Одлука на Архиерејскиот совет на Руската православна црква надвор од Русија од 17/30 октомври 1935 година за новото учење на протоереј Сергиј Булгаков за Софија - Мудроста Божја

Содржина Учењето на протоерејот С. Булгаков за Софија - мудроста Божја Дефиниција на Епископскиот собор на Руската православна црква надвор од Русија од 17/30 октомври 1935 година за новото учење на протоереј Сергиј Булгаков за Софија - Мудроста Божја Учењето на протоереј С.Булгаков за Софија - Мудроста Божја Писмо од Неговото Блаженство Митрополитот Антониј до Неговото Високопреосвештенство Митрополитот Евлогиј. Ваше Високопреосвештенство, Милостивиот Архипастире. Во согласност со одлуката на Советот, ви доставувам копија од извештајот на Комисијата назначена од Советот за расправа за учењето на протоереј Сергиј Булгаков за Света Софија, како и за резолуцијата што Советот ја усвои по сослушувањето на горенаведениот извештај. Ова не е првпат нашето внимание да го привлекува учењето на протоереј С.Булгаков. Вашето Високопреосвештенство е запознаена со пораката на Архиерејскиот Синод на Руската православна црква надвор од Русија објавена во 1927 година, кој во неговите списи укажа на некои отстапувања од православието. Споменатата порака не го испитуваше под сите детали учењето на протоереј Булгаков, туку само укажа на неговата неправославна и штетна насока. Протоереј Булгаков не само што не се обидел да го ослободи своето богословие од размислувањата што ги предизвикале овие оправдани критики, туку напротив, објавил голем број нови трудови во кои уште подетално ги изнесува своите ставови. Овие ставови се анализирани во неодамна објавениот труд на Неговото Високопреосвештенство Архиепископот Серафим, кој ви беше даден за време на престојот во Сремски Карловци. Претходно, учењето на протоереј Булгаков беше подложено на многу темелни критики од страна на преосветениот епископ Шангајски Јован (Максимович) во книгата што ви ја испраќам овде. Но, покрај овие и други печатени говори, учењето на протоереј Булгаков предизвика и предизвикува доста разговор во црковното општество. Самата негова позиција како поглавар на единственото руско богословско училиште во Западна Европа им дава на книгите на протоереј Булгаков толкаво значење меѓу читателите на руската теолошка литература во странство што итно стана неопходно едно или друго судење на хиерархијата за неговото учење. Почнувајќи повторно со таква пресуда, веќе не во Синодот, туку во Соборот, сметавме дека е непотребно да бараме какво било објаснување од авторот, и затоа што тој не е под наша подреденост и затоа што неговото учење на сите им е сосема познато од неговите печатени дела. Протоереј Булгаков, повикувајќи се на некои други негови формулации, нека тврди дека не отстапува од општоприфатеното учење на Православната Црква; нека на своите предавања, како што ни кажа овде, протоереј Булгаков не го проповеда ова учење, туку ја изнесува православната вера како што сме ја примиле од Светиот Дух. Отци, - тоа воопшто не ја менува суштината на работата, зашто противречноста меѓу православното учење и мислите содржани во неговите печатени дела е толку длабока што пред неговото откажување од својата ерес, православните предавања на своите ученици во однос на содржината, без да ја намалат штетата од неговите печатени дела, не можеа да бидат сосема уверливи да ги слушаат, да бидат целосно уверливи. Делата на протоереј Булгаков се распространети колку што е можно пошироко за руските теолошки дела во странство, тие претставуваат искушение за младите кои студираат теологија, а понатамошниот молк од црковните власти ќе создаде впечаток дека оригиналноста на мислите на протоереј Булгаков не ги надминува границите во кои се дозволени нови мисли и толкувања за православниот богослов. Во одредени граници, постои таква слобода, но секој автор кој го цени своето едногласност со Светата Црква мора да внимава да не ги надмине овие граници. Секоја мисла нова за теолошката наука, секое толкување, мора да произлегува од учењата што со векови ги исповедала Светата Црква преку Светите Отци и Учители. Секој наш богослов мора да биде тестиран и поткрепен со своите творби, а ако во одбраната на второто треба, како што тоа го прави протоереј Булгаков, да влеземе во спор со Вселенските собори и Светите Отци, тогаш од ова јасно се гледа дека ова учење е неправославна иновација која може само да сее искушенија и поделби. Без сомневање дека целосно ќе се согласите и со нашата одлука на Советот и со размислувањата што ги искажав во ова писмо, ве молам да ме известите за иднината. Посветен брат на Вашето Високопреосвештенство 27 ноември/4 декември 1935 година Бр.725 Сремски Карловци. Одлука на Архиерејскиот совет на Руската православна црква надвор од Русија од 17/30 октомври 1935 година за новото учење на протоереј Сергиј Булгаков за Софија - Мудроста Божја На 17/30 октомври 1935 година, тие слушаа: извештај, одвоен од Соборот, од Комисијата за разгледување на новото учење на протоереј Сергиј Булгаков за Софија Мудроста Божја, со следнава содржина: „Учењето на протоереј Булгаков за Софија, Божјата мудрост, изнесено во неговите дела: „Светлината на вечерта“, „Грмушката што гори“, „Божјото јагне“, „Грмушката што гори“, „Божјото јагне“, „Ипостас и хипостаза“, „Пријател на младоженецот“, нема доволно оправдување за самиот Бог или духот на Бог во делата. Сите обиди на протоерејот Булгаков да го заснова своето Софиско учење на доказите за Божественото откровение и светоотечкото учење се чинат сосема неодржливи Црквата, а особено од учењето на Валентиновата гностика Ова е неговото учење за двете мудрости 3, за сликата на Бога 4, за Софија како суштина на создавањето 5 и како творец на светот и посредничкото битие помеѓу Бога и светот 6. Истото го гледаме и во истите имиња на ова посредно битие Софија и Земјата. Булгаков од една страна и гностичките Валентинци од друга 7. Така, учењето на Црквата не е основа на учењето на о. Булгаков за Софија, а гностиците размислувале за медиум, без кој, наводно, Бог не може да има контакт со создадениот свет. Според тоа, протоереј Булгаков го поставува прашањето: „дали е возможен директен, непосреден однос меѓу Бога и светот, Создателот и созданието, и Апсолутното и родниното? Дали постои и дали може да има некакво посредување меѓу Бога и светот (метакси), чија потреба не се елиминира дури и со тројството на Божественото? вечниот свет, чијашто создадена слика, проекција во времето, е создадениот свет“ 8. „Вообичаеното мислење е да се каже за Булгаков, што не може да има посредување меѓу Бога и созданието: терциум нон датур, но во реалноста, меѓу Бога и созданието постои оваа посредување - терциум датур, а овој терциум е София, вечното. Оваа гностичка мисла за посредувањето, како почетна, се наоѓа во учењето на Булгаков за создавањето 10, за инкарнацијата 11 и за вознесувањето 12 на Спасителот. Ги проникнува сите дефиниции на Софија и целото негово учење за Софија Мудроста Божја и, пред сè, оваа лажна мисла е гностичката основа на учењето на о. Булгаков е причина за многу противречности својствени во неговото учење за Софија. Така, изјавувајќи во едно од неговите дела дека Божествената Софија не е ипостас, туку ипостас 13, во друга тој тврди нешто сосема друго, велејќи дека Софија е ипостас, па дури и четврта ипостас 14. Во својот есеј „Ипостас и хипостаза“, тој вели дека „Мудроста Божја или строго се разликува од Божјата природа или строго. фисис“ 15 . А во книгата „Божјото Јагне“ Софија и Усија (суштината на Бога или Божествената природа) се идентификувани од него 16. Понатаму, во книгата „Никогашната светлина“ го читаме неговото сведоштво дека Софија не е суштество 17, но исто така вели дека таа е „креација и ќерка Божја“ 18. Слично, во истата „Невечерна светлина“ тој го изразува ставот дека „Софија нема сопствена моќ, туку ја прима од Бога“ 19, додека на следната страница, како и во другите негови дела, ја дефинира истата Софија како креативен или миротворец 20. Истата контрадикција се гледа во оние на неговите дефиниции или не ги дава Бог. кои се применливи само за Бога, без да престанат дури и да ја нарекуваат „божица“ 22. Многу исти противречности наоѓаме во неговото откривање на доктрината на Софија како усија и на инкарнацијата 23. Истото отстапување од учењето на Православната Црква го гледаме и во грешките на о. Булгаков, ако почнеме да ги гледаме од идеолошка страна, а причината за нив е истата лажна гностичка основа на неговото софиско учење. Од оваа гледна точка, генерално, целото негово учење за Софија не може, а да не се препознае како спроведување на обновен дуализам, бидејќи во ова учење тој, заедно со нашето црковно учење за Света Троица, го предлага во лицето на Софија учењето за некој друг Бог 24. 25, открива во него подеднакво неправославен пантеистички поглед на светот. Во доктрината за создавањето на светот, со воведувањето на помошта на гностичката медијација, таа е искривена од о. Православната доктрина на Булгаков за создавањето до нејзиното отфрлање. Зашто Светата Црква учи дека Бог го создал светот преку Своето Ипостасско Слово и преку Светиот Дух, без размислување и секако не дозволувајќи никакви посредници и помош овде (кои, како службени сили, веќе се дозволени на патиштата на Божјата промисла за создадениот свет - Евр. 1, 7, 14), и о. Булгаков вели: „во почетокот, односно во Софија, преку Софија, врз основа на Софија, Бог ги создаде небото и земјата во Софија“ 26 . Со овие зборови, воведувајќи таков гностички медиум за време на создавањето на светот, тој со него го затскрива Божествениот медиум на Синот и Духот, не оставајќи простор за активноста на Едниот и Другиот. Затоа, ние мораме да го препознаеме неговото назначено учење како еретички, како оживување на античкиот гностицизам, придружување на аријанската ерес и за сето тоа потпаѓање под осудата на Светата Црква на 1-ви, а потоа и на 6-ти Вселенски собори, заедно со другите еретички лажни учења? 27 Понатаму, во дефиницијата за Софија, каде што таа е наречена „енергијата Божја“ и каде Софија, како Божјо дејство, се поистоветува со самиот Бог 28, се повторува ереста на Варлаамите, која, за разлика од учењето на свети Григориј Палама, ја поистоветувала енергијата на Бога со Самиот Бог 29, поради што тие биле осудувани од локалниот собор. 1347 и 1351 30. Исто така, во името во кое Софија е дефинирана со името на Бога, преку кое таа се доближува до степенот на поистоветување со Самиот Бог 31 , наоѓаме карактеристики слични на еретичкото учење на еден од екстремните претставници на аријанизмот - Евномиј, кој исто така го поистоветуваше (тука го идентификуваше името Богородица) бил осуден со дефиницијата на Вториот вселенски собор, во неговото прво правило. Обновена во форма на имено-поклонение на Света Гора, таа беше осудена и од Синодот на Цариградската црква на чело со патријархот Герман во 1913 година, и од нашиот Серуски Синод 33 . Уште погруба ерес, спротивна на самата суштина на христијанската вера, воведува о. Булгаков во неговата веќе спомната дефиниција за Софија како Усија, битието Божјо, што тој го нарекува оригинален принцип заедно со Божествените Ипостаси 34 зашто ова ни го дава концептот на Софија-Усија како некој вид втор Бог, спротивно на учењето на Светата Црква. Вториот, како што сите добро знаеме, гледа на Божјото Битие и на Божествените три Ипостаси не како две, туку како еден изворен, односно Божествен принцип. И во Стариот Завет, и според зборовите на Самиот Спасител - „првата од сите заповеди: Чујте го Израел: Господ, нашиот Бог е еден Бог“ (Марко 12:29; Второзаконие 6:4), и целото Божествено Откровение, почнувајќи од 1-та заповед, најстрого забранува прифаќање на кој било друг бог, нагласено е никого и прецизно, освен Бог: Апостол Павле (1. Кор. 8:4). И затоа „ова е католичката вера, за да го почитуваме еден Бог во Троица и Троица во Единство, под спојувањето на Ипостасите, под делењето на Битието“. На крајот на краиштата, апсолутно е сигурно дека првобитното начело може да биде само Бог, како единствено Божествено Битие, кое во нашето христијанско учење е и Божествена природа во целата Света Троица, и секоја Ипостас посебно, што го забележа и свети Ава Таласиј: „Ипостазата дефинира природа со лични својства, така што секоја Хипостаза има и за она што е заедничко. Но, дефинирајќи ја Софија како некаква оригинална Усија, о. Булгаков ја става, и покрај сите негови резерви, во позиција на посебно Божествено Битие. Ако од една страна го најдеме о. Изразите на Булгаков во кои оваа Усија се поистоветува со Божјото битие до степен на спојување, во кои самата природа на Бога се толкува и се гледа како Софија 36, потоа од друга страна во Софија тој не само што „Бог се сака себеси во Своето самооткривање, го сака НЕГОВОТО битие во себе, објективизирано и материјализирано, го сака Бога хипоревизирано, но исто така го сака и самиот Бог. взаемна љубов таа не само што му припаѓа на Бога, туку е и Бог, односно го љуби Троичниот Бог“ 37. Овде Софија се толкува како уште едно Божествено битие, покрај битието Божјо, што е во спротивност со православното учење за Света Троица 38. Сега да продолжиме да ги разгледуваме учењата на протоереј Булгаков за воплотувањето. Откривајќи ја оваа догма, о. Булгаков неизбежно мораше да се соочи со дефиницијата на 4. Вселенски собор во Халкидон, кој со таква јасност утврди дека соединувањето на две природи во Христа, божествената и човечката, се случи за двете Негови природи „несоединети, неделиви и неразделни“. Се разбира, со такво учење во овој момент не може да се зборува за никакво софјанство, бидејќи со директно, вистинско и јасно согледување на него, нема место ниту за Божествената, ниту за создадената Софија, и затоа протоереј Булгаков, може да се каже, има мирна совест. колку што може се труди да го ослабне и омаловажи. Според него, оваа дефиниција „нецелосната и незавршената во никој случај не е теолошко достигнување, а во теолошката мисла таа остана необјаснета шема која бара дополнително разбирање (се разбира, во духот на софизмот наметнат од него), а без него останува како „цимбал што ѕвечка“ 39. Тој дури наведува дека „догмата за Халкедон е ограничена на општо утврдување на фактот за присуството на две природи во Христа, во една личност, но воопшто не се однесува на начинот на нивното соединување“ 40 . И бидејќи воопшто нема софиско разбирање на оваа догма во учењето на Светата Црква, тој ги пренесува своите поплаки воопшто на учењето на сите свети отци на Црквата. „Во рамките на светоотечкото богословие“, вели тој, „прашањето останува неодговорено, дури ни вистински забележано“ 41, и затоа само нему, протоереј Булгаков, му припаѓа честа и да го постави вака и правилно да одговори... Така обезвреднувајќи го учењето на Црквата за соединувањето на две природи во Христа во единствена Божествена Ипостас и многупати напатно зборувајќи за воплотувањето на Логосот во нам прифатливи форми, о. Булгаков истовремено го изразува своето учење „за позитивната корелација“ 42, или соединувањето на две природи во една Ипостас, 43 што е и Софија во гностичка смисла, бидејќи основата на инкарнацијата се чини дека е истата Софија, без чие посредство, според о. Булгаков, не можеше да се случи 44. Во исто време, објаснувајќи ја својата доктрина за „ипостасното соединување“ 45 и појаснувајќи го прашањето како тоа се случило, тој вели: „Логосот за човечката природа на Христос, може да се каже, едноставно и природно ја замени создадената ипостас“. Под второто, тој овде мисли на „највисокиот дел од човечката природа - духот“. „Што е во човекот“, објаснува о. Булгаков, „дали неговиот човечки дух произлегува од Бога, тогаш во Христа постои Вечниот Логос, Втората Ипостас на Пресвета Троица“ 46. Така, овде протоереј Булгаков ги споделува еретичките ставови на Аполинарис, осудени од VI и VI Вселенски собор. Изразувајќи ја оваа сосема неправославна мисла со доволна сигурност, о. Булгаков зборува во своето учење „за природно соединување“, веќе не за инкарнација на Логосот, туку за инкарнација на Софија. Според него, Божествената природа на Логосот е Божествената Софија, а човечката природа е и Софија, само создадена, со која се соединила или воплотила Божествената Софија 47. Точно, свештеникот Булгаков, во согласност со православното учење, кеноза или понижување Господово, изразено во познатите зборови на св. Апостол Павле .6,1 на . 241–245, се однесува на „Божјото Јагне“ како Втора Ипостас на Светата Троица. Но, тој повторно противречи на ова: „Од страната на неговата природна природа“, читаме од о. Булгаков, „човекот е создаден Софија, и токму благодарение на софичноста на нејзината природа таа може да биде садот на Божествената Софија, која е сведена на ликот на создадената Софија, ликот на роб“48. Не е тешко да се види дека, врз основа на овие зборови, неговото христијанско учење за Воплотувањето е целосно искривено, бидејќи не беше Бог тој што се сведе на форма на слуга, туку само Софија, и дека Пречистата Дева Марија на тој начин стана сад не на Синот Божји, туку на истата Божествена Софија, за која некогаш беше поинаква Божествената Софија. Хипостаза. Но, оттука, исто така, јасно е дека протоереј Булгаков, како резултат на неговото учење за природното соединување, е предмет на осуда на многу критикуваниот Четврти Вселенски Собор, кој не дозволува никому „да изговара, или пишува, или составува, или филозофира, или ги учи другите на друга вера“, во споредба со онаа што беше изразена со дефиницијата на целата црква во дефиницијата на едната природа на едниот. Божествена хипостаза Спасител. Ставот на о. се чини дека не е најдобар. Булгаков и на авторитетот на VI Вселенски собор во понатамошното, што произлегува од испитаното прашање за две волји и дејствија во Христа. Со ретка ароганција и тон на целосен презир кон гласот на овој Собор, тој изјавува во врска со прашањето за две тестаменти што се решаваат на него: „Ни сега овој спор ни изгледа школски. Во суштина и двете страни грешат. И волјата и енергијата се манифестација на животот на духот, содржани во себе и се откриваат себеси... но духот е невидлива единка на личноста 49 и невидлива за личноста. овој „живот на духот“, „како единство на лицето и природата“, протоереј Булгаков повторно значи Софија. Така и овде, отфрлајќи ја дефиницијата за гореспоменатиот Вселенски собор, ја заменува со свое софиско учење од ново измислен тип. Учење сосема непознато за нашата Света Црква предлага о. Булгаков и во однос на вознесувањето на Спасителот на небото, а мора да се каже дека во ова негово учење за вознесението со особена сјајност и комплетност беа откриени сите главни карактеристики на неговите софиски грешки. Притоа, тие се претставени во толку збиена, концентрирана форма што си дозволуваме дословно да ги цитираме овие три страници (423–425) од неговата книга „Божјето јагне“, за секој да види дека овде немаме претерување, не еднострано покривање на неговото учење, туку точно пренесување на неговите позиции и мисли. И веднаш гледаме овде до каде е учењето на о. Булгаков од верувањата и воспоставените догматски учења на нашата Света Црква. На крајот на краиштата, целото историско христијанство отсекогаш препознало дека Господ се вознесе на небото не со Своето Божество, во кое тој секогаш живее на небото со Бога Отецот, туку со човештвото, и дека во Својата човечност се вознесе токму како целосен човек - во својата душа и во своето тело, и во тоа, прославен во Неговото воскресение и десната страна и вознесението на душата. Татко, како Една Глава, Посредник и Првосвештеник на човечкиот род откупен од Него, за што Тој стана Новиот Адам (види Еф. 1:29; 1. Тим. 2:5; Евр. 8:1; 1. Кор. 15:22,45–49). И ова наше верување и сфаќање не само што го менува и директно, буквално го негира о. Булгаков, но во принцип тоа не е дозволено од него. Но, да се свртиме кон самиот текст на неговото дело. „Во Неговото Вознесение на небото, Господ навистина СЕ ОТСТРАНИ од светот, но во исто време ја задржа Својата ВРСКА со него. Токму поради оваа поврзаност Вознесението не е обезтелесување“. Оваа за нас нејасна логика има значење дека не е дозволено обезличувањето на Христос Спасителот при Неговото вознесение. Булгаков во однос не со Себе, во Неговата човечка природа, како што сите ние верниците не дозволуваме во согласност со учењето на Црквата, туку само во однос на Неговата положба во создадениот свет, повторно сфатено софично. Во самата личност на Богочовекот, како што ќе видиме, оваа дисинкарнација директно ја проповеда о. Булгаков. „Напротив, тоа е привремено отстранување на Господ од светот, по што Тој повторно ќе дојде на ист начин како што го видовте како се вознесува на небото (DA 1:11), односно Тој повторно ќе добие телесен човечки облик. Закосените букви се наши. Овој краток израз дефинитивно и прецизно ја изразува идејата дека, во суштина и од гледна точка на позитивната христијанска доктрина, свештеникот Булгаков овде го потврдува прецизно обезтелесувањето, зашто „само оној кој претходно го напуштил овој телесен лик може да прими телесен човечки лик, како да го симнува од себе како облека...“ се разбира, таткото останува во исто време. Но, во исто време, вознесувањето, како отстранување од светот, сепак е нова промена во телесноста на Христос, во споредба со Воскресението. Тоа е еднакво на напуштање на земното тело, телото, кое нема место во Божественото Царство на Духот“. Закосените букви се наши. Ова, како што велат, точки на i. Основната недозволивост на воскреснатото и прославено тело на Богочовекот кое се воздигнува на небото за да седи од десната страна на Бога Отецот (што овде се подразбира под зборовите Божествено Царство на Духот) не може да се формулира појасно и посилно. „Ова е најмалку од сè одвојување од телото, кое се случи во смртта, засекогаш победено од Господ. Во исто време, ова не е толку нова состојба на прославеното тело, врз основа на кое ова последното би можело да навлезе во длабочините на Светата Троица, зашто ниту една количина на духовност на телото сè уште го прави дух, и да дозволиме таква замена во духот, како што е телото. Во секој случај да паднеме во онтолошко недоразбирање земното прославено тело на Господа му припаѓа на светот, иако е во состојба во која е недостапно за човекот небото е свртено кон светот, тоа е неговата граница и врв Овде меѓу земјата и небото се воспоставува скалила, која е пренесена надолу и нагоре и веќе ги соединила небото и земјата. Оваа натмирна физика која постои во светот непроменливо Му припаѓа на Господа“. А сепак, како што веќе видовме, телото воопшто не учествува со Него во Неговото седење од десната страна на Бога Отецот. И ова е дотолку понеразбирливо и почудно затоа што за Неговото духовно престојување на небото, Неговото телесно вознесување таму, пренесено ни во три новозаветни книги (Марко 16:19; Лука 24:50; Д.Д. 1:9), воопшто не би имало потреба или вистинско значење, бидејќи на Духот не му е потребно неговото доаѓање до Бога. Татко на небесата, но Бог знае каде. ... "и Тој ќе го открие преку Неговото враќање на земјата. Таа е во светот и е во ПОВРЗАЊЕ со Неговиот Божествен Дух, како послушно и потполно проѕирно тело за Духот. Кога го сфаќаме Вознесението, нашата мисла налетува на антиномија: во исто време мораме да признаеме дека телото на Вознесението му припаѓа на светот и останува во него, како што е право на Христос, но во истото време и припаѓа на раката на Христос. Бог, во суштина, тајно е наведено во евангелската приказна: од една страна, таа завршува со Вознесението (Марко и Лука), а од друга (Матеј и до одреден степен Јован) - со ветувањето на Христос дека ќе биде секогаш со нас на земјата. Непотребно е да се каже дека за православното христијанско разбирање, догмата за вознесение на Господ Исус Христос не претставува никаква антиномија. За нашата вера и свест, догмата за вознесение не е помалку лесна и прифатлива од која било друга догма на нашата вера. А конкретно, каква противречност треба да видиме во тоа што при Вознесението на Спасителот, видливото соприсуство со земната Црква престанало со Неговото тело и со Неговата човечка природа воопшто, но Неговото духовно невидливо соприсуство било зачувано и ќе остане до крајот на времето, што е толку јасно изразено од Црквата во кондакот на празникот Воскресение? ...“ (ова, се разбира, го вклучува и евхаристиското присуство, praesentia reatis). Издигнувајќи се со Своето тело на натприродното небо, на работ на светот, Господ го издигнува НАДВОР неговите граници, во натприродното „небо“, неговата ИДЕАЛНА СЛИКА, или навистина ДУХОВНО ТЕЛО, изразувајќи ја својата неспособност на сета нераспадливост. „Духовното“ вознесено тело повеќе не е тело во смисла на земно инкарнација, тоа е идеалната форма или слика на телото, неговата енергија, со која телото е формирано за време на воплотувањето и кое живее и дејствува во светот преку ова тело на инкарнација. Се поставува прашањето: од каде протоереј Булгаков го добил своето софистицирано учење за поделбата на постоењето на создадениот свет до нејзиниот раб, на нејзиниот раб и надвор од него? И како е - до работ и на работ на Христос во Телото и со Неговото Тело (ништо не се кажува за Неговата душа, која се разликува од духот што се издига надвор од границите), а потоа и надвор од работ - веќе без тело, но без обезтелесување?... ... „Вознесението, како поминување на самиот РАБ на светот, ги обединува и светот и небото, кои им припаѓаат на двете во исто време. Ова небесно духовно „тело“ е навистина дух (како што правилно се чувствува Лутер, иако тој не и дал на својата мисла доследно и правилно откровение). Оваа особина се состои од? Слава Создадениот свет, или создадената Софија, во неговото јадро и во својата граница, во својата ентелехија, е истата Софија, но поставена од чинот на создавање во екстра-божественото самопостоење на светот. Во Христа, во Неговото Богочовештво се постигнува целосна софизација на создавањето и во таа смисла идентификација на создадена и несоздадена Софија. Затоа, вознесениот Христос ја има Софија како Свое Духовно Тело, или Слава, на два начина: не само како Логос во вечното претходно создадено и екстрасоздадено постоење, туку и како Богочовек во однос на создавањето, а небесната слика на Софија во Него преку воплотувањето се поистоветува со создаденото. Тоа. „Духовното тело“ во кое Христос живее од десната страна на Отецот не е ништо друго освен оваа АВРКА НА ИДЕНТИФИКАЦИЈА на премијата и создадената Софија. Затоа, ДУХОВНОТО ТЕЛО е создадена слика на вечниот Прототип во нивната идентификација“. .. Сите овие „оригинални концепти на Софија“, поради нивната темнина, се такви што е премногу тешко јасно да се согледаат, а позитивно е невозможно да се поврзат со нашето христијанско учење. Всушност, овде да се тврди дека „духовното тело... не е ништо повеќе од... идентификација на премијата и создадената Софија“ и во исто време „е создадената слика на вечниот прв лик“ значи да се зборува на јазикот на неоплатонизмот или гностицизмот, воопшто некаква посебна религиозна филозофија, но во никој случај не на јазикот на христијанството и на еврејскиот тест. ... „при што оваа ДУХОВНА СЛИКА може да се реализира во телото на светот, нејзината духовна реалност може да стане реалност за светот. Со силата на оваа духовност на вознесеното тело Христово, неговата совршена енергија и неговото МИСТЕРИОЗНО присуство во светот е можна. „сеприсутност“. И се враќа на земјата во Божествената Евхаристија, облечен во Неговото прославено Тело, за духовно-физичко заедништво. Ова е значењето на Вознесението. Во него во утробата на Света Троица не се внесува Христовото тело, како што припаѓа на овој свет, туку сета енергија на воплотувањето, неговиот духовен лик, навистина духовно тело. Можеме да кажеме дека тоа е ТЕЛОТО на ТЕЛОТО, како идеална слика на Божествената Софија во единство со создаденото, нивната поврзаност и идентитет. Така дефинитивно и јасно го отфрли о. Булгаков. Од друга страна, тешко може да се негира дека таквите негови идеи и категоричната изјава за недопустливоста на какво било „тело тело“ во небесниот свет, исто така, го отфрла учењето на Православната црква за идното блаженство на светите луѓе по Последниот Христов суд со нивните воскреснати и прославени тела на светоста на Неговото светост на ова блаженство ќе се состои во полнотата на заедницата со Бога, како што се вели во Апокалипсата: „Ете, Божјиот скинија е со луѓето и Тој ќе живее со нив“ (Поглавје 21, 3), што значи дека тие се со Него. Подеднакво неправославното учење на о. Булгаков, кој произлегува од неговото разбирање за Вознесението, се чини дека е слична новоизмислена негова доктрина за евхаристиското тело Христово. Треба да обрнете внимание на фактот дека протоереј Булгаков во горниот извадок вели дека Господ во моментот на светата тајна Причест „се враќа на земјата во Божествената Евхаристија, го облекува Своето прославено Тело и во него таинствено ги вклучува евхаристиските елементи, Свети Дарови за духовно и физичко причестување“. Дали треба да се каже дека нема ни сенка од такви идеи во учењето на нашата Света Црква? И каква чудна, до антихристијанска, доктрина за некаква одвоеност постоела во Богочовекот на Неговото прославено тело, од Неговиот Дух, кој бил присутен кај Отецот, така што Тој треба повторно да го облече ова тело, некаде и некако оставено од Него, како да се реинкарнира во него, и исто толку чудно тука да ги вклучи евхаристиските елементи? Сето ова изгледа возможно, и, ако сакате, природно за изумите на Софијан, во креативноста на неговите гностички конструкции, а сето тоа е секако непознато за Црквата Христова и неприфатливо според здравиот начин на нејзините верувања и учења (Тим. 1:13). Вистина, о. Булгаков изјавува дека доктрината за дезинкарнација е богохулна ерес 50, но зарем не е јасно дека поделбата на човечката природа во Христа во моментот на Вознесението, обединета во неговите гностичко-софиски слики, и нејзината тројна полнота обновена во моментот на евхаристискиот превод, во суштина не е ништо повеќе од реинкарницирање, тоа на дикаринкарнација, во суштина, на дикаринкарнација. Богочовек, односно такви фантазии на премудар нов теолог, кои немаат апсолутно ништо заедничко со учењата на целото историско христијанство. Истиот екстремен субјективизам и самоволие, целосно неприфатливи по дух кај православен писател, а уште помалку теолог, ги карактеризираат и другите измислици на о. Булгаков, на пример, за безгрешноста на Богородица, како совршена пројава и откровение на Третата Божествена Ипостас на Светиот Дух 51 и за Богородица која е 52. Особено типично во овој случај е неговото искрено фантастично учење за две природи кај Свети Јован Крстител - човечката и ангелската, како и ангелската според 52. Булгаков, Претечата, како наводно најголем и прв меѓу ангелите, наводно го зазел на небото „древно празното место на паднатиот прв ангел“ 54... Се разбира, тоа е и учењето на о. Булгаков го зема исклучиво од неговите софиски измислици, а не од Светото писмо, ниту од светоотечките дела 55. Генерално, потребно е да се обрне внимание на ставот на о. Булгаков до Св. До отците и учителите на нашата Црква - овие главни авторитети во сите работи од нашето православно христијанско учење и морално учење. Игнорирајќи го, како што видовме, истиот авторитет на самите наши Вселенски собори, тој со неверојатен презир се однесува кон учењето на светите отци, вклучувајќи ги и нашите светители и авторитети како светите Атанасиј Велики, Григориј Богослов, Јован Дамаскин. Прот. Булгаков е толку критичен кон нивниот авторитет што им припишува секакви грешки. Така тој го обвинува свети Максим Исповедник, поради неговото учење за две волји во Христа, во антропоморфизам. Вториот, според о. Булгаков, се манифестира во тоа што паралелно зборува за Божествената волја и човечката волја. Според о. Булгаков: „овој антропоморфизам, сè уште релативно незабележлив кога зборува за две дејствија, станува сосема очигледен кога станува збор за две волји... Овој едностран антропоморфизам, внесувајќи го психологизмот во длабочините на св. Троица претставува слаба страна во формулирањето на догмата“ 56. Во овој случај, се занемарува дека Самиот Спасител зборува паралелно и за Божествената волја и за човечката волја: за време на Неговата молитва во Гетсиманската градина, Спасителот рекол: „Ниту е Моја волја, туку нека биде Твојата“ 57 . Во своето учење за соединувањето на две природи во Христа, Црквата изразува верување дека целосната човечка природа, составена од тело, душа и дух, била соединета со Бога Словото, но на таков начин што резултатот е една Божествена Личност. Таквото соединување, според словото Божјо, е „голема мистерија на побожноста, 58 недостапна за нашиот ум. Но, свештеникот Булгаков не ја дели оваа вера на нашата Црква, поради што не се колеба да ги обвини светите отци во несториската ерес. Аполинарис, и како тие самите го разбрале православното учење за Богочовекот? А тој одговара: „Укорувајќи го за омаловажувањето на човечката природа во Богочовекот, преку замената на човечкиот дух со Божествениот Логос, тие самите тврдеа дека човекот е целосно присутен во Богочовекот... Имагинарното православие на анти-аполинаризмот, така сфатено, претставува најчистиот несторијанизам, затоа што две души. природи“ 59 . Не го напушта свештеникот. Булгаков е надвор од неговите обвинувања и најголем од светите отци на свети Атанасиј Александриски, кого Светата црква го нарекува тринаесетти апостол и велики. О. Булгаков смета дека Аполинарското учење во основа го дели и свети Атанасиј Велики, бидејќи, посочувајќи на неговиот збор за воплотувањето, тој вели: „Место најблиску го означува телото... па оттука инкарнацијата се дефинира првенствено како перцепција на телото. Ова учење особено го наоѓаме во St. сома - тело и саркс - месо“ 60. Треба да биде прот. Булгаков го земе предвид фактот дека свети Атанасиј напишал две книги за да го побие Аполинарис, во кои сведочи дека целосната човечка природа била соединета со Бог Словото 61, и каде што ова еретичко учење го нарекува богохулно 62. Но повеќе од сите други светци. Протоереј отците Булгаков го обвинува за ерес св. Кирил Александриски и свети Јован Дамаскин, крајно понижувајќи ја нивната теологија. Тој ги обвинува првите за аполинаризмот и монофизитизмот, велејќи: „Човештвото е осиромашено во него со збир на атрибути кои немаат хипостатичка подлога за себе, или тоа е саркс - месо; ... тој не прави разлика помеѓу две природи во Христа, туку само Божествената, која ги презела својствата на телото... нејаснотии и противречности на поимите и поимите и самата мисла, замаглени од повторувања и говори“ 63 . Ова се обвинувањата на проф. Булгаков што му го фрла во лицето на свети Кирил, и покрај тоа што овој секогаш и непроменливо поучувал за Господовото восприемање на целосната човечка природа и дека, според неговото учење, во Христа, како една Божествена Ипостас, нема една, туку две природи - Божествена и човечка. Размислете за теологијата на св. Неуспехот на Кирил значи да се оди против целата православна црква, која на него гледа не само како најголем исповедник и борец за православната вистина, туку и како најголем учител на сите верници, за што толку јасно беше посведочено на 7-ми и 2-ри вселенски собори. о. е обвинет за истите ереси, монофизитски и аполинар. Булгаков и свети Јован Дамаскин, осврнувајќи се на неговото учење за феандрско - божественото Христово дејствување. „Оваа“, вели о. Булгаков, - толку љубезен кон монофизитите и навистина сличен на нив, тој ја прифати идејата за феандриската енергија, во развојот на општата идеја за заедницата на имотите во Христа од страна на свети Јован Дамаскин." во врска со божественото дејство: „Она што е карактеристично за човекот, Исус Христос не го правел како што обично го прави човекот, бидејќи не бил едноставен човек. Подеднакво, тој го правеше она што е карактеристично за Бога не како што го направи само Бог, бидејќи не постоеше само Бог, туку заедно Бог и човек... секоја природа дејствува со учество на другата, а Божествените дејства се вршеа преку телото, како преку инструмент“. „Зарем ова не е аполинаризам? извикува протоереј. Булгаков 64. Само во тој случај, велиме, може да се обвини свети Јован Дамаскин во монофизитската ерес врз основа на неговата доктрина за божественото дејствување, ако неговите горенаведени зборови зборуваа за присуството во Христа на само една божествена природа. Но, овде, како и општо во учењето на свети Јован чинот на побожно дејствување сведочи за вистината дека во Христа Исуса има две природи и две дејства. И на најбожественото дејствување на свети Јован не гледа на едно, туку на две дејства, само обединети во една Христова личност 65. Вака св. гледа на чинот Божји. Софрониј, патријарх Ерусалимски 66. Затоа, нема апсолутно никаква причина да се зборува за некаква сличност меѓу учењето на свети Јован Дамаскин за божественото дејство и монофизитското учење. Крајно понижувачки прот. Булгаков теологија на свети Јован Дамаскин. говорејќи за оваа теологија како „помирувачка схоластичка компилација“ 67, а кога се однесува на неговото учење за двете волји и постапки Христови тој изјавува: „главното прашање за двете волји овде останува необјаснето и, можеби, уште понејасно“ 68. Така има негативен став Св. Булгаков на богословскиот авторитет на свети Јован Дамаскин, и тоа во време кога целата православна црква гледа на него како на најголем претставник на православната догматска теологија, чие учење ни ја објаснува со сета јасност вистината на нашата вера и не е схоластички мртов збор, туку жив, кој нè осветлува со својата благодатна, спасителна светлина. Колку за. Булгаков ја омаловажува теологијата на свети Кирил и свети Јован Дамаскин, па затоа е пофалена теологијата на еретиците Аполинарис и Несториј. И покрај тоа што доктрината за соединување на две природи во една Божествена Ипостас била во Црквата уште пред Аполинарис и се наоѓала во сите антички симболи, почнувајќи од таканаречените апостолски, како и во делата на свети Игнатиј Богоносец и Тертулијан, о. Булгаков го става Аполинарис на прво место во историјата на догматското учење меѓу сите учители и отци на Црквата. „Аполинарис“, вели тој, „е првиот во историјата на догмата што го поставил проблемот на богочовечноста, или т.н.. Христолошки и оставил печат на својата мисла на целата црковна христологија... Овој проблем го поставил Аполинарис, и тоа е неговото исклучително значење... Заслугата на Аполинарис е што тој го разбрал христрополошкиот проблем и го поврзал христолошкиот проблем како особено... составот на човекот, дводелен или триделен... За првпат вистинското прашање се наметна само кај Аполинарис, кој развива одредена антрополошка и заедно христолошка доктрина за трипартитниот состав на човекот (дух, душа и тело). ...Аполинарис е единствениот од сите претставници на грчката и латинската христологија (освен можеби Ориген) кој си го поставува прашањето за односот помеѓу исконскиот Логос и човекот, или, што е исто, за исконската богочовечност како основа на инкарнацијата... Заслугата на Аполинарис е што тој видел овде посебен проблем изразен во земното и родното. т.е. за Богочовечноста. Во ова тој стои сам, погрешно разбран, а очигледно и самиот не ја промислил оваа значајна идеја до крај“ 69. На горенаведените зборови на отец Булгаков мора да се додадат и оние негови зборови во кои тој постојано изјавува дека учењето на Аполинарис е нејасно и, би додале, целосно лажно. Исто како Аполинарија, тој го фали протоереј. Булгаков и Несторија. Имајќи ги предвид зборовите од делото на Несториј „Книгата на Хераклид“, прот. Булгаков вели: „Невозможно беше да се доближиме во исчекување на пораката на папата Лав и на идната калкедонска формула отколку во овие тивки изрази“ 70. „Теолошката заслуга“, вели тој, „е свесноста за самиот проблем на единството на Ипостасот во двојството на природите, што ние, освен средбата пред Несториј, не ја правиме ниту со никого пред него - ниту со никого во средбата со Несториј. целата светоотечка ера“ 71. Вака о. се пофалува. Теологијата на Несториј на Булгаков, додека записите на вториот сведочат дека тој не поучувал за соединувањето на две природи во една Божествена Личност Христова, туку за моралното соединување на две лица, или два сина - Логосот и Човекот Христос, роден од Дева Марија, и на кое учење му останал верен до својата смрт. Како заклучок, сметаме дека е наша должност да кажеме дека свештеникот Булгаков се обидува своето учење да го претстави како наводно непротивречно со црковното учење и во своите дела изразува сосема различни размислувања за исти прашања и особено ублажувачки резерви, кои често се прифатливи од православна христијанска гледна точка, но тоа не ја менува суштината на ова прашање. Неправославните ставови што ги наведовме се типични за неговиот теолошки систем. О. Булгаков никогаш директно не се откажал од нив и затоа неговата одговорност за нив останува на него во целосна и сила. Што е со. Булгаков воопшто не се сомнева во вистинитоста на своето Софиско учење, туку напротив гледа во него нов збор во теологијата, придавајќи ѝ посебна заслуга на себе, што особено јасно се одрази во говорот на о. Булгаков одржа говор на денот на 10-годишнината од Парискиот теолошки институт, насловен „Крај реката Чебар“, во кој се смести со истомислениците париски теолози на иста рамнина со вселенските учители на Црквата, па дури и со пророците св. Во овој говор тој изјавува дека во емиграцијата „се случи чудо. Сергиј - во Париз се појави богословско училиште... беше создадено посебно училиште за париска теологија... Таа, оваа теологија, не се сеќаваше и не сакаше да не се сеќава на сродството и не ја презира традицијата, туку беше истргната од својата рутина и откорната од својата родна земја на туѓина. тие не само што плачеа на вавилонските реки, туку имаа и големи пророчки визии, како Езекиел кај реката Хебар и Даниел на дворот на кралевите... но и глобална... Париската теологија сака да биде и е модерна во однос на нејзината модерност, исто како што оние на кои Црквата им угодува како универзални учители беа современици на нивната модерност, па затоа и водачите на нивната ера... И без лажна гордост, но и без прекумерна скромност, можеме да кажеме дека теолошкото дело во изминатите 10 години претставува посебна страница во руската православна теологија, отворајќи, како да се каже, ново поглавје. Се чини дека еднаш прот. Самиот Булгаков за својата теологија вели дека таа е нова во однос на традиционалната теологија на Православната црква, тогаш не можел ни да почне да зборува за верноста на ова ново учење на црковното предание или неговото предание. Но, не, како што видовме и во овој „ховарски“ говор и во неговите книги, тој намерно ја нагласува својата имагинарна лојалност кон црковната традиција (треба да размислиме во некое посебно, софиско разбирање за ова последново). „Постои“, изјавува тој, „главниот коефициент или множител со кој се умножува и интегрира нашето православно дело: ова е неговата црковност... Нашиот водач и патрон го нарекуваме свештеникот Сергиј... Неговиот творечки подвиг во зората на 14 век - на друго место и во други услови - сакаме да продолжиме во нашите денови, универзално, христијански, национално на рускиот јазик. IV-V, 1935, Париз, стр. 20-23). Пофалувајќи ги делата и заслугите на „Париското богословие“ и поврзувајќи го со името на нашиот голем подвижник, свештеникот Сергиј Радонежски, о. Булгаков карактеристично вели: „Печатот на ерата јасно лежи на нашата теолошка креативност. Бидејќи новото е синоним за креативност, тоа е нашиот „модернизам“, за кој немоќно нè прекоруваат луѓето што се обидуваат да го запрат сонцето и да ја укинат историјата. Но, овој модернизам е и сака да биде жива традиција, на која и служиме најдоброто чудо на нашата црква. Креативноста не се случува без креативна смелост, а нејзината инспирација бара свои патишта“. Ова е ставот на о. Булгаков за себе и за својот бизнис. И, се разбира, оваа горда самосличност на неговиот преченик мора да ја препознаеме како најголема дрскост. Сергиј Радонежски, најскромниот од подвижниците на Светата Црква. За нас нема сомнеж дека во своето монашко послушание кон Црквата и во целосна верност на нејзиното вистинско предание, тој би ја осудил еретичката „храброст“ на о. Булгаков од најстрогиот од нас“. По сослушувањето на горенаведениот извештај на Комисијата и по претходни пресуди, одлучено е: 1) Препознајте го учењето на протоереј Сергиј Булгаков за Софија Мудроста Божја како еретички. 2) Известете ја оваа резолуција на Соборот до митрополитот Евлогиј, со барање да се опомене протоереј Булгаков да го поттикне овој јавно да се откаже од своето еретички учење за Софија и потоа да го извести Архиерејскиот синод на Руската православна црква надвор од Русија. 3) Во случај на непокајание, свештеник Булгаков, одлуката на Советот за осуда на ерес на Софија треба да им се стави на внимание на поглаварите на сите автокефални цркви. 4) На Архиерејскиот Синод да му се довери натамошното водење на работата за борба против софиската ерес на протоереј. Булгаков и други слични заблуди. 5) Понатамошно побивање на лажните учења на протоереј. Булгаков е доверен на Неговото Високопреосвештенство Тихон од Берлин, Неговото Високопреосвештенство Јован Шангајски, Неговото Високопреосвештенство Димитриј од Хаилар и членот на Серускиот совет, грофот Павел Михајлович Грабе. 6) Изразете благодарност до Неговото Високопреосвештенство Серафим, Архиепископ Богучарски, за неговата вредна и корисна работа во проучувањето и разоткривањето на грешките на протоереј Булгаков. Невечерна светлина, стр. 212–214, 216, 219–221. Невечерна светлина, стр. 216. прибл. 1. Хипостаза и ипостас, стр. 360; Невечерна светлина, стр. 212. 214; Горење Буш, стр. 253. Невечерна светлина, стр. 216. Невечерна светлина, стр. 219, 214, 216, 222, 262, 213–215; спореди Хипостаза и ипостаза. стр. 363–364; Горење Буш, стр. 281–282. Не-вечерна светлина. стр 239. 215; спореди Burning Bush, стр. 190. 239. 252. Не-вечерна светлина. стр. 339–340; Хипостаза и ипостаза. стр. 363–364. Горење Буш, стр. 268–269. Горење Буш, стр. 263–264. 269; Невечерна светлина, стр. 215.240.239. Јагнето Божјо, стр. 222,249. Јагне Божјо, стр. 422,424,425. Хипостаза и ипостас, стр. 369. Не-вечерна светлина, стр. 212–213. Хипостаза и ипостаза. страна 360. Невечерна светлина, стр. 212.214. Не-вечерна светлина. стр. 219. 239–40; Горење Буш, стр. 190, 239, 252. Невечерна светлина, стр. 212.214. Јагне Божјо, стр. 457–484. Невечерна светлина, стр. 203, 210, 212–216, 218, 219, прибл. 1, 221-225. 239–240. 262; Ипостаза и хипостаза, стр. 358, 360, 363-365,368-369; Горење Буш, стр. 190, 239. 246,429. Невечерна светлина, 221–225; Хипостаза и ипостас, стр. 368–369. Невечерна светлина, стр. 203.239. Ји е во право. Трулијанската катедрала. Невечерна светлина, стр. 210. Епископот Порфириј Успенски. Источен Кристијан, Атос, одд. ч), страница 251, Санкт Петербург. 1892 година. Црквата Вед. бр. 20, 1913. стр. 895, спореди. Еп. Порфири. Историја на Атос – 3, 260 Собор од 1352 година анатема 4. Не-вечерна светлина. стр. 210, 216. Дела на Григориј Нискагоски, дел 6 стр. 388, 289, 305–306, 374, 315–323, 324, 335, 414, 452, 472, 478, сп. Вие. Вел. Побивање на одбранбениот говор на злобниот Евномиј, дел 3. книга 1 страна 340, кн. 2 стр. 120, книга. 3 стр. 153 и 155. Проф. Троицки: Светогорски неволји; додадена во црквата Вед. за 1913 стр. 883, 885; Црквата Вед. [1913], стр. 277–286 и додадете. до бр. 20 за 1913 година, стр. 853–909. Јагне Божјо. стр. 120.125. Филокалија, кн. 3 стр. 339, Москва 1888 година Јагне Божјо. стр. 120, прибл. 2. Јагне Божјо, стр. 220–221. Исто, стр. 207, 209,210,211, 249. Пријател на младоженецот, стр. 187–188,191.196–198, 200, 203.207–208. Исто, стр. 10. 200; таму, екскурзија 1, стр. 240. Види Догматска теологија на Мет. Макарија, кн. I, став 63. стр. 377–382, изд. VII СПБ. 1868 година; Блажен е Евангелистот. Теофилакт, дел 1 Евангел. од Мет. Гл. 2. страна 157. Јагне Божјо. стр. 212–213. Креација Афанас. Вел. Дел III против Аполинарис. книга 2. страна 340. Ibid., n. 1. наспроти Аполинарис, стр. 336. Јагнето Божјо, стр. 40–41; спореди 48-49,46. Случај. права на изложба, вера, книга. III. Гл. 14, о човеку Божји. акција, стр. 182–183, сп. таму за дејствијата кои. се одвиваат во Господ Исус Христос, погл. 15, стр. 162–173. Дела на универзумот. Соборов. кн. VI, стр. 138–163. Аг. Божествена, стр. 9,14, 20, 25,28.