Глава первая. София Божественная

تتميز طبيعة الروح بالوعي الذاتي الشخصي: أنا الرب، يقول الرب. الروح هي، أولا وقبل كل شيء، شخصية، كوعي ذاتي شخصي، أنا. الروح غير الشخصية ("اللاواعية") هي تناقض. لكن هذه الأنا ليست وعيًا ذاتيًا مجردًا، غير متصل، وفارغًا لذاتها (حتى الأنا الحالمة بالهندوسية لديها هذا الحلم في داخلها، وتعيش فيه). إنها نفس حية حية: أنا هذا، كموضوع لشيء ما من الموضوعية، وموضوع لمسند ما، ووعاء لمحتوى ما. الذات الحية لها حياتها الخاصة، وهناك مصدرها - واكتمالها، وبداية، ونهاية. هذا يعني أن الروح الشخصية لها في داخلها طبيعتها الخاصة، التي تعيش فيها، وتدرك نفسها باستمرار من خلالها، ويتم تحديدها، وتكشف عن نفسها لنفسها. إن صدى الوحدة التي لا تنفصم بين الوعي الذاتي الشخصي، الذات والطبيعة، والتي ترتكز عليها حياة الروح الشخصية، هو الحدس النهائي للروح حول نفسها وفي نفس الوقت البديهية الوجودية الأولية. إنه موجود في سفر الرؤيا، وتشهد عليه الكنيسة أيضًا في التعليم العقائدي الأساسي بأن الله له شخصية، وفي التعليم العقائدي الأساسي أن الله له شخصية وطبيعة، ὑπόστασις φύσις، أو οὐσία. وبناءً على هذا، فإن الله أقنوم، له طبيعته الخاصة، وبهذا المعنى فهو روح شخصي، حي وحي. وهذا التعريف للروح الشخصية ينطبق على كل روح إلهي وملائكي وإنساني. الخاصية المميزة للروح الإلهي هي أنه ليس روحًا شخصية فحسب، بل هو أيضًا روح ثالوثي، وشخصية ثالوثية، ولكن له طبيعة واحدة، وبالتالي، حياة واحدة (ليست عامة، بل واحدة على وجه التحديد)، كما أن هناك طبيعة واحدة وحياة واحدة لكل روح أقنومي واحد. يمكن النظر إلى طبيعة الروح بطريقتين: إنها مصدر كل مظهر خاص للحياة، صاعدًا إلى الوعي الذاتي، وهو عمق مظلم يغذي جذور الوجود، غير مضاء بالوعي الذاتي الشخصي ("الوعي الباطن" أو "الوعي الفائق"، أو الوعي الخارجي، عدم الوعي بعد)، وهو مبدأ لا واعي عمومًا وفي نفس الوقت مبدأ ما قبل الوعي في الروح الشخصية. بدون هذا المصدر، بدون الإمكانية، التي يمكن أن تصبح حقيقة، طبيعة طبيعية، تدخل الوعي، ستكون الروح الشخصية فارغة، خالية من المحتوى. لن يكون حيًا وحيًا، بل مجرد وعي ذاتي مجرد. (يعتبرها Fichte على هذا النحو في كتابه Ich-Philosophie). لكن الطبيعة هي أيضًا حياة الروح نفسها، باعتبارها إعلانها الذاتي الكامل، natura naturata، باعتبارها محتوى حياة الروح، وبهذا المعنى مسندها الحقيقي. بين ن. naturans و ن. naturata هناك هوية حيوية. ومع ذلك، هنا يتم الكشف عن اختلاف مشروط في حياة الروح، حيث أن نفس المحتوى الطبيعي موجود لها، من ناحية، كعمل من أعمال حياتها الخاصة، والكشف عن الذات الإبداعية، ومن ناحية أخرى، كحقيقة لبعض الواقع الذي يكمن أمامها - وجودها في حد ذاته، في حد ذاته. إنها ليست مستقلة عن الأنا، لأنها فعلها الخاص، الذي وضعته الأنا بشكل خلاق في ذاتها ومن أجل نفسها؛ إلا أنها في حقيقتها، في كونها في ذاتها، هي أيضًا حقيقة مستقلة عن الذات التي تقف أمامها. الروح الحية والحية تكشف نفسها لنفسها في واقع موضوعي معين له واقعه الخاص. تعيش فيه الروح كما في موطنها، في موضوعيتها. يُؤخذ مفهوم الطبيعة هنا بالمعنى غير المحدود، كإمكانية حياة الروح، خارجها، كوعي ذاتي شخصي، كاذب، لكنه ينتمي إليها ومن أجلها، وينكشف فيه. وبهذا المعنى، يمكن تعريف طبيعة الروح الشخصية، باعتبارها مسندًا لجميع المسندات، على أنها عالمها: تعيش الشخصية في العالم كما في طبيعتها الخاصة، التي تتقنها كما تنكشف أو تتحقق في الوعي الذاتي الشخصي. إن العالم ليس ضروريًا للغاية - أنا، الذي افترضه فيشته، لم أفهم بالمعنى السلبي فقط حدود الأنا - لأن الأنا، كموضوع لجميع المسندات، الحية والمعيشة، ليس لديها حدود لنفسها - ولكن بالمعنى الإيجابي للواقع الموضوعي، الذي يصبح بالنسبة للأنا تجربة ذاتية، وحياة شخصية. نحن قادمون، هذا هو. إلى الاستنتاج بأن الشخصية، باعتبارها المركز الواعي للوجود، تفترض وجود العالم كطبيعته، - ليس بعد - شخصيًا، ولكن ليس خارج الوجود الشخصي، ولكن حتى الآن فقط الوجود غير الشخصي. الروح الشخصية ليست منغلقة على نفسها (مثل الموناد الليبنتزية)، ولكنها منفتحة على العالم، وبذلك يصبح العالم شرطًا مسبقًا للروح الشخصية، كشخصية حية وحية، لأن الروح لا تعيش بذاتها، بل بطبيعتها المتأصلة. يجب فهم الأخير هنا بالمعنى الأوسع، باعتباره اللاذات التي هي جزء من الذات، تعيش فيها، بما في ذلك هنا العالم النفسي، والطبيعة الخارجية، وما هو مهم بشكل خاص، الشخصيات الحية الأخرى، والأنفس الأخرى، كذوات مشتركة أو آخرين. وبالمثل، فإن حياة الروح، ودخول اللاأنا إلى الأنا، أو توسيع الأنا إلى اللاأنا، يفترض أكثر من مجرد موقف تأملي سلبي تجاه العالم. هذه ليست على الإطلاق سمة من سمات طبيعة الروح الشخصية مع واقعها (أنا نفسي، كما أشار فيشته بحق، أمتلك موقفًا ذاتيًا فعالاً، Thathandlung)، وحياة الروح هي اختراق فعال للعالم كما في طبيعتها الخاصة. لذلك، فإن الروح الشخصية، التي يجب أن تجد في حد ذاتها الأساس والاكتمال لوجودها، تبين أنها مشروطة في حياتها بالعالم أو غير الروح، على الرغم من أنها قادرة على الدخول في حياة الروح، وبهذا المعنى تصبح طبيعتها. وبقوة هذا، تبين أن الروح في حد ذاتها ليست حرة، ولكنها مشروطة، وليست مطلقة، ولكنها مترابطة، وتصبح روحًا. لم يُكشف أننا سنكون (يوحنا 3: 2)، ولكن حتى يتم الوصول إلى هذا الحد، فإن الروح الشخصية في حياته لا تتمتع بالكمال والكفاية؛ على العكس من ذلك، فهي مقيدة بالنسبية والمحدودية، والتي، مع ذلك، غير قادرة على إلغاء ذاتية الروح غير القابلة للتدمير. وهذا الاشتراط هو طابع الخلق الموجود على كل روح مخلوقة، بشرية وملائكية. على وجه الخصوص، أصبحت الروح الإنسانية، ولكن لم تصبح نفسها بعد، جزءا من نفسها، وعلاوة على ذلك، لا تزال صغيرة. ومع ذلك، فإن هذه الروح المخلوقة لها في حد ذاتها سمات الروح المطلق، إنها صورة للنموذج الإلهي، وفقط منها يمكن فهمها في كل سمو وغرضها المطلق، وفي كل نسبية صيرورة وجودها غير المكتمل. الروح، على الرغم من أنها مخلوقة، إلا أنها تتميز بأبدية مخلوقة خاصة وحتى بعدم المخلوق. فالله نفسه، بعد أن خلق جسد الإنسان من "تراب الأرض"، أي وحّده مع الطبيعة المخلوقة كعالمه الخاص، "نفخ فيه روح حياة، فصار الإنسان نفسًا حية" (تكوين 2: 7). إن سر خلق الروح المخلوقة هو أن الله أعطى وجودًا أقنوميًا لهذا "النفخة"، أي انسكاب طبيعته. "لأننا به نحيا ونتحرك ونوجد" "نحن جنسه" (أع 17: 28). إن الوجود الروحي متجذر في أبدية الله، والروح المخلوقة تشبهه وغير مخلوقة، وهي تحمل في داخلها وعيًا بكل من هذه الأبدية وعدم المخلوق، بالإضافة إلى ألوهيتها العامة، ولهذا السبب فإن الوعي الذاتي الروحي هو في الأساس وعي بالله. علاوة على ذلك، فهو يعترف بنفسه ككائن مؤسس لذاته، ويضع نفسه في مكانه. أنا من أبدأ نفسي، وأفترض، وأنا أنتمي إلى نفسي في ذاتي؛ أنا لست شيئاً، ولا أحد يستطيع أن يضع ذاتي إلا نفسي، أنا أخلق نفسي لنفسي. يشمل الوعي الذاتي الأقنوم أيضًا وضع الذات: الله، الذي يطلق أنفاسه إلى الوجود الأقنوم، وأقنوم أشعة مجده، يفعل ذلك في عمل أبدي واحد مع الأقنوم نفسه. ويبدو أن إبداع الله يسأل الذات المخلوقة هل أنا؟ إذا كان لديه إرادة الحياة، ويستمع إلى استجابة الخليقة. ولكن، ألا تنطفئ حياة الروح بطبيعتها، المعطاة لها من الخارج، وحتى، بمعنى ما، كما لو كانت مفروضة؟ أليست الروحانية نفسها قد ضاعت كثيرًا حتى أصبح الإنسان "جسدًا" (تك 6: 3)، والله نفسه "يتوب" عن خليقته (7)؟ "هؤلاء أناس طبيعيون ليس لهم روح" (يهوذا 1: 9). مثل هذا الاحتمال موجود بالنسبة للإنسان بسبب التعقيد الوجودي لطبيعته، التي توحد الروح الأبدية والطبيعة المخلوقة، نفخة الله في تراب الأرض، على الرغم من أنه لم يعد موجودًا بالنسبة للأرواح الملائكية (وكذلك الشيطانية) بسبب بساطتها النسبية وأدلتها الذاتية الروحية (غياب "اللاوعي"، أي الطبيعة أو "الجسد"). حتى الملائكة الساقطين، الذين أصبحوا شياطين والتصقوا بالجسد البشري الخاطئ، يظلون مسجونين في روحانياتهم، و"الحياة الروحية" هي الحياة الوحيدة الممكنة لهم. الإنسان، بحكم تكوينه، ليس روحانيًا فحسب، بل هو أيضًا روحي-جسدي أو طبيعي؛ لا تعيش فيه روحه فحسب، بل تعيش فيه الطبيعة أيضًا، وهذه الأخيرة لها حياتها الخاصة. الطبيعة ليست روحانية، بل روحية وجسدية فقط. إنها حية وحية (وينطبق عليها أيضًا أن الله المحيي "لم يخلق الموت")، وهذه الحياة لها في ذاتها حساسيتها الخاصة، ووعيها الخاص بدرجات مختلفة، و"روحها" الخاصة بها. في الطبيعة، لدينا جميع الخطوات بدءًا من الحياة الخاملة تمامًا وغير الواضحة بالنسبة لنا والتي تحتوي على المعادن والمواد "غير العضوية" بشكل عام، مرورًا بحياة عالم النبات، وحتى المتغيرات التي لا نهاية لها من الحياة العضوية بوعيها. هذا الوعي الحيواني، الذي ليس روحيًا، رغم أنه فردي، يظل بعيد المنال بالنسبة لنا في حدوده. بغض النظر عن مدى قرب الحيوان في وعيه "الروحي" من الإنسان، يظل بينهما خط لا يمكن تجاوزه من الوعي الذاتي الروحي الذي يميز الإنسان (تمامًا كما أن الإنسان في جسديته وتعقيده متعالٍ عن الروح الملائكية غير المجسدة، التي لا يتصل بها إلا في روحانيته). لكن الإنسان، من خلال الجانب الطبيعي من كيانه، يتصل بعالم الحيوان؛ فهو حيوان، وإن لم يكن مجرد حيوان. الشخص قادر على الانغماس في هذه الحيوانية إلى حد أن الوعي الذاتي الروحي يتلاشى فيه، ويتعرف على نفسه كحيوان فقط، ويريد أن يأتي "من قرد". في مثل هذه الحالة ينسى الإنسان الكثير عن وطنه السماوي لدرجة أنه يشعر بالحيرة الصادقة عندما يسمع خطباً عن الروحانية. هذا الاحتمال هو نتيجة لخاصية الروح المخلوقة التي لا تستنفد طبيعتها الخاصة من خلال عالمها الروحي الخاص، ولكنها تشمل العالم المخلوق بأكمله، حيث تكون جميع النوافذ والأبواب مفتوحة لها. ويمكن أن يفقد أعصابه من خلال هذه الأبواب إلى حد أن الطبيعة الخارجية للإنسان تصبح الحقيقة الوحيدة بالنسبة له. من خلال فقدان الذات هذا، يتوقف الشخص عن رؤية نفسه كروح، ويفقد وعيه بروحانيته، وحيثما توجد جسدية روحية بالفعل، فإنه يرى فقط جسدية عقلية أو ببساطة "جسدًا". ومع ذلك، فإن حالة "الجسد" هذه بالنسبة للإنسان لا تزال تمثل تقرير المصير الروحي، وحالة روحه، على الرغم من أنها هبطت إلى المستوى الخارجي. لكن الطبيعة الروحية للشخص، "حياته الروحية"، يمكن أن تصبح بالنسبة له دليلا ذاتيا من ذوي الخبرة، وحقيقة الوعي الذاتي. يرى الإنسان نفسه ويعرفها في أبديته وفي خلقه، وفي روحانيته وطبيعته. ومن الخطأ الاعتقاد بأن "الحياة الروحية"، أي الوعي الذاتي للروح، يقطع أو يلغي ارتباط الروح بالطبيعة التي تعيش فيه، ويجعلها غير طبيعية (حلم) أو غير طبيعية (بلا جسد). على العكس تمامًا، تزيد الروحانية من الشعور بالارتباط بالعالم الطبيعي، ولكنها أيضًا تمنح المرء وعيًا بعمق روحه، ليس فقط طبيعة العالم، ولكن أيضًا الطبيعة الروحية. لأن الروح - كل روح، متجسدًا أو غير مجسد - لها بالضرورة طبيعته الروحية الخاصة، على الرغم من أنها تظهر نفسها في حياتها في العالم الطبيعي. وبدون هذه الطبيعة الخاصة، ستكون الروح مجرد شمعة خافتة للوعي الذاتي ("الذات المتعالية" عند كانط)، تضيء الوجود العالمي، ولكنها لا تعيش فيه كروح متجسدة. ومن أين تأتي هذه الطبيعة الروحية، وما هي؟ إنه إلهي الأصل، إذ أن "أبناء البشر" هم أيضاً "أبناء الله"، مولودين لا من لحم ودم، بل من الله (يوحنا 1: 18)، بالولادة الروحية: "المولود من الجسد جسد هو، والمولود من الروح هو روح" (3: 6). وكما أن "الله يعطي روحًا بلا قياس"، فإن هذه الحياة الروحية، أي الحياة في الله وبالله، هذا التأليه للإنسان، لها خطوات عديدة في حد ذاتها، هناك صعود لا نهاية له. هذه الحياة الروحية لأبناء الله لا تجعلهم غير منخرطين في الحياة الطبيعية لأبناء البشر؛ على العكس من ذلك، فإن ازدواجية الطبيعتين هذه في الإنسان، أي إنسانيته الإلهية الأصلية، تجعل من الممكن تأليه الحياة، والشركة غير المنفصلة وغير المندمجة بين الطبيعتين في الإنسان. فإذا استطاع الإنسان أن يحرر نفسه من الطبيعة الطبيعية بقوة الحياة الروحية، فإنه ببساطة يكون الله، وتندمج حياته مع الحياة الإلهية. ومع ذلك، على الرغم من أن هذا أيضًا متاح له (لأنكم "أنتم آلهة بالطبيعة")، فهو فقط كمخلوق، وبالتحديد روح مخلوقة طبيعيًا، والتي أُعطيت لها لرفع كل الخليقة إلى صورة الوجود الروحي. وهكذا، من خلال المبدأ الروحي، تصبح الطبيعة في الإنسان تابعة للروح، روحانية. الله روح، وعلى هذا النحو، لديه وعي شخصي بذاته، "أقنوم"، وطبيعة، "ousia"، وهذا الاتحاد الذي لا ينفصل بين الطبيعة والأقنوم هو الحياة الإلهية في حد ذاتها، والتي هي في نفس الوقت واعية شخصيًا وملموسة بشكل طبيعي. هذه العلاقة بين الأقنوم والطبيعة، وارتباطهما الذي لا ينفصم، هي سمة متساوية لكل من الروح الإلهية والروح المخلوقة. ومع ذلك، هناك فرق كبير بينهما. فيما يتعلق بالأقنوم، فإن الله، باعتباره الذات المطلقة، هو شخصية ثالوثية، والتي في وعي ذاتي شخصي واحد يوحد جميع أنماط المبدأ الشخصي: أنا، أنت، هو، نحن، أنت، في حين أن الشخصية الأقنومية الواحدة لديها كل هذه الأنماط، باستثناء أنا، خارج نفسها، في شخصيات أخرى، وهي محدودة ومشروطة بها في وجودها. المبدأ الشخصي، الأقنوم، الذي ظهر حتى النهاية وتحقق إلى ملئه، هو شخصية ثالوثية، حيث تتجلى الوحدة الشخصية في واقع المراكز أو الأقانيم الثلاثة، في ثالوث، وهو العدد الإلهي، وليس ثلاثة، وليس واحدًا، بل الثالوث بالتحديد، الثالوث. لا يتم تحقيق مثل هذا الوجود الأقنومي بشكل ثابت، مثل الوعي الذاتي الفردي لذات منفصلة ومأكولة ذاتيًا تستقر في عطاءها الذاتي (على الرغم من أن هذا الثبات والاكتمال الذاتي يظهران هنا أيضًا، لأن كل أنا يخرج فيك، نحن، أنت)، ولكن في الواقع، كفعل أبدي لوضع الذات الثلاثي في ​​​​آخر. هذا الوضع الفعلي للذات هو الحب: تشتعل لهيب الثالوث الإلهي في كل مركز من المراكز الأقنومية، فقط لتتحد، وتتماثل مع بعضها البعض، في الموكب من الذات إلى الآخر، في الحب الشخصي الناري الذي ينكر الذات: الشخصية الأقنومية المفردة بشكل ثابت هي مركز تأكيد الذات والنفور - المتمركز حول الأنا. ديناميكيًا، تدرك الشخصية نفسها على أنها البداية الأولية لحب إنكار الذات، والنزول إلى ذات أخرى. الثالوث الأقدس كشخص هو بالضبط هذا المبدأ الشخصي الفعلي. فيه، يكون الوجود الثابت لكل مركز شخصي هو البداية الأولية للموكب الفعلي، حيث تتم إزالة تأكيد الذات الشخصي والتغلب عليه، وتتحقق الشخصية كحلقة من هذا الحب الثلاثي الدافع ذاتيًا. لذلك، فيما يتعلق بالشخصية الإلهية، أولاً وقبل كل شيء، لا بد من القول إنها، باعتبارها ثالوثية، حقيقية بنفس القدر في كل من الأقنوم الواحد وفي الأقانيم الثلاثة، وهي المحبة المتبادلة التي تم تحقيقها قبل الأبد، والتي تتغلب تمامًا على العزلة الشخصية وتوحد الثلاثة في واحد، ومع ذلك فهي موجودة بالوجود الحقيقي لهذه المراكز الشخصية. 245 الإله الثالوثي هو أقنوم واحد، على الرغم من هذه الثالوثية، أو بالأحرى بسببها، وفي وحدة شخصيته هذه (والتي، مع ذلك، ليست أقنومًا أحاديًا)، لا تختلف الروح الإلهية رسميًا عن الروح المخلوقة. ويعيش الشخص الإلهي محققًا حياته في طبيعته. الشخص الإلهي الثالوثي الواحد له طبيعته الإلهية الخاصة – وهذا هو تعريف الكنيسة الرئيسي. الإله الثالوثي له طبيعة واحدة، وله هذه الطبيعة بالتساوي: كثالوث إلهي في فرديته، وككل أقنوم في كيانه، فهو "مساوي في الجوهر" ليس فقط مع ابن الآب (وهو بالضبط ما تم الجدال حوله في العصر الأريوسي)، ولكن أيضًا مع الروح القدس مع الآب والابن. الأقانيم الثلاثة ليس لها طبيعتها معًا، وليست ملكية مشتركة، ومع ذلك، ليس كل واحد لنفسه (وهو التثليث)، بل كواحد للجميع، وليس مشتركًا فقط ومتشابهًا بالتساوي بين الجميع (وهو ما لن يكون تجانسًا، بل سخافة). بعقلانية، لا يمكن التعبير عن ذلك إلا من خلال المساواة غير المتكافئة: I. أ). إن الثالوث الأقدس مختلف عن كل أقنوم، وغير متساوٍ معه؛ ب) ش. الثالوث إلهي متساوٍ لكل أقنوم، وبالتالي مساوٍ له؛ ثانيا. أ) القديس: الثالوث له طبيعة واحدة؛ ب) كل أقنوم له أيضًا طبيعة واحدة؛ أثرًا، فإن امتلاك طبيعة واحدة متساوٍ ومختلف بالنسبة للقديس الثالوث وأقنوم منفصل. وهذه التناقضات العقلانية التي يؤدي إليها هذا الفكر يفسرها أن التفكير العقلاني يتعامل مع كميات ساكنة، خارجية في واقعيتها الكاملة، بينما عليه هنا أن يتعامل مع أفعال تعالج بديناميكيتها واستمراريتها، وبالتالي لا تخضع للتفكير العقلاني، ولا تنهك مخططاته. هناك فرق جوهري في علاقة الشخص الإلهي بطبيعته عما نعرفه عن الروح المخلوقة. بالنسبة للأخير، طبيعته الخاصة هي معطى لا ينضب وحتى لا ينضب، نوع معين من الاحتمال، وهو إمكانية تصبح باستمرار حقيقة، ظلام تنبثق منه صور جديدة. وبهذا المعنى تبقى الروح المخلوقة ولا تنكشف ولا تعرف نفسها؛ فهو لا يستنفد نفسه، بل يصبح فقط نفسه. الصيرورة مرادفة للمخلوقية. الروح المخلوقة، منذ أن كانت حية، تكتسب دائمًا محتوى جديدًا من الوجود لنفسها، وبالتالي فإن طبيعتها الخاصة تُعطى وتُعطى لها في نفس الوقت، تلك اللاذات التي تنتمي لذاتها فقط في الأقدار الوجودي، ولكن ليس بعد في الواقع؛ لذلك، من خلال هذا اللاأنا، لا يتم الكشف عن الأنا فحسب، بل يتم تحديدها أيضًا. لا يمكن تحقيقها من خلال وضع الذات (كما حاول فيشته أن يفعل من خلال التاتهاندلونغ المطلق)، والذي، بمعنى ما، هو وضع الذات الشخصية. اللا-أنا هو الحد الأقصى للأنا، حيث يكون من الواضح أنه ذو قوة، أي. أي أن الأنا مقدر لها أن تدخل الحياة، وتمتلكها، وتظل مُمنوحة للأنا. الشخص في "أنا" يحمل أيضًا "أنا"؛ إنه غامض بالنسبة لنفسه وغير معروف تمامًا. وهو بهذا المعنى ليس واضعاً لذاته، بل هو مخلوق، وإن كانت شخصيته مرتبطة بطبيعته حسب نوع الروح الوضعية. يتم تحديد العلاقة بين الإنسان والطبيعة في الروح الإلهية بشكل مختلف. ليس هناك عطاء أو عدم تحقيق فيه؛ الروح الإلهي شفاف تمامًا وشفافًا تجاه نفسه. طبيعته ليست بالنسبة له غير ذاتية، مثل الحدود، أو القوة غير المتحققة. فالله يعرف نفسه بالمعرفة المطلقة والشاملة، "الروح يفحص كل شيء حتى أعماق الله" (1كو2: 10). لذلك، فرغم أن الطبيعة في الله غير أقنوم، إلا أنها كلها أقنومية، متحققة في الحياة الإلهية الشخصية، معلنة ومتحققة. "الله نور وليس فيه ظلمة" (1يوحنا 1: 5)، ولا سيما الظلمة الروحانية، شفق نصف الوجود. لا يمكن السماح بأي معارضة أو حتى مجرد تمييز بين الوعي والطبيعة في الله بهذا المعنى، لأن هذا يعني الحد من الحياة الإلهية ويتعارض مع كل نعيمها وثباتها واكتمالها. وبنفس المعنى، في الحياة الإلهية لا يمكن أن يكون هناك مكان لأي "لاوعي"، ناهيك عن "الوعي الفائق". إذا كانت الشخصية في الإلهية لها طبيعة، فهذه الطبيعة شخصية تمامًا، وبالتالي لا يمكن تصور مثل هذه "الطبيعة" الإلهية في الله (مثل "الحرية" الميونالية لشيلنغ)، والتي ستكون بالنسبة لله قوة محتملة، ونوعًا من Urgrund، والتي ينشأ منها العالم من خلال إعلانه الذاتي الداخلي، ومن خلالها يتحقق الله (عند بوهم، عند شيلينج، أو في الكشف الذاتي الجدلي للفكر، عند هيجل). الطبيعة الإلهية هي بالتمام والكمال، النهاية لله، متحققة فيه شخصيًا، بصفته "قدرته وألوهيته" الأبدية (رومية 1: 30). ولكن بسبب هذا الإدراك، فإن الطبيعة في الله، حتى لو كانت متميزة عن شخصيته، لا ينبغي أن تتعارض معها كمبدأ آخر، وهو "الرابع" في الروح القدس. الثالوث، "الألوهية" في الله (كان هذا هو تعليم يواكيم فلوريا وجيلبرت البورتاني، الذي أدانته الكنيسة الكاثوليكية بحق بهذا المعنى. 246 الطبيعة الإلهية لا يمكن أن تضاعف اللاهوت الثالوث أربع مرات، لأن الطبيعة لا يمكن مقارنتها بشكل قاطع، "إحتسابها" مع الأقانيم، كونها مختلفة، أصلية، إلى جانب الأقانيم، البداية. إنها شفافة تمامًا بالنسبة للأقانيم الإلهية وتتماهى معها، مع الحفاظ على بوجودها بنفسها، فإن الطبيعة أقنومية في الله أزليًا، باعتبارها الحياة الكافية للأقانيم، والأقانيم مرتبطة أبديًا في حياتها بالطبيعة، ولكنها تختلف عنها. إن شفافية الطبيعة للأقانيم، وكفايتها الكاملة، تتحقق في وحدة الحياة الثالوثية، التي تتوافق مع الطبيعة الثالوثية للشخصية الإلهية. الله لديه طبيعة ذات وضع شخصي، ولكنه طبيعة شخصية ثالوثية. إن طبيعة الله هي الطبيعة الواحدة للآب والابن والروح القدس، وكل أقنوم له طريقته الخاصة، لنفسه وللأقانيم الأخرى داخل دائرة الثالوث. بداية (ἀρχὴ) طبيعة اللاهوت، وكذلك الثالوث الأقدس بأكمله، هو الله الآب. له طبيعته الخاصة، وهذا الامتلاك لها هو فعل أقنومي، مشارك في الأقنوم، وبين الأقنوم. يجد الآب نفسه كطبيعته، لا في ذاته ومن أجل ذاته، بل منبثق من ذاته، مولودًا الابن مثل الآب. الأبوة هي صورة الحب التي يريد فيها المحب أن يكون ذاته لا في نفسه، بل خارجه، حتى يتمكن هذا الآخر، المتحد به، من أن يعطي ذاته، ويكشف عن ولادته الروحية، في الابن، الذي هو صورة الآب الحية. في حياته، وليس في ذاته، يحيا الآب، ويلد، أي يبدأ من ذاته، ويكشف عن ذاته. محبة الآب منتشية، نارية، حبلى، فعالة. إن ما لا تفهمه الروح المخلوقة هو ولادة الابن من الآب، شخصية الشخصية. قوة الولادة هذه هي نشوة ترك الذات، نوع من إفراغ الذات، وهو في نفس الوقت تحقيق الذات من خلال هذه الولادة. يدرك الآب طبيعته الشفافة أقنوميًا في أقنوم الابن الذي هو كلمته "صورة أقنومه" (أف 1: 3). الآب في طبيعته له نفسه كالكلمة الأقنومية، كلمته، وهو المتكلم عنه. إذًا، في الموضع الأول، طبيعة الله الأقنومية هي كلمة الآب الأقنومية، التي يتحدث بها الآب في الابن. "كل شيء قد دفع إلي من أبي، وليس أحد يعرف الابن إلا الآب، ولا الآب إلا الابن" (متى 11: 27). إن الولادة بالنسبة للآب هي تفريغ الذات، بذل الذات والآخر، النشوة المضحية للحب المتقد، الغيرة على الآخر. "الحب قوي كالموت والغيرة كالجحيم، إنها شعلة قوية جدًا (الله)" (ص 8، 6). يلد الآب، ويولد الابن - صورتان للولادة، نشطة وسلبية. وهنا يجب أن نفهم بالطبع عدم ظهور العدم من العدم، فالأقانيم الإلهية متساوية. الآب هو علة (αἰτία) للابن ليس بمعنى أصله، بل فقط بالعلاقة الأبدية: المولود والمولود، المُفتتح والمعلن، الفاعل والمسند. ومع ذلك، بينما من جهة الآب هناك ولادة فعالة، من جهة الابن هناك ولادة سلبية، ولادة مطيعة. والابن، كالابن، له ذاته وخاصته، لا مثل نفسه وخاصته، بل كالآب، بل صورة الآب. والبنوة الروحية تقوم على أن الابن يُخلي نفسه باسم الآب. البنوة هي بالفعل إخلاء أبدي، والابن ليس لهيب نار الآب، بل هو نور المجد المقدس الهادئ. إن محبة الابن هي تواضع حمل الله المضحي وإنكار الذات، والمثبت "قبل تأسيس العالم" (1 بطرس 1: 19). وإذا كان الآب يريد أن يكون خارج ذاته، في الابن، فإن الابن لا يريد أن يكون ذاته لذاته، ويضحي بذاته الشخصية للآب، وكونه الكلمة، يصبح كما لو كان أبكمًا بالنسبة لنفسه، جاعلًا نفسه كلمة الآب – إذ يصبح غنيًا، ويفتقر، ويصمت مضحيًا في حضن الآب. إن ذبيحة محبة الآب هي إنكار الذات، وإخلاء الذات بولادة الابن؛ إن تضحية الحب البنوي هي إرهاق الذات بالولادة من الآب، وقبول الولادة ولادة؛ وكلاهما ليس حقيقة أبدية فحسب، بل هو أيضًا عمل لكلا الطرفين. إن ذبيحة الحب في حقيقتها هي معاناة أبدية – معاناة لا من المحدودية التي تتعارض مع مطلقية الحياة الإلهية، بل من أصالة الذبيحة وضخامة حجمها. إن معاناة التضحية هذه لا تتعارض مع نعيم الله الكلي فحسب، بل على العكس من ذلك، فهي أساس هذا النعيم المطلق، والذي سيكون فارغًا وغير حقيقي إذا لم يكن قائمًا على تضحية حقيقية، أي حقيقة المعاناة. إذا كان الله محبة، فهو أيضًا ذبيحة، والتي فقط من خلال الألم تكشف قوة الحب المنتصرة وفرحها. 248 إن هذه التضحية المتبادلة بالولادة، وإخلاء الذات واستنزاف الذات، ستكون مأساة في الله إذا ظلت مكتفية بذاتها. لكنها تحل إلى الأبد في نعيم التضحية المقدمة والمقبولة من الطرفين، والتغلب على المعاناة. لا يمكن فهم نعيم الله على أنه نرجسية أنانية فارغة، شبيهة بالسعادة الإنسانية الأنانية، وملء الحب يتطلب تضحية حقيقية، وليست ظاهرية. إن الآب، إذ يلد الابن، وفي هذه الولادة ينطلق من نفسه، لم يتخذ بعد الابن مثل الابن، كموضوع محبته وفرحه، تمامًا مثل العذاب والعذاب. إن الولادة البشرية تؤدي إلى الفرح، لكنها في حد ذاتها ليست فرحًا بعد. لذلك فإن علاقة الآب بالابن ذات شقين: بالنسبة له، الابن ليس مولودًا فقط، بل مولودًا أيضًا، "الابن الحبيب الوحيد". وعلاقة الابن بالآب ذات شقين بالتساوي؛ الآب بالنسبة له ليس الوالد فقط، بل أيضًا الآب الذي فيه حياته مخفية: من رآني رأى الآب - أنا في الآب والآب فيّ، أنا أنت، وأنت أنا، أنا نحن. هذه الهوية بين الآب والابن، وتحديد هويتهما في المحبة، تتحقق من خلال الفعل الأقنومي في انبثاق الروح القدس من الآب إلى الابن (أو "من خلال" الابن). نظرًا لأن الآب والابن معترف بهما بشكل متبادل في محبة إنكار الذات، كعمل يتم تنفيذه، فإن وجودهما المتبادل لبعضهما البعض ليس له سوى طابع مثالي. إنه يكتسب الواقع فقط في الفعل المنجز، الولادة - الولادة. إن حقيقة الطبيعة الإلهية هذه، التي تم الكشف عنها بشكل مثالي في أبوة الآب وبنوة الابن، تتحقق بالروح القدس، المنبثق من الآب والمستقر على الابن ويوحدهما معًا. هذا هو الحب المتبادل بين الآب والابن فيما بينهما وفرح هذا الحب، والإعلان الكامل عن الذات الإلهية في طبيعته، ليس فقط في الحقيقة، ولكن أيضًا في الجمال. إن ما يحدث هنا لم يعد عملاً فدائيًا، بل هو شهادة ذاتية منتصرة عن الحب ومعرفة الذات لطبيعة الله - وليس الولادة، بل الموكب. الروح القدس يأتي من الآب ويقبله الابن. إنه الأقنوم "الثالث" في الثالوث الأقدس، لأنه يثبت التبادلية بين الآب والابن. يحدد الله طبيعته بشكل مثالي في ولادة الآب الناطق، كلمته الأبدية. ويتم اختبار حقيقة هذه الطبيعة من خلال الروح القدس. ليس هناك تقرير المصير في الله إلا أقنوميا. لذلك، فإن الاعتراف بطبيعتك كحقيقة هو عمل أقنومي من تدفق الروح القدس. فيه، تتحدد علاقة الروح القدس ليس فقط بين الآب ونفسه، بل أيضًا بين الآب والابن. هذه العلاقة الأقنومية هي حبهم المتبادل. الروح القدس يحب الابن لأنه "يستقر" عليه معه في ثنائية لا تنفصل، ويكشف عن الآب، ويحب الآب مصدر المحبة، الخالق الأول، الروح القدس. فهو نفسه لم يعلن الابن للآب، ولا الآب للابن، بل يوحدهما في حقيقة الطبيعة الإلهية. ويمكن القول بهذا المعنى، فيما يتعلق بأصله، إنه ليس فاعلًا، بل منفعلًا. الروح القدس يخرج، يتدفق. إنه لا يعلن عن نفسه، لأنه ليس له محتواه الخاص. إنه يعلن أن ما يقوله الابن نيابة عن الآب هو روح الحق وليس الحق نفسه. فيه ومن خلاله يصبح عمق الله شفافًا، مثل الحقيقة والجمال الحقيقيين. الإله الثالوثي له طبيعته كعمل محبة ثلاثي وواحد للآب والابن والروح القدس، الطبيعة الموحدة للأقانيم الثلاثة. 249 للروح شخصية وطبيعة، وللروح الإلهي أيضًا شخصية ثالوثية وطبيعته الواحدة، والتي، كونها شفافة تمامًا للشخصية، هي نفسها شخصية أو أقنومية بالكامل. ومع ذلك، فإن هذا لا ينتقص من شخصيتها الخاصة كطبيعة، أو اللاهوت 250 (θεότης). إنه العالم الإلهي في الله، الذي بصفته حيًا وحيًا، له حياته الخاصة ومصدرها في الطبيعة الإلهية أو "أعماق الله". في بعض الأحيان يتم رفض اللاهوت أو الطبيعة في الله لسبب وحيد هو أن كل شيء في الله شخصي، وطبيعته بأكملها تتخللها أشعة الوعي الذاتي، الأقنوم. لكن هذا يعني إفقار كيانه وتقليصه إلى الوعي الذاتي الشخصي المجرد، أي جعله أفقر من الروح المخلوقة. لكن هذا الكائن، الشفاف للوعي الذاتي، لا يزال موجودًا في ذاته، تمامًا كما توجد طبيعتنا فينا، ليس فقط لأنه لا يزال عمقًا معطى غير محقق وغير مضاء، ولكن أيضًا لأنه يصبح إنجازًا للوعي ويدخل في حياتنا الواعية. لن تتضاءل طبيعة الله في وجودها من حقيقة أنها تتحقق بالكامل في الوعي الإلهي. إنه موجود ليس فقط من أجل هذا الوعي الذاتي، ولكن أيضًا في حد ذاته، باعتباره ens realissimum، مثل οὐσία. يمكن فهم قوة الله هذه على أنها حياة الله وقوة الله، أي شيء بسيط تمامًا وبهذا المعنى فائق الجودة، ليس فقط بمعنى تجاوزه فيما يتعلق بالخليقة (لحظة أبوفاتية)، ولكن أيضًا بمعنى اكتمال ذلك الشعاع الأبيض المطلق، الذي لا يتحلل إلى أشعة ملونة، ولكنه يحتوي عليها في حد ذاته (لحظة كاتافاتية). لكن هذا التعالي للمخلوق لا ينقص من لاهوته ولا يفقر طبيعته في ذاتها. الطبيعة الإلهية ليست قوة الحياة فحسب، بل هي أيضًا المحتوى، المحتوى المطلق للحياة المطلقة بكل "خصائصها"، ملكية جميع الخصائص. من المناسب أن يشمل هذا المحتوى الكل، لأنه لا توجد قيود مناسبة فيما يتعلق بالإله، وهذا الكل لا يمكن فهمه على أنه مجموع، أو تجاور لعدد لا نهائي من عناصر الكل، ولكن باعتباره سلامتها الداخلية العضوية، وكلية الحكمة في الوحدة - الكل كوحدة ووحدة مثل الكل، كل الوحدة، حياة الله هي كل الوحدة الإيجابية، وكل الوحدة هي طبيعة الله. بهذه الصفة، فإن طبيعة الله، باعتبارها المحتوى المطلق لحياة الله، هي ما يسمى في كلمة الله (أمثال سول 8، 22 وما يليها والنصوص الموازية): حكمة الله، صوفيا. وبالتالي، فإن صوفيا الإلهية ليست أكثر من طبيعة الله، ousia، لا تُفهم على أنها قوة وعمق فحسب، بل أيضًا على أنها محتوى كاشف، مثل كل الوحدة. 251 عندما نتحدث عن لاهوت الله، فإننا نفهم في نفس الوقت طبيعته كعمق غير مكتشف، ومصدر الحياة، وكحياة مفتوحة نفسها، ومصدر الحياة والذات؟ فالحياة متطابقة، تمامًا كما أن أوسيا وصوفيا متطابقتان. عادةً ما يُنظر إلى أوسيا على أنها حقيقة إلهية، في حين أن صوفيا ليست سوى خاصية أو مجموعة من الخصائص المتأصلة في هذا الواقع، والتي تنشأ أو تظهر فقط في وجود علاقة معينة، أي بالعالم المخلوق. ولا أساس لهذا التمييز والانقسام. إن اللاهوت، مثل صوفيا، واقعي بنفس القدر مثل أوسيا، بقدر ما لا يمكن فصل مصدر الحياة عن وحيه أو معارضته. أوسيا الإلهية، مثل صوفيا، هي الوحدة الكلية، التي هي حياة الله، والتي تعيش في الله مع كل الواقع الإلهي، والله، الذي لديه أوسيا، يجعلها صوفيا. الله هو أوسيا: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης ἑστιν، وإن لم يكن العكس: أوسيا ليس الله (الشخصي)، اللاهوت ليس الشخص الإلهي. وبالمثل، الله صوفيا، صوفيا إلهية، هناك الله في إعلانه عن نفسه، Deus revelatus (على الرغم من أنه ليس العكس أيضًا: صوفيا ليست الله، ὁ Θεὸς، ولكن فقط θεὸς أو Θεὸς، لا يمكن مساواتها بالشخص الإلهي، وبالتالي، على وجه الخصوص، مع الشعارات. إن المساواة، التي تعبر هنا عن تشابه ملموس وحيوي، لا رجعة فيها، تمامًا كما أن الفاعل والمسند لا رجعة فيهما. فقط المساواة المجردة والرياضية والفارغة بهذا المعنى هي التي يمكن عكسها: أ = ب، و ب = أ. إذن، الله هو اللاهوت، وأوسيا هي صوفيا. ويترتب على ذلك أنه ليس في الله شخص (وأشخاص) فحسب، بل يوجد أيضًا ألوهية، وهي ليست شخصًا، على الرغم من أنها تنتمي إلى الشخص (والأشخاص)، وهي مُقنوم تمامًا. ولذلك فهو شخصي وليس شخصي. هذه هي بالتحديد عقيدة الكنيسة حول اتحاد الأقنوم وأوسيا في الله: أوسيا في حد ذاتها ليست شخصًا، رغم أنها موجودة في الله شخصيًا فقط. إذا نظرنا إلى أوسيا فقط في جانب الوجود الشخصي، فإننا في الواقع نلغيها. إنها تنتمي في الوقت نفسه إلى وجود شخصي - فيما يتعلق بالشخص - وغير شخصي - في حد ذاته -: على الرغم من أنها لا توجد في أي لحظة من وجودها خارج الشخصية، منفصلة عنها، ولكنها لا تندمج معها في أي لحظة، لأنه بخلاف ذلك تفقد الشخصية نفسها، وتصبح غير طبيعية، وتتحول إلى ذات مجردة فارغة، وليست روحًا حية تعيش في طبيعتها. لذلك، يجب أن نتحدث عن الطبيعة ليس فقط كما هو موجود في الله، أوسيا - صوفيا، ولكن أيضًا بشكل مستقل عن الألوهية، أو العالم الإلهي في حد ذاته، الموجود ليس فقط في الله، ولكن أيضًا من أجل الله. لذلك، يمكن القول عنه ليس فقط أن الله هو لاهوت، ولكن أيضًا أن له ألوهية موجودة في ذاتها، وإن لم تكن لذاتها (أي ليس شخصيًا، وليس "كأقنوم رابع"). ماذا يمكن أن يقال عن أوسيا وعن صوفيا؟ عن الطبيعة كما عن المحتوى؟ عن الإلهي كعالم إلهي؟ في المحتوى، هذا هو كل شيء؛ في طريق الوجود - هذه هي الوحدة والعفة. وفقًا لقوة الوجود، فهو مبدأ حي ودائم. حقيقتها تساوي حقيقة الله نفسه (لأنها الله في إعلانه عن ذاته)، وحياتها تساوي حياة الله نفسه (لأنها حياته الخاصة)، وأصالتها تساوي أصالة الله نفسه (لأنه بالإضافة إلى الإلهية، تتحول فكرة الله نفسها إلى مفهوم مجرد). صوفيا هي الملأ الأعلى، العالم الإلهي، الموجود في الله ومن أجل الله، الأبدي وغير المخلوق، الذي يعيش فيه الله في الثالوث الأقدس. وهذا العالم الإلهي يحتوي في داخله على كل ما يكشفه الثالوث القدوس عن نفسه، وهو صورة الله في الله نفسه، الأيقونة الذاتية للإله (حسب تعاليم القديس يوحنا الدمشقي). لديه الحياة الإلهية فيه. لذلك، فهي ليست مجرد فكرة عن العالم الإلهي، مثالية، ولكنها غير محققة وبالتالي مجردة (أفلاطون κόσμος νοητός)، وليست مجرد شعور غبي به، خالي من الانفصال وشفافية الوجود، ولكنها فكرة إلهية حقيقية ومحققة بالكامل، فكرة جميع الأفكار، التي تتحقق كجمال، في صور مثالية للجمال. الأيقونة الإلهية هي فن ذاتي إلهي، حياة في صور مثالية وفي واقع هذه الصور. أوسيا صوفيا هي مبدأ حي، وتعيش حياة عميقة بحيث لا يمكن مقارنة أي حياة مخلوقة بها. إنها حياة الحياة، والمبدأ الأساسي لكل حياة مخلوقة. هي الحياة الإلهية في الله الذي هو المحبة. لذلك فإن الحياة الإلهية هي المحبة، وهي قوة هذه الحياة: كل شيء متصل بكلية الوحدة، متنوع، متنوع، وفي نفس الوقت واحد، بقوة المحبة، كواحد في كثير، وكثير في واحد، كما الكل في كل شيء. هذه صورة عضوية للتعددية، حيث لا يتم تأسيس الوحدة من خلال تجريد خصائص محددة (مثل مقولة أرسطو “واحد في أشياء كثيرة”)، ولا يتم إلغاء التعددية عن طريق الملموسة. الحب في حياة الله هو وحدة متعددة شاملة وملموسة، مثل الكائن الحي الروحي. صورة الوحدة هذه لا تُعطى لنا في منطقنا العقلاني الذي يتوافق مع حالة انحطاط العالم الخاطئ. هذا العالم لا يعرف الواقع إلا باعتباره تنافرًا متبادلًا، ولا يعرف التعدد إلا باعتباره إضافيًا وتجاورًا، وبالتالي فإن منطقه ليس له سوى مفهوم مجرد عن العالمي، دون القدرة على التفكير في العالمي الملموس. ولذلك فإن فكرة الوحدة الإلهية الملموسة ذاتها تظل مجردة بالنسبة لها. ومع ذلك، فهي أيضًا بالنسبة لنا مسلمة وجودية ضرورية لكل من الأفكار والمشاعر في موقفنا من الحياة، ليس كما تُعطى، ولكن كما تُعطى - التوفيق الكوني الشامل للوحدة الملموسة في الحب الإلهي. الحب ليس فقط القوة الرابطة لوحدة العالم الإلهي في ذاته، بل هو أيضًا ارتباطه بالله الأقنوم. إن الرابط في منطقنا المجرد للعالم هو الغراء اللامبالي الذي يربط رسميًا بين الفاعل والمسند. ولكن هناك ارتباط في الدينونة: الله هو أوسيا أو صوفيا، أو العالم الإلهي، وهو ما يعني ليس علاقة منطقية شكلية، بل علاقة حب وجودية. "الله صوفيا" تعني أن الله، محبة أقنومية، تحب صوفيا، وهي تحب الله بالحب المتبادل، وإن لم يكن محبة أقنومية. 252 الحب هو والوسيلة. في صوفيا، يحب الله نفسه في إعلانه عن نفسه، ويحب خاصته، الموجودة في ذاتها، والمتجسدة والمتجسدة. لكن صوفيا، هذا الكشف عن الذات، تحب محبة الله الأقنومية بالحب المتبادل، فهي لا تنتمي إلى الله فحسب، بل هي الله، أي أنها تحب الله الثالوثي. هذه الصورة لمحبة الله لصوفيا، وعلى العكس من ذلك، صوفيا لله تحتاج إلى توضيح خاص، لأن نفس التعبير عن الحب يغطي هنا ثلاث (أو حتى أربع) صور مختلفة لحب واحد. بادئ ذي بدء، ينبغي التمييز بين صورة الحب الأقنومي وجهاً لوجه، وهو الحب بمعناه الخاص، كأساس للوحدة الثالوثية للثالوث الأقدس؛ فيما يتعلق بهذا الثالوث، يقال أولاً أن الله محبة. ولدينا مثال على هذا الحب في الحب الشخصي بين الناس، وكذلك في حب الكنيسة. بعد ذلك، ينبغي للمرء أن يميز الحب الأقنومي عن مبدأ غير أقنومي، ولكنه أقنومي: هذا هو حب الله لصوفيا، كإعلانه الذاتي، للعالم الإلهي. في العالم المخلوق الخاطئ، فإن حب المرء لنفسه، أي في جوهره، لنفسه، يأخذ طابع الأنانية والعاطفة، وبالتالي لا يتم تقدير هذا في جوهره وليس في كرامته، ولكن على وجه التحديد باعتباره ملكًا للفرد؛ هناك نرجسية أنانية في صورة المرء، "النرجسية". وهنا بداية سقوط الشيطان الذي أعجب بنفسه، وأحب محبته الأنانية المؤكدة لذاته. ومع ذلك، حتى في العالم الخاطئ، يمكن أن يكون هناك حب صالح لنفسه، وغير متحيز، ولكن على أساس قيمته الموضوعية، والتي تتجلى التضحية بالنفس الحقيقية بنسيان الذات. فالخالق يحب خلقه، فالفاعل يحب عمله لذاته، مع أنه لا ينفصل عنه، بل يتماهى معه بمعنى ما. هنا تنطبع صورة محبة الله لصوفيا على الإنسان. الصورة الثالثة للحب هي محبة صوفيا المتبادلة لله، كالارتباط الداخلي بين الشخص الإلهي الثالوثي وطبيعته. من جانب الطبيعة - أوسيا، مثل صوفيا - هنا، بالطبع، لا يوجد مكان للحب الشخصي، الذي عرفناه في أول صورتين للحب، لأنه لا يوجد وجه: صوفيا ليست "الأقنوم الرابع"، تمامًا كما أنها ليست أقنومًا على الإطلاق. ومع ذلك، فهي أيضًا تحب، وإلا فلن نتمكن من فهم علاقتها بالله، لأن مجرد الملكية الفعلية أو الحيازة في حد ذاتها لا تتوافق مع طبيعة الله – ففي حياة الروح لا يوجد مكان للمادية أو الواقعية. من الواضح أنه يبقى التعرف على الصورة الخاصة للحب غير الأقنوم فيما يتعلق بالأقنوم، وهذه هي بالتحديد علاقة صوفيا الإلهية بالشخص الإلهي الثالوثي. صوفيا تحب الله دون أن تكون هي نفسها أقنومًا. ماذا يمكن أن يعني هذا؟ صوفيا ليست كائناً أقنومياً، بل هي كائن حي ومعيش. العالم الإلهي حي، لأنه لا يمكن تصور أي شيء غير حي في الله. هذا الكائن الحي مُتجسد في الله باعتباره طبيعته الشخصية وحياته، ولكن بالنسبة لهذا الأقنوم يجب أن يكون في حد ذاته واقعيًا، ويعيش في حد ذاته، إذا جاز التعبير، الحياة الأكثر حيوية. إن قوة الحياة ونارها هي المحبة، والعيش في الله يعني المحبة. الحب غير الأقنومي لا يمكنه أن يعرف إنكار الذات، والموقف الذاتي المضحي الذي يعبر عن الحب الإلهي الثالوثي، هذه الدورة من الإرهاق الشخصي لملء الذات بآخر. طبيعتها مختلفة: لا يمكنها إلا أن تنتمي، وتستسلم، وتحب، وفي هذا الحب "الأنثوي" المستسلم، تدرك قوة الحياة، ونعيم الحب. حب صوفيا بهذا المعنى (ولكن بهذا فقط) مؤنث. إن الصور الكتابية للزوجة والعروس، المطبقة على الكنيسة، تنتمي في مصدرها الأصلي إلى هنا على وجه التحديد. لكن عطاء صوفيا لذاتها لله يعني على وجه التحديد أقنومها. 253 ومع ذلك، من أجل قبول فكرة حب الله لصوفيا وحب صوفيا المتبادل لله، والتي بدونها يُنظر إلى الله حتمًا على أنه غير طبيعي (وهذا يشكل أسوأ بدعة في العقيدة الأولى والأصلية عن الله)، يجب على المرء أن يعترف تمامًا بحقيقة العالم الإلهي، دون التهرب من هذا الاعتراف تحت ذرائع مختلفة في السدم المثالية والروحانية. صوفيا، باعتبارها العالم الإلهي، هي في الله وتقف بمعنى ما أمام الله ويمتلكها بكل واقعها الإلهي وأصالتها. ومن يتعدى على التقليل من هذه الحقيقة فهو يتعدى على التقليل من حقيقة وجود الله ذاته. ولكن مع حقيقة هذا العالم الإلهي، يجب أن نتذكر بقوة روحانيته، لأن الله روح، ولا يمكن أن ينسب إليه أي شيء غير روحي. وبالتالي فإن العالم الإلهي في صوفيا هو حقيقة روحية. لكي يكون هذا العالم حقيقيًا، وبالتحديد الأكثر واقعية، يجب أن يكون روحانيًا. إن الواقع بشكل عام ليس مرتبطًا على الإطلاق، كما يبدو للكثيرين، بالمادية والمادية التي الغرباء عنها الملائكة، ولهذا السبب لا يتسامحون مع الانتقاص من واقعهم. إن الواقع، إلى أعلى درجة، هو من سمات الله نفسه الموجود في الثالوث الأقدس: لا يمكننا التحدث عن عدم واقعيته، وذلك فقط لأنه لا يمكن الحديث هنا عن أي مبدأ مادي وجوهري. وبالتالي، هناك واقع روحي باعتباره النموذج الأولي للواقع بشكل عام. حقيقة العالم الإلهي هي أنه موجود في الله كالإعلان الذاتي للثالوث الأقدس بأكمله - الآب، يكشف عن نفسه في الكلمة ويظهر كل شيء فيه، وفي الروح القدس، يفعل هذا كل شيء من أجل الآب والابن. لا يمكن أن يكون هناك أي واقع آخر أو أعظم على الإطلاق، والسؤال هو فقط حول ما إذا كان هذا الإعلان الذاتي موجودًا فقط لله، باعتباره تمثيله الشخصي "الذاتي"، أو ما إذا كان موجودًا بالفعل في حد ذاته، ليكون لله. أولئك الذين يزعمون أن الثالوث الأقدس له طبيعة واحدة لن يجرؤوا على مثل هذه الذاتية. هل من الممكن حقًا الاعتراف بأن هذه الطبيعة الواحدة تظل غير معلنة في الله ومن أجل الله، مثل إعلانه عن نفسه أو صوفيا؟ إن الاعتراف بحقيقة العالم الإلهي، الذي يحدد إمكانية حب صوفيا المتبادل للشخص الإلهي، يعني الاعتراف في صوفيا، كما هو الحال في العالم الإلهي، بمعنى ما، بحياة المرء الخاصة، غير أقنومية، بالطبع، ولكنها طبيعية، ولكن، مع ذلك، لها مركزها أو تماسكها الطبيعي (على الرغم من أنها ليست أقنومية بأي حال من الأحوال). إن حياة هذا العالم بأكملها، بواقعها الروحي، تتمحور حول الحب كوحدة كاملة، ككائن حي، وبهذا المعنى كجسد روحاني يعيش حياة واحدة، ولكن في نفس الوقت متحدة بالكامل. هذا المبدأ المنظم للجسد الروحي، هذه القوة المركزية للكائن الروحي بأكمله، هو الحب، باعتباره الحياة الداخلية لهذا الجسد. هنا نواجه مرة أخرى مفهوم الحب في صورة جديدة ورابعة بالفعل. في مثل هذا الحب لم يعد هناك أي مبدأ شخصي، لأنه إذا لم تكن صوفيا شخصا، فإن حياتها الداخلية ليست شخصية. يتجلى الحب هنا بشكل غير شخصي، كمبدأ متصل ومنظم، كجاذبية عالمية متبادلة وبنية للأفكار الإلهية الموجودة في العالم الإلهي. هذه ليست جاذبية ميكانيكية، والتي لا يمكن أن يكون لها مكان في الكائن الحي الروحي، وهذا هو الجذب الداخلي والتداخل بين ما هو أقرب إلى التنوع وموحد في طبيعته. الحب هنا هو البنية الطبيعية للعالم الإلهي. العالم الإلهي هو المبدأ الموضوعي لحياة الله، وجود الوجود. إنه هذه الحياة نفسها، ومن خلاله لا يتم بأي حال من الأحوال إدخال مبادئ اللاهوت إلى اللاهوت. حياة الله هذه في لاهوته، أو العالم الإلهي، كمبدأ موضوعي وحيوي وحيوي، هي ما تسمى عمومًا في كلمة الله صوفيا أو حكمة الله (أيوب 28؛ أمثال سول 8-9؛ بريس سول 7-11، معاينة إشعياء مع سير 1: 24). في فهمها على أنها؛ يمكن تمييز اللاهوت في الله إلى جانبين، بحسب كلمة الله. إنها في الحقيقة صوفيا (شوكما) باعتبارها إعلان حكمة الله، وهي المجد باعتبارها إعلان جمال الله وكل نعيمه. في صوفيا، يتم الكشف عن محتوى الطبيعة الإلهية، مثل الكل وكل الوحدة. بهذا المعنى، هو إعلان اللوغوس، الكلمة، الذي يقول كل شيء: "كل هذا كان". إن الكلمة الشعارات هي مبدأ المعنى والمضمون والتميز والتعدد، وفي نفس الوقت مبدأ الارتباط والارتباط والوحدة. هذا هو الفكر الإلهي الذي يفكر نفسه، والذي له نفسه كموضوعه ومحتواه. الفكر هنا متطابق مع موضوعه، والكلمة مع محتواها، والاتصال الشامل للفكر هو اتصال الوحدة الكاملة، 254 حكمة الوجود ذاتها. التنوع والتماسك "المنطقي"، والتمايز والتداخل في جدلية الفكر، ووضع نفسه وتحديده، والمحتوى الأساسي للفكر وشفافيته "المنطقية" - عالم الأفكار الإلهية المشرق والصافي - هكذا هي مملكة اللوغوس. الحكمة، كحكمة، متأصلة في الثالوث الأقدس بأكمله وفي جميع أقانيمه. الحكمة، باعتبارها محتوى كل المعاني، هي أيضًا الوعي الذاتي للإله الثالوث. ومع ذلك، كما هو الحال في سانت. في الثالوث، يتم تأسيس وحدة الحياة من خلال تقرير المصير الخاص لكل من الأقانيم، وفي هذه الحالة، الحكمة، كالكلمة، هي الإعلان الذاتي الأولي للأقنوم الثاني، ككلمة الآب وحكمة الآب. الآب يتكلم بكلمته في الابن، ويعلن حكمته فيه. صوفيا كحكمة هي إعلان الكلمة عن نفسه، خلال تقرير الأقنوم الثاني لمصيره[255]، ولهذا سمي الكلمة المتجسد، المسيح (1كو1: 24) "قدرة الله وحكمة الله". ومع ذلك، فإن صوفيا، باعتبارها العالم الإلهي، باعتبارها ملء اللاهوت τῆς θεότητας (كولوسي 2: 9)، ليست حكمة فحسب، بل هي أيضًا مجد الله. إن مجد الله، وهو أحد التعبيرات الأكثر شيوعًا فيما يتعلق بالله في العهدين القديم والجديد، يجب أن يُفهم، أولاً، ليس بالمعنى الذاتي لتمجيد شخص ما من قبل شخص ما، ولا سيما الله من خلال الخليقة، لأن مجد الله موجود خارج العلاقة مع الخليقة، كشيء فوق إلهي. إنه موجود في الله نفسه وبغض النظر عن الخليقة ("قبل أن يكون العالم لم يكن" يوحنا 17: 5)، كمبدأ إلهي. الله تمجَّد في ذاته؛ فالمجد لله ليس فقط كتمجيد، بل كمجده المتأصل الذي تتحدث عنه كلمة الله. في الوقت نفسه، يوصف المجد في الصور الدينية الضخمة، كظهور الإلهي نفسه: لموسى على سيناء، للشعب في المسكن وفي كنيسة سليمان، لإشعياء وحزقيال في الرؤى. 256- ظهورها للنبي حزقيال يعبر بكل وضوح عن جوهر المجد كصوفيا. الشهرة، بمفهومها ذاته، لا يمكن أن تكون بلا موضوع أو معنى؛ إنه مقصود كمجد لشيء ما، وله موضوعه الخاص، المعطى له. وعلى هذا فإن مجد الله هو مجد الله في لاهوته كما هو معلن. هذا هو فرح الله في نفسه، وإعجابه، وتعزيته، ورؤيته لنفسه في الجمال، ويجب التفكير في مثل هذا الموقف في جوهره، أي بصرف النظر عن أي تحيز متأصل في الأنانية المخلوقة. فالله مجد فيما هو جدير بالمجد، وهو مجيد في ذاته. مثل هذا التمجيد الذاتي في كائن أقنومي واحد هو حتماً أناني، وأكثر أنانية وجزئية، لأن حب المرء هنا لا ينفصل عن حب الذات، أي حب الذات (ومع ذلك، هنا، كما أشرنا سابقًا، يمكن تحقيق انفصال معين عن الذات في محبة المرء لنفسه، في الاعتراف بها كقيمة). لكن في الإله الثالوثي، بفضل هذا الثالوث، يتم استبعاد كل أنانية أو تأكيد ذاتي أناني، والمجد هنا غير قابل للاختزال وأساسي في الكشف عن الذات الإلهية مثل الحكمة أو الكلمة. بمعنى آخر، ما هو معلن في الكلمة كحكمة هو مجيد، مستحق للمجد، وله مجد. هذا هو كل نعيم الله، فرح الحياة الإلهية كمعرفة الذات وإعلان الذات. يعبر مجد الله عن علاقة الله الذاتية بحكمته – وله موضوعه الخاص. لذلك فهي ليست الأولى، بل الثانية في الإعلان الذاتي عن الإله (بالطبع، هنا ليس لدينا اختلافات زمنية، بل وجودية). يمكن القول أن المجد في اللاهوت يتبع حكمة الكلمة، ولا يسبقها. المجد هو مجد الحكمة. فهو يعتمد على الوحي الكامل للكلمة. إنها تجعلها ملموسة، وقيمة، ومرغوبة، ومبهجة، وكاملة، وكافية. وبالتالي فإن ظهور المجد واستعلانه لا ينفصلان عن إعلان حكمة الكلمة؛ إنها واحدة ومتطابقة معها في صوفيا الإلهية نفسها، تمامًا كما أن صوفيا نفسها واحدة لا تنفصل. وهذا يوضح تمامًا أنه إذا كانت صوفيا، كحكمة الكلمة، كالكلمة، هي إعلان الله عن ذاته في الأقنوم الثاني، فإن المجد هو إعلان الله عن ذاته في الأقنوم الثالث. بمعنى آخر، صوفيا، مثل المجد، تنتمي إلى الروح القدس. وفي نفس الوقت تنكشف العلاقة بين الكلمة والروح القدس كما بين الأقنوم الثاني والثالث: أولاً الكلمة ثم الروح. الروح يستقر على الكلمة، الكلمة والروح القدس، ازدواجيتهما ووحدتهما المزدوجة، في صوفيا الإلهية تكشف عن الآب. ولذلك قيل عن الإله الثالوث: "لأن لك الملك (للآب) والقوة (للابن) والمجد (للروح القدس) إلى الأبد" (متى 6: 13). في الوجود الأقنوم، الكلمة والروح القدس "شخصيان منفصلان"، لكن في صوفيا الإلهية، كالإعلان الذاتي للثالوث الأقدس، فإنهما مختلفان، لكن لا ينفصلان. إنهم مختلفون، لأن الابن هو أقنوم مختلف عن الروح القدس، وصورة إعلانه مختلفة عن الروح القدس، ولكن هذا الإعلان نفسه، كمبدأ موضوعي، مثل العالم الإلهي، حكمة الله، هو واحد: في صوفيا، تم الكشف عن الآب من خلال الابن والروح القدس في لاهوته. لذلك، لنفس السبب يمكننا أن نقول أن الكلمة في إعلانه هو صوفيا الإلهية (على الرغم من أنه ليس العكس أيضًا: لا يمكن للمرء أن يقول أن صوفيا الإلهية هي الكلمة)، وكذلك أن الروح القدس هو صوفيا الإلهية، "روح الحكمة" في رؤياه (على الرغم من أنه ليس العكس أيضًا: لا يمكن القول أن صوفيا هي الروح القدس). ولكن على نفس الأساس يمكننا أن نقول أنه لا الكلمة ولا الروح القدس، في انفصالهما، هما صوفيا الإلهية، لأن صوفيا هي إعلانهما الذاتي في الثنائية، المتعلقة بالآب، أي الإعلان الذاتي للثالوث الأقدس، كالآب في الابن والروح القدس. من خلال هذا التعريف لعلاقة صوفيا الإلهية بالأقانيم الفردية للثالوث الأقدس، يتم الكشف على وجه التحديد عن الموقف الرئيسي للعقيدة حول الثالوث الأقدس. الثالوث: هنا لدينا انفصال الأقانيم وتمايزها مع الحفاظ على تكافؤ وألوهية كل أقنوم. الآب والابن والروح القدس والثالوث القدوس كله هم الله على قدم المساواة، لا أكثر ولا أقل. لكن في الوقت نفسه، فإن الثالوث الأقدس ليس متطابقًا مع أقنوم منفصل، تمامًا كما أن الأقانيم الفردية ليست متطابقة مع بعضها البعض، على الرغم من أنها متساوية في الكرامة والإلهية على قدم المساواة: المساواة مع عدم المساواة، والهوية مع التمييز. 257 ولكن كما أن هذا في الوجود الأقنوم، كذلك هو الحال في الحياة الإلهية والإعلان عن الذات، في صوفيا الإلهية. 258- يمكن تعريف الأخير سواء بالنسبة إلى الثالوث القدوس كله في وحدته ولكننا لا نفصله، وإلى كل من الأقانيم ولكن لا ندمجهما ولا نقوم بتشريحهما. ومع ذلك، في الوقت نفسه، يبقى الطابع الخاص لكل أقنوم بكامل قوته، وكذلك علاقتهما المتبادلة داخل الثالوث الأقدس. الأقنوم الثاني ينكشف في صوفيا الإلهية من خلال شخصيته الأقنومية، ليس فقط كالكلمة والحكمة، بل أيضًا كابن. نتذكر أن البنوة في حد ذاتها هي نوع من إخلاء الابن الأزلي، والإرهاق الذاتي في محبة الآب، وذبيحة الحمل الأقنومية. تم الكشف عن نفس ذبيحة الحمل هذه في صوفيا الإلهية - ليس كتقرير مصير شخصي للابن فيما يتعلق بالآب، ولكن أيضًا كموقعه الذاتي الطبيعي في الإعلان الذاتي عن اللاهوت، في صوفيا. يقدم الابن نفسه ككلمة كل شيء وعن كل شيء للعالم الإلهي، ويخدم الألوهية التي تكشف ذاتها، ويضع نفسه كمحتوى هذا الكشف عن الذات. إنه يضحي بنفسه للآب، وخاصته للعالم الإلهي، مُنهكًا في كل شيء وحتى النهاية. إن العالم الإلهي في موضعه الأول، إذًا هناك الكلمة الذي فيه كان كل شيء. إن ختم المحبة الأقنومية الكاشفة لذاتها للآب الذي ولد والابن المولود، النموذج والصورة، يكمن أيضًا في العالم الإلهي، في صوفيا الإلهية؛ إن إعلان الله عن ذاته هو مسألة حب مضحي، حيث يكون الآب كاهنًا محبًا، والابن ذبيحة محبة، يكشف الآب. إن العالم الإلهي في محتواه مختوم بالحمل، كلمة الله. في هذا يمكن للمرء أن يرى تأكيدًا جديدًا على أن الشعارات هي صوفيا بمعنى ما. لكن العالم الإلهي ليس فقط إعلان الكلمة، لأنه يتم بالروح القدس المستقر على الكلمة، الذي يعلن ذاته، ويجيب على استنفاد الكلمة بالتمجيد (تعزية المعزي). وبهذا المعنى، إذا كان من الممكن تسمية اللوغوس "demiurge" في العالم الإلهي، فإن الروح القدس هو كونيه ومعزيه ومزخرفه، ومجد الكلمة. يبقى تعريف آخر نهائي للصوفيا الإلهية، والذي يتبع في نفس الوقت من التعريفات المذكورة أعلاه للعالم الإلهي، ولكنه أيضًا انعكاس للعالم المخلوق. حسب محتواه؟ صوفيا، أو العالم الإلهي، هو كائن كامل من الأفكار - كل شيء عن كل شيء وفي كل شيء - العفة. لها حياة في ذاتها، ولكن ليس لنفسها، لأنها أقنوم في الله. كيف يجب أن نفهم هذا الجسد الإلهي، أو هذا الجسد الروحاني، الذي هو إعلان مجد الله؟ إنه نوع من الجوهر الحي، كائن روحي حي، رغم أنه أقنومي، ألوهية الله، يعيش حياة نوعية شمولية، ولكن في نفس الوقت متمايزة. ما هذا؟ هل هو غير قابل للتعريف في مفاهيم العالم المخلوق، باعتباره متعاليًا تمامًا عنه ولا يمكن التعبير عنه إلا خارج اللاهوت الإلهي (عبر النفي)، أم أنه في متناول الوعي المخلوق - البشر والملائكة - وفي تعريف إيجابي، بحيث يكون اللاهوت التطهيري ممكنًا حول هذا الموضوع؟ هذا الأخير ممكن ليس من خلال صعود الإنسان إلى العالم الإلهي، والذي سيكون لا يطاق تمامًا ولا يمكن الوصول إليه للوعي المخلوق، ولكن فقط من خلال النزول من العالم الإلهي إلى العالم المخلوق، أي أن إعلان الله عن نفسه، علاوة على ذلك، بحيث يمكن أن يقبله الإنسان، يمكن الوصول إليه. تعتمد إمكانية الوصول هذه، بالطبع، فقط على حقيقة أن الكائن الإلهي يصبح، إلى حد ما، إنسانيًا، ولماذا ينضم الإنسان، خارج نفسه ومن خلال نفسه، من خلال معرفته الذاتية، إلى معرفة الله. إن الهوية البدائية المعروفة التي تقوم عليها معرفة الإنسان بالله، كنوع من التماهي معه (لا يوجد طريق آخر هنا)، هي شرط ضروري لذلك، بالإضافة إلى أن الله يبقى في النهاية متعاليًا عن الإنسان، ولا يسعنا إلا أن نفكر ونقول عنه إنه ليس كذلك، مع الصمت عما هو عليه. مثل هذا الإعلان عن الذات لا يمكن أن يكون إلا عمل الله في خلق الإنسان. لقد تم هذا الإعلان الذاتي من قبل الله كأساس لوجود البشرية فيه وفي كل الخليقة. لقد خلق الله الإنسان على صورة الله (تك 1: 27)، وهذه الصورة هي الواقعية في الإنسان الذي من خلال هذا يصبح إلهًا مخلوقًا. ينشئ هذا الواقعية جسرًا من التماهي الوجودي بين الخالق والخليقة من خلال تأليه الأخير، ويؤسس بالفعل في البداية علاقة إيجابية بين الصورة والنموذج الأولي. لا يمكن فهم هذا إلا بمعنى البعض، فقط الهوية التناظرية النسبية، على الرغم من أن لها طريقها الخاص في التطور، وعصورها أو دهورها، ولكنها متأصلة بالفعل في الإنسان ومحددة مسبقًا. هذه الهوية لا تعني ألوهية الإنسان فحسب، بل تعني أيضًا إنسانية معينة لله - "نحن جنسه" (أعمال الرسل 17: 28). يوجد شيء ما في الإنسان يجب أن يرتبط بشكل مباشر بجوهر الله، وهذا الشيء ليس أي سمة منفصلة، ​​بل إنسانيته ذاتها، التي هي صورة الله. الإنسان، كروح مخلوقة، له شخصية (أقنوم) وطبيعته الخاصة، تمامًا كما أن الله له شخصية (ثالوثية) وطبيعته، ألوهيته، صوفيا الإلهية، العالم الإلهي، كل كائن حي لأفكار الوجود الإلهي. ويجب فهم الطبيعة الإلهية في علاقتها الإيجابية مع الطبيعة البشرية، فهي موجودة في ملء قواها وإمكاناتها ومهامها، وإن لم تظهر بعد في حياة آدم القديم بأكمله، ولكنها ظهرت بالفعل في حياة آدم الجديد. إن الإنسانية في أنفسنا هي جوهر لم يُكشف بعد، ولن ينكشف إلا عندما "يكون الله الكل في الكل". إن البديهية الأصلية للوحي هي على وجه التحديد أن هناك توافقًا بين اللاهوت والإنسانية. بمعنى آخر، هذا يعني أن صوفيا الإلهية، باعتبارها كائنًا شاملاً للأفكار، هي الإنسانية الأزلية في الله، باعتبارها النموذج الإلهي وأساس الوجود الإنساني. صوفيا الإلهية، باعتبارها الإنسانية، أو مبدأها، ليست رجلا بعد. وهذا الأخير هو أقنوم حي بطبيعته، وهي الإنسانية. وبالتالي، فإن صوفيا نفسها، ككيان غير أقنومي (ولكن فقط أقنومي)، لا تعبر بعد عن الصورة الكاملة للشخص الذي يحتاج بالضرورة إلى أقنوم. ينالها من الله عند خلقه "كإلهام الروح الإلهي"، وبهذا يصير إنسانًا حيًا في روحه، وفيه، ولمن، وبه تحيا إنسانيته. لكن من الواضح أن هذه الإنسانية لديها بالفعل القدرة على الأقنوم، وفي هذا يتم تمييزها أيضًا بختم نموذجها الأولي. صوفيا الإلهية، ليست أقنومًا، ومع ذلك فهي لا تخلو أبدًا من أقنوم أو أقنوم إضافي، فهي أقنومية إلى الأبد، والأقنوم المباشر بالنسبة لها ليس الآب، على الرغم من أنه قد ظهر في صوفيا الإلهية، بل اللوغوس، الذي يكشف الآب كأقنوم demiurgic. يمكن أن يقال عنه إنه الإنسان الأزلي، النموذج البشري قبل خلق العالم، وعلى صورته خُلق الإنسان. وبهذا المعنى، فقد دعاه الرسل وفي الإنجيل مرارًا وتكرارًا بالرجل السماوي، أو ببساطة الإنسان، ابن الله وابن الإنسان في كل العلاقات الغامضة لهذه الأسماء. 259- وكإنسان أول، فهو أيضًا الخروف المذبوح قبل خلق العالم، أي أنه مُعيَّن أن يصير إنسانًا أرضيًا. هذه الفكرة أساسية لعلم المسيح والخلاصية والأنثروبولوجيا في وحدتهم: صوفيا هي الإنسانية الأزلية، 260 والكلمة هو الإنسان الإلهي. إن ناسوت الله والله-الإنسان، أي إنسانية الإله، مثل ألوهية البشرية، مُعطى في الله أبديًا. اللوغوس، الأقنوم الثاني، هو أقنوم الله ناسوت في الله. ومع ذلك، نحن نعلم أن الروح القدس يستقر أيضًا على الكلمة، مما يعطي حقيقة لعالم الأفكار الإلهية للوغوس. إن علاقة الأقنوم الثالث بناسوة الله الأزلية لا يتم التعبير عنها إذن في حقيقة أنه مركز أقنومي له، بل في حقيقة أنه يحقق ويكشف للابن، ومن خلال ذلك بالنسبة للآب، ناسوت الله كحقيقة إلهية تقبل الكلمة وتحتويه. بهذا المعنى، فإن اللوغوس كإله-إنسان والروح القدس كإله-إنسان يختلفان في ناسوت الله الأزلي (الذي يكون تشبيهه في حياة العالم هو المسيح كإله-إنسان، والكنيسة كإله-إنسان). وبالتالي، هناك اختلاف في العلاقة الأقنومية بين الكلمة والروح القدس لناسوة الله: فالكلمة موجه إليه مباشرة بأقنومه وهو "رأسه". الروح القدس يتوجه إلى ناسوت الله الذي سبق أن أُعلن من خلال الكلمة، ويستقبله ويعطيه الحياة، ليس كإعلان أقنومي، بل كإعلان للوغوس. إن طابع الأقنوم الثالث هنا يبقى كما هو في الثالوث الأقدس: فهو لا يظهر الآب نفسه، بل الابن، والابن ليس نفسه، بل الآب، نفسه الشفاف أقنوميًا في حركة المحبة هذه. وهي في ناسوت الله، كأنها تندمج به في كونه للابن، وبهذا أيضًا للآب. بهذا المعنى، يمكن التعبير عن علاقة الأقنوم الثاني والثالث في ناسوت الله الواحد بطريقة يكون اثنان منهما غير المنفصلين هو ناسوت الله، مثل إعلان الآب في الثالوث الأقدس، صوفيا الإلهية. يمكن أيضًا التعبير عن طبيعة الأقنومين الثاني والثالث فيما يتعلق بالله والإنسانية كنسبة بين مبدأين روحيين في الإلهية، والتي تنعكس في العالم البشري المخلوق كنسبة بين الذكر والأنثى. تتجلى صورة الله في الإنسان في ملئها على وجه التحديد في اتحاد كلا المبدأين ("وخلق الله الإنسان على صورة الله خلقهم ذكراً وأنثى خلقهم" تكوين 1: 27). في العالم البشري، ينكشف ملء هذا الحب كمحبة الأم والأخت والزوجة والعروس تجاه الابن والأخ والعريس والزوج، وعلاوة على ذلك، الابنة لأبيها، وهذه الصور هي التي تنطبق على المسيح ووالدة الإله والكنيسة: الكلية القداسة. والدة الإله هي والدة المسيح، لكنها أيضًا مباركة كعروسه غير المتزوجة (أو، بحسب نشيد الأنشاد، "أختي العروس"). الكنيسة، التي تركز شخصيًا على والدة الإله، هي "زوجة الخروف وعروسه" (رؤيا 21: 21)، والمقارنة الأكثر حسمًا بين المبدأ الأنثوي في الروح الإنسانية والروح القدس موجودة في الجزء الأخير من سفر الرؤيا: "الروح والعروس يقولان: تعال" (22: 17). يقال هذا عن الكنيسة، كما يقال عن ناسوت الله الكامل، في علاقته بالحمل، الكلمة-المسيح. ويترتب على ذلك أن العلاقة الأقنومية بين اللوغوس والروح القدس في إعلانهما العام في الله-الإنسانية تحتوي على صورة خاصة للحب، مؤهلة شخصيًا، ويمكن التعبير عن هذه الخاصية باللغة المخلوقة في تشبيهات لصور الحب للمبادئ الذكرية والأنثوية (وبالطبع، يجب القضاء مسبقًا على أي هجمات فكرية في اتجاه الجنس والصور الحسية بشكل عام). وكما أن أقنوم الكلمة هو أقنوم المسيح الذي تجسد كطفل ذكر وصار في سن "الإنسان الكامل"، كذلك تجلى لنا أقنوم الروح في أكمل صورة في والدة الإله، وأصبح حقيقة لنا في الكنيسة، التي هي "الروح والعروس". أما بالنسبة لأقنوم الآب، فبالرغم من أنه يشار إليه في اللغة البشرية (بالتحديد في اللغة الإلهية-البشرية) بالجنس المذكر (الأب، وليس الأم)، فإن هذا الاستخدام يُفسَّر بالأحرى بغياب كلمة مقابلة لا علاقة لها بالتمييز بين المذكر والمؤنث: الجنس المذكر هنا هو masculinum majestatis، الذي يستخدم لتمجيد وطن الله، ولكن ليس كمحاولة لتعريفه. وهذا ما تؤكده بشكل غير مباشر حقيقة أن وطن الآب "بلا أم" بالنسبة للابن، علاوة على ذلك، لا يقتصر على الولادة (المبدأ المذكر)، بل يشمل أيضًا الموكب (المبدأ المؤنث)، الذي يظل بحد ذاته خارج هذا التمييز، الموجود فقط في المقارنة بين المبدأين المختلفين. من هنا يترتب على ذلك أيضًا أن أقنوم الآب، بصفته "كل المذنب"، "الأولي"، الذي يكشف عن نفسه في الابن والروح القدس - في الله-الناسوت - يظل في حد ذاته متعاليًا بالنسبة له إلى حد ما، أي أنه لا يمكن تعريفه بمصطلحات الله-الناسوت. ليس الآب إلهًا إنسانًا مثل الابن، ولا إلهًا إنسانًا مثل القدوس. الروح، رغم أنه مُعلن في ناسوت الله، إلا أن له صورته الخاصة فيه، هو البداية الشاملة. 261- بهذا نرى السبب وراء عدم ظهور الآب شخصيًا في العالم الإلهي البشري، مع أنه يرسل الابن إلى العالم، ومن ثم الروح القدس. إنه يظهر ذاته فقط في الابن ("يراني في صورة الآب") من خلال الروح القدس الذي يكشف الابن. الآب هو الله ناسوت بمعنى أن الفاعل هو المسند، لكنه ليس هو - بنفس المعنى: الفاعل ينكشف في المسند، ولكنه بالضرورة مختلف عنه، غير متماثل معه، متعالٍ عنه. ويجب أن نضيف في الختام أن تعريف الطبيعة الإلهية بأنها ناسوت أزلي، أو، في هذه الحالة نفس الشيء، الله-الإنسان، ينعكس من العالم المخلوق، من البشرية المخلوقة. وهو بهذا المعنى مجرد تشبيه، ولكنه يُفهم بشكل واقعي، أي ليس فقط مع مراعاة جميع الاختلافات في الدولة، ولكن أيضًا مع الحفاظ على الهوية في الجوهر. نحن نعرف الإنسان كمخلوق فقط، ولذلك قد يبدو من الصعب أن نصعد من الخليقة إلى فهم الله. ومع ذلك، يمكن للمرء أيضًا أن يسير في الاتجاه المعاكس تمامًا: "كما في الأعلى، كذلك في الأسفل"، أي البدء من اللاهوت لفهم الإنسان باعتباره تشفيرًا للإله. وهذا أمر مباشر يأمر به الوحي، الذي يعلن أن الإنسان له صورة الله، أي أن الإنسانية في العالم تفترض أن الله إنساني. ولا ينبغي تسليم هذه الفكرة إلى الإلحاد المتشدد، الذي ينحرف عنها من خلال تمهيد الطريق في الاتجاه المعاكس، فلا يفهم الإنسان من الإله، بل الألوهية من الإنسان. ولكن عند تطبيقها على الله-الإنسانية، من الضروري إزالة جميع الخصائص المرتبطة بالوجود الطبيعي والمادي للإنسانية المخلوقة في طرق تطورها، ومن الضروري التفكير فيها، في الواقع، على أنها οὐσία، أي كجوهر روحي مكثف، في حد ذاته، كنومينا، يحتوي على جميع الظواهر التي تكشف عنه. إلى الله-الإنسانية في الله تنتمي كل الروحانية المطلقة المتأصلة في الإلهية. هذه هي "الطاقة" الإلهية، التي لديها إشعاعات متعددة بلا حدود من أوسيا (تعاليم القديس غريغوريوس بالاماس عن الطاقات، والتي اتُهم بسببها بالشرك). ومع ذلك، فإن هذا لا يتعارض مع حقيقة أنه في الله، يمكن أيضًا فهم ناسوت الله، باعتباره إعلانًا عن الإله، على أنه جسد إلهي، روحاني تمامًا وبهذا المعنى غير مادي، ولكنه يحقق ما يتميز به الجسد، على هذا النحو: كونه إعلانًا للروح التي تعيش فيه، علاوة على ذلك، بمعنى ما، يعيش بها. وهكذا، فإننا نتلقى سلسلة من المساواة التي تتلقى فيها نفس الكمية، طبيعة الله، أوسيا، تعريفاتها على أنها صوفيا الإلهية. صوفيا هي حكمة الله، هي مجد الله، هي الإنسانية في الله، هي إنسانية الله، هي جسد الله (أو، وهو أيضًا "رداء" الإلهي)، هو العالم الإلهي الموجود في الله "قبل" الخلق. كل هذا يحتوي على "أساس كاف" للخلق، على مبدأ: "كما هو موضح أعلاه، كذلك أدناه" - وبعبارة أخرى، لصوفيا. لهذا، وكذلك لما يلي في هذا الفصل، انظر بشكل عام "فصولي عن الثالوث" (الفكر الأرثوذكسي، الأول إلى الثاني)، والتي لن أكرر محتوياتها. يؤكد مجلس ريمز عام 1148 ضد جيلبرت أن simplicem naturam divinitatis esse Deum و Divinitas يجلسان Deus، et Deus divinitas. تم إنشاء شيء مماثل في مجمع لاتران الرابع عام 1215 ضد يواكيم فلوريدا، الذي ضاعف القديس الثالوث أربع مرات – Non quam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo (Denz. 190, n. 431; cp. 191, n. 432). هذه الأطروحة حول أقنوم الطبيعة في الله لها أهمية أساسية في علم السفسولوجيا. لن يجرؤ أحد على إنكار وجود الطبيعة في الله على أساس هذا الأقنوم، ولن يرى أحد تضاعف الإلهية أربع مرات في هذا الاعتراف بحقيقتها. وفي الوقت نفسه، ينشأ هذا الهراء اللاهوتي عندما نتحدث عن نفس طبيعة صوفيا. فليفكر المصابون بهذا الهذيان في هذه العلاقة الأساسية بين الشخصية والطبيعة الإلهية، لأنها تحتوي على مفتاح كل ما يلي. يتحدثون باستخفاف عن الأوسيا في القديس الثالوث، دون خوف من أي تضاعف أربع مرات، ولكن الذعر من هذا التضاعف الرباعي ينشأ “عندهم كلما اعتبرت هذه الطبيعة نفسها صوفيا. ويمكن أيضًا تعريف هذه الذبيحة بأنها موت أقنومي حر، إذا حررنا مفهوم الموت من معناه في الحياة المخلوقة المؤقتة، التي لا علاقة لها بالموت الروحي، كمظهر للحياة الإلهية الأبدية. لقد تم التطرق إلى مسألة طبيعة الأقنوم الثالث هنا فقط فيما يتعلق بالضرورية. سيتم فحصها بشكل مستقل في الجزء الثاني من هذا المقال: المعزي هذا التمييز بين الله والإله له أهمية كبيرة في النزاعات والتعاريف البالامية. الحكمة بهذا المعنى ليست مجرد "خاصية" أو إحدى "الخصائص" التي تجد مكانًا لنفسها في العناوين المدرسية المقابلة في اللاهوت العقائدي، ولكنها "خاصية خصائص" تجد فيها جميعها مبررها. إنها كائن إلهي، وهو ليس فقط كائنًا خاليًا من الجودة (لأنه ذو جودة أعلى)، ولكنه أيضًا كل وحدة نوعية. تزوج. فصل عن صوفيا في "نور المساء أبدًا". موسكو. 1917. الأربعاء. مقالتي "الأقنوم والأقنوم" (في المجموعة المخصصة لـ P. B. Struve). ما نسبه هيجل إلى الفكر باعتباره البداية الوحيدة للوجود، هو هنا صحيح تمامًا عند تطبيقه على صوفيا الإلهية باعتبارها الكلمة. تزوج. كتابي: Die Tragödie der Philosophie. 1927. في الأيقونية هناك أيقونة صوفيا، التي تعبر بدقة عن هذا الفكر: الشباب الأبدي، كلمة الآب، العين التي لا تنام. هذه ليست أيقونة المسيح في مرحلة المراهقة، بل بالتحديد الكلمة، كالحكمة. في مقارنة مجد الله بين النصوص راجع. رحلة في كتابي "Burning Bush". كما جاء في الرمز المعروف بالقديس أثناسيوس: "هذا هو الإيمان الكاثوليكي: فلنكرم الإله الواحد في الثالوث، والثالوث في الوحدة، تحت الأقانيم المندمجة، تحت الأقنوم المقسم. هناك أقنوم آخر للآب، وآخر للابن، وآخر للروح القدس. لكن الآب والابن والروح القدس ألوهية واحدة، مساوية للمجد، مساوية في الجوهر للجلال. مثل الآب، مثل الابن مثل الروح القدس... وفي هذا الثالوث ليس هناك شيء أول ولا أخير: لا شيء أكثر ولا أقل. يكشف هذا عن التناقض الثالوثي والسفولوجي المتمثل في مساواة صوفيا تمامًا بشخص واحد فقط، وهو اللوغوس. إذا كان اللوغوس فقط هو الحكمة، إذن (خلافًا للكنيسة العامة والتقاليد الآبائية) يكون الأشخاص الآخرون غريبين عن الحكمة. إذا كانت الحكمة تخص شخصًا واحدًا فقط، فهذا يعني أن الثالوث الإلهي قد تم تشريحه، وفي مكانه تم إنشاء الهدوء، وعلى أوليمبوس المسيحي المفترض، تنقسم الآلهة إلى تخصصات، كما هو الحال في الوثنية. وبذلك تبطل طبيعة الثالوث الأقدس الواحدة وحياته وإعلانه لذاته. الذي - التي. إن إنكار صوفيا الإلهية عن طريق اختزالها في صفة اللوغوس هو في المقام الأول هرطقة معادية للثالوث، ومن ثم، كما سنرى، هرطقة كريستولوجية. تزوج. كلمات القديس بولس الجريئة الملهمة من الله: "هبة بنعمة رجل واحد، يسوع المسيح" (رومية 5: 15)؛ "الإنسان الأول من الأرض، والإنسان الثاني (الرب) من السماء" (1كو 15: 47). وهذا يشمل أيضًا قول الرب من إنجيل يوحنا: "ابن الإنسان الذي نزل من السماء" (3: 13). تم التعبير عن هذه الفكرة في "قراءات عن الله الإنسانية" الرائعة للشباب التي كتبها ف. سولوفيوف، الذي، لسوء الحظ، لم يطور أفكاره الثاقبة إلى تعاليم لاهوتية، بل حجبها وشوهها بالصور الغنوصية. بهذا المعنى نفهم نص رسالة أفسس. 3: 15: "أيها الآب الذي منه سُمي جميع العشيرة في السماء وعلى الأرض".