Rozhodnutie Rady biskupov Ruskej pravoslávnej cirkvi mimo Ruska zo 17. a 30. októbra 1935 o novom učení veľkňaza Sergia Bulgakova o Sofii - Božej múdrosti

Obsah Učenie veľkňaza S. Bulgakova o Sofii – Božej múdrosti Definícia Rady biskupov Ruskej pravoslávnej cirkvi mimo Ruska zo 17. a 30. októbra 1935 o novom učení veľkňaza Sergia Bulgakova o Sofii – Božej múdrosti Učenie veľkňaza S. Bulgakova o Sofii – Božej múdrosti List Jeho Blaženosti metropolitu Anthonyho Jeho Eminencii metropolitovi Eulogiusovi. Vaša Eminencia, milostivý arcipastier. V súlade s rozhodnutím Rady vám týmto zasielam kópiu správy komisie menovanej Radou na prerokovanie učenia veľkňaza Sergia Bulgakova o sv. Sofii, ako aj uznesenia prijatého Radou po vypočutí vyššie uvedenej správy. Nie je to prvýkrát, čo nás učenie veľkňaza S. Bulgakova zaujalo. Vaša Eminencia pozná posolstvo Synody biskupov Ruskej pravoslávnej cirkvi mimo Ruska uverejnené v roku 1927, ktoré poukázalo na niektoré odchýlky od pravoslávia v jeho spisoch. Spomínané posolstvo neskúmalo učenie veľkňaza Bulgakova do všetkých podrobností, len poukazovalo na jeho nepravoslávne a škodlivé smerovanie. Arcikňaz Bulgakov sa nielenže nesnažil oslobodiť svoju teológiu od myšlienok, ktoré spôsobili tieto oprávnené kritiky, ale naopak, vydal množstvo nových diel, v ktorých svoje názory ešte podrobnejšie rozvádza. Tieto názory sú analyzované v nedávno publikovanom diele Jeho Eminencie arcibiskupa Seraphima, ktoré ste dostali počas vášho pôsobenia v Sremských Karlovciach. Predtým bolo učenie veľkňaza Bulgakova podrobené veľmi dôkladnej kritike zo strany najctihodnejšieho Jána (Maximoviča), biskupa zo Šanghaja, v knihe, ktorú vám sem posielam. Ale okrem týchto a iných tlačených prejavov učenie veľkňaza Bulgakova vyvolalo a vyvoláva v cirkevnej spoločnosti pomerne veľa rečí. Už jeho postavenie ako vedúceho jedinej ruskej teologickej školy v západnej Európe dáva knihám veľkňaza Bulgakova taký význam medzi čitateľmi ruskej teologickej literatúry v zahraničí, že ten či onen úsudok hierarchie o jeho učení sa stal naliehavo potrebným. Počnúc týmto úsudkom, už nie na synode, ale na koncile, sme zistili, že je zbytočné žiadať od autora akékoľvek vysvetlenie, jednak preto, že nie je pod našou podriadenosťou, ako aj preto, že jeho učenie je každému celkom dobre známe z jeho tlačených diel. Nech veľkňaz Bulgakov, odvolávajúc sa na niektoré svoje ďalšie formulácie, tvrdí, že sa neodchyľuje od všeobecne uznávaného učenia pravoslávnej cirkvi; nech vo svojich prednáškach, ako ste nám tu povedali, veľkňaz Bulgakov nehlásal toto učenie, ale aby vykladal pravoslávnu vieru tak, ako sme ju prijali od Ducha Svätého. Otcovia, - to vôbec nemení podstatu veci, pretože rozpor medzi pravoslávnym učením a myšlienkami obsiahnutými v jeho tlačených dielach je taký hlboký, že pred jeho zrieknutím sa herézy nemohli byť pravoslávne prednášky jeho študentom z hľadiska obsahu, bez toho, aby znížili škody spôsobené jeho tlačenými dielami, pre poslucháčov úplne presvedčivé, čo by ich nevyhnutne spôsobilo zmätok. Diela veľkňaza Bulgakova sa pre ruské teologické diela v zahraničí šíria čo najširšie, predstavujú pokušenie pre mladých ľudí študujúcich teológiu a ďalšie mlčanie cirkevných autorít by vyvolalo dojem, že originalita myšlienok veľkňaza Bulgakova neprekračuje hranice, v ktorých sú pre pravoslávneho teológa prípustné nové myšlienky a interpretácie. V určitých medziach takáto sloboda existuje, ale každý autor, ktorý si cení jednohlasnosť so Svätou Cirkvou, musí dbať na to, aby tieto hranice neprekročil. Každá myšlienka nová pre teologickú vedu, každý výklad musí vychádzať z učenia, ktoré po stáročia vyznávala Svätá Cirkev prostredníctvom svätých Otcov a učiteľov. Každý z našich teológov musí byť testovaný a podporovaný svojimi výtvormi, a ak pri obrane toho druhého musíme, ako to robí veľkňaz Bulgakov, vstúpiť do sporu s ekumenickými koncilami a svätými otcami, potom je z toho jasné, že toto učenie je nepravoslávnou inováciou, ktorá môže zasiať len pokušenie a rozdelenie. Bez pochýb o tom, že budete plne súhlasiť s naším rozhodnutím Rady a myšlienkami, ktoré som vyjadril v tomto liste, vás žiadam, aby ste ma informovali o budúcnosti. Oddaný brat Vašej Eminencie 27. novembra/4. decembra 1935 č.725 Sremski Karlovci. Rozhodnutie Rady biskupov Ruskej pravoslávnej cirkvi mimo Ruska zo 17. a 30. októbra 1935 o novom učení veľkňaza Sergia Bulgakova o Sofii - Božej múdrosti 17. a 30. októbra 1935 si vypočuli: správu, oddelenú od koncilu, od komisie na posúdenie nového učenia veľkňaza Sergia Bulgakova o Sofii, Božej múdrosti, s nasledujúcim obsahom: „Učenie veľkňaza Bulgakova o Sofii Múdrosti Božej, uvedené v jeho dielach: „Svetlo večera“, „Horiaci ker“, „Baránok Boží“, „Horiaci ker“, „Baránok Boží“, „Hypostáza a hypostáza“, „Priateľ ženícha“, nemá pre seba dostatočné opodstatnenie ani v slove Božieho Otca, ani v slove Ducha Svätého v Cirkvi. Bulgakova založiť svoje učenie Sofie na dôkazoch Božieho zjavenia a patristické učenie sa zdajú byť úplne neudržateľné o dvoch múdrostiach 3, o Božom obraze 4, o Sofii ako podstate stvorenia 5 a ako stvoriteľke sveta a sprostredkujúcej bytosti medzi Bohom a svetom 6. To isté vidíme v rovnakých menách tejto medzičlánkovej bytosti Sofia a Zem. Bulgakov na jednej strane a gnostickí Valentiniánci na strane druhej 7. Teda nie učenie Cirkvi je základom učenia p. Bulgakov o Sofii a gnostici uvažovali o médiu, bez ktorého vraj Boh nemôže mať kontakt so stvoreným svetom. Preto si veľkňaz Bulgakov kladie otázku: "Je možný priamy, bezprostredný vzťah medzi Bohom a svetom, Stvoriteľom a stvorením, a Absolútnom a relatívnym? Existuje a môže existovať nejaký druh sprostredkovania medzi Bohom a svetom (metaxi), ktorého potreba nie je eliminovaná ani s trojicou Božského?... Tu, pokračuje, vyvstáva otázka, ako vo svete stvorenom večnom, múdrom, o večnom obraze. ktorého projekciou v čase je stvorený svet“ 8. „Obvyklý názor je povedať o. Bulgakov, je taký, že medzi Bohom a stvorením nemôže existovať žiadne sprostredkovanie: tertium non datur Ale v skutočnosti medzi Bohom a stvorením existuje toto sprostredkovanie – tertium datur, a toto tertium je Sophia, existujúca Božia múdrosť, večná a stvorená.“ Táto gnostická myšlienka o sprostredkovaní, ako počiatočná, sa nachádza v Bulgakovovom učení o stvorení 10, o inkarnácii 11 a o nanebovstúpení 12 Spasiteľa. Preniká to všetkými Sofiinými definíciami a celým jeho učením o Sofii, Božej múdrosti, a predovšetkým táto falošná myšlienka je gnostickým základom učenia p. Bulgakov je príčinou mnohých rozporov, ktoré sú obsiahnuté v jeho učení o Sophii. Keď teda v jednom zo svojich diel vyhlasuje, že Božská Sofia nie je hypostáza, ale hypostáza 13, v inom tvrdí niečo úplne iné, keď hovorí, že Sofia je hypostáza a dokonca štvrtá hypostáza 14. Vo svojej eseji „Hypostáza a hypostáza“ hovorí, že „Múdrosť Božiu“ podstatu boha musí byť striktne odlíšená od prírody1 alebo fisízy. A v knihe „Baránok Boží“ Sophia a usia (podstata Boha alebo Božská prirodzenosť) sú ním identifikované 16. Ďalej v knihe „Nevečerné svetlo“ čítame jeho svedectvo, že Sophia nie je stvorenie 17, ale tiež hovorí, že je „stvorením a dcérou Božou“ 18. Podobne v tom istom „Nevečernom svetle“ vyjadruje stanovisko, že „Sophia nemá svoju vlastnú moc, ale prijíma ju od Boha“ 19, pričom na ďalšej strane, ako aj vo svojich ďalších dielach, definuje tú istú Sophiu ako tvorivý alebo mierotvorný princíp 20. Rovnaký rozpor je vidieť v tých jeho definíciách, kde sa netýka iba boha, ktorý sa vzťahuje iba na mená Sophia, alebo Sophia bez prestať ju dokonca nazývať „bohyňou“ 22. Mnoho rovnakých rozporov nachádzame v jeho odhalení učenia o Sofii ako úsia a o vtelení 23. Rovnaký odklon od učenia pravoslávnej cirkvi vidíme v omyloch p. Bulgakov, ak sa na ne začneme pozerať z ideologickej stránky, a ich dôvodom je ten istý falošný gnostický základ jeho sofského učenia. Z tohto hľadiska nemožno vo všeobecnosti uznať, že celé jeho učenie o Sofii uskutočňuje obnovený dualizmus, pretože v tomto učení spolu s naším cirkevným učením o Najsvätejšej Trojici predkladá v osobe Sofie učenie o nejakom inom Bohu 24. Zároveň jeho túžba odhaliť a podložiť v tej istej Sofii „jednotu, ktorá zahŕňa starý svet“25, znamená „odhaliť všetky veci“25. v ňom rovnako neortodoxný panteistický svetonázor. V náuke o stvorení sveta, zavedením asistencie gnostického sprostredkovania, ju skresľuje p. Bulgakovova ortodoxná doktrína stvorenia až po jej odmietnutie. Lebo Svätá Cirkev učí, že Boh stvoril svet svojím hypostatickým Slovom a skrze Ducha Svätého, bez toho, aby premýšľal a určite tu nepripúšťal žiadnych prostredníkov a pomoci (ktoré ako služobné sily sú už povolené na cestách Božej prozreteľnosti pre stvorený svet - Žid 1, 7, 14), a o. Bulgakov uvádza: „Na počiatku, teda v Sofii, prostredníctvom Sofie, na základe Sofie, Boh stvoril nebo a zem v Sofii“ 26 . Týmito slovami, zavádzajúc takéto gnostické médium počas stvorenia sveta, ním zatemňuje božské médium Syna a Ducha, pričom nenecháva priestor pre činnosť Jedného a Druhého. Preto musíme uznať jeho určené učenie ako heretické, ako oživenie starovekého gnosticizmu, ktoré sa pripája k ariánskej heréze a pre toto všetko spadá pod odsúdenie Svätej cirkvi na 1. a potom na 6. ekumenickom koncile spolu s ďalšími bludnými bludmi? 27 Ďalej v definícii Sofie, kde sa nazýva „energia Boha“ a kde je Sophia ako Božie pôsobenie stotožňovaná so samotným Bohom 28, sa opakuje heréza Barlaamitov, ktorí na rozdiel od učenia sv. Gregora Palamasa identifikovali energiu Boha so samotným Bohom 29, za čo ich odsúdili definície Konštantínopolu 3517 a 130. Rovnako aj v mene, v ktorom je Sophia definovaná menom Boha, čím sa približuje k stupňu stotožnenia sa so samotným Bohom 31, nachádzame črty podobné heretickému učeniu jedného z extrémnych predstaviteľov arianizmu – Eunomia, ktorý tiež stotožnil meno Boha (Nenarodeného) so samotným Bohom 32, ktorého herézu odsúdila prvá definícia druhého ekumenického koncilu. Obnovený vo forme uctievania mena na hore Athos bol odsúdený jednak synodou Konštantínopolskej cirkvi na čele s patriarchom Hermanom v roku 1913, ako aj našou Všeruskou synodou 33 . Ešte hrubšiu herézu, ktorá je v rozpore so samotnou podstatou kresťanskej viery, uvádza o. Bulgakov vo svojej už spomínanej definícii Sofie ako Usie, Božej bytosti, ktorú spolu s Božskými hypostázami 34 nazýva pôvodným princípom, nám preto dáva predstavu Sofie-Usie ako akéhosi druhého Boha, v rozpore s učením Svätej Cirkvi. Ten, ako všetci dobre vieme, hľadí na Bytie Boha a Božské tri hypostázy nie ako na dve, ale ako na jeden originál, teda na Božský princíp. Ako v Starom zákone, tak aj v slovách samotného Spasiteľa – „prvé zo všetkých prikázaní: Počuj Izrael: Pán, náš Boh, je jeden Boh“ (Marek 12:29; Deuteronómium 6:4), ako aj celé Božie zjavenie, počnúc prvým prikázaním, najprísnejšie zakazuje pripustiť iných bohov: „neznáme presne jedného Boha, ale jediného Boha, a Pavla, nie je jediný. Kor 8:4). A to je dôvod, prečo „toto je katolícka viera, aby sme ctili jedného Boha v Trojici a Trojicu v Jednote, nižšie spájajúce hypostázy, nižšie rozdeľujúce Bytie“. Je predsa úplne isté, že pôvodným princípom môže byť jedine Boh, ako jediná Božská Bytosť, ktorou je v našom kresťanskom učení tak Božská prirodzenosť v celej Najsvätejšej Trojici, ako aj každá Hypostáza samostatne, čo poznamenal aj sv. Abba Thalassius: „Hypostáza definuje prirodzenosť s osobnými vlastnosťami, takže každá hypostáza má aj to, čo je vlastné prírode35, aj to, čo je vlastné prírode35. Ale definujúc Sophiu ako akúsi originálnu Usiu, o. Bulgakov ju napriek všetkým svojim výhradám stavia do pozície zvláštnej Božskej bytosti. Ak na jednej strane nájdeme o. Bulgakovove vyjadrenia, v ktorých sa táto Usia stotožňuje s bytím Boha do stupňa splynutia, v ktorom je samotná Božia povaha interpretovaná a nazeraná ako Sofia 36, potom na druhej strane v Sofii má nielen „Boh sa miluje vo svojom sebaodhalení, miluje SVOJU bytosť v sebe, spredmetnenú a zhmotnenú, ale aj sebaodhalenie, lásku k Bohu Sofiu, túto lásku; ona nielen patrí Bohu, ale aj je Bohom, to znamená, že miluje trojičného Boha.“ 37. Sofia je tu interpretovaná ako ďalšia Božská bytosť vedľa bytosti Boha, čo je v rozpore s pravoslávnym učením o Najsvätejšej Trojici 38. Prejdime teraz k učeniu veľkňaza Bulgakova o inkarnácii. Pri odhaľovaní tejto dogmy o. Bulgakov musel nevyhnutne čeliť definícii 4. ekumenického koncilu v Chalcedóne, ktorý s takou jasnosťou stanovil, že spojenie dvoch prirodzeností v Kristovi, božskej a ľudskej, nastalo pre obe jeho prirodzenosti „nezlúčené, nedeliteľné a neoddeliteľné“. Samozrejme, pri takomto učení nemôže byť v tejto chvíli ani reči o nejakom sofiánstve, pretože pri jeho priamom, pravdivom a jasnom vnímaní nie je miesto ani pre Božskú, ani pre stvorenú Sofiu, a preto má veľkňaz Bulgakov, dalo by sa povedať, pokojné svedomie. ako len môže, snaží sa ho oslabiť a znevážiť. Podľa neho táto definícia „je neúplná a nedokončená nie je v žiadnom prípade teologickým výdobytkom a v teologickom myslení zostala nevysvetlenou schémou, ktorá si vyžaduje dodatočné pochopenie (samozrejme v duchu ňou nanúteného sofianizmu) a bez nej zostáva ako „cinkajúci cimbal“ 39. Dokonca uvádza, že „chalcedónska dogma sa obmedzuje na všeobecné ustanovenie skutočnosti o prítomnosti dvoch prirodzeností v Kristovi v jednej osobe, ale vôbec sa netýka spôsobu ich spojenia“ 40 . A keďže vo všeobecnosti nie je v učení svätej Cirkvi žiadne sofiánske chápanie tejto dogmy, prenáša svoje sťažnosti vo všeobecnosti do učenia všetkých svätých otcov Cirkvi. „V rámci patristickej teológie,“ hovorí, „otázka zostáva nezodpovedaná a ani poriadne nepovšimnutá“ 41, a teda len jemu, veľkňazovi Bulgakovovi, patrí česť ju takto postaviť a správne na ňu odpovedať... Znehodnocujúc tak učenie Cirkvi o spojení dvoch prirodzeností v Kristovi do jedinej Božskej hypostázy a mnohokrát mimochodom hovoriac o inkarnácii Logosu v pre nás prijateľných formách, o. Bulgakov zároveň vyjadruje svoje vlastné učenie „o pozitívnej korelácii“ 42 alebo spojení dvoch prirodzeností v jednej hypostáze, 43 ktorou je aj Sophia v gnostickom zmysle, keďže základom inkarnácie sa zdá byť tá istá Sophia, bez ktorej sprostredkovania podľa p. Bulgakov, nemohlo sa to stať 44. Zároveň, vysvetľujúc svoju doktrínu „hypostatickej únie“ 45 a objasňujúc otázku, ako sa to stalo, hovorí: „Mohlo by sa povedať, že Logos pre ľudskú prirodzenosť Krista jednoducho a prirodzene nahradil vytvorenú hypostázu.“ Tým posledným tu myslí „najvyššiu časť ľudskej prirodzenosti – ducha“. „Čo je v človeku,“ vysvetľuje o. Bulgakov, „je jeho ľudský duch vychádzajúci z Boha, potom je v Kristovi Večný Logos, Druhá hypostáza Najsvätejšej Trojice“ 46. Preto tu veľkňaz Bulgakov zdieľa heretické názory Apollinarisa, odsúdené VI. a VI. ekumenickým koncilom. Túto úplne nepravoslávnu myšlienku s dostatočnou istotou vyjadril o. Bulgakov vo svojom učení hovorí „o prirodzenom zjednotení“, už nie o inkarnácii Logosu, ale o inkarnácii Sophie. Božská prirodzenosť Logosu je podľa neho Božská Sofia a ľudská prirodzenosť je tiež Sofia, len stvorená, s ktorou bola Božská Sofia zjednotená alebo inkarnovaná 47. Pravda, farár Bulgakov, v súlade s pravoslávnym učením, kenózou alebo ponížením Pána, vyjadreným v slávnych slovách sv. apoštola Pavla, 8–1 (Fil. 241–245, odkazuje na „Baránka Božieho“ ako na druhú hypostázu Najsvätejšej Trojice. Ale potom tomu opäť odporuje: „Zo strany jeho prirodzenej povahy,“ čítame od o. Bulgakov, „človek je stvorený ako Sophia, a práve vďaka sofičnosti jej povahy môže byť schránkou Božskej Sofie, ktorá bola zredukovaná na obraz stvorenej Sophie, obraz otrokyne“ 48. Nie je ťažké vidieť, že na základe týchto slov je jeho kresťanské učenie o vtelení úplne prekrútené, pretože to nebol Boh, kto sa zredukoval do podoby služobníka, ale iba Sofia, a že Najčistejšia Panna Mária sa tak stala schránkou nie Božieho Syna, ale tej istej Božskej Sofie, o ktorej viac ako raz tvrdil, že je Hypostasis v porovnaní s druhou božskou bytosťou. Ale odtiaľto je tiež jasné, že veľkňaz Bulgakov v dôsledku svojho učenia o prirodzenom zjednotení podlieha odsúdeniu toľko kritizovaného štvrtého ekumenického koncilu, ktorý nikomu nedovoľuje „vyslovovať, písať, skladať, filozofovať alebo učiť iných inú vieru“, v porovnaní s tým, čo vyjadril hlas celej tejto prirodzenosti o hypostasis v definícii jednoty Savi dva. Postoj p. sa nezdá byť najlepší. Bulgakova a na autoritu VI. ekumenického koncilu v ďalšom, vyplývajúce zo skúmanej otázky dvoch vôľ a skutkov v Kristovi. So vzácnou aroganciou a tónom úplného pohŕdania hlasom tohto koncilu vyhlasuje o otázke dvoch vôlí, o ktorých sa na ňom rozhoduje: "Tento spor sa nám teraz zdá školský. V podstate sa mýlia obe strany. Vôľa aj energia sú prejavom života ducha, ktorý je obsiahnutý sám v sebe a odhaľuje sa... ale duch je živou a nedeliteľnou osobou a nedeliteľnou "jednotou života". ducha“, „ako jednotu tváre a prírody“, veľkňaz Bulgakov zase znamená Sofiu. Preto aj tu, odmietajúc definíciu spomínaného ekumenického koncilu, nahrádza ju vlastným sofským učením novovynájdeného typu. Učenie úplne neznáme našej svätej Cirkvi navrhuje o. Bulgakova a ohľadom nanebovstúpenia Spasiteľa do neba a treba povedať, že v tomto jeho učení o nanebovstúpení boli zjavné všetky hlavné črty jeho sofských omylov s osobitným jasom a úplnosťou. A zároveň sú podané v tak zhustenej, koncentrovanej forme, že si dovolíme doslovne odcitovať tieto tri strany (423 – 425) jeho knihy Baránok Boží, aby každý videl, že tu nejde o zveličovanie, nie jednostranné pokrytie jeho učenia, ale presné prenesenie jeho postojov a myšlienok. A hneď tu vidíme, ako ďaleko je učenie p. Bulgakov z viery a ustáleného dogmatického učenia našej svätej cirkvi. Koniec koncov, celé historické kresťanstvo vždy uznávalo, že Pán nevstúpil do neba svojím božstvom, v ktorom vždy prebýva v nebi s Bohom Otcom, ale ľudstvom, a že vo svojej ľudskosti vystúpil presne ako úplný človek - vo svojej duši a vo svojom tele, a v tomto, oslávený vo svojom zmŕtvychvstaní a nanebovstúpení, telom a dušou, posadil sa na pravú stranu, Otec, a Veľkňaz Ním vykúpenej ľudskej rasy, pre ktorú sa stal Novým Adamom (pozri Ef. 1:29; 1. Tim. 2:5; Hebr. 8:1; 1. Kor. 15:22,45–49). A toto naše presvedčenie a chápanie nielen mení a priamo, doslova popiera o. Bulgakov, ale v zásade to nie je povolené. Vráťme sa však k samotnému textu jeho diela. "Vo svojom Vzostupe do neba sa Pán skutočne odstránil zo sveta, no zároveň si zachoval SPOJENÉ S ním. Je to práve kvôli tomuto spojeniu, že Nanebovstúpenie nie je odtelením." Táto logika, pre nás nejasná, má význam, že zosobnenie Krista Spasiteľa pri Jeho nanebovstúpení nie je dovolené. Bulgakov vo vzťahu nie k sebe samému, v Jeho ľudskej prirodzenosti, ako to my všetci veriaci v súlade s učením Cirkvi nepripúšťame, ale len vo vzťahu k Jeho postaveniu v stvorenom svete, chápanom opäť soficky. V samotnej osobnosti Bohočloveka, ako uvidíme, túto deinkarnáciu priamo káže o. Bulgakov. „Naopak, je to dočasné odstránenie Pána zo sveta, po ktorom príde znova rovnakým spôsobom, akým ste Ho videli vystupovať do neba (DA 1:11), to znamená, že opäť na seba vezme telesnú ľudskú podobu. Kurzíva je naša. Tento jeden krátky výraz rozhodne a presne vyjadruje myšlienku, že v podstate a z hľadiska pozitívnej kresťanskej doktríny tu reverend Bulgakov presne potvrdzuje odtelenie, lebo „len ten, kto predtým opustil tento telesný obraz, môže na seba vziať telesný ľudský obraz, akoby si ho vyzliekol ako odev...“, samozrejme, zároveň zostáva po pravici Otca. Ale zároveň je nanebovstúpenie, ako odstránenie zo sveta, stále novou zmenou vo fyzickosti Krista v porovnaní so zmŕtvychvstaním. To sa rovná opusteniu pozemského tela, tela, ktoré nemá miesto v Božom Kráľovstve Ducha.“ Kurzíva je naša. Toto, ako sa hovorí, bodky i. Zásadnú neprípustnosť vzkrieseného a osláveného tela Bohočloveka vystupujúceho do neba, aby sedel po pravici Boha Otca (čo je tu myslené slovami Božské Kráľovstvo Ducha), nebolo možné formulovať jasnejšie a dôraznejšie. "Toto je najmenej odlúčenie od tela, ku ktorému došlo v smrti, navždy premoženej Pánom. Zároveň to nie je taký nový stav osláveného tela, na základe ktorého by toto telo mohlo vstúpiť do hlbín Najsvätejšej Trojice, pretože nijaká duchovnosť tela ho ešte nerobí duchom a dovoliť, aby taká zámena ako u Luthera upadla do akéhokoľvek ducha, podľa ktorého sa duch jednoducho stáva logickým prípadom." nepochopenie pozemské oslávené telo Pána patrí svetu, hoci je v stave, v ktorom je človeku neprístupné, ak bolo Kristovo telo v nadpozemskom stave, ale zachovalo si schopnosť ZJAVIŤ sa učeníkom, tak pri Nanebovstúpení je už v nadpozemskom stave, nie je však jeho nadpozemským a nadpozemským svetom. Tu sa takpovediac zriaďuje schodisko medzi zemou a nebom, ktoré prechádzalo dole a hore a už navždy spojilo nebo a zem. Táto nadmierumilovná telesnosť existujúca vo svete bez výnimky PATRÍ Pánovi." A predsa, ako sme už videli, telo sa s Ním vôbec nezúčastňuje na Jeho sedení po pravici Boha Otca. A to je o to nepochopiteľnejšie a zvláštnejšie, že pre Jeho duchovný pobyt v nebi, Jeho telesné nanebovstúpenie, ktoré nám bolo odovzdané v troch knihách Nového zákona (Marek 16:19; Lukáš 24:50; D.D. 1:9), by nemalo vôbec žiadnu potrebu a skutočný význam, pre Ducha, na jeho príchod k Bohu, ale k tomu, aby Boh nevedel, kam v nebi, Boh nevie, kde k telu - proces zostúpenia. ... "a zjaví to svojím návratom na zem. Ona je vo svete v SPOJENÍ s Jeho Božským Duchom, ako poslušné a úplne priehľadné telo pre Ducha. Pri chápaní Nanebovstúpenia naša myšlienka ubieha do antinómie: zároveň musíme uznať, že telo Nanebovstúpenia patrí svetu a zostáva v ňom, ale zároveň patrí aj k tomu istému Kristovi, ktorý je posadený v ruke Boha. podstatou je skryto načrtnutá v evanjeliovom príbehu, ako už bolo naznačené vyššie: na jednej strane sa končí Nanebovstúpením (Marek a Lukáš) a na druhej strane (Matúš a do istej miery aj Ján) – Kristovým prísľubom, že bude vždy s nami na zemi.“... Netreba dodávať, že pre ortodoxné kresťanské chápanie dogma o nanebovstúpení Pána Ježiša Krista nepredstavuje žiadnu antinómiu. Pre našu vieru a vedomie nie je dogma vzostupu o nič menej ľahká a prijateľná ako ktorákoľvek iná dogma našej viery. A najmä, aký rozpor by sme mali vidieť v tom, že pri Nanebovstúpení Spasiteľa zanikla viditeľná spoluprítomnosť s pozemskou Cirkvou s Jeho telom a Jeho ľudskou prirodzenosťou vôbec, ale Jeho duchovná neviditeľná spoluprítomnosť bola zachovaná a zostane až do konca časov, čo Cirkev tak jasne vyjadruje v kondákcii sviatku Nanebovstúpenia? ...“(samozrejme to zahŕňa aj eucharistickú prítomnosť, praesentia reatis). Vzostupom so svojím telom do nadpozemského neba, NA pokraji sveta, sa Pán dvíha ZA jeho hranice, do nadpozemského „neba“, svojho IDEÁLNEHO OBRAZU, alebo skutočne DUCHOVNÉHO TELA, vyjadrujúceho všetku túto „inšpiratívnu vyžarovateľnosť“ vo všetkom dosiahnutom. telo už nie je telom v zmysle pozemskej inkarnácie, je to ideálna forma alebo obraz tela, jeho energie, s ktorou sa telo formovalo počas inkarnácie a ktorá žije a pôsobí vo svete prostredníctvom tohto tela inkarnácie.“ Vynára sa otázka: odkiaľ vzal veľkňaz Bulgakov svoje sofistikované učenie o rozdelení existencie stvoreného sveta na jeho okraj, na jeho okraj a za ním? A ako je to – na pokraj a na pokraj Krista v Tele a s Jeho Telom (nič sa nehovorí o Jeho duši, ktorá je iná ako duch stúpajúci za hranice), a potom za hranicou – už bez tela, ale bez odtelenia?... ... "Vzostup, ako prechod cez samotný HRANA sveta, zjednocuje svet aj nebo a patrí obom súčasne. Toto nebeské Duchovné "telo" je skutočný duch (ako správne cítil Luther, aj keď nedal svojej myšlienke konzistentné a správne zjavenie). Toto je samotná SILA inkarnácie - spojenie so stvoreným svetom, ako zvláštna vlastnosť Ducha? Toto môže byť vysvetlené iba Božskou vlastnosťou. Boh má Božskú Sofiu, ako Božský, nestvorený svet, Božské Všetko v jednote, Vše-Jednotu, so Svätou Trojicou, ktorá je jej priamo adresovaná ako Druhá hypostáza – v Slove, Ním, všetky veci boli v určitom zmysle nazývané aj Duchovné Telo, stvorené v Jeho Božskom, v jeho jadre, v jeho jadre jeho entelechia, je však tá istá Sophia, predložená aktom stvorenia v mimobožskej sebaexistencii sveta. V Kristovi, v Jeho Bohu-Človečenstve, je dosiahnutá úplná sofiizácia stvorenia a v tomto zmysle aj identifikácia stvorenej a nestvorenej Sofie. Preto má vzostúpený Kristus Sofiu ako Svoje Duchovné Telo alebo Slávu dvoma spôsobmi: nielen ako Logos vo večnej predstvorenej a mimostvorenej existencii, ale aj ako Bohočloveka vo vzťahu ku stvoreniu a nebeský obraz Sofie v Ňom cez inkarnáciu sa stotožňuje so stvoreným. To. „Duchovné telo“, v ktorom Kristus prebýva po pravici Otca, nie je nič iné ako toto IDENTIFIKAČNÉ ODKAZOVANIE prémiovej a stvorenej Sofie. Preto je DUCHOVNÉ TELO stvoreným obrazom večného Prototypu v ich identifikácii.“ .. Všetky tieto „pôvodné koncepty sofie“ sú pre svoju temnosť také, že je príliš ťažké ich jasne vnímať a je jednoznačne nemožné spojiť ich s naším kresťanským učením. Tvrdiť tu, že „duchovné telo... nie je nič iné ako... stotožnenie prémiovej a stvorenej Sofie“ a zároveň „je stvoreným obrazom večného Prvého obrazu“ znamená hovoriť jazykom novoplatonizmu alebo gnosticizmu, vo všeobecnosti nejakou zvláštnou náboženskou filozofiou, ale v žiadnom prípade nie jazykom evanjelia, Nového zákona a kresťanskej cirkvi všeobecne. ... "čím sa tento DUCHOVNÝ OBRAZ môže realizovať v tele sveta, jeho duchovná realita sa môže stať realitou pre svet. Mocou tejto spirituality vzostúpeného Kristovho tela, jeho dokonalej energie a jeho TAJOMNEJ prítomnosti vo svete je to možné. Je to Cirkev a je to aj eucharistické Jeho Telo Pána. Táto Jeho pravá Cirkev a DUCHOVNÁ DUCHOVNÁ prezentácia je Jeho Pán." A vracia sa na zem v Božskej Eucharistii, oblečený do svojho osláveného Tela, pre duchovno-fyzické spoločenstvo. Toto je význam Vzostupu. V ňom sa do útrob Najsvätejšej Trojice nevnáša Kristovo telo, ktoré patrí tomuto svetu, ale všetka energia vtelenia, jeho duchovný obraz, skutočne duchovné telo. Môžeme povedať, že toto je TELO TELA, ako ideálny obraz Božskej Sofie v jednote so stvoreným, ich spojením a identitou. Tak definitívne a jednoznačne odmietol p. Bulgakova, dogmatické učenie našej Cirkvi, že Kristus vystúpil k Božskému Otcovi so svojím osláveným Telom vtelenia, je tu nahradené vymysleným, sofským. Na druhej strane nemožno poprieť, že takéto jeho predstavy a kategorické vyhlásenie o neprípustnosti akéhokoľvek „tela z mäsa“ do nebeského sveta odmieta aj učenie Pravoslávnej cirkvi o budúcej blaženosti svätých ľudí po poslednom súde Kristovom s ich vzkriesenými a oslávenými telami v nebeskom kráľovstve s plnou podstatou Svätej Trojice v tejto blaženosti, v plnej podstate Svätej Trojice. Boh, ako sa hovorí v Apokalypse: „Hľa, Boží stánok je s ľuďmi a On bude prebývať s nimi“ (Kapitola 21, 3), čo znamená, že oni sú s Ním. Rovnako nepravoslávne učenie o. Bulgakov, vychádzajúci zo svojho chápania Nanebovstúpenia, sa zdá byť podobnou jeho novovynájdenou doktrínou o eucharistickom tele Kristovom. Mali by ste venovať pozornosť skutočnosti, že veľkňaz Bulgakov vo vyššie uvedenom úryvku hovorí, že Pán sa vo chvíli sviatosti prijímania „vracia na zem v Božskej Eucharistii, oblieka si svoje oslávené Telo a tajomne v ňom zahŕňa eucharistické prvky, sv. Dary pre duchovné a fyzické spoločenstvo“. Je potrebné povedať, že v učení našej svätej Cirkvi nie je ani tieň takýchto myšlienok? A aké zvláštne, až protikresťanské učenie o akejsi oddelenosti svojho osláveného tela Bohočloveka, od Jeho Ducha, ktorý bol prítomný u Otca, takže si potrebuje znovu obliecť toto telo, niekde a nejako ponechané Ním, akoby sa v ňom reinkarnoval, a rovnako zvláštne sem zahrnul eucharistické prvky? Toto všetko sa zdá byť možné, a ak chcete, prirodzené pre vynálezy Sofiana, v tvorivosti jeho gnostických konštrukcií, a toto všetko je určite Kristovej Cirkvi neznáme a neprijateľné vzhľadom na zdravý spôsob jej viery a učenia (Tim. 1:13). Pravda, o. Bulgakov vyhlasuje, že náuka o dezinkarnácii je rúhavou herézou 50, ale nie je jasné, že rozdelenie ľudskej prirodzenosti v Kristovi v momente Nanebovstúpenia, zjednotené v jeho gnosticko-sofických obrazoch, a jeho trojstranná plnosť obnovená v momente eucharistického prekladu, nie je v podstate nič iné ako ono reinkarovanie, to je reinkar fantázie premúdrelého nového teológa, ktoré nemajú absolútne nič spoločné s učením celého historického kresťanstva. Rovnaký extrémny subjektivizmus a svojvôľa, v duchu úplne neprijateľná u pravoslávneho spisovateľa, tým menej u teológa, charakterizuje ďalšie výmysly p. Bulgakova napríklad o bezhriešnosti Matky Božej, ako o dokonalom prejave a zjavení Tretej Božskej hypostázy Ducha Svätého 51 a o tom, že Matka Božia je 52. Zvlášť typické je v tomto prípade jeho priam fantastické učenie o dvoch prirodzenostiach svätého Jána Krstiteľa – ľudskej a anjelskej 53, a podľa ubezpečení o. Bulgakov, Predchodca, ako údajne najväčší a prvý medzi anjelmi, údajne obsadil v nebi „pradávno prázdne miesto padlého prvého anjela“54... Samozrejme, aj toto je učenie p. Bulgakov vzal výlučne zo svojich sofských výmyslov, a nie zo Svätého písma, ani z patristických diel 55. Vo všeobecnosti je potrebné venovať pozornosť postoju p. Bulgakova k sv. Otcom a učiteľom našej Cirkvi – týmto hlavným autoritám vo všetkých záležitostiach našej pravoslávnej kresťanskej náuky a mravného učenia. Ignorujúc, ako sme videli, rovnakú autoritu našich samotných ekumenických koncilov, zaobchádza s úžasným pohŕdaním s učením svätých otcov, vrátane takých našich osobností a autorít, ako sú svätí Atanáz Veľký, Gregor Teológ, Ján z Damasku. Prot. Bulgakov je taký kritický voči ich autorite, že im pripisuje najrôznejšie chyby. Svätého Maxima Vyznávača teda viní z antropomorfizmu, kvôli jeho učeniu o dvoch vôľach v Kristovi. Ten posledný podľa p. Bulgakova, sa prejavuje v tom, že paralelne hovorí o Božej vôli a o ľudskej vôli. Podľa p. Bulgakov: „tento antropomorfizmus, ešte relatívne nepostrehnuteľný, keď hovorí o dvoch úkonoch, sa stáva úplne zrejmým, keď ide o dve vôle... Tento jednostranný antropomorfizmus, zavádzajúci psychologizmus do hlbín sv. Trojica predstavuje slabú stránku pri formulovaní dogiem“ 56. V tomto prípade sa prehliada, že samotný Spasiteľ hovorí paralelne o Božej vôli aj o ľudskej vôli: Spasiteľ počas svojej modlitby v Getsemanskej záhrade povedal: „Ani moja vôľa, ale nech sa stane tvoja“ 57 . Vo svojom učení o spojení dvoch prirodzeností v Kristovi Cirkev vyjadruje presvedčenie, že úplná ľudská prirodzenosť, pozostávajúca z tela, duše a ducha, bola zjednotená s Bohom Slovom, ale tak, že výsledkom bola jedna Božská Osoba. Takýto zväzok je podľa Božieho slova „veľkým tajomstvom zbožnosti, 58 nedostupným našej mysli. Ale reverend Bulgakov nezdieľa túto vieru našej Cirkvi, a preto neváha obviniť svätých otcov z nestoriánskej herézy. „Čo,“ pýta sa, „rozumeli jeho odporcovia (t. j., t. j., náčelník cirkvi), ako sa oni sami postavili proti Cirkvi. Ortodoxné učenie o Bohočloveku?” A on odpovedá: „Vyčítajúc mu znevažovanie ľudskej prirodzenosti v Bohočloveku, nahradením ľudského ducha božským Logom, sami tvrdili, že človek je plne prítomný v Bohočloveku... Takto chápaná pomyselná pravoslávnosť antiapolinizmu predstavuje najčistejší nestorianizmus, pretože v Kristovi potvrdzuje dve duše, teda dve duše (orstázie). Neopúšťa kňaza. Bulgakov je mimo jeho obvinení a najväčší zo svätých otcov svätého Atanáza Alexandrijského, ktorého Svätá Cirkev nazýva trinástym apoštolom a Veľkým. O. Bulgakov verí, že apollinárske učenie v zásade zdieľa aj sv. Atanáz Veľký, lebo poukazujúc na svoje slovo o vtelení hovorí: „Telo najbližšie označuje telo... inkarnácia je teda definovaná predovšetkým ako vnímanie tela. Toto učenie nachádzame najmä u sv. mäso“ 60. Má byť prot. Bulgakov berie do úvahy skutočnosť, že svätý Atanáz napísal dve knihy na vyvrátenie Apollinarisa, v ktorých dosvedčuje, že plná ľudská prirodzenosť bola zjednotená s Bohom Slovom 61 a kde toto heretické učenie nazýva rúhačským 62. Ale viac ako všetci ostatní svätí. Otcovia veľkňaz Bulgakov z kacírstva obviňujú sv. Cyrila Alexandrijského a svätého Jána Damaského, čím mimoriadne ponižujúc ich teológiu. Prvého obviňuje z apolinizmu a monofyzitizmu: „Ľudstvo je v ňom ochudobnené o súbor atribútov, ktoré pre seba nemajú hypostatický substrát, alebo je to sarx – telo; ...nerozlišuje medzi dvoma prirodzenosťami v Kristovi, ale iba božstvom, ktoré prevzalo vlastnosti tela, pretože sa dá dokonca povedať, že jeho (C) ambiguistika zlyhala. a protirečenia pojmov a pojmov a myslenia samého, zastreté opakovaním a výrečnosťou“ 63 . Toto sú obvinenia profesora Bulgakova, ktorý to hádže do tváre svätému Cyrilovi, napriek tomu, že ten vždy a bez výnimky učil o Pánovom vnímaní plnej ľudskej prirodzenosti a že podľa jeho učenia v Kristovi, ako jedinej Božskej hypostáze, nie je jedna, ale dve prirodzenosti – Božská a ľudská. Zamyslime sa nad teológiou sv. Cyrilovo zlyhanie znamená ísť proti celej pravoslávnej cirkvi, ktorá naňho hľadí nielen ako na najväčšieho vyznávača a bojovníka za pravoslávnu pravdu, ale aj ako na najväčšieho učiteľa zo všetkých veriacich, čoho sa tak jasne prejavili na 7. a 2. ekumenickom koncile. O. je obvinený z rovnakých heréz, monofyzitov a apolinárov. Bulgakova a svätého Jána z Damasku, odvolávajúc sa na jeho učenie o feandrickom – zbožnom konaní Krista. „Tento,“ hovorí o. Bulgakov, - taký láskavý k monofyzitom a skutočne im podobný, prijal myšlienku feandrickej energie vo vývoji všeobecnej myšlienky spoločenstva vlastností v Kristovi, pokiaľ ide o svätého Jána z Damasku." "Ako dokázať, že tento je údajne zapojený do monofyzitizmu a apollinarianizmu, cituje P. John Bulgakov nasledujúce slová svätého Bulgakova Je príznačné pre človeka, Ježiš Kristus nekonal tak, ako to človek zvyčajne robí, keďže nebol jednoduchým človekom. Rovnako robil to, čo bolo charakteristické pre Boha nie tak, ako to robil len Boh, pretože nebol len Boh, ale spolu Boh a človek... každá prirodzenosť koná za účasti druhej a božské činy sa uskutočňujú prostredníctvom tela, akoby prostredníctvom nástroja.“ "Nie je to apollinárstvo?" zvolá Archpriest. Bulgakov 64. Len v takom prípade, hovoríme, by bolo možné obviňovať svätého Jána z Damasku v monofyzitskej heréze na základe jeho učenia o božskom konaní, ak jeho vyššie uvedené slová hovorili o prítomnosti iba jednej božskej prirodzenosti v Kristovi. Ale tu, ako vo všeobecnosti v učení svätého Jána, skutok zbožného konania svedčí o pravde, že v Kristovi Ježišovi sú dve prirodzenosti a dva skutky. A na najzbožnejšie pôsobenie svätého Jána hľadí nie na jeden, ale ako na dva skutky, len spojené v jednej osobe Krista 65. Takto sa na Boží akt pozerá sv. Sofrónia, patriarcha Jeruzalema 66. Preto nie je absolútne žiadny dôvod hovoriť o nejakej podobnosti medzi učením svätého Jána z Damasku o Božom pôsobení a učením monofyzitov. Mimoriadne ponižujúce prot. Bulgakovská teológia svätého Jána z Damasku. keď o tejto teológii hovorí ako o „zmierlivej scholastickej kompilácii“ 67, a keď o svojom učení o dvoch vôľach a skutkoch Kristových vyhlasuje: „hlavná otázka dvoch vôlí tu zostáva nevysvetlená a možno ešte nejasnejšia“ 68. Takto negatívne sa stavia Zj. Bulgakova teologickej autorite svätého Jána z Damasku, a to v čase, keď sa naňho celá pravoslávna cirkev pozerá ako na najväčšieho predstaviteľa pravoslávnej dogmatickej teológie, ktorej učenie nám so všetkou jasnosťou vysvetľuje pravdu našej viery a nie je scholastickým mŕtvym slovom, ale živým, ktorý nás osvetľuje svojím láskavým, spásnym svetlom. O koľko. Bulgakov znevažuje teológiu svätého Cyrila a svätého Jána Damaského, preto je chválená teológia heretikov Apollinarisa a Nestória. Napriek tomu, že náuka o spojení dvoch prirodzeností v jednu Božskú hypostázu bola v Cirkvi už pred Apollinarisom a nachádzala sa vo všetkých starovekých symboloch, počnúc takzvaným apoštolským, ako aj v dielach svätého Ignáca Bohonoscu a Tertulliana, o. Bulgakov kladie Apollinarisa na prvé miesto v dejinách dogmatického učenia spomedzi všetkých učiteľov a otcov Cirkvi. „Apollinaris,“ hovorí, „je prvý v dejinách dogiem, ktorý nastolil problém bohočloveka, alebo takzvaného christologického a zanechal pečať svojho myslenia celej cirkevnej kristológii... Tento problém nastolil Apollinaris, a to je jeho výnimočný význam... Apollinarisova zásluha je v tom, že kristologický problém chápal ako antropologickú otázku konkrétneho človeka a spájal v nich dve čiastkové teórie, resp. trojdielne... Skutočná otázka sa prvýkrát objavila až u Apollinarisa, ktorý rozvíja určitú antropologickú a spolu kristologickú doktrínu o trojdielnom zložení človeka (duch, duša a telo). ...Apollinaris je jediný zo všetkých predstaviteľov gréckej a latinskej kristológie (snáď okrem Origena), ktorý si kladie otázku o vzťahu prapôvodného Logosa a človeka, alebo, čo je to isté, o prvotnom bohočlovečenstve ako základe vtelenia... Zásluhou Apollinarisa je, že tu videl zvláštny problém, ktorý vyjadril o božskom, pozemskom a ľudskom súvzťažnosti. V tom stojí sám, nepochopený a očividne ani on sám túto významnú myšlienku nedomyslel do konca.“ 69. K uvedeným slovám P. Bulgakova treba pridať aj tie jeho slová, v ktorých opakovane vyhlasuje, že učenie Apollinarisa je nejasné a dodali by sme, že úplne falošné. Rovnako ako Apollinaria chváli Archpriest. Bulgakov a Nestoria. Majúc na pamäti slová z Nestoriovho diela „Kniha Herakleidovcov“, Prot. Bulgakov hovorí: „V očakávaní nebolo možné priblížiť sa k posolstvu pápeža Leva a budúcej chalcedónskej formulke než týmito tichými vyjadreniami“ 70. „Teologickou zásluhou,“ hovorí, „je uvedomenie si samotného problému jednoty hypostázy v dualite prirodzeností, s ktorou sa my, okrem Nestória, nestretávame ani v celej ére, ani po nej“ je ako Fr. je chválený. Bulgakovova teológia Nestória, zatiaľ čo jeho spisy svedčia o tom, že neučil o spojení dvoch prirodzeností v jednej Božskej osobe Krista, ale o morálnom spojení dvoch osôb alebo dvoch synov - Logosa a človeka Krista, narodeného z Panny Márie, a ktorému učeniu zostal verný až do svojej smrti. Na záver považujeme za svoju povinnosť povedať, že reverend Bulgakov sa snaží prezentovať svoje učenie ako údajne neodporujúce učeniu Cirkvi a vo svojich spisoch vyjadruje k tej istej problematike niekoľko úplne odlišných myšlienok a najmä zmierňujúcich výhrad, ktoré sú z pohľadu pravoslávneho kresťana často akceptovateľné, ale to nič nemení na podstate veci. Neortodoxné názory, ktoré sme uviedli, sú typické pre jeho teologický systém. O. Bulgakov sa ich nikdy priamo nezriekol, a preto zodpovednosť za ne zostáva na ňom v plnej miere a sile. Čo o tom. Bulgakov vôbec nepochybuje o pravdivosti svojho učenia Sofie, ale naopak, vidí v ňom nové slovo v teológii, ktoré mu dáva osobitnú zásluhu, čo sa obzvlášť zreteľne prejavilo v prejave p. Bulgakov predniesol v deň 10. výročia parížskeho teologického inštitútu prejav s názvom „Pri rieke Chebar“, v ktorom sa postavil s podobne zmýšľajúcimi parížskymi teológmi na rovnakú úroveň s ekumenickými učiteľmi Cirkvi a dokonca aj so sv. prorokmi. V tomto prejave vyhlasuje, že v emigrácii "sa stal zázrak. Sergius - v Paríži vznikla teologická škola... bola vytvorená špeciálna škola parížskej teológie... Tá, táto teológia, nebola a nechcela nepamätať na príbuzenstvo a pohŕdať tradíciou, ale bola vytrhnutá zo zabehnutých koľají a vytrhnutá zo svojej rodnej pôdy. Vyrastala ako v cudzej duchovnej krajine, v ktorej sme sa narodili. Izrael. na riekach Babylon, ale mali aj veľké prorocké vízie, ako Ezechiel pri rieke Chebar a Daniel na kráľovskom dvore... Pred tými problémami teologického myslenia a životného sebaurčenia, ktorým sme čelili od samého začiatku našej existencie naši predkovia, nám ich zverila Prozreteľnosť, keďže naša činnosť v Paríži nie je len globálnou úlohou našej parížskej... a je moderný vo vzťahu k svojej modernosti, tak ako tí, ktorých Cirkev teší ako univerzálnych učiteľov, boli súčasníkmi svojej modernosti, a teda vodcami svojej doby... A bez falošnej hrdosti, ale aj bez nadmernej skromnosti môžeme povedať, že teologické dielo za posledných 10 rokov predstavuje osobitnú stránku ruskej pravoslávnej teológie, otvárajúc akoby novú kapitolu. Zdalo by sa, že raz prot. Sám Bulgakov o svojej teológii hovorí, že je nová vo vzťahu k tradičnej teológii pravoslávnej cirkvi, potom nemohol ani začať hovoriť o vernosti tohto nového učenia cirkevnej tradícii alebo jej tradícii. Ale nie, ako sme videli v tomto „Khovarovom“ prejave aj v jeho knihách, zámerne zdôrazňuje svoju imaginárnu lojalitu k cirkevnej tradícii (treba o nej uvažovať v nejakom špeciálnom, sofinskom chápaní). "Existuje," vyhlasuje, "hlavný koeficient alebo multiplikátor, ktorým sa naše pravoslávne dielo znásobuje a integruje: toto je jeho cirkevnosť... Nášho vodcu a patróna voláme reverend Sergius... V jeho tvorivom počine na úsvite 14. storočia - na inom mieste a v iných podmienkach - chceme pokračovať aj v našich dňoch, cirkevne, národne, univerzálne" (Bullet 19-IV, Paris Christian s. 20-23). Po vyzdvihnutí diel a zásluh „parížskej teológie“ a spojením s menom nášho veľkého askéta, reverenda Sergia z Radoneže, o. Bulgakov príznačne hovorí: "Pečiatka doby jednoznačne spočíva v našej teologickej tvorivosti. Keďže nové je synonymom kreativity, toto je náš "modernizmus", za ktorý nám ľudia, ktorí sa snažia zastaviť slnko a zrušiť históriu, bezmocne vyčítajú. Tento modernizmus je a chce byť živou tradíciou, ktorej slúžime ako najlepšie vieme vo vernosti Cirkvi a jej tvorivosť sa nekoná, zázrak kreativity sa nekoná bez vlastnej tvorivosti." Toto je pohľad p. Bulgakov pre seba a pre svoje podnikanie. A, samozrejme, musíme uznať túto hrdú sebapodobnosť jeho reverenda za najväčšiu trúfalosť. Sergius z Radoneža, najskromnejší z askétov Svätej cirkvi. Niet pochýb o tom, že vo svojej mníšskej poslušnosti Cirkvi a úplnej vernosti jej pravej tradícii by odsúdil heretickú „odvahu“ o. Bulgakov než tí najprísnejší z nás.“ Po vypočutí uvedenej správy Komisie a po predchádzajúcich rozsudkoch bolo rozhodnuté: 1) Uznať učenie veľkňaza Sergia Bulgakova o Sofii Božej múdrosti za heretické. 2) Oznámte toto uznesenie koncilu metropolitovi Evlogiimu so žiadosťou o napomenutie veľkňaza Bulgakova, aby ho povzbudil, aby sa verejne vzdal svojho heretického učenia o Sofii a aby následne informoval Synodu biskupov Ruskej pravoslávnej cirkvi mimo Ruska. 3) V prípade nekájania, reverend Bulgakov, treba dať do pozornosti hláv všetkých autokefálnych cirkví rozhodnutie koncilu o odsúdení Sofijskej herézy. 4) Poveriť Biskupskú synodu ďalším konaním vo veci boja proti sofijskej heréze veľkňaza. Bulgakov a iné podobné mylné predstavy. 5) Ďalšie vyvrátenie falošného učenia Archpriest. Bulgakov je zverený Jeho Eminencii Tichonovi z Berlína, Jeho Eminencii Jánovi zo Šanghaja, Jeho Eminencii Demetriovi z Hailaru a členovi Všeruskej rady grófovi Pavlovi Michajlovičovi Grabbemu. 6) Vyjadrite vďaku Jeho Eminencii Serafimovi, arcibiskupovi z Bogucharského, za jeho cennú a užitočnú prácu pri štúdiu a odhaľovaní chýb veľkňaza Bulgakova. Nevečerné svetlo, s. 212–214, 216, 219–221. Nevečerné svetlo, s. 216. cca. 1. Hypostáza a hypostáza, s. 360; Nevečerné svetlo, s. 212. 214; Horiaci ker, s. 253. Nevečerné svetlo, s. 216. Nevečerné svetlo, s. 219, 214, 216, 222, 262, 213–215; porovnať Hypostázu a hypostázu. s. 363–364; Horiaci ker, s. 281–282. Nevečerné svetlo. s. 239,215; porovnaj Horiaci ker, s. 190. 239. 252. Nevečerné svetlo. s. 339–340; Hypostáza a hypostáza. s. 363–364. Horiaci ker, s. 268–269. Horiaci ker, s. 263–264. 269; Nevečerné svetlo, s. 215,240,239. Baránok Boží, s. 222,249. Baránok Boží, s. 422,424,425. Hypostáza a hypostáza, s. 369. Nevečerné svetlo, s. 212–213. Hypostáza a hypostáza. strana 360. Nevečerné svetlo, s. 212,214. Nevečerné svetlo. s. 219. 239–40; Horiaci ker, s. 190, 239, 252. Nevečerné svetlo, s. 212.214. Baránok Boží, s. 457–484. Nevečerné svetlo, s. 203, 210, 212–216, 218, 219, cca. 1, 221-225. 239–240. 262; Hypostáza a hypostáza, s. 358, 360, 363–365, 368–369; Horiaci ker, s. 190, 239. 246,429. Nevečerné svetlo, 221–225; Hypostáza a hypostáza, s. 368–369. Nevečerné svetlo, s. 203,239. Yi má pravdu. Trulliánska katedrála. Nevečerné svetlo, s. 210. biskup Porfirij Uspensky. East Christian, Athos, odd. Ch), strana 251, Petrohrad. 1892. Kostol Ved. č. 20, 1913. s. 895, porovnaj. Ep. Porfiry. Dejiny Atosu – 3, 260 Koncil z roku 1352 anathema 4. Nevečerné svetlo. str. 210, 216. Diela Gregora z Nisskaga, 6. časť s. 388, 289, 305–306, 374, 315–323, 324, 335, 414, 452, 472, 478, porov. vy. Veľ. Vyvrátenie obrannej reči zlého Eunomia, časť 3. kniha 1 strana 340, kniha. 2 str. 120, kniha. 3, str. 153 a 155. Prof. Troitsky: Athoské ťažkosti; pridaný do kostola Ved. za rok 1913 str. 883, 885; Kostol Ved. [1913], s. 277–286 a dod. k č. 20 za rok 1913, s. 853–909. Baránok Boží. str. 120,125. Philokalia, zv. 3 str. 339, Moskva 1888 Baránok Boží. p. 120, cca. 2. Baránok Boží, s. 220–221. Tamže, str. 207, 209,210,211,249. Priateľ ženícha, s. 187–188, 191.196–198, 200, 203.207–208. Tamže, s. 10,200; tam, exkurzia 1, strana 240. Pozri dogmatickú teológiu Met. Makaria, zv. I, odsek 63. s. 377–382, ed. VII SPB. 1868; Blahoslavený evanjelista. Teofylakt, 1. časť Evanjelium. od Matta. Ch. 2. strana 157. Baránok Boží. s. 212–213. Stvorenie Afanas. Veľ. Časť III proti Apollinarisovi. kniha 2. strana 340. Tamže, č. 1. proti Apollinarisovi, s. 336. Baránok Boží, s. 40–41; porovnaj 48–49,46. Accur. výstavné práva, viera, kniha. III. Ch. 14, ó, muž Boží. akcia, s. 182–183, porov. tam o akciách, ktoré. sa odohrávajú v Pánu Ježišovi Kristovi, kap. 15, s. 162–173. Akty vesmíru. Soborov. zv. VI, s. 138–163. Ag. Božský, s. 9,14, 20, 25,28.