Одлуку Архијерејског Сабора Руске Православне Заграничне Цркве од 17/30 октобра 1935. године о новом учењу протојереја Сергија Булгакова о Софији – Премудрости Божијој.

Садржај Учење протојереја С. Булгакова о Софији – Премудрости Божијој Дефиниција Архијерејског Сабора Руске Православне Заграничне Цркве од 17/30 октобра 1935. године о новом учењу протојереја Сергија Булгакова о Софији – Премудрости Божијој. Учење протојереја С. Булгакова о Софији – Премудрости Божијој Писмо Његовог Блаженства Митрополита Антонија Високопреосвештенству Митрополиту Евлогију. Ваше Преосвештенство, благонаклоно архипастире. На основу одлуке Сабора, достављам Вам копију извештаја Комисије коју је Савет именовао за расправу о учењу протојереја Сергија Булгакова о Светој Софији, као и резолуције коју је Савет донео након саслушања наведеног извештаја. Ово није први пут да поука протојереја С. Булгакова привлачи нашу пажњу. Вашем Преосвештенству је позната порука Архијерејског Синода Руске Заграничне Цркве објављена 1927. године, која је у својим списима указивала на нека одступања од Православља. Поменута порука није у свим детаљима испитала учење протојереја Булгакова, већ је само указала на његово неправославно и штетно усмерење. Протојереј Булгаков не само да није покушао да ослободи своје богословље од мисли које су изазвале ове оправдане критике, већ је, напротив, објавио низ нових дела у којима још детаљније износи своје ставове. Ови ставови анализирани су у недавно објављеном делу Његовог Високопреосвештенства Архиепископа Серафима, које вам је дато за време вашег боравка у Сремским Карловцима. Раније је учење протојереја Булгакова било подвргнуто веома темељној критици од стране Преосвећеног Јована (Максимовича), Епископа Шангајског, у књизи коју Вам шаљем овде. Али поред ових и других штампаних говора, учење протојереја Булгакова изазвало је и изазива доста говора у црквеном друштву. Сама његова позиција на челу једине руске богословске школе у ​​западној Европи даје књигама протојереја Булгакова толики значај међу читаоцима руске богословске литературе у иностранству да је један или други суд јерархије о његовом учењу постао хитно потребан. Почевши поново са таквом пресудом, више не у Синоду, већ у Сабору, нашли смо да је непотребно тражити било какво објашњење од аутора, како због тога што није у нашој потчињености, тако и због тога што је његово учење свима доста познато из његових штампаних радова. Нека протојереј Булгаков, позивајући се на неке своје друге формулације, тврди да не одступа од општеприхваћеног учења Православне Цркве; нека у својим предавањима, као што сте нам овде рекли, протојереј Булгаков не проповеда ово учење, него излаже веру православну какву смо примили од Духа Светога. Оци, – то нимало не мења суштину ствари, јер противречност између православног учења и мисли садржаних у његовим штампаним делима је толико дубока да пре његовог одрицања од своје јереси, православна предавања његовим ученицима у погледу садржаја, без умањивања штете од његових штампаних дела, нису могла бити у потпуности убедљива да их слушаоце убеди да их слушају. Дела протојереја Булгакова се што шире дистрибуирају за руска богословска дела у иностранству, представљају искушење за младе који студирају богословију, а даље ћутање црквених власти створило би утисак да оригиналност мисли протојереја Булгакова не излази ван граница у којима су нова размишљања и тумачења дозвољена за православног теолога. У одређеним границама постоји таква слобода, али сваки аутор који цени своје једнодушје са Светом Црквом мора да води рачуна да те границе не пређе. Свака мисао нова за богословску науку, свако тумачење, мора полазити од учења које је вековима исповедала Света Црква преко Светих Отаца и Учитеља. Сваки наш богослов мора бити испитан и поткријепљен својим творевинама, и ако у одбрани овог другог морамо, као што то чини протојереј Булгаков, ући у спор са Васељенским Саборима и Светим Оцима, онда је из овога јасно да је ово учење неправославна новотарија која може само да сеје искушење и раздор. Без сумње да ћете се у потпуности сложити и са нашом одлуком Савета и са мислима које сам изнео у овом писму, молим вас да ме обавестите о будућности. Предани брат Ваше Еминенције 27. новембар/4. децембар 1935. број 725 Сремски Карловци. Одлуку Архијерејског Сабора Руске Православне Заграничне Цркве од 17/30 октобра 1935. године о новом учењу протојереја Сергија Булгакова о Софији – Премудрости Божијој. 17/30 октобра 1935. године слушали су: извештај, издвојен од Сабора, Комисије за разматрање новог учења протојереја Сергија Булгакова о Софији Премудрости Божијој, следеће садржине: „Учење протојереја Булгакова о Софији Премудрости Божијој, изнесено у његовим делима: „Светлост вечерње“, „Горућа купина“, „Јагње Божије“, „Крбина која гори“, „Јагње Божије“, „Ипостас и ипостас“, „Пријатеља Женика“, нема довољно оправдања за себе ни у Речи Светог Духа, ни у Речи Светог Духа. Сви покушаји протојереја Булгакова да своје софијско учење заснује на доказима о божанском откровењу и светоотачком учењу, изгледају потпуно неодрживи Цркве, а посебно из учења валентиновских гностика Ово је његово учење о две мудрости 3, о лику Божијем 4, о Софији као суштини стварања 5, и као творцу света и посредничком бићу између Бога и света 6. Исто видимо у истим именима овог међубића Софије. Булгаков с једне стране, и гностички Валентинијанци с друге 7. Дакле, није учење Цркве у основи учења о. Булгаков о Софији, а гностичка мисао о медијуму, без којег, наводно, Бог не може имати додира са створеним светом. Сходно томе, протојереј Булгаков поставља питање: „да ли је могућ непосредан, непосредан однос између Бога и света, Творца и творевине, и Апсолута и релативног? Да ли постоји и може ли постојати нека врста посредовања између Бога и света (метаки), потреба за којим се не отклања чак ни са тројством Божанског?... Овде, наставља он, као питање о унутрашњем свету који се налази у свету, поставља се као питање унутрашњег, ари. вечни свет, чија је створена слика, пројекција у времену, створени свет” 8. „Уобичајено мишљење је да се о Булгакову каже да не може бити посредовања између Бога и творевине, али у стварности, између Бога и творевине постоји ово посредовање – тертиум датур, а овај тертиум је Сопхиа, тхе Екистинг” . Ова гностичка мисао о посредовању, као почетна, налази се у Булгаковљевом учењу о стварању 10, о оваплоћењу 11 и о вазнесењу 12 Спаситеља. Она прожима све Софијине дефиниције и целокупно његово учење о Софији Премудрости Божијој и, пре свега, ова лажна мисао је гностичка основа учења о. Булгаков је узрок многих контрадикторности својствених његовом учењу о Софији. Тако, изјављујући у једном од својих дела да Божанствена Софија није ипостас, већ ипостас 13, у другом он тврди нешто сасвим друго, говорећи да је Софија ипостас, па чак и четврта ипостас 14. У свом есеју „Ипостас и ипостас” он каже да „Премудрост Божија мора да се разликује од Премудрости Божије од Божје природе. или фисис” 15 . А у књизи „Јагње Божије“ Софија и Усија (суштина Божија или Божанска природа) су њиме поистовећени 16. Даље, у књизи „Невероватна светлост“ читамо његово сведочанство да Софија није створење 17, али такође каже да је „творевина и кћи Божија“ 18. Слично, у истој „Невечерњој светлости“ он износи став да „Софија нема своју власт, већ је прима од Бога“ 19, док на следећој страни, као и у другим својим делима, он исту Софију дефинише као стваралачки или миротворни принцип 20. Иста контрадикција се види и у оним од његових тврдњи да је Сопхиа или она2 да је Бог или није. имена која су применљива само на Бога, без престанка чак ни да је назовемо „богињом“ 22. Налазимо многе исте контрадикторности у његовом откривању доктрине о Софији као оусији и о инкарнацији 23. Исто одступање од учења Православне Цркве видимо у грешкама о. Булгаков, ако почнемо да их посматрамо са идеолошке стране, а разлог им је иста лажна гностичка основа његовог софијског учења. Са ове тачке гледишта, уопште, не може се не признати да целокупно његово учење о Софији спроводи обновљени дуализам, јер у том учењу он, заједно са нашим црквеним учењем о Светој Тројици, предлаже у личности Софије учење о неком другом Богу 24. Истовремено, његова жеља да у истој Софији открије и поткрепи у њој емсоулбру јединство свих ствари које називају „јединством старог света“ 25, открива у њему подједнако неправославни пантеистички поглед на свет. У доктрини стварања света, увођењем асистенције гностичког посредовања, искривљује га о. Булгаковљево православно учење о стварању до његовог одбацивања. Јер Света Црква учи да је Бог створио свет Својом Ипостасном Речју и Духом Светим, без размишљања и свакако не допуштајући овде никакве посреднике и помоћ (који су, као службене силе, већ дозвољене на путевима промисла Божијег о створеном свету – Јев. 1, 7, 14), а о. Булгаков наводи: „У почетку, односно у Софији, кроз Софију, на основу Софије, Бог је створио небо и земљу у Софији“ 26 . Овим речима, уводећи такав гностички медијум при стварању света, он њиме замрачује Божанствени медијум Сина и Духа, не остављајући места за делатност Једног и Другог. Дакле, морамо признати његово означено учење као јеретичко, као оживљавање античког гностицизма, које се надовезује са аријанском јереси и због свега тога потпада под осуду Свете Цркве на 1., а затим и на 6. Васељенским саборима, заједно са другим јеретичким лажним учењима? 27 Даље, у дефиницији Софије, где је она названа „енергија Божија“ и где се Софија, као дејство Божије, поистовећује са самим Богом 28, понавља се јерес Варлаамица, која је, за разлику од учења Светог Григорија Паламе, поистовећивала енергију Божију са Самим Богом 29, због чега су биле осуђене у локалној костанској дефиницији. 1347. и 1351. 30. Исто тако, у имену у коме је Софија дефинисана именом Божијим, кроз које се приближава степену поистовећења са самим Богом 31 , налазимо особине сличне јеретичком учењу једног од екстремних представника аријанства – Евномија, који је такође поистоветио име Божије са именом Бога, које је овде било поистовећено са Химбором3 (Унборнеф). по дефиницији Другог васељенског сабора, у свом првом правилу. Обновљен у виду светогорског именослужења, осудили су га како Синод Цариградске Цркве на челу са патријархом Германом 1913. године, тако и наш Сверуски Синод 33 . Још грубију јерес, супротну самој суштини хришћанске вере, уводи о. Булгаков у својој већ поменутој дефиницији Софије као Усије, бића Божијег, коју он назива изворним принципом уз Божанске Ипостаси, 34 јер нам то даје концепт Софије-Усије као неког другог Бога, супротно учењу Свете Цркве. Овај други, као што сви добро знамо, гледа на Биће Божије и на Божанствене три Ипостаси не као на две, већ као на једно првобитно, односно Божанско начело. И у Старом Завету, и по речима самог Спаситеља – „прва од свих заповести: Чуј Израиље: Господ Бог наш је један Бог“ (Мк. 12, 29; Поновљени закони 6, 4), и у целом Божанском Откровењу, почевши од 1. заповести, најстроже забрањујемо: најстроже забрањујемо примање било којих других богова, али „један Бог није прецизан“ нагласио и свети апостол Павле (1. Кор. 8, 4). И зато „ово је католичка вера, да поштујемо једнога Бога у Тројици и Тројицу у Јединству, испод спајања Ипостаси, испод разделног Бића“. Уосталом, сасвим је извесно да првобитно начело може бити само Бог, као јединствено Божанско биће, које је у нашем хришћанском учењу и Божанска природа у целој Светој Тројици, и свака Ипостас посебно, што је приметио и свети авва Таласије: „Ипостас дефинише природу са личним својствима, тако да свака Ипостас има и природу и оно што је заједничка проза5“. Али, дефинишући Софију као неку врсту оригиналне Усије, о. Булгаков је, упркос свим својим резервама, ставља у положај посебног Божанског бића. Ако на једној страни нађемо о. Булгаковљеве изразе у којима се ова Усија поистовећује са бићем Божијим до степена стапања, у којима се сама природа Бога тумачи и посматра као Софија 36, онда, с друге стране, у Софији он има не само „Бог воли Себе у свом самооткривењу, воли СВОЈЕ биће у себи, објективизовано и материјализовано, него и ово самољубље и хипостатију Бога. узајамна љубав не само да припада Богу, него је и Бог, односно воли Тројичног Бога“ 37. Овде се Софија тумачи као друго Божанско биће, поред бића Божијег, што је у супротности са православним учењем о Светој Тројици 38. Пређимо сада на разматрање учења протојереја Булгакова о оваплоћењу. Откривајући ову догму, о. Булгаков је неизбежно морао да се суочи са дефиницијом 4. Халкидонског васељенског сабора, која је са таквом јасноћом утврдила да се сједињење две природе у Христу, божанске и људске, догодило за обе Његове природе „несливене, недељиве и неодвојиве“. Наравно, са таквим учењем у овом тренутку не може бити говора ни о каквом софијанизму, јер уз његово непосредно, истинито и јасно сагледавање нема места ни за Божанску ни за створену Софију, па стога протојереј Булгаков, рекло би се, има мирну савест. колико може, труди се да га ослаби и омаловажи. Према његовим речима, ова дефиниција „непотпуна и недовршена никако није теолошко достигнуће, а у теолошкој мисли остала је неразјашњена схема која захтева додатно разумевање (наравно, у духу њоме наметнутог софијанизма), а без ње остаје као „цимбал који звецка” 39. Он чак наводи да је „Халкидонска догма ограничена на опште утврђивање чињенице присуства две природе у Христу, у једној личности, али се уопште не тиче начина њиховог сједињења” 40 . А пошто уопште у учењу Свете Цркве нема софијског схватања овог догмата, он своје жалбе уопште преноси на учење свих светих отаца Цркве. „У оквирима светоотачког богословља“, каже он, „питање остаје без одговора и чак није истински примећено“ 41, па само њему, протојереју Булгакову, припада част да га тако постави и да на њега правилно одговори... Тако обезвређујући учење Цркве о сједињењу двеју природа у Христу у јединствену Божанску Ипостас и много пута говорећи у пролазу о оваплоћењу Логоса у нама прихватљивим облицима, о. Булгаков истовремено изражава и сопствено учење „о позитивној корелацији“ 42, или сједињењу двеју природа у једној Ипостаси, 43 која је такође Софија у гностичком смислу, пошто се чини да је основа оваплоћења иста Софија, без чијег посредовања, према о. Булгакова, то се није могло догодити 44. Истовремено, излажући своје учење о „ипостасној заједници” 45 и разјашњавајући питање како се то догодило, каже: „Логос за људску природу Христову, рекло би се, једноставно је и природно заменио створену ипостас. Под овим последњим он овде подразумева „највиши део људске природе – дух“. „Оно што је у човеку“, објашњава о. Булгаков, „да ли његов људски дух произилази од Бога, онда је у Христу Вечни Логос, Друга Ипостас Пресвете Тројице“ 46. Дакле, овде протојереј Булгаков дели јеретичке ставове Аполинарија, осуђеног на ВИ и ВИ Васељенским Саборима. Изражавајући ову сасвим неправославну мисао са довољном сигурношћу, о. Булгаков говори у свом учењу „о природном сједињењу“, не више о оваплоћењу Логоса, већ о оваплоћењу Софије. По њему, Божанствена природа Логоса је Божанствена Софија, а људска природа је и Софија, једино створена, са којом се сјединила или оваплотила Божанствена Софија 47. Истина, преп.Булгаков, сагласно православном учењу, кенози или унижењу Господњем, израженом у чувеним речима светог апостола Павла,1П апостола Павла,68 241–245, говори о „Јагњету Божијем“ као о Другој Ипостаси Свете Тројице. Али онда опет противречи овоме: „Са стране његове природне природе“, читамо од о. Булгаков, „човек је створена Софија, и управо захваљујући софичности њене природе она може бити уточиште Божанске Софије, која је сведена на лик створене Софије, слику робиње“ 48. Није тешко уочити да је овим речима његово хришћанско учење о Оваплоћењу потпуно изобличено, јер није Бог сведен у обличје слуге, већ само Софија, и да је Пречиста Дјева Марија тако постала уточиште не Сина Божијег, него исте Божанствене Софије, за коју је он више пута био друго божанско биће у поређењу са другим Божанством тврдио. Али одавде је такође јасно да је протојереј Булгаков, као резултат свог учења о природном сједињењу, подложан осуди много критикованог Четвртог Васељенског Сабора, који не дозвољава никоме „да изговара, или пише, или саставља, или философира, или друге поучава другој вери“, у поређењу са оним што је у целој Цркви изречена дефиниција ове две природе у гласу ове две природе. један Божанствени Ипостас Спаситељ. Став о. не изгледа најбоље. Булгакова и ауторитету ВИ Васељенског сабора у даљем, произилазећи из испитиваног питања о две воље и деловања у Христу. Са ретким надменошћу и тоном потпуног презира према гласу овог Сабора, он изјављује у вези са питањем две воље о којима се одлучује на њему: "Нама се сада овај спор чини схоластичан. У суштини обе стране су у криву. И воља и енергија су манифестација живота духа, садржана у себи и која се открива... али је у личности и дух неживи"9. рецимо, под тим „животом духа“, „као јединством лица и природе“, протојереј Булгаков опет мисли на Софију. Тако и овде, одбацујући дефиницију поменутог Васељенског Сабора, замењује је сопственим софијским учењем новоизмишљеног типа. Учење потпуно непознато нашој Светој Цркви предлаже о. Булгакова и у вези са вазнесењем Спаситеља на небо, и мора се рећи да су се у овом његовом учењу о вазнесењу са посебном светлошћу и потпуношћу откриле све главне црте његових софијских заблуда. А притом су представљени у тако згуснутом, концентрисаном облику да дозвољавамо себи да дословце цитирамо ове три странице (423–425) његове књиге „Јагње Божије“, тако да сви виде да овде немамо претеривање, не једнострано покривање његовог учења, већ тачан пренос његових ставова и размишљања. И овде одмах видимо докле је учење о. Булгакова из веровања и утврђених догматских учења наше Свете Цркве. Уосталом, цело историјско хришћанство је одувек признавало да се Господ на небо вазнео не својим Божанством, у коме увек обитава на небесима са Богом Оцем, него човечанством, и да је у свом човечанству вазнео управо као целовит човек – у својој души и у телу, и у овоме, прослављен у васкрсењу и вазнесењу Своме, сео је на тело и вазнесење са десне стране Његове. Једна Глава, Заступник и Првосвештеник људског рода откупљеног од Њега, због чега је Он постао Нови Адам (видети Еф. 1:29; 1. Тим. 2:5; Јевр. 8:1; 1. Кор. 15:22,45–49). А ово наше веровање и схватање не само да мења и директно, дословно негира о. Булгакова, али му то у принципу није дозвољено. Али да се окренемо тексту самог његовог дела. „У свом Вазнесењу на небо, Господ је заиста УКЛОНИО од света, али је истовремено задржао своју ВЕЗУ са њим. Управо због те везе Вазнесење није бестелесност.“ Ова за нас нејасна логика има значење да није дозвољено оваплоћење Христа Спаситеља у Његовом вазнесењу. Булгакова у односу не према Себи, у Његовој људској природи, како то сви ми верници не допуштамо у складу са учењем Цркве, већ само у односу на Његов положај у створеном свету, опет схваћеном софички. У самој личности Богочовека, као што ћемо видети, ово оваплоћење директно проповеда о. Булгаков. „Напротив, то је привремено уклањање Господа из света, након чега ће Он поново доћи на исти начин као што сте Га видели како се уздиже на небо (ДА 1, 11), односно поново ће попримити телесно људско обличје. Курзив је наш. Овај један кратак израз дефинитивно и тачно изражава идеју да, у суштини и са становишта позитивне хришћанске доктрине, пречасни Булгаков овде афирмише управо бестелесност, јер „само онај ко је раније напустио ову телесну слику може да преузме телесни људски лик, као да га скида са себе као одећу...” наравно, при истој руци, остаје при Оцу. Али у исто време, вазнесење, као удаљење од света, ипак је нова промена у Христовој телесности, у поређењу са Васкрсењем. То је једнако напуштању земаљског тела, тела, коме нема места у Божанском Царству Духа.” Курзив је наш. Ово, како кажу, тачка на и. Основна недопустивост васкрслог и прослављеног тела Богочовека који се уздиже на небо да седи здесна Бога Оца (што се овде подразумева под речима Божанствено Царство Духа) не би могла бити формулисана јасније и снажније. „Ово је понајмање одвајање од тела, које се догодило смрћу, заувек побеђено од Господа. Истовремено, ово није тако ново стање прослављеног тела, захваљујући којем би ово последње могло да уђе у дубине Свете Тројице, јер никаква духовност тела још увек не чини га духом, и дозволити да таква замена, према било ком духу, постане једноставно тело, што значи у било ком духу. пасти у онтолошки неспоразум. Земаљско прослављено тело Господње припада свету, иако је у стању у коме је човеку недоступно, али је задржало способност да се ЈАВЉА ученицима, али у Вазнесењу још увек није у надземаљском стању је окренута свету, то је његова граница и врхунац, овде се, да тако кажемо, успоставља степениште између земље и неба, које је прошло доле и горе и заувек је спојило небо и земљу. Ова надмирна телесност која постоји у свету увек ПРИПАДА Господу." Па ипак, као што смо већ видели, тело уопште не учествује са Њим у Његовом седењу с десне стране Бога Оца. А то је утолико несхватљивије и чудније што за Његов духовни боравак на небу, Његово телесно вазнесење тамо, пренето нам у три новозаветне књиге (Мк. 16,19; Лк. 24,50; Д.Д. 1,9), не би имало ни потребу ни право значење, јер Дух, у телу, не би имао потребу за процесом силаска Бога. рај, али до бог зна где. ... "и Он ће то открити кроз Свој повратак на земљу. Она је у свету који је у ВЕЗЕ са Његовим Божанским Духом, као послушно и потпуно провидно тело за Духа. Када схватамо Вазнесење, наша мисао улази у антиномију: истовремено морамо препознати да тело Вазнесења припада свету и да остаје у њему, али да истовремено припада и правој руци Христа Као што је у исто време. Иста антиномија у суштини је потајно оцртана и у јеванђелској причи, као што је већ назначено: с једне стране, завршава се Вазнесењем (Марко и Лука), а са друге (Матеј и донекле Јован) – обећањем Христовим да ће увек бити са нама на земљи.” Непотребно је рећи да за православно хришћанско схватање догмат о вазнесењу Господа Исуса Христа не представља никакву антиномију. За нашу веру и свест догмат о вазнесењу није ништа мање лак и прихватљив од било ког другог догмата наше вере. А посебно, какву противречност треба да видимо у чињеници да је при Вазнесењу Спаситељевом престало видљиво саприсуство са земаљском Црквом са Његовим телом и Његовом људском природом уопште, али је Његово духовно невидљиво саприсуство сачувано и остаће до краја времена, што Црква тако јасно изражава у кондаку Вазнесења? ...“(ово, наравно, укључује и евхаристијску присутност, праесентиа реатис). Уздижући се са Својим телом на надземаљско небо, НА ивици света, Господ се уздиже Изван његових граница, на надземаљско „небо“, своју ИДЕАЛНУ СЛИКУ, или истински ДУХОВНО ТЕЛО, испољавајући у целом свом царском тлу. неизбрисивост Ово „духовно“ узнесено тело није више тело у смислу земаљског оваплоћења, оно је идеална форма или слика тела, његова енергија, којом је тело настало током инкарнације и која живи и делује у свету кроз ово тело инкарнације. Поставља се питање: одакле протојереју Булгакову своје софистицирано учење о подељености постојања створеног света до његове ивице, на његову ивицу и иза њега? А како је то – до ивице и на ивици Христа у Телу и са Његовим Телом (ништа се не говори о Његовој души, која се разликује од духа који се уздиже преко граница), па преко ивице – већ без тела, али без бестелесности?... ... „Вазнесење, као пролазак саме Ивице света, уједињује и свет и небо, истовремено припадајући и једном и другом. Ово небеско Духовно „тело“ је заиста дух (како је Лутер исправно осетио, иако није дао својој мисли доследно и исправно откровење). То је сама МОЋ инкарнације, као што је то Божанско што је створено Божанско Свето, као посебног квалитета створеног света. Ово се може објаснити само уз помоћ почетних концепата софиологије, као Божанствени, нестворени свет, Божанско Све у јединству, са Светом Тројицом која јој је директно упућена као Друга Ипостас - Њиме се све ствари могу назвати Божанством свет, или створена Софија, у својој сржи и на својој граници, у својој ентелехији, је иста Софија, међутим, постављена чином стварања у ванбожанском самопостојању света. У Христу, у Његовом Богочовечанству, остварује се потпуна софизација творевине и, у том смислу, поистовећивање створене и нестворене Софије. Дакле, вазнесени Христос има Софију као Своје Духовно Тело, или Славу, на два начина: не само као Логоса у вечном предствореном и ванствореном постојању, него и као Богочовека у односу на творевину, а небески лик Софије у Њему кроз оваплоћење се поистовећује са створеним. То. „Духовно тело“ у коме Христос обитава са десне стране Оца није ништа друго до ова ЛИНКА ИДЕНТИФИКАЦИЈЕ премиум и створене Софије. Дакле, ДУХОВНО ТЕЛО је створена слика вечног Прототипа у њиховој идентификацији.” .. Сви ови „изворни појмови Софије” због своје таме су такви да их је сувише тешко јасно уочити, а позитивно их је немогуће повезати са нашим хришћанским учењем. У ствари, тврдити овде да „духовно тело... није ништа друго до... идентификација премијума и створене Софије” и истовремено „је створена слика вечне Прволике” значи говорити језиком неоплатонизма или гностицизма, уопште некаквом својеврсном религиозном философијом, али никако не језиком Хришћанске опште Цркве и Тестамента, језиком Нове Госпојине. ... "при чему се ова ДУХОВНА СЛИКА може остварити у телу света, његова духовна стварност може постати стварност за свет. Снагом ове духовности узнесеног тела Христовог, могуће је његова савршена енергија, и његово ТАЈАНСКО присуство у свету. То је Црква, а то је и Евхаристијско Тело Господње. СВА Црква је присутна на земљи Његов истински ДУХ. „свеприсутност“. И враћа се на земљу у Божанској Евхаристији, обучен Својим прослављеним Телом, ради духовно-телесног општења. Ово је значење Вазнесења. У њему се у недра Свете Тројице не уноси тело Христово, као овосветско, него сва енергија оваплоћења, његов духовни лик, истински духовно тело. Можемо рећи да је ово ТЕЛО ТЕЛА, као идеална слика Божанске Софије у јединству са створеним, њиховој повезаности и идентитету. Тако дефинитивно и јасно одбачен о. Булгакова, догматско учење наше Цркве да се Христос вазнео ка Оцу Божанском са Својим прослављеним Телом Оваплоћења, овде замењено измишљеним, софијским. С друге стране, тешко да се може порећи да такве његове идеје и категоричан исказ о недопустивости било каквог „тела од тела“ у небески свет одбацује и учење Православне Цркве о будућем блаженству светих људи после Страшног суда Христовог са њиховим васкрслим и прослављеним телима у Светој Тројици, Светој Тројици. блаженство ће се састојати у пуноћи заједнице са Богом, као што је речено у Апокалипси: „Ево, шатор Божији је са људима, и Он ће пребивати с њима“ (Глава 21, 3), што значи да су они са Њим. Једнако неправославно учење о. Булгаков, који произлази из свог схватања Вазнесења, изгледа да је слична његова новоизмишљена доктрина о евхаристијском телу Христовом. Треба обратити пажњу да протојереј Булгаков у наведеном изводу каже да се Господ, у тренутку причешћа, „враћа на земљу у Божанској Евхаристији, облачи Своје прослављено Тело и у њега на тајанствен начин уноси евхаристијске елементе, свете Дарове за духовно и телесно причешће“. Да ли је потребно рећи да у учењу наше Свете Цркве нема ни сенке таквих идеја? И каква је то чудна, до антихришћанска, доктрина о некаквој одвојености у Богочовеку Његовог прослављеног тела, од Његовог Духа који је био присутан код Оца, па да Он треба поново да се обуче у ово тело, негде и некако остављено од Њега, као да се у њега реинкарнира, и исто тако чудно укључивши овде евхаристијске елементе? Све ово изгледа могуће, и, ако хоћете, природно за проналаске Софије, у стваралаштву његових гностичких конструкција, а све је то свакако непознато Цркви Христовој и неприхватљиво на здрав начин њених веровања и учења (Тим. 1, 13). Истина, о. Булгаков изјављује да је учење о разобличавању богохулна јерес 50, али зар није јасно да је подела људске природе у Христу у тренутку Вазнесења, обједињена у његовим гностичко-софијским сликама, и њена троделна пуноћа обновљена у тренутку евхаристијског превода, да је то у суштини ништа више од тог поновног дисинцарина. Богочовечански, односно такве фантазије једног премудрог новог богослова, које немају апсолутно ништа заједничко са учењем целог историјског хришћанства. Исти крајњи субјективизам и самовоља, духом потпуно неприхватљиви код једног православног писца, а још мање богослова, карактеришу и остале измишљотине о. Булгакова, на пример, о безгрешности Богородице, као савршеној пројави и откровењу Треће божанске ипостаси Духа Светога 51 и о Богородици 52. Посебно је типично у овом случају његово потпуно фантастично учење о две природе у светом Јовану Крститељу – људској и анђелској, према Ф. 53. Булгаков, Претеча, као тобоже највећи и први међу анђелима, наводно је заузео на небу „давно празно место палог првог анђела” 54... Наравно, ово је и учење о. Булгакова је преузео искључиво из својих софијских измишљотина, а не из Светог Писма, нити из светоотачких дела 55. Уопште, потребно је обратити пажњу на став о. Булгакову Св. Оцима и учитељима наше Цркве – овим главним ауторитетима у свим питањима нашег православног хришћанског учења и моралног учења. Игноришући, као што смо видели, исти ауторитет самих наших Васељенских Сабора, он се са задивљујућим презиром односи према учењу светих Отаца, укључујући и наше светитеље и ауторитете као што су Свети Атанасије Велики, Григорије Богослов, Јован Дамаскин. Прот. Булгаков је толико критичан према њиховом ауторитету да им приписује свакакве грешке. Тако да светог Максима Исповедника, због његовог учења о две воље у Христу, криви за антропоморфизам. Ово последње, према речима о. Булгакова, манифестује се у томе што упоредо говори о Божанској вољи и о вољи људској. Према речима о. Булгаков: „овај антропоморфизам, још релативно неприметан када се говори о две радње, постаје потпуно очигледан када су у питању две воље... Овај једнострани антропоморфизам, уводећи психологизам у дубину Св. Тројица представља слабу страну у формулисању догмата” 56. У овом случају се превиђа да сам Спаситељ упоредо говори и о Божанској и о људској вољи: приликом своје молитве у Гетсиманском врту, Спаситељ је рекао: „Ни моја воља, него нека буде Твоја” 57 . У свом учењу о сједињењу двеју природа у Христу, Црква изражава уверење да је целокупна људска природа, која се састоји од тела, душе и духа, сједињена са Богом Речју, али тако да је резултат једно Божанско лице. Овакво сједињење је, по речи Божијој, „велика тајна побожности, 58 недоступна нашем уму. Али преосвећени Булгаков не дели ову веру наше Цркве, због чега не оклева да оптужи свете оце у несторијанској јереси. „Шта је, пита он, „учинио отац његови противници, учења Цркве (Х.) Аполинаријевог, а како су они сами разумели православно учење о Богочовеку?“ А он одговара: „Замерајући му омаловажавање људске природе у Богочовеку, кроз замену људског духа Божанским Логосом, сами су тврдили да је човек потпуно присутан у Богочовеку... Овако схваћено имагинарно православље антиаполинаризма представља најчистије несторијанство, јер оно тако потврђује у природи два, два духа Христа“ (Ипостас два духа) 59 . Не оставља свештеника. Булгаков је мимо својих оптужби и највећи од светих отаца Светог Атанасија Александријског, којег Света Црква назива тринаестим апостолом и великим. О. Булгаков сматра да аполинарно учење у основи дели и свети Атанасије Велики, јер, указујући на своју реч о оваплоћењу, каже: „Тело најприближније означава тело... па се оваплоћење дефинише првенствено као опажање тела. Ово учење посебно налазимо код светог Атанасија, који је садржајем за концепт царсара соцомасис (садржај концепта цар соцомасис) тело и сарк – месо“ 60. Требало би да је прот. Булгаков узима у обзир чињеницу да је свети Атанасије написао две књиге да оповргне Аполинарија, у којима сведочи да се пуна људска природа сјединила са Богом Речју 61, и где ово јеретичко учење назива богохулом 62. Али више од свих осталих светаца. Оци протојереј Булгаков за јерес оптужује св. Кирила Александријског и Светог Јована Дамаскина, крајње понижавајући њихову теологију. Првог окривљује за аполинаризам и монофизитизам, рекавши: „Човечанство је у њему осиромашено на скуп атрибута који немају ипостасни супстрат за себе, или је то сарк – тело; ...он не разликује две природе у Христу, већ само Божанску, која је попримила својства тела да је на његовом телу, јер се може рећи да све то може да пропадне. двосмислености и противречности термина и појмова и саме мисли, замагљене понављањима и многословљем“ 63 . Ово су оптужбе које проф. Булгаков избацује у лице светом Кирилу, упркос томе што је овај увек и увек поучавао о Господњем сагледавању пуне људске природе, и да, по његовом учењу, у Христу, као једној Божанској Ипостаси, не постоји једна, већ две природе – Божанска и човечанска. Размотримо теологију св. Кирилов неуспех значи ићи против целе Православне Цркве, која на њега гледа не само као на највећег исповедника и борца за православну истину, већ и као на највећег учитеља свих верника, што је тако јасно показано на 7. и 2. Васељенским саборима. о. је оптужен за исте јереси, монофизитску и аполинарску. Булгакова и светог Јована Дамаскина, позивајући се на његово учење о феандрично – богоугодном деловању Христовом. „Овај“, каже о. Булгаков, - тако љубазан према монофизитима и заиста им сродан, прихватио је идеју феандричке енергије, у развоју опште идеје заједништва имања у Христу од Светог Јована Дамаскина." Да би доказао да је овај други наводно умешан у монофизитство светог Булерина, цитат Ф. Јован Дамаскин о божанском дејству: „Оно што је својствено човеку, Исус Христос није чинио као што човек обично чини, јер није био прост човек. Једнако, он је чинио оно што је Богу својствено не као само Бог, јер није постојао само Бог, него заједно Бог и човек... свака природа делује уз учешће друге, а Божанска дејства су се вршила кроз тело, као кроз оруђе.” "Није ли ово аполинаризам?" — узвикује протојереј. Булгаков 64. Само би се у том случају, кажемо, могао замерити Свети Јован Дамаскин у монофизитској јереси на основу његовог учења о божанском деловању, ако би његове горње речи говориле о присуству у Христу само једне божанске природе. Али овде, као и уопште у учењу светог Јована, чин богоугодног деловања сведочи о истини да су у Христу Исусу две природе и два дела. А на преблагобожнију радњу свети Јован гледа не на једно, него као на два дела, само сједињена у једној личности Христовој 65. Овако на дело Божије гледа св. Софроније, Патријарх јерусалимски 66. Дакле, нема апсолутно никаквог разлога да се говори о било каквој сличности између учења светог Јована Дамаскина о божанском деловању и монофизитског учења. Крајње понижавајући прот. Булгаковљево богословље светог Јована Дамаскина. говорећи о овој теологији као о „помирљивој схоластичкој компилацији” 67, а када је у питању његово учење о двема вољама и поступцима Христовим изјављује: „главно питање две воље остаје овде неразјашњено и, можда, још нејасније” 68. Тако има негативан став преп. Булгакова богословском ауторитету светог Јована Дамаскина, и то у време када цела Православна Црква на њега гледа као на највећег представника православног догматског богословља, чије учење нам сасвим јасно објашњава истину наше вере и није схоластичка мртва реч, већ жива, која нас обасјава својом благодатном светлошћу. Колико о. Булгаков омаловажава теологију светог Кирила и светог Јована Дамаскина, па је хваљена теологија јеретика Аполинарија и Несторија. Упркос томе што је учење о сједињењу две природе у једну Божанску Ипостас било у Цркви и пре Аполинарија и налазило се у свим древним симболима, почев од такозваних Апостолских, као и у делима светог Игњатија Богоносца и Тертулијана, о. Булгаков ставља Аполинарија на прво место у историји догматских учења међу свим учитељима и оцима Цркве. „Аполинарије“, каже он, „први је у историји догмата поставио проблем богочовечанства, или тзв. христолошког и оставио печат своје мисли на целокупну црквену христологију... Овај проблем је поставио Аполинарије, и то је његов изузетан значај... Заслуга Аполинарија је у томе што је христолошки проблем схватио као једно посебно антрополошко питање и повезао их у посебном антрополошком питању. састав човека, дводелни или троделни... Први пут се право питање поставило тек код Аполинарија, који развија извесну антрополошку и заједно христолошку доктрину о троделном саставу човека (дух, душа и тело). ...Аполинарије је једини од свих представника грчке и латинске христологије (осим можда Оригена) који себи поставља питање односа исконског Логоса и човека, или, што је исто, о исконском богочовечанству као основи оваплоћења... Заслуга Аполинарија је у томе што је овде видео посебан проблем човека, који је он у целини земаљске природе. односно о богочовечанству. У томе он стоји сам, несхваћен, а очигледно и сам није до краја промислио ову значајну идеју” 69. Наведеним речима о. Булгакова треба додати и оне његове речи у којима он више пута изјављује да је Аполинаријево учење нејасно и, додали бисмо, потпуно лажно. Као и Аполинарије, хвали протојереја. Булгаков и Несторија. Имајући у виду речи из Несторијевог дела „Књига Хераклида“, прот. Булгаков каже: „Било је немогуће приближити се у ишчекивању поруке папе Лава и будућој халкидонској формули него у овим прећутним изразима” 70. „Теолошка заслуга је”, каже он, „свест о самом проблему јединства Ипостаси у двојности природа, што ми, осим код Несторија, не срећемо ни код кога, ни код кога после њега не срећемо. читаво светоотачко доба” 71. Овако о. је хваљен. Булгаковљево богословље Несторија, док списи потоњег сведоче да он не учи о сједињењу двеју природа у једној Божанској личности Христовој, већ о моралном сједињењу две личности, или два сина – Логоса и Човека Христа, рођеног од Деве Марије, и којем учењу је остао веран до смрти. У закључку, сматрамо својом дужношћу да кажемо да се свештеник Булгаков труди да своје учење представи као да тобоже није у супротности са учењем Цркве и у својим списима износи доста потпуно различитих размишљања о истим питањима и посебно ублажавајућих резерви, које су често прихватљиве са становишта православног хришћанства, али то не мења суштину ствари. Неправославни ставови које смо навели су типични за његов теолошки систем. О. Булгаков их се никада директно није одрекао, па стога његова одговорност за њих остаје на њему у пуној снази. о чему. Булгаков нимало не сумња у истинитост свог софијског учења, већ напротив у њему види нову реч у теологији, дајући јој посебно признање, што се посебно јасно одразило у говору о. Булгаков је на дан 10. годишњице Париског богословског института одржао говор под насловом „Код реке Чебар“, у коме се са париским теолозима истомишљеницима ставио у исту раван са екуменистичким учитељима Цркве, па чак и са св. У овом говору он изјављује да се у емиграцији „догодило чудо. Сергије - у Паризу је настала богословска школа... створена је посебна школа париског богословља... Она, та теологија, није била и није хтела да буде не сећајући се сродства и презира предања, него је истргнута из своје колотечине и истргнута из родне земље у туђини Израиљској, израсла из родне земље у туђини. Јер они не само да су плакали на рекама Вавилонима, него су имали и велика пророчанска виђења, као Језекиљ на реци Кебару и Данило на двору краљева... Пре него што су они проблеми теолошке мисли и животног самоопредељења, са којима смо се суочавали од самог почетка нашег постојања, наши преци нису стајали, као што је наш посао био поверен локално-покрајинско, али и глобално... Париска теологија жели да буде и јесте модерна у односу на своју савременост, као што су савременици њихове савремености, па самим тим и предводници своје епохе, били и они којима се Црква допада као васељенски учитељи... И без лажног поноса, али и без претеране скромности, можемо рећи да богословско дело у протеклих 10 година представља посебну страницу у руском православном богословљу, отварајући такорећи ново поглавље. Рекло би се да је некада прот. Сам Булгаков за своју теологију каже да је нова у односу на традиционалну теологију Православне Цркве, тада није могао ни да почне да говори о верности овог новог учења црквеном предању или његовом предању. Али не, као што смо видели и у овом „ховарском“ говору и у његовим књигама, он намерно наглашава своју имагинарну лојалност црквеној традицији (треба да размишљамо у неком посебном, софијском схватању овог последњег). „Постоји“, изјављује он, „главни коефицијент или множилац којим се умножава и интегрише наш православни рад: то је његова црквеност... Нашег вођу и покровитеља зовемо преп. Сергије... Његов стваралачки подвиг у зору 14. века – на другом месту и у другим условима – желимо да наставимо и у наше дане, црквено, национално, уулниверзално, народно“, ИВ-В, 1935, Париз, стр. 20-23). Похваливши дела и заслуге „Париског богословља” и повезујући је са именом нашег великог подвижника, преподобног Сергија Радоњешког, о. Булгаков карактеристично каже: "Печат епохе јасно лежи на нашем богословском стваралаштву. Пошто је ново синоним за стваралаштво, то је наш "модернизам", за који нам немоћно замерају људи који покушавају да зауставе сунце и укину историју. Али тај модернизам јесте и жели да буде живо предање, које ми служимо нашој моћи верности у најбољој цркви. креативност се не дешава без креативне смелости, а њена инспирација тражи своје путеве.” Ово је став о. Булгаков за себе и за свој посао. И наравно, ту горду самосличност његовог преподобног морамо препознати као највећу смелост. Сергије Радоњешки, најскромнији подвижник Свете Цркве. Нема сумње да би у својој монашкој послушности Цркви и потпуној верности њеном правом предању осудио јеретичку „смелост“ о. Булгаков него најстрожи од нас. Након саслушања наведеног извештаја Комисије и након претходних пресуда, одлучено је: 1) Учење протојереја Сергија Булгакова о Софији Премудрости Божијој признати као јеретичко. 2) Саопштити садашњу одлуку Сабора митрополиту Евлогију, са молбом да упути опомену протојереју Булгакову да га подстакне да се јавно одрекне свог јеретичког учења о Софији и да о томе обавести Архијерејски Синод Руске Заграничне Цркве. 3) У случају непокајања, преподобни Булгаков, одлуку Сабора о осуди софијске јереси треба извести пред поглаваре свих аутокефалних Цркава. 4) Архијерејском синоду поверити даље вођење ствари борбе против софијске јереси протојереја. Булгакова и других сличних заблуда. 5) Даље побијање лажног учења протојереја. Булгаков је поверен Његовом Преосвештенству Тихону Берлинском, Његовом Преосвештенству Јовану Шангајском, Његовом Преосвештенству Димитрију Хаилару и члану Сверуског савета грофу Павлу Михајловичу Грабеу. 6) Изразите захвалност Његовом Преосвештенству Серафиму, Архиепископу Богучарском, за његов вредан и користан труд у проучавању и разоткривању грешака протојереја Булгакова. Невечерња светлост, стр. 212–214, 216, 219–221. Невечерња светлост, стр. 216. прибл. 1. Ипостас и ипостас, стр. 360; Невечерња светлост, стр. 212. 214; Бурнинг Бусх, стр. 253. Невечерња светлост, стр. 216. Невечерња светлост, стр. 219, 214, 216, 222, 262, 213–215; упореди Ипостас и ипостас. стр. 363–364; Бурнинг Бусх, стр. 281–282. Нон-Евенинг Лигхт. стр. 239. 215; упореди Бурнинг Бусх, стр. 190. 239. 252. Нон-Евенинг Лигхт. стр. 339–340; Ипостас и ипостас. стр. 363–364. Бурнинг Бусх, стр. 268–269. Бурнинг Бусх, стр. 263–264. 269; Нон-Евенинг Лигхт, стр. 215,240,239. Јагње Божије, стр. 222,249. Јагње Божије, стр. 422,424,425. Ипостас и ипостас, стр. 369. Невечерња светлост, стр. 212–213. Ипостас и ипостас. страна 360. Нон-Евенинг Лигхт, стр. 212,214. Нон-Евенинг Лигхт. стр. 219. 239–40; Бурнинг Бусх, стр. 190, 239, 252. Невечерње светло, стр. 212.214. Јагње Божије, стр. 457–484. Невечерња светлост, стр. 203, 210, 212–216, 218, 219, прибл. 1, 221–225. 239–240. 262; Ипостас и ипостас, стр. 358, 360, 363–365, 368–369; Бурнинг Бусх, стр. 190, 239. 246,429. Невечерња светлост, 221–225; Ипостас и ипостас, стр. 368–369. Нон-Евенинг Лигхт, стр. 203,239. Ии је у праву. Труллиан Цатхедрал. Невечерња светлост, стр. 210. Епископ Порфирије Успенски. Источнохришћански, Атос, одс. Цх), стр. 251, Санкт Петербург. 1892. године. Цхурцх Вед. број 20, 1913. стр. 895, упореди. Еп. Порфирије. Историја Атоса – 3, 260 Сабор 1352 анатема 4. Нон-Евенинг Лигхт. стр. 210, 216. Дела Григорија Нишког, 6. део стр 388, 289, 305–306, 374, 315–323, 324, 335, 414, 452, 472, 478, цф. Ви. Вел. Побијање одбрамбеног говора злог Евномија, део 3. књига 1 страна 340, књ. 2 п. 120, књ. 3 стр. 153 и 155. Проф. Троицки: Атонске невоље; додато у Црквену вед. за 1913. стр. 883, 885; Цхурцх Вед. [1913], стр. 277–286 и додај. до бр. 20 за 1913, стр. 853–909. Јагње Божије. стр. 120,125. Пхилокалиа, вол. 3 п. 339, Москва 1888 Јагње Божије. стр. 120, прибл. 2. Јагње Божије, стр. 220–221. Ибид., стр. 207, 209, 210, 211, 249. Младожењин пријатељ, стр. 187–188, 191.196–198, 200, 203.207–208. Ибид., стр. 10. 200; тамо, екскурзија 1, страна 240. Види Догматско богословље Мет. Макарија, књ. И, параграф 63. стр. 377–382, ур. ВИИ СПБ. 1868; Благословен јеванђелист. Теофилакта, први део јеванђеља. од Матт. Цх. 2. страна 157. Јагње Божије. стр. 212–213. Стварање Афанас. Вел. ИИИ део против Аполинарија. књига 2. страна 340. Ибид., н. 1. против Аполинарија, стр. 336. Јагње Божије, стр. 40–41; упореди 48–49.46. Аццур. излагање права, вера, књ. ИИИ. Цх. 14, о човече Божији. акција, стр. 182–183, уп. тамо о радњама које. одвијају се у Господу Исусу Христу, гл. 15, стр. 162–173. Дела универзума. Соборов. вол. ВИ, стр. 138–163. Аг. Дивине, стр. 9,14, 20, 25,28.