възникването на несъществуващото от несъществуващото, тъй като Божествените ипостаси са равни. Бащата е причината (αἰτία) на Сина не в смисъла на Неговия произход, а само на вечната връзка: роден и раждащ, отварящ и разкрит, субект и предикат. Но докато от страната на Бащата има активно раждане, от страната на Сина има пасивно раждане, покорно раждане. Синът като Син има Себе Си и Своето, не като Себе Си и Своето, а като Отец, но образа на Отца. Духовното синовство се състои в това, че Синът се изпразва в името на Отца. Синовството вече е вечен кенозис, Синът не е пламъкът на огъня на Отца, а тихата Светлина на святата слава. Любовта на Сина е жертвеното, себеотрицателно смирение на Божия Агнец, предварително установено „преди създанието на света“ (1 Петрово 1:19). И ако Отец иска да има Себе Си извън Себе Си, в Сина, тогава Синът не иска да има Себе Си за Себе Си, жертва Своята лична същност на Отца и, бидейки Слово, става сякаш ням за Себе Си, правейки Себе Си Слово на Отца – бидейки богат, става беден, жертвено замлъква в лоното на Отца. Жертвата на любовта на Отца е себеотричане, себеизпразване в раждането на Сина; жертвата на Синовната любов е самоизчерпване в раждането от Отца, в приемането на раждането като раждане; и двете са не само вечен факт, но и акт и за двете страни. Жертвата на любовта в своята реалност е вечно страдание – страдание не на ограничението, което е несъвместимо с абсолютността на божествения живот, а на автентичността на жертвата и нейната необятност. Това страдание на жертвата не само не противоречи на Божието всеблаженство, но, напротив, е основата на това всеблаженство, което би било празно и нереално, ако не се основаваше на истинската жертва, реалността на страданието. Ако Бог е любов, значи Той е и жертва, която само чрез страданието разкрива победоносната сила на любовта и нейната радост. 248 Тази взаимна жертва на раждане, самоизпразване и самоизчерпване би била трагедия в Бога, ако останеше самодостатъчна. Но то е вечно разрешено в блаженството на направената и взаимно приета жертва, преодоляното страдание. Тя никога не съществува нерешена, въпреки че не може да бъде отделена или изключена от това блаженство" като негова скрита основа. Блаженството на Бог не може да се разбира като егоистичен и празен нарцисизъм, подобен на егоистичното човешко щастие, а пълнотата на любовта изисква истинска жертва, а не привидна. Бог не е двойствеността на Баща-Син, а Троицата на Отца, Сина и Светия Дух, която е радостта от жертвената любов, нейното блаженство и изпълнение, раждащият Сина и в това раждане, произтичащ от Себе Си, все още няма Радения като Раден, като обект на Своята любов и радост, точно като мъчение и. човешкото раждане води до радост, но само по себе си те все още не са радост. Следователно връзката на Отец със Сина е двойна: за Него Синът е не само роден, но и роден, „възлюбеният единороден Син“. И връзката на Сина с Отца е еднакво двойна; Бащата за Него е не само Родителят, но и Бащата, в който е скрит Неговият собствен живот: този, който Ме видя, видя Отца - Аз съм в Отца и Отец в Мен, Аз съм Ти, и Ти си Аз, Аз съм Ние. Тази идентичност на Отца и Сина, Тяхното самоотъждествяване в любовта, се осъществява чрез ипостасния акт в шествието на Светия Дух от Отца към Сина (или „чрез” Сина). Тъй като Бащата и Синът са взаимно познати в себеотрицателна любов, като извършено действие, Тяхното взаимно съществуване един за друг има само идеален характер. То придобива реалност само в извършения акт, раждане - раждане. Тази реалност на Божествената природа, в идеалния случай вече разкрита в бащинството на Отца и синовството на Сина, се осъществява от Светия Дух, който произлиза от Отца и почива върху Сина и ги обединява. Това е взаимната любов на Отца и Сина помежду им и радостта от тази любов, осъщественото саморазкриване на Божественото в Неговата природа не само в Истината, но и в Красотата. Това, което се случва тук, вече не е жертвен акт, а триумфално самосвидетелстване на любовта и себепознание на природата на Бога – не раждане, а шествие. Светият Дух идва от Отца и се приема от Сина. Той е „третото” лице на Светата Троица, тъй като установява взаимността на Отца и Сина. Бог идеално определя Своята природа в раждането на Говорещия Отец, Неговото Вечно Слово. Реалността на това естество се преживява чрез Светия Дух. Няма самоопределение в Бога, което да не е ипостасно. Следователно признаването на собствената природа като реалност е ипостасен акт на изтичане на Светия Дух. В него връзката на Светия Дух се определя не само между Отец и Него самия, но и между Отец и Сина. Тази ипостасна връзка е Тяхната взаимна любов. Светият Дух обича Сина, защото „почива” върху Него, заедно с Него, в неразделна двойственост, разкрива Отца и обича Отца като източник на любовта, Първоначалника, Духа, Светия. Самият Той не разкрива нито Сина на Отца, нито Отца на Сина, но ги съединява в реалността на Божествената природа. Може да се каже в този смисъл, във връзка с Неговия „произход“, че той не е активен, а пасивен; Святият Дух излиза, изтича. Той не разкрива Себе Си, защото няма Свое собствено специално съдържание; Той провъзгласява това, което Синът казва от името на Отца, е Духът на Истината, а не самата Истина. В Него и чрез Него Дълбината на Бога става прозрачна, като истинска Истина и Красота. Троичният Бог има Своята природа като триединен и еднотроен акт на любов на Отца и Сина и Светия Дух, единна природа на трите ипостаси. 249 Духът има личност и природа, а Божественият Дух също има тринитарна Личност и Неговата единствена природа, която, тъй като е напълно прозрачна за личността, сама по себе си е напълно лична или ипостазна. Това обаче не омаловажава нейния специален характер като природа или Божественост 250 (θεότης). Това е Божественият свят в Бога, Който, като жив и жив, има Собствен живот и неговия източник в Божествената природа или „дълбините на Бога“. Понякога Божествеността или природата в Бога се отхвърля поради единствената причина, че в Бога всичко е лично и цялата Му природа е проникната от лъчи на самосъзнание, ипостазирано. Това обаче означава обедняване на Неговото същество, свеждането му до абстрактно лично самосъзнание, тоест по-бедно от тварния дух. Но това битие, прозрачно за самосъзнанието, все още съществува само по себе си, така както нашата природа съществува в нас, не само защото е все още неосъществена даденост и неосветена дълбочина, но и защото се превръща в постижение на съзнанието и навлиза в нашия съзнателен живот. Природата на Бог няма да бъде намалена в своето съществуване от факта, че всичко това е изчерпателно осъзнато в Божественото съзнание. То съществува не само за това самосъзнание, но и само по себе си, като ens realissimum, като οὐσία. Тази сила на Бога може да се разбира като живот на Бога и сила на Бога, тоест нещо съвсем просто и в този смисъл свръхкачество, не само в смисъла на неговата трансцендентност по отношение на творението (апофатичен момент), но и в смисъла на пълнотата на онзи абсолютен бял лъч, който е неразложим на цветни лъчи, но ги съдържа в себе си (катафатичен момент). Но тази трансцендентност за създанието не намалява Божествеността и не обеднява самата Му природа. Божествената природа е не само силата на живота, но и съдържание, абсолютното съдържание на абсолютния живот с всички негови „свойства“, собственост на всички свойства. Подходящо е това съдържание да включва Всичко, тъй като никакви ограничения не са подходящи по отношение на Божественото и това Всичко не може да се разбира като съвкупност или съпоставяне на безкраен брой елементи на Всичко, а като тяхната органична вътрешна цялост, цялостна мъдрост в единство - Всичко като единство и единство като Всичко, Всеединството, Животът на Бог е това положително Всеединство, а Всеединството е природата на Бог. В това си качество Божията природа, като абсолютно съдържание на Божия живот, е това, което се нарича в Божието Слово (Притчи Сол. 8, 22 и сл. и паралелни текстове): Божията мъдрост, София. И така, Божествената София не е нищо повече от природата на Бога, усия, разбирана не само като сила и дълбочина, но и като разкриващо съдържание, като Всеединство. 251 Когато говорим за Божествеността на Бога, ние разбираме едновременно Неговата природа и като неоткрита дълбочина, източник на живота, и като открит - самия живот, и както източникът на живота, така и самият? животът е еднакъв, както Уся и София са еднакви. Обикновено Усия се мисли като Божествена реалност, докато София е само свойство или набор от свойства, присъщи на тази реалност, възникващи или проявяващи се само при наличието на определено отношение, а именно към тварния свят. Няма основание за подобно разграничение и разделение. Божествеността, както и София, е ens realissimum в същата степен като Усия, доколкото източникът на живота не може да бъде отделен от своето откровение или да му се противопостави. Божествената Усия, подобно на София, е Всеединството, което е животът на Бога и което самото живее в Бога с цялата Божествена реалност, и Бог, като има Усия, по този начин я има като София. Бог е Усия: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν, но не и обратното: Усия не е (личен) Бог, Божествеността не е Божествената Личност. По същия начин Бог е София, София е Божествена, има Бог в Неговото самооткровение, Deus revelatus (макар и не обратното: София не е Бог, ὁ Θεὸς, а само θεὸς или Θεὸς, тя не може да бъде приравнена с Божествената Личност и следователно, в частност, с Логоса. Равенството, което тук изразява конкретна, жизненоважна еднаквост, е необратимо, точно както субектът и предикатът са необратими. Само абстрактни, математически и в този смисъл празни равенства са обратими: a = b и b = a. И така, Бог е Божественост, Усия е София. От това следва, че в Бога има не само Личност (и Лицата), но и Божественост, която не е личност, макар да принадлежи на Личността (и Лицата), и е напълно ипостазирана. Следователно е едновременно лично и не лично. Това е именно църковната догма за съединението на Ипостаса и Усия в Бога: самата Усия не е личност, въпреки че в Бога тя съществува само лично. Ако разглеждаме Усия само в аспекта на личното съществуване, ние всъщност я премахваме. Той принадлежи едновременно както към личното - по отношение на Личността -, така и към неличностното - само по себе си - съществуване: макар в нито един момент от своето съществуване да не съществува извън личността, отделно от нея, но в нито един момент не се слива с нея, защото в противен случай личността губи себе си, става неестествена, превръща се в празно абстрактно аз и не е жив дух, живеещ в природата си. Следователно трябва да говорим за природата не само като съществуваща в Бога, Усия - София, но и самостоятелно като за Божеството, или Божествения свят в себе си, съществуващ не само в Бога, но и за Бога. Следователно за него може да се каже не само, че Бог е Божественост, но и че Той има Божественост, която съществува сама по себе си, макар и не за себе си (тоест не лично, не като „четвърта ипостас”). Какво може да се каже за Усия като за София? за природата като за съдържание? за Божественото като Божествен свят? По съдържание това е Всичко; в начина на битие – това е Всеединството, Целомъдрието; според силата на битието е жив и вечно жив принцип. Неговата реалност е равна на реалността на самия Бог (защото това е Бог в Неговото самооткровение), неговият живот е равен на живота на самия Бог (защото това е Неговият собствен живот), Неговата оригиналност е равна на оригиналността на самия Бог (защото освен Божественото, самата идея за Бог се превръща в абстрактно понятие). София е Плерома, Божественият свят, съществуващ в Бога и за Бога, вечен и несътворен, в който живее Бог в Светата Троица. И този Божествен свят съдържа в себе си всичко, което Светата Троица разкрива за себе си, е Образ Божий в самия Бог, самоикона на Божественото (според учението на св. Йоан Дамаскин). Той носи живота на Божественото в себе си. Следователно, тя не е само мисъл за божествения свят, идеална, но неосъществена и следователно абстрактна (κόσμος νοητός на Платон), и не е само тъпо усещане за него, лишено от отделност и прозрачност на битието, но е реална и напълно реализирана божествена Идея, идеята на всички идеи, реализирана като Красота, в идеални образи на красотата. Иконата на Божественото е божествено самоизкуство, живот в идеални образи и в реалността на тези образи. Уся София е живо начало и живее толкова дълбок живот, че никой сътворен живот не може да се сравни с нея. Тя е Животът на живота и основният принцип на целия сътворен живот. Тя е божественият живот в Бога, Който е любов. Следователно божественият живот е любовта, която е силата на този живот: Всичко е свързано във Всеединство, многообразно, всеразнообразно и същевременно едно, чрез силата на любовта, като едно в много и много в едно, както всичко във всичко. Това е органичен образ на множествеността, в който единството не се установява чрез абстракцията на конкретни свойства (като „едно в много неща“ на Аристотел), а полиединството не се премахва от конкретността. Любовта в живота на Бога е всепроникващо, всеконкретно многоединство, като духовен организъм. Този образ на единство не ни е даден в нашата разумна логика, която съответства на състоянието на разложение на грешния свят. Този свят познава реалността само като взаимно отблъскване, а множествеността само като екстра- и съпоставяне и следователно неговата логика има само абстрактна концепция за универсалното, без способността да мисли за конкретното универсално. Следователно самата идея за божественото все-конкретно всеединство остава абстрактна за нея. Но и за нас е необходим онтологичен постулат както на мислите, така и на чувствата в нашето отношение към живота, не такъв, какъвто е даден, а такъв, какъвто е даден – универсалната космическа съборност на конкретното всеединство в божествената любов. Любовта е не само свързващата сила на единството на Божествения свят в себе си, но тя е и неговата връзка с ипостасния Бог. Свързващото в нашата абстрактна логика на света е безразличното лепило, което формално свързва субекта и предиката. Но има връзка в съда: Бог е Усия или София, или Божественият свят, което означава не формална логическа връзка, а онтологична връзка на любовта. Бог е София означава, че Бог, ипостасната любов, обича София, а тя обича Бога с реципрочна, макар и не ипостасна любов. 252 Любовта е и означава. В София Бог обича Себе Си в Своето себеразкриване, обича Своето, съществуващо в себе си, обективирано и материализирано. Но София, това себеоткровение, обича ипостасната Бог-Любов с ответна любов, тя не само принадлежи на Бога, но е Бог, тоест тя обича триединния Бог. Този образ на любовта на Бог към София и, обратно, София към Бога се нуждае от специално изясняване, тъй като един и същи израз любов покрива тук три (или дори четири) различни образа на една единствена любов. Преди всичко трябва да се разграничи образът на ипостасната любов, лице в лице, която е любов в собствен смисъл, като основа на тринитарното единство на Светата Троица; по отношение на тази троица най-напред се казва, че Бог е любов. Пример за такава любов имаме както в личната любов между хората, така и в църковната. След това трябва да се разграничи ипостасната любов към неипостасен, но ипостасен принцип: това е Божията любов към София, като Негово самооткровение, към божествения свят. В тварния, грешен свят любовта към своето, тоест по същество към себе си, получава характер на егоизъм и страст, поради което се цени не по същество и не по достойнство, а именно като свое; има егоистичен нарцисизъм в собствения образ, „нарцисизъм“. Тук е началото на падението на Сатана, който се възхищаваше на себе си, обичаше собствената си егоистична, самоутвърждаваща се любов. Но дори и в грешния свят може да има праведна любов към себе си, безпристрастна, но въз основа на нейната обективна стойност, в името на която се проявява истинска саможертва със забрава за себе си. Така творецът обича творението си, така и творецът обича работата си заради самата нея, въпреки че не се отделя от нея, а в известен смисъл дори се идентифицира с нея. Тук образът на Божията любов към София е запечатан в човека. Третият образ на любовта е реципрочната любов на София към Бога, като вътрешна връзка на Божествената триединна личност с Неговата природа. От страна на природата - Уся, като София - тук, разбира се, няма място за лична любов, която познавахме в първите два образа на любовта, защото няма лице: София не е „четвъртият ипостас“, точно както тя изобщо не е ипостас. И, обаче, тя също обича, иначе не можем да разберем нейната връзка с Бога, защото простото фактическо притежание или притежание само по себе си не съответства на Божията природа - в живота на духа няма място за материалност или фактичност. Очевидно остава да разпознаем особения образ на неипостасната любов по отношение на ипостаса, а това е именно отношението на Божествената София към триединната божествена Личност. София обича Бога, без самата тя да бъде ипостас. Какво би могло да означава това? София не е ипостасно същество, но е живо и живо същество. Божественият свят живее, тъй като нищо неживо в Бога не може да се мисли. Това живо същество е ипостазирано в Бога като Неговата лична природа и живот, но за тази ипостас то трябва да бъде само по себе си ens realissimum, да живее в себе си, така да се каже, най-жизнения живот. Силата на живота, неговият огън е любовта, а да живееш в Бога означава да обичаш. Неипостасната любов не може да познае тази себеотрицателна, жертвена позиция, която изразява божествената тринитарна любов, този цикъл на лично изтощение, за да изпълниш себе си в друг. Нейната природа е различна: тя може само да принадлежи, да се отдаде, да обича и в тази отдадена, „женска“ любов да осъзнае силата на живота, блаженството на любовта. Любовта на София в този (но само в този) смисъл е женска. Библейските образи на съпругата и невестата, приложени към Църквата, в своя първоизточник принадлежат именно тук. Но себеотдаването на София на Бога означава именно нейната ипостас. 253 Въпреки това, за да се приеме отговорно тази идея за любовта на Бог към София и реципрочната любов на София към Бога, без която Бог неизбежно се възприема като неестествен (и това представлява най-лошата ерес в най-първата и първоначална догма за Бога), човек трябва напълно да признае реалността на божествения свят, без да избягва това признание под различни претексти в идеалистични и спиритуалистични мъглявини. София, като божествен свят, е в Бога и в известен смисъл стои пред Бога и се притежава от Него в цялата си божествена реалност и автентичност. Който посяга на омаловажаването на тази реалност, посяга на омаловажаването на реалността на самото битие на Бога. Но заедно с реалността на този Божествен свят, ние трябва твърдо да помним неговата духовност, защото Бог е Дух и нищо недуховно не може да бъде приписано на Него. Следователно божественият свят в София е духовна реалност. За да бъде реален, и то най-реален, този свят трябва да е духовен. Реалността като цяло изобщо не е свързана, както изглежда на мнозина, с материалността и материалността, на които ангелите са чужди и поради това те не търпят дерогация в своята реалност. Реалността е в най-висока степен характерна за самия Бог, съществуващ в Света Троица: не можем да говорим за Неговата нереалност, само поради факта, че тук не може да става дума за някакъв материален и субстанциален принцип. Следователно има духовна реалност като първообраз на реалността като цяло. Реалността на Божествения свят е, че той съществува в Бога като самооткровение на цялата Света Троица – Отец, разкриващ Себе Си в Словото и показващ Всичко в Него, и в Светия Дух, вършещ това Всичко за Отца и Сина. Въобще не може да има никаква друга или по-голяма реалност и въпросът е само дали това себеоткровение съществува само за Бог, като Негово лично, „субективно“ представяне, или наистина съществува само по себе си, за да бъде за Бога. Тези, които изповядват, че Светата Троица има единна природа, едва ли ще се осмелят на подобен субективизъм. Наистина ли е възможно да се допусне, че тази единствена природа остава неразкрита в Бога и за Бога, подобно на неговото самооткровение или София? Да се признае реалността на Божествения свят, който установява възможността за реципрочна любов на София към Божествената личност, означава да се признае в София, както и в Божествения свят, в известен смисъл, собствения живот, разбира се, неипостасен, но естествен, но въпреки това имащ свой естествен (макар и в никакъв случай не ипостасен) център или съгласуваност. Целият живот на този свят, с неговата духовна реалност, е съсредоточен от любовта като цялостно единство, като цялостен организъм и в този смисъл като духовно тяло, живеещо единен, но същевременно всеединен живот. Този организиращ принцип на духовното тяло, тази центрираща сила на целия духовен организъм е любовта като вътрешен живот на това тяло. Тук отново се сблъскваме с понятието любов в нов, вече четвърти образ. В такава любов вече няма личен принцип, защото ако София не е личност, тогава нейният вътрешен живот не е личен. Любовта се проявява тук извънличностно, като свързващо и организиращо начало, като универсално взаимно привличане и структура на божествените идеи, съществуващи в божествения свят. Това не е механична гравитация, която не може да има място в един духовен организъм, това е вътрешно привличане и взаимопроникване на сродното по многообразие и единно по природа. Любовта тук е естествената структура на божествения свят. Божественият свят е обективният принцип на живота на Бога, съществуването на Битието. Той е самият този живот и чрез него принципите на извънбожественото по никакъв начин не се въвеждат в Божествеността. Този живот на Бог в Неговата Божественост, или Божественият свят, като обективен, жив и жив принцип, е това, което в Словото Божие обикновено се нарича София или Божията мъдрост (Йов, 28; Притчи Сол. 8-9; Прес. Сол. 7-11, Прес. Иса. със Сир. 1, 24). В разбирането му като; Божеството в Бога може да бъде разграничено в два аспекта, според Божието Слово. Тя всъщност е София (Хокма), като откровение на Божията Мъдрост, и тя е Слава, като откровение на Божията Красота и Всеблаженство. В София се разкрива съдържанието на Божествената природа, като Всичко и Всеединството. В този смисъл това е откровението на Логоса, Словото, което казва всичко: „всичко това беше“. Словото-Логос е принципът на смисъла, съдържанието, разграничението, множествеността и в същото време принципът на връзката, съотнасянето, единството. Това е самата Божествена Мисъл, мислеща, νόησις τῆς νοήσεως, имаща себе си за предмет и съдържание. Мисълта тук е идентична със своя предмет, думата със своето съдържание, а всепроникващата връзка на мисълта е връзката на всеединството, 254 самата мъдрост на битието. Разнообразието и „логическата” съгласуваност, диференциацията и взаимопроникването в диалектиката на мисълта, поставянето и идентифицирането на себе си, същностното съдържание на мисълта и нейната „логическа” прозрачност - светлият и безоблачен свят на божествените идеи - такова е царството на Логоса. Премъдростта като премъдрост е присъща на цялата Света Троица и на всички нейни ипостаси. Мъдростта, като съдържание на всички значения, е и самосъзнанието на Троичния Бог. Въпреки това, както в Св. В Троицата единството на живота се установява с особеното самоопределение на всяка от ипостасите и в този случай Мъдростта, като Логос, е първичното самооткровение на Втората Ипостас, като Слово на Отца и Премъдрост на Отца. Отец изговаря Словото Си в Сина и разкрива Мъдростта Си в Него. София, като Мъдрост, е самооткровението на Логоса, чрез самоопределението на Втората Ипостас, 255 поради което въплътеният Логос, Христос, е наречен (1 Кор. 1:24) „Божия сила и Божия Мъдрост“. Но София, като Божествен свят, като пълнота на Божеството τῆς θεότητας (Кол. 2:9), е не само Мъдрост, но и Слава Божия. Божията слава, един от най-разпространените изрази по отношение на Бога в Стария и Новия завет, трябва да се разбира, преди всичко, не в субективния смисъл на прослава на някого от някого, в частност на Бог чрез творението, тъй като Божията слава съществува извън връзката с творението, като нещо извънбожествено. То съществува в самия Бог и независимо от сътворението („преди дори светът да не съществува” Йоан 17:5), като вътрешнобожествен принцип. Бог се прославя в Себе Си; славата принадлежи на Бога не само като доксология, но и като Негова присъща Слава, за която се говори в Божието Слово. В същото време Славата се описва в масивни религиозни образи, като явяване на самото Божествено: на Моисей на Синай, на хората в скинията и в храма на Соломон, на Исая и Езекил във видения. 256 Явяването й пред пророк Йезекиил най-пълно изразява същността на Славата като София. Славата, по самата си концепция, не може да бъде безпредметна и безсмислена; то е преднамерено като слава за нещо, има свой собствен обект, даден за него. И според това Славата на Бог е Славата на Бог относно Неговата Божественост, както е разкрита. Това е радостта на Бога в самия Него, възхищението, утехата, видението на Себе Си в Красотата и такова отношение трябва да се мисли по същество, тоест отделно от всякаква пристрастност, присъща на създадения егоизъм. Бог има Слава в това, което е достойно за слава, това, което е славно само по себе си. Такова себепрославяне в едно ипостасно сътворено същество е неизбежно егоцентрично и още повече егоистично, частично, тъй като любовта към своето тук е неделима от любовта към себе си, тоест любовта към себе си (тук обаче, както вече посочихме, е постижимо известно самооткъсване в любовта към своето, в признаването му като ценност). Но в тринитарния Бог, по силата на тази троица, всякакъв егоизъм или егоцентрично самоутвърждаване е изключено и Славата тук е толкова несводима и съществена в саморазкриването на Божественото, колкото Мъдростта или Словото. С други думи, това, което е разкрито в Словото като Мъдрост, е славно, достойно за слава и има Слава. Това е всеблаженството на Бога, радостта от Божествения живот като себепознание и себеоткровение. Славата Божия изразява божественото самоотношение на Бога към Неговата Мъдрост – тя има своя тема. Тя следователно не е първата, а втората в самооткровението на Божеството (разбира се, тук имаме не хронологични, а онтологични разграничения). Може да се каже, че Славата в Божеството следва Мъдростта на Словото, а не я предхожда. Славата е славата на мъдростта; тя се основава на завършеното Откровение на Словото. Тя го прави осезаемо, стойностно, желано, радостно, пълноценно, адекватно. Следователно появата и откровението на Славата е неотделимо от откровението на Мъдростта на Словото; тя е една и тъждествена с нея в самата Божествена София, както и самата София е една и неразделна. Това прави абсолютно ясно, че ако София, като Мъдрост на Словото, като Логос, е самооткровението на Бога във Втората Ипостас, то Славата е Самооткровението на Бога във Третата Ипостас. С други думи, София, подобно на Славата, принадлежи на Светия Дух. В същото време връзката между Словото и Светия Дух се разкрива като между Втората и Третата Ипостас: първо Словото и след това Духа. Духът почива върху Словото, Словото и Светият Дух, тяхната двойственост и двойствено единство, в Божествената София разкриват Отца. И затова се казва за Троичния Бог: „Защото Твое е царството (на Отца), и силата (на Сина), и славата (на Светия Дух) до века” (Матей 6:13). В ипостасното битие Словото и Светият Дух са „отделно личности”, но в Божествената София, като самооткровение на Света Троица, те са различни, но неразделни. Те са различни, тъй като Синът е различна ипостас от Светия Дух и образът на Неговото откровение е различен от Светия Дух, но самото това откровение, като обективен принцип, като Божествен свят, Премъдрост Божия, е едно: в София Отец се разкрива чрез Сина и Светия Дух в Неговата Божественост. Следователно със същата причина можем да кажем, че Логосът в Неговото откровение е Божествената София (макар и не обратното: не може да се каже, че Божествената София е Логосът), както и че Светият Дух е Божествената София, „Духът на мъдростта“ в Неговото Откровение (макар и не обратното: не може да се каже, че София е Светият Дух). Но на същото основание можем да кажем, че нито Логосът, нито Светият Дух, като такива, в своята отделност, са Божествената София, тъй като София е Тяхното самооткровение в дуалност, свързано с Отца, тоест самооткровението на Светата Троица, като Отец в Сина и Светия Дух. С това определение на отношението на Божествената София към отделните ипостаси на Света Троица конкретно се разкрива основното положение на догмата за Светата Троица. Троица: тук имаме разделяне и разграничаване на ипостасите, като същевременно запазваме еквивалентността и божествеността на всяка ипостас. Отец, и Син, и Свети Дух, и цялата Света Троица са еднакво Бог, нито повече, нито по-малко. Но в същото време Светата Троица не е тъждествена с отделна ипостас, както отделните ипостаси не са тъждествени помежду си, въпреки че са еднакво честни и еднакво божествени: равенство с неравенство, тъждественост с различие. 257 Но както това е в ипостасното съществуване, така е и в Божествения живот и самооткровението, в Божествената София. 258 Последното може да се определи както по отношение на цялата Света Троица в нейното единство, но ние не я разделяме, така и по отношение на всяка от ипостасите, но не ги сливаме и не ги разчленяваме. Но в същото време специалният характер на всяка ипостас остава в пълна сила, както и тяхната взаимна връзка в Светата Троица. The second hypostasis is revealed in the Divine Sophia by His hypostatic character not only as the Word and Wisdom, but also as the Son. Спомняме си, че синовството само по себе си е един вид предвечен кенозис на Сина, самоизчерпване в любов към Отца, ипостасна жертва на Агнеца. Същата тази жертва на Агнето се разкрива в Божествената София – вече не като лично самоопределение на Сина спрямо Отца, но и като Негово естествено себеположение в самооткровението на Божеството, в София. Синът дава Себе Си като Слово на Всичко и за Всичко на Божествения свят, служи на самооткриващата се Божественост, поставя Себе Си като съдържание на това себеоткровение. Той принася Себе Си в жертва на Отца и Своите на божествения свят, жертвено изчерпвайки се във всичко и докрай. Божественият свят е на първо място, следователно има Словото, в което е било всичко. Печатът на самооткриващата се ипостасна любов на раждащия Отец и раждащия Син, Първообраза и Образа, лежи и върху Божествения свят, в Божествената София; Самооткровението на Бог е въпрос на жертвена любов, в която Отец е любящ свещеник, а Синът е любяща жертва, разкриваща Отца. The Divine world in its content is sealed by the Lamb, the Word of God. In this one can see new confirmation that in a certain sense the Logos is Sophia. Но Божественият свят не е само откровение на Логоса, защото се извършва от Светия Дух, почиващ върху Логоса, който се разкрива и отговаря на изчерпването на Логоса с прослава (утешението на Утешителя). В този смисъл, ако Логосът може да се нарече „демиург” в божествения свят, то Светият Дух е негов космург, Утешител и Украсител, Славата на Словото. Остава още едно, окончателно, определение на Божествената София, което едновременно следва от посочените по-горе определения на божествения свят, но е и отражение на тварния свят. По съдържанието си? Sophia, or the Divine world, is the whole organism of ideas - everything about everything and in everything - Chastity. She has life in herself, although not for herself, for she is hypostasized in God. How should we understand this divine organism, or this spiritual body, which is the revelation of the Glory of God? Това е вид жива същност, живо, духовно, макар и ипостасно същество, Божествеността на Бога, живееща цялостен, но в същото време диференциран, качествен живот. Какво е? Дали то е неопределимо в понятията на сътворения свят, като напълно трансцендентално за него и изразимо само извън апофатичното богословие (via negationis), или е достъпно за сътвореното съзнание – хора и ангели – и то в положителна дефиниция, така че катафатичното богословие е възможно за това? Последното е възможно не чрез изкачване на човека в Божествения свят, което би било напълно непоносимо и недостъпно за сътвореното съзнание, а само чрез слизане от Божествения свят в тварния свят, тоест самооткровението на Бога, при това такова, което може да бъде прието от човека, е достъпно за него. Тази достъпност се основава, разбира се, само на факта, че божественото същество става до известна степен човешко и затова човекът вън от себе си и чрез себе си, чрез себепознанието си, се приобщава към богопознанието. Добре познатата първична идентичност, на която се основава познанието на човека за Бога, като един вид идентификация с Него (тук няма друг начин), е необходимо условие за това, освен което Бог остава в крайна сметка трансцедентален за човека и ние можем само да мислим и казваме за Него, че Той не е, премълчавайки какво е Той. Такова самооткровение може да бъде само Божието собствено дело при създаването на човека. Това самооткровение е извършено от Бог като основа на съществуването на човечеството, в него и на цялото творение. Човекът е създаден от Бога по Божия образ (Бит. 1:27) и този образ е ens realissimum в човека, който чрез това става сътворен бог. Този ens realissimum установява мост на онтологична идентификация между Твореца и творението чрез обожествяването на последното и още първоначално установява положителна връзка между Образа и Първообраза. Това може да се разбира само в смисъла на някакво, само относително, аналогично тъждество, макар и да има свой особен път на развитие, свои епохи или еони, но вече присъщо на човека и предопределено. Тази идентичност означава не само божествеността на човека, но и определена човечност на Бог - „ние сме Неговата раса“ (Деяния 17:28). Има нещо в човека, което трябва да е пряко свързано със същността на Бога, и това нещо не е някаква отделна черта, а самата му човечност, която е образът на Бога. Човекът, като сътворен дух, има личност (ипостас) и собствена природа, така както Бог има Личност (тринитарна) и Своята природа, Божественост, Божествена София, Божествен свят, Всеорганизъм от идеи на Божественото битие. Божествената природа трябва да се разбира в положителна връзка с човешката природа, тъй като тя съществува в пълнотата на своите сили, възможности и задачи, макар и все още непроявени в живота на целия стар Адам, но вече разкрити в живота на Новия Адам. Човечността в самите нас е все още неразкрита и само разгръщаща се същност, която ще се разкрие едва когато „Бог е всичко във всичко“. Първоначалната аксиома на откровението е именно, че има съответствие между Божественост и човечество. С други думи, това означава, че Божествената София, като всеорганизъм от идеи, е предвечното Човечество в Бога, като Божествен първообраз и основа на човешкото съществуване. Божествената София, като Човечество, или негов принцип, все още не е Човек. Последното е ипостас, Живеещ в своята природа, която е човечеството. По този начин самата София, като неипостасна (а само ипостасна) същност, все още не изразява цялостния образ на човек, който непременно се нуждае от ипостас. Той го получава от Бога при създаването си като „вдъхновение на Божествения дух” и чрез това става жив човек в душата си и в когото, за когото и чрез когото живее неговата човечност. Но това човечество, очевидно, вече притежава способността да ипостазира и в това е белязано и с печата на своя Първообраз. Божествената София, като не е ипостасна, все пак никога не е безипостасна или извънипостасна, тя е вечно ипостасна и непосредствена ипостас за нея не е Отец, въпреки че Той се разкрива в Божествената София, а Логосът, който разкрива Отца като демиургическа ипостас. За Него може да се каже, че Той е предвечният Човек, човешкият първообраз преди сътворението на света и по Негов образ е създаден човекът. В този смисъл Той многократно е наричан от апостолите и в Евангелието Небесният човек или просто Човекът, Синът Божий и Синът Човешки във всички тайнствени връзки на тези имена. 259 И като Първият човек, Той също е Агнецът, заклан преди сътворението на света, тоест предопределен да стане земен човек. Тази идея е фундаментална за христологията, сотериологията и антропологията в тяхното единство: София е предвечното Човечество, 260 а Логосът е Божественият човек. Богочовечеството и богочовечността, т. е. човечеството на Божественото, както и божествеността на човечеството, са дадени предвечно в Бога. Логосът, Втората Ипостас, е собствената ипостас на Богочовечеството в Бога. Знаем обаче, че Светият Дух също почива върху Словото, придавайки реалност на света на Божествените идеи на Логоса. Следователно връзката на Третата Ипостас с предвечното Богочовечество се изразява не в това, че тя е ипостасен център за него, а в това, че тя осъществява, разкрива за Сина, а чрез това и за Отца, Богочовечеството като божествена реалност, която приема Логоса и Го съдържа. В този смисъл Логосът като Богочовек и Светият Дух като Богочовек се различават в предвечното Богочовечество (на което аналогия в живота на света е Христос, като Богочовек, и Църквата, като Богочовечество). Следователно има разлика в ипостасното отношение на Логоса и Светия Дух към Богочовечеството: Логосът е адресиран към него директно от Своята ипостас и е негова „Глава”; Светият Дух е адресиран към вече разкритото чрез Логоса Богочовечество, като го приема и животвори не като Негово ипостасно откровение, а като откровение на Логоса. Характерът на Третата Ипостас тук остава същият като в Света Троица: тя показва не самия Отец, а Сина, а Синът не себе си, а Отеца, самият ипостасно прозрачен в това движение на любовта. И в богочовечеството тя като че ли се слива с него в битието му за Сина, а чрез това и за Отца. В този смисъл връзката на Втората и Третата ипостаси в единното Богочовечество може да се изрази така, че Тяхното неразделно Две е Богочовечеството, подобно на откровението на Отца в Светата Троица, божествената София. Този характер на Втората и Третата Ипостас по отношение на Богочовечеството може да се изрази и като съотношение на две духовни начала в Божественото, които в тварния човешки свят се отразяват като съотношение на мъжко и женско. Образът Божий в човека се разкрива в своята пълнота именно в съединяването на двете начала („и създаде Бог човека, по Божия образ ги създаде, мъж и жена ги създаде” Бит. 1:27). В човешкия свят пълнотата на тази любов се разкрива като любовта на майка, сестра, съпруга и невеста по отношение на син, брат, младоженец и съпруг, и освен това на дъщеря към баща си, и именно тези образи се прилагат към Христос и Богородица и Църквата: Пресвета. Богородица е Майка на Христос, но тя също е благословена като негова неомъжена невяста (или, според Песен на песните, „сестра ми невяста”). Църквата, която има личен фокус в Богородица, е „жена и невяста на Агнеца” (Откр. 21:21), а най-решителното сравнение на женското начало в човешкия дух със Светия Дух се съдържа в последната част на Апокалипсиса: „Духът и невестата казват: ела” (22:17). Това се казва за Църквата, като за осъществилото се Богочовечество, в нейното отношение към Агнеца, Логоса-Христос. Оттук следва, че ипостасната връзка на Логоса и Светия Дух в Тяхното общо откровение в Богочовечеството съдържа специален образ на любовта, личностно квалифициран, и това качество може да бъде изразено в сътворен език в аналогии на образите на любовта на мъжкото и женското начало (и, разбира се, всякакви мисловни атаки в посока на секса и чувствените образи като цяло трябва да бъдат предварително премахнати). И както ипостасът на Логоса е ипостасът на Христос, Който се въплъти като дете от мъжки пол и стана на възраст „съвършен човек”, така ипостасът на Духа ни се разкрива най-пълно в Богородица и става реалност за нас в Църквата, която е „Дух и Невеста”. Що се отнася до ипостаса на Отца, въпреки че в човешкия (по-точно в богочовешкия) език той се нарича в мъжки род (баща, но не и майка), тази употреба се обяснява по-скоро с липсата на съответна дума, която няма нищо общо с разграничението между мъжки и женски род: мъжкият род тук е masculinum majestatis, използван за възвеличаване на Отечеството на Бога, но не като опит за дефинирайте го. Това косвено се потвърждава от факта, че Отечеството на Бащата е „без майка” по отношение на Сина и освен това не се ограничава до раждането (на мъжкия принцип), но включва и процесията (на женското начало), като самото остава извън това разграничение, което съществува само при сравнението на двете различни начала. От тук също следва, че ипостасът на Отца, като „всевиновен“, „първоначален“, разкриващ се в Сина и Светия Дух – в Богочовечеството – сам по себе си остава в известен смисъл трансцендентален за него, тоест не може да бъде дефиниран в термините на Богочовечеството. Бащата не е нито Богочовек, като Сина, нито Богочовек, като Светия. Духът, макар да се разкрива в Богочовечеството, има Своя образ в него, е всемирното Начало. 261 В това можем да видим причината, поради която Отец, въпреки че изпраща Сина в света, а след това и Светия Дух, не се явява лично в богочовешкия свят. Той се проявява само в Сина („като Ме вижда във формата на Отец”) чрез Светия Дух, който разкрива Сина. Отец е Богочовечество в смисъл, че субектът е предикат, но Той не е той – в същия смисъл: субектът се разкрива в предиката, но е необходимо различен от него, не се отъждествява с него, трансцендентален е спрямо него. В заключение трябва да се добави, че определението на Божествената природа като предвечно Човечество, или, което в случая е едно и също нещо, Богочовечество, се отразява от сътворения свят, от тварното човечество. В този смисъл е само аналогия, но разбирана реалистично, тоест не само със спазването на всички различия в състоянието, но и със запазване на идентичността в същността. Ние познаваме човека само като творение и затова може да изглежда трудно да се издигнем от творението до разбирането на Бога. Но може да се тръгне и по съвсем обратния път: „както горе, така и долу“, а именно да се тръгне от Божествеността, да се разбере човека като криптограма на Божественото. И това е пряко заповядано от откровението, което провъзгласява, че човекът има образ Божи, т. е. че човечеството в света предполага богочовечество. И тази идея не бива да се предава на войнстващия атеизъм, който я извращава, проправяйки пътя в обратната посока, разбирайки не човека от Божественото, а Божествеността от човека. Но когато се прилага към Бог-Човечеството, е необходимо да се елиминират всички свойства, свързани с естествено-материалното съществуване на сътвореното човечество в пътищата на неговото развитие, и е необходимо да се мисли за него наистина като οὐσία, т.е. като духовна, интензивна същност, сама по себе си, като ноумена, съдържаща всички явления, които я разкриват. Към богочовечеството в Бога принадлежи цялата абсолютна духовност, присъща на Божественото. Това е „енергията” на Божественото, която има за себе си безкрайно множество излъчвания на усия (учението на св. Григорий Палама за енергиите, за което той е обвинен в политеизъм). Това обаче не пречи на факта, че Богочовечеството в Бога, като откровение на Божественото, може да се разбира и като тяло на Божественото, абсолютно духовно и в този смисъл безплътно, но изпълняващо това, което тялото като такова е характерно: да бъде откровение на духа, живеещ в него и, освен това, в известен смисъл, живеещ чрез него. Така получаваме поредица от равенства, в които едно и също количество, природата на Бога, ousia, получава своите определения като Божествена София. София е Божията мъдрост, е Божията слава, е човечеството в Бога, е богочовечеството, е Божието тяло (или, което също е „дрехата” на Божественото), е Божественият свят, съществуващ в Бога „преди” сътворението. Всичко това съдържа „достатъчна основа” за съзидание, според принципа: „както горе, така и долу” – с други думи, за своята софия. За това, както и за това, което следва в тази глава, вижте като цяло моите „Глави за Троицата” (Православна мисъл, I-II), чието съдържание няма да повтарям. Съборът в Реймс през 1148 г. срещу Гилберт потвърждава, че simplicem naturam divinitatis esse Deum, и divinitas sit Deus, et Deus divinitas. Подобно нещо беше установено на IV Латерански събор през 1215 г. срещу Йоаким Флорида, който учетвори Св. Троица – non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat в Deo (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432). Тази теза за ипостасността на природата в Бога е от основно значение за софиологията. Никой няма да посмее да отрече самото съществуване на природата в Бога въз основа на тази ипостас и никой няма да види учетворяването на Божественото в това признаване на неговата реалност. Междувременно тази богословска глупост възниква винаги, когато говорим за същата природа като София. Нека обладаните от този делириум се замислят върху тази основна връзка между личността и природата в Божественото, защото тя съдържа ключа към всичко, което следва. Те говорят лекомислено за усия в Св. Троица, без да се страхуват от някакво учетворяване, но паниката от това учетворяване възниква „при тях винаги, когато същата тази природа се счита за София. Тази жертва може да се определи и като свободно ипостасно умиране, само ако освободим понятието смърт от смисъла му във временния сътворен живот, който няма нищо общо с духовното умиране, като проява на вечния божествен живот. Въпросът за природата на Третата Ипостас тук е засегнат само в необходимата връзка. То ще бъде разгледано независимо във втората част на това есе: Утешителят Това разграничение между Бог и Божеството е от голямо значение в паламитските спорове и определения. Мъдростта в този смисъл е не само „свойство“ или едно от „свойствата“, което намира място за себе си в съответните схоластични заглавия на догматическото богословие, но е „свойство на свойствата“, в което всички те намират своето оправдание. Тя е Божествено Същество, което е не само безкачествено (защото е с по-високо качество), но и всекачествено Всеединство. ср. глава за София в „Невечерната светлина“. Москва. 1917 г. ср. моето есе „Ипостас и ипостас“ (в сборника, посветен на П. Б. Струве). Това, което Хегел приписва на мисълта като единствено начало на битието, тук е напълно вярно, когато се прилага към Божествената София като Логос. ср. моята книга: Die Tragödie der Philosophie. 1927 г. В иконографията има иконата София, която изразява именно тази мисъл: Вечната младост, Словото на Отца, Незаспалото око. Това не е икона на Христос в юношеството, а именно Логоса, като Премъдрост. За Божията слава сравнение на текстове вж. екскурзия в моята книга “Burning Bush”. Както се казва в символа, известен като Св. Атанасий: "Това е католическата вяра: нека почитаме индивидуалния Бог в Троицата и Троицата в единицата, под сливащите се ипостаси, под разделящото се същество. Има друга ипостас на Отца, друга на Сина и друга на Светия Дух. Но Отец, и Синът, и Светият Дух са една Божественост, равна на слава, съ-същностна с величие, като Отец, като Син, като Свети Дух... И в тази Троица няма нищо първо или последно: нищо повече или по-малко. Това разкрива тринитарната и софиологическа непоследователност на пълното приравняване на София само с една личност, а именно Логоса. Ако само Логосът е Мъдростта, то (противно на общата църковна и светоотеческа традиция) другите Лица са чужди на Мъдростта. Ако Мъдростта принадлежи само на едно Лице, това означава, че Божествената троица е разчленена и на нейно място е установено спокойствие и на този уж християнски Олимп боговете са разделени на специалности, както на езическия. Така се премахва единната природа, живот и самооткровение на Светата Троица. това. отричането на Божествената София чрез свеждането й до атрибута на Логоса е преди всичко антитринитарна ерес, а след това, както ще видим, христологична ерес. ср. Боговдъхновени смели думи на Св. Павел: „дар по благодатта на един Човек, Исус Христос“ (Рим. 5:15); „Първият човек е от земята, вторият човек (Господ) е от небето” (1 Кор. 15:47). Това включва и думите на Господа от Евангелието на Йоан: „Човешкият Син, който слезе от небето” (3:13). Тази идея е изразена в младежките блестящи „Чтения за богочовечеството” на В. Соловьов, който, за съжаление, не е развил проницателните си мисли в богословско учение, а по-скоро ги е замъглил и изкривил с гностически образи. В този смисъл разбираме текста на Еф. 3:15: „Отец, от когото е наречено цялото семейство на небето и на земята.“