1935 წლის 17/30 ოქტომბრით დათარიღებული რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის ეპისკოპოსთა საბჭოს გადაწყვეტილება სოფიას შესახებ - ღვთის სიბრძნის შესახებ დეკანოზ სერგიუს ბულგაკოვის ახალი სწავლების შესახებ.

სარჩევი დეკანოზ ს. ბულგაკოვის სწავლება სოფიას შესახებ - ღვთის სიბრძნე 1935 წლის 17/30 ოქტომბრით დათარიღებული რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ეპისკოპოსთა საბჭოს განმარტება სოფიას შესახებ - ღვთის სიბრძნე. დეკანოზ ს.ბულგაკოვის სწავლება სოფიას შესახებ - ღვთის სიბრძნე მისი უნეტარესი მიტროპოლიტი ანტონის წერილი უწმინდესობის მიტროპოლიტ ევლოგიუსს. თქვენო უწმინდესობავ, მოწყალე მთავარო. საბჭოს გადაწყვეტილების შესაბამისად, მე გამოგიგზავნით საბჭოს მიერ დანიშნული კომისიის მოხსენების ასლს, რათა განეხილათ დეკანოზ სერგიუს ბულგაკოვის სწავლება წმინდა სოფიას შესახებ, ასევე საბჭოს მიერ მიღებული რეზოლუცია, რომელიც მიღებულია ზემოხსენებული ანგარიშის მოსმენის შემდეგ. ეს არ არის პირველი შემთხვევა, როცა დეკანოზ ს.ბულგაკოვის სწავლებამ ჩვენი ყურადღება მიიპყრო. თქვენმა უწმინდესობამ იცის 1927 წელს გამოქვეყნებული რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის ეპისკოპოსთა სინოდის გზავნილი, რომელიც გამოქვეყნდა მის თხზულებებში მართლმადიდებლობისგან გარკვეულ გადახრებზე. აღნიშნულ გზავნილში ყველა დეტალში არ იყო განხილული დეკანოზ ბულგაკოვის სწავლება, არამედ მხოლოდ მიუთითებდა მის არამართლმადიდებლურ და მავნე მიმართულებაზე. დეკანოზი ბულგაკოვი არა მხოლოდ არ ცდილობდა გაეთავისუფლებინა თავისი თეოლოგია იმ აზრებისგან, რამაც გამოიწვია ეს გამართლებული კრიტიკა, არამედ, პირიქით, გამოაქვეყნა არაერთი ახალი ნაშრომი, სადაც კიდევ უფრო დეტალურად ასახავს თავის შეხედულებებს. ეს შეხედულებები გაანალიზებულია მისი უწმინდესობის მთავარეპისკოპოს სერაფიმეს ახლახან გამოქვეყნებულ ნაშრომში, რომელიც მოგაწოდეთ სრემსკი კარლოვცში ყოფნისას. მანამდე დეკანოზ ბულგაკოვის სწავლებას ძალიან საფუძვლიანი კრიტიკა დაექვემდებარა შანხაის ეპისკოპოსის უწმინდესმა იოანემ (მაქსიმოვიჩმა) წიგნში, რომელსაც აქ გამოგიგზავნით. მაგრამ ამ და სხვა ბეჭდური გამოსვლების გარდა, დეკანოზ ბულგაკოვის სწავლებამ გამოიწვია და იწვევს საეკლესიო საზოგადოებაში საკმაოდ ბევრი საუბარი. მისი, როგორც დასავლეთ ევროპის ერთადერთი რუსული სასულიერო სკოლის ხელმძღვანელის თანამდებობა, დეკანოზ ბულგაკოვის წიგნებს ისეთ მნიშვნელობას ანიჭებს რუსული სასულიერო ლიტერატურის საზღვარგარეთ მკითხველთა შორის, რომ სასწრაფოდ გახდა საჭირო იერარქიის ამა თუ იმ განსჯა მისი სწავლების შესახებ. ხელახლა დაწყებული ასეთი განჩინებით, უკვე არა სინოდში, არამედ საბჭოში, საჭიროდ მივიჩნიეთ ავტორს რაიმე ახსნა-განმარტების მოთხოვნა, როგორც იმიტომ, რომ ის ჩვენს დაქვემდებარებაში არ არის და იმიტომ, რომ მისი სწავლება ყველასთვის სავსებით ცნობილია მისი ნაბეჭდი ნაწარმოებებიდან. დეკანოზ ბულგაკოვმა, თავის ზოგიერთ სხვა ფორმულირებაზე მითითებით, თქვას, რომ იგი არ გადაუხვევს მართლმადიდებლური ეკლესიის საყოველთაოდ აღიარებულ სწავლებას; დეკანოზმა ბულგაკოვმა, როგორც აქ გვითხარით, თავის ლექციებზე არ ქადაგოს ეს სწავლება, არამედ განმარტოს მართლმადიდებლური სარწმუნოება, როგორც ჩვენ მივიღეთ იგი სულიწმიდისგან. მამებო, - ეს საერთოდ არ ცვლის საქმის არსს, რადგან წინააღმდეგობა მართლმადიდებლურ სწავლებასა და მის ბეჭდურ ნაწარმოებებში არსებულ აზრებს შორის იმდენად ღრმაა, რომ ერესიზე უარის თქმამდე, მართლმადიდებლური ლექციები სტუდენტებს შინაარსობრივად, მისი ნაბეჭდი ნაწარმოებების ზიანის შემცირების გარეშე, სრულყოფილად ვერ ასმენინებდა მათ. დეკანოზ ბულგაკოვის ნამუშევრები მაქსიმალურად ფართოდ არის გავრცელებული საზღვარგარეთ რუსული სასულიერო ნაწარმოებებისთვის, ისინი წარმოადგენენ ცდუნებას თეოლოგიის შემსწავლელი ახალგაზრდებისთვის, ხოლო ეკლესიის ხელისუფლების შემდგომი დუმილი შექმნის შთაბეჭდილებას, რომ დეკანოზ ბულგაკოვის აზრების ორიგინალობა არ სცილდება იმ საზღვრებს, რომლებშიც ახალი აზრები და ინტერპრეტაციებია დასაშვები მართლმადიდებელი მართლმადიდებლისთვის. გარკვეულ საზღვრებში არის ასეთი თავისუფლება, მაგრამ ყოველი ავტორი, რომელიც აფასებს თავის ერთსულოვნებას წმიდა ეკლესიასთან, უნდა იზრუნოს, რომ ეს საზღვრები არ გადააჭარბოს. ყოველი ახალი აზრი სასულიერო მეცნიერებისთვის, ყოველი ინტერპრეტაცია უნდა მომდინარეობდეს წმიდა ეკლესიის მიერ საუკუნეების მანძილზე წმინდა მამებისა და მოძღვრების მეშვეობით სწავლებიდან. ყოველი ჩვენი ღვთისმეტყველი უნდა გამოიცადოს და მხარი დაუჭიროს მათ შემოქმედებას და თუ ამ უკანასკნელის დასაცავად მოგვიწევს, როგორც დეკანოზ ბულგაკოვს, დავა საეკლესიო კრებებთან და წმინდა მამებთან, აქედან ირკვევა, რომ ეს სწავლება არამართლმადიდებლური ინოვაციაა, რომელსაც მხოლოდ ცდუნება და განხეთქილება შეუძლია. ეჭვის გარეშე, რომ თქვენ სრულად ეთანხმებით როგორც ჩვენი საბჭოს გადაწყვეტილებას, ასევე იმ აზრებს, რაც მე გამოვხატე ამ წერილში, გთხოვთ, მომავლის შესახებ შემატყობინოთ. თქვენი უწმინდესობის ერთგული ძმა 1935 წლის 27 ნოემბერი/4 დეკემბერი No725 Sremski Karlovci. 1935 წლის 17/30 ოქტომბრით დათარიღებული რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის ეპისკოპოსთა საბჭოს გადაწყვეტილება სოფიას შესახებ - ღვთის სიბრძნის შესახებ დეკანოზ სერგიუს ბულგაკოვის ახალი სწავლების შესახებ. 1935 წლის 17/30 ოქტომბერს მათ მოისმინეს: მოხსენება, გამოყოფილი საბჭოსგან, კომისიის მიერ, განიხილებოდა დეკანოზ სერგიუს ბულგაკოვის ახალი სწავლება სოფია ღვთის სიბრძნის შესახებ, შემდეგი შინაარსით: „დეკანოზ ბულგაკოვის სწავლება სოფია ღვთის სიბრძნის შესახებ, გადმოცემულია მის ნაწარმოებებში: „საღამოს შუქი“, „ცეცხლმოკიდებული ბუჩქი“, „ღვთის კრავი“, „ცეცხლმოკიდებული ბუჩქი“, „ღმერთის კრავი“, „ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი“, „სიძის მეგობარი“, არ აქვს საკმარისად დასაბუთებული ღმერთის სპირტი არც ეკლესიის საქმეში. დეკანოზ ბულგაკოვის ყველა მცდელობა დაეყრდნო თავის სოფიას სწავლებას ღვთაებრივი გამოცხადებისა და მამათმავლობის მტკიცებულებებზე, როგორც ჩანს, სრულიად დაუსაბუთებელია წმიდა ეკლესიის მიერ აღიარებული ავტორიტეტების ნაცვლად, ავტორს ისინი უნდა ეძია წარმართული პლატონის ფილოსოფიაში და უფრო გრძელვადიან აზროვნებაში ეკლესია და განსაკუთრებით ვალენტინიანი გნოსტიკოსების სწავლებებიდან ეს არის მისი სწავლება ორი სიბრძნის შესახებ 3, ღმერთის გამოსახულების შესახებ 4, სოფიას, როგორც ქმნილების არსს 5, და როგორც სამყაროს შემოქმედს და შუამავალ არსებას ღმერთსა და სამყაროს შორის 6. იგივეს ვხედავთ ამ შუალედური არსების ერთსა და იმავე სახელებში. ბულგაკოვი, ერთის მხრივ, და გნოსტიკოსი ვალენტინიელები, მეორე მხრივ 7. ამრიგად, ეკლესიის სწავლება არ არის საფუძვლად ფ. ბულგაკოვი სოფიას შესახებ, ხოლო გნოსტიკოსი ფიქრობდა მედიუმზე, რომლის გარეშეც, სავარაუდოდ, ღმერთს არ შეუძლია შეხება შექმნილ სამყაროსთან. შესაბამისად, დეკანოზ ბულგაკოვი სვამს კითხვას: „შესაძლებელია თუ არა უშუალო, უშუალო ურთიერთობა ღმერთსა და სამყაროს, შემოქმედსა და ქმნილებას, აბსოლუტსა და ნათესავს შორის? არის თუ არა რაიმე სახის შუამავლობა ღმერთსა და სამყაროს შორის (მეტაქსი), რომლის აუცილებლობაც არ არის აღმოფხვრილი ღვთაებრივის სამობითაც კი?… მარადიული სამყარო, რომლის ქმნილებაც, პროექცია დროში, არის ქმნილი სამყარო“ 8. „ჩვეულებრივი აზრია იმის თქმა, რომ ღმერთსა და ქმნილებას შორის არ შეიძლება იყოს შუამავალი: ტერციუმ ნონ დატურს შორის არის შუამავლობა - ტერციუმი და ეს მარადიული ღმერთი. ეს გნოსტიკური აზრი შუამავლობის შესახებ, როგორც თავდაპირველი, გვხვდება ბულგაკოვის სწავლებაში მე-10 შემოქმედების, განსახიერების 11 და მაცხოვრის ამაღლების შესახებ მე-12 შესახებ. ის გაჟღენთილია სოფიას ყველა განმარტებაში და მის მთელ სწავლებაზე სოფიას ღმერთის სიბრძნის შესახებ და, უპირველეს ყოვლისა, ეს ცრუ აზრი არის ფრ. ბულგაკოვი არის სოფიას შესახებ მის სწავლებაში თანდაყოლილი მრავალი წინააღმდეგობის მიზეზი. ამრიგად, თავის ერთ-ერთ ნაშრომში აცხადებს, რომ ღვთაებრივი სოფია არ არის ჰიპოსტასი, არამედ ჰიპოსტასი 13, მეორეში ის ამტკიცებს რაღაც სრულიად განსხვავებულს და ამბობს, რომ სოფია არის ჰიპოსტასი და თუნდაც მეოთხე ჰიპოსტასი 14. თავის ნარკვევში „ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი“, ის ამბობს, რომ „ღვთის სიბრძნე ან ღმრთის სიბრძნე უნდა იყოს მკაცრი ბუნებისგან. ფიზისი“ 15 . ხოლო წიგნში „ღმერთის კრავი“ სოფია და უსია (ღვთის არსი ან ღვთაებრივი ბუნება) მის მიერ არის იდენტიფიცირებული 16. გარდა ამისა, წიგნში „არასაღამოს შუქი“ ვკითხულობთ მის ჩვენებას, რომ სოფია არ არის არსება 17, მაგრამ ასევე ნათქვამია, რომ ის არის „ღვთის ქმნილება და ქალიშვილი“ 18. ანალოგიურად, იმავე „არასაღამოს შუქში“ ის გამოხატავს პოზიციას, რომ „სოფიას არ აქვს საკუთარი ძალა, არამედ იღებს მას ღვთისგან“ 19, ხოლო შემდეგ გვერდზე, ისევე როგორც მის სხვა ნაწარმოებებში, იგი განსაზღვრავს იგივე სოფიას, როგორც შემოქმედებით ან მშვიდობის დამყარების პრინციპს. 20. რომლებიც ეხება მხოლოდ ღმერთს, მისი „ქალღმერთის“ დარქმევის გარეშეც კი. 22. ჩვენ ვპოულობთ ბევრ იგივე წინააღმდეგობას სოფიას დოქტრინის შესახებ, როგორც ოსია, და ინკარნაცია 23. იგივე გადახრას მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლებიდან ვხედავთ ფრ. ბულგაკოვს, თუ დავიწყებთ მათ იდეოლოგიური კუთხით შეხედვას და მათი მიზეზი არის მისი სოფიოს სწავლების იგივე ცრუ გნოსტიკური საფუძველი. ამ თვალსაზრისით, ზოგადად, სოფიას შესახებ მისი მთელი სწავლება არ შეიძლება არ იყოს აღიარებული, როგორც განახლებული დუალიზმი, რადგან ამ სწავლებაში იგი, წმინდა სამების შესახებ ჩვენს საეკლესიო სწავლებასთან ერთად, სოფიას პირადად გვთავაზობს სწავლებას სხვა ღმერთის შესახებ 24. ამავე დროს, მისი სურვილი გამოავლინოს და დაასაბუთოს იმავე სოფიაში, რაც მას უწოდებს ძველ სამყაროს. 25, ავლენს მასში თანაბრად არამართლმადიდებლურ პანთეისტურ მსოფლმხედველობას. სამყაროს შექმნის დოქტრინაში, გნოსტიკური შუამავლობის დახმარების შემოღებით, მას ამახინჯებს ფრ. ბულგაკოვის მართლმადიდებლური მოძღვრება შემოქმედების შესახებ მის უარყოფამდე. რადგან წმიდა ეკლესია გვასწავლის, რომ ღმერთმა შექმნა სამყარო თავისი ჰიპოსტატური სიტყვით და სულიწმიდით, დაუფიქრებლად და, რა თქმა უნდა, არავითარი შუამავლებისა და დახმარების გარეშე (რომლებიც, როგორც მომსახურე ძალები, უკვე ნებადართულია ღვთის განგებულების გზებით შექმნილი სამყაროსთვის - ებრ. 1, 7, 14) და ფრ. ბულგაკოვი ამბობს: „თავიდან, ანუ სოფიაში, სოფიას მეშვეობით, სოფიას საფუძველზე ღმერთმა შექმნა ცა და დედამიწა სოფიაში“ 26 . ამ სიტყვებით, სამყაროს შექმნისას ასეთი გნოსტიკური მედიუმის შემოღებით, იგი აბნელებს ძისა და სულის ღვთაებრივ მედიუმს, არ ტოვებს ადგილს ერთისა და მეორის მოქმედებისთვის. მაშასადამე, ჩვენ უნდა ვაღიაროთ მისი დანიშნული სწავლება, როგორც ერეტიკული, როგორც ძველი გნოსტიციზმის აღორძინება, რომელიც ახლდა არიანულ ერესს და ეს ყველაფერი 1-ლი და შემდეგ მე-6 მსოფლიო კრებაზე წმიდა ეკლესიის დაგმობის ქვეშ სხვა ცრუ სწავლებებთან ერთად? 27 გარდა ამისა, სოფიას განმარტებაში, სადაც მას უწოდებენ „ღვთის ენერგიას“ და სადაც სოფია, როგორც ღმერთის მოქმედება, იდენტიფიცირებულია თვით ღმერთთან 28, მეორდება ბარლაამელთა ერესი, რომელიც, წმინდა გრიგოლ პალამას სწავლებისგან განსხვავებით, ღმერთის ენერგიას იდენტიფიცირებდა თვით ღმერთთან. 29 1347 და 1351 წ. დაგმო მეორე მსოფლიო კრების განმარტებით, მის პირველ წესში. განახლებული ათონის მთაზე სახელთა თაყვანისცემის სახით, დაგმო როგორც კონსტანტინოპოლის ეკლესიის სინოდმა, რომელსაც პატრიარქი ჰერმანი ხელმძღვანელობდა 1913 წელს, ასევე ჩვენმა სრულიად რუსეთის სინოდმა 33 . კიდევ უფრო უხეში ერესი, რომელიც ეწინააღმდეგება ქრისტიანული სარწმუნოების არსს, შემოაქვს ფრ. ბულგაკოვი სოფიას, როგორც უსიას, ღმერთის არსების უკვე ნახსენებ განმარტებაში, რომელსაც იგი უწოდებს თავდაპირველ პრინციპს ღვთაებრივ ჰიპოსტაზებთან ერთად 34, რადგან ეს გვაძლევს სოფია-უსიას, როგორც ერთგვარ მეორე ღმერთს, წმინდა ეკლესიის სწავლების საწინააღმდეგოდ. ეს უკანასკნელი, როგორც ყველამ კარგად ვიცით, უყურებს ღმერთის არსებას და ღვთაებრივ სამ ჰიპოსტასს არა როგორც ორს, არამედ როგორც ერთ ორიგინალს, ანუ ღვთაებრივ პრინციპს. როგორც ძველ აღთქმაში, ასევე თავად მაცხოვრის სიტყვებით - "პირველი მცნება: ისმინე ისრაელი: უფალი, ჩვენი ღმერთი ერთია ღმერთი" (მარკოზი 12:29; მეორე რჯული 6:4), და მთელი ღვთაებრივი გამოცხადება, დაწყებული პირველი მცნებით, მკაცრად კრძალავს სხვა ღმერთების მიღებას. პავლე მოციქული (1 კორ. 8:4). და ამიტომ „ეს არის კათოლიკური რწმენა, რომ ჩვენ პატივს ვცემთ ერთ ღმერთს სამებაში და სამებას ერთობაში, ჰიპოსტაზების შერწყმის ქვემოთ, არსების გამყოფის ქვემოთ“. ყოველივე ამის შემდეგ, აბსოლუტურად დარწმუნებულია, რომ თავდაპირველი პრინციპი შეიძლება იყოს მხოლოდ ღმერთი, როგორც ერთი ღვთაებრივი არსება, რომელიც ჩვენს ქრისტიანულ სწავლებაში არის ღვთაებრივი ბუნება მთელს სამებაში და ყოველი ჰიპოსტასი ცალ-ცალკე, რაც ასევე აღნიშნა წმინდა აბბა თალასიუსმა: „ჰიპოსტასი განსაზღვრავს ბუნებას პიროვნული თვისებებით, ასე რომ, ყოველ ჰიპოსტასს აქვს როგორც ბუნების საწინააღმდეგო, ისე საერთო5“. მაგრამ სოფიას, როგორც ერთგვარი ორიგინალური იუსიის განმარტებით, ფრ. ბულგაკოვი მას, მიუხედავად ყველა დათქმისა, განსაკუთრებული ღვთაებრივი არსების პოზიციაზე აყენებს. თუ ერთის მხრივ ვიპოვით ფრ. ბულგაკოვის გამონათქვამები, რომლებშიც ეს უზია იდენტიფიცირებულია ღმერთის არსებასთან შერწყმის ხარისხით, რომელშიც ღმერთის ბუნება განიხილება და განიხილება, როგორც სოფია 36, მეორეს მხრივ, სოფიაში მას აქვს არა მხოლოდ „ღმერთს უყვარს საკუთარი თავი თავის გამოცხადებაში, უყვარს თავისი არსება თავისთავად, ობიექტური და მატერიალიზებული, არამედ უყვარდა ღმერთს ჰიპოსტავია. საპასუხო სიყვარული იგი არა მხოლოდ ღმერთს ეკუთვნის, არამედ ღმერთია, ანუ უყვარს სამების ღმერთი“ 37. აქ სოფია განიმარტება, როგორც კიდევ ერთი ღვთაებრივი არსება, ღვთის არსების გვერდით, რაც ეწინააღმდეგება მართლმადიდებლურ სწავლებას წმინდა სამების შესახებ 38. ახლა გადავიდეთ დეკანოზ ბულგაკოვის სწავლებაზე ინკარნაციის შესახებ. ამ დოგმის გამოვლენისას ფრ. ბულგაკოვს აუცილებლად უნდა შეექმნა ქალკედონის მე-4 საეკლესიო კრების განმარტება, რომელმაც ასეთი სიცხადით დაადგინა, რომ ქრისტეში ორი ბუნების გაერთიანება, ღვთაებრივი და ადამიანური, ხდებოდა მისი ორივე ბუნების „შეუერთებელი, განუყოფელი და განუყოფელი“. რასაკვირველია, ასეთი სწავლებით, ამ წუთში არ შეიძლება საუბარი რაიმე სოფიანობაზე, რადგან მისი პირდაპირი, ჭეშმარიტი და მკაფიო აღქმით ადგილი არ არის არც ღვთაებრივ და არც შექმნილ სოფიას და ამიტომ დეკანოზ ბულგაკოვს, შეიძლება ითქვას, აქვს მშვიდი სინდისი. რამდენადაც შეუძლია, ცდილობს მის დასუსტებას და დაკნინებას. მისი თქმით, ეს განმარტება „არასრული და დაუსრულებელი არავითარ შემთხვევაში არ არის საღვთისმეტყველო მიღწევა და თეოლოგიურ აზროვნებაში იგი დარჩა აუხსნელ სქემად, რომელიც საჭიროებს დამატებით გაგებას (რა თქმა უნდა, მის მიერ დაწესებული სოფიანიზმის სულისკვეთებით) და მის გარეშე ის რჩება როგორც „ყვირის ციმბალი“ 39. ის კი აცხადებს, რომ „ქალკედონის დოგმატი შემოიფარგლება ქრისტეში ორი ბუნების არსებობის ფაქტის ზოგადი დადგენით, ერთ ადამიანში, მაგრამ საერთოდ არ ეხება მათი გაერთიანების წესს“40. და რადგან საერთოდ არ არსებობს ამ დოგმატის სოფოსური გაგება წმიდა ეკლესიის სწავლებაში, ის თავის ჩივილებს ზოგადად გადასცემს ეკლესიის ყველა წმიდა მამის სწავლებას. ”პატრისტული თეოლოგიის ფარგლებში, - ამბობს ის, - კითხვა რჩება პასუხგაუცემელი და არც კი შეუმჩნევია” 41 და ამდენად, მხოლოდ მას, დეკანოზ ბულგაკოვს ეკუთვნის პატივი, რომ ასე დასვას და სწორად უპასუხოს... ამრიგად, ამცირებდა ეკლესიის სწავლებას ქრისტეში ორი ბუნების გაერთიანების შესახებ ერთ ღვთაებრივ ჰიპოსტაზად და არაერთხელ საუბრობდა ლოგოსის განსახიერებაზე ჩვენთვის მისაღები ფორმებით, ფრ. ბულგაკოვი ერთდროულად გამოხატავს საკუთარ სწავლებას „დადებითი კორელაციის შესახებ“ 42, ანუ ორი ბუნების გაერთიანება ერთ ჰიპოსტასში, 43, რომელიც ასევე სოფიაა გნოსტიკურ გაგებაში, ვინაიდან განსახიერების საფუძველი, როგორც ჩანს, იგივე სოფიაა, რომლის შუამავლობის გარეშე, ფრ. ბულგაკოვი, ეს არ შეიძლებოდა მომხდარიყო 44. ამავე დროს, განმარტავს თავის მოძღვრებას „ჰიპოსტატური კავშირის“ შესახებ 45 და განმარტავს კითხვას, თუ როგორ მოხდა ეს, ის ამბობს: „ქრისტეს ადამიანური ბუნების ლოგოსი, შეიძლება ითქვას, უბრალოდ და ბუნებრივად შეცვალა შექმნილი ჰიპოსტასი“. ამ უკანასკნელში ის აქ გულისხმობს „ადამიანის ბუნების უმაღლეს ნაწილს – სულს“. "რა არის ადამიანში", განმარტავს ფრ. ბულგაკოვი, „არის მისი ადამიანური სული ღვთისგან მომდინარე, შემდეგ ქრისტეში არის მარადიული ლოგოსი, ყოვლადწმინდა სამების მეორე ჰიპოსტასი“ 46. ამრიგად, აქ დეკანოზი ბულგაკოვი იზიარებს VI და VI მსოფლიო კრების მიერ დაგმობილ აპოლინარისის ერეტიკულ შეხედულებებს. ამ სრულიად არამართლმადიდებლური აზრის საკმარისად დარწმუნებით გამოხატვით ფრ. ბულგაკოვი საუბრობს თავის სწავლებაში "ბუნებრივი კავშირის შესახებ", აღარ არის ლოგოსის განსახიერება, არამედ სოფიას განსახიერება. მისი თქმით, ლოგოსის ღვთაებრივი ბუნება არის ღვთაებრივი სოფია, ადამიანური ბუნებაც არის მხოლოდ შექმნილი სოფია, რომელთანაც შეერთდა ან განსახიერდა ღვთაებრივი სოფია 47. მართალია, რევ. 241–245, მოიხსენიებს „ღვთის კრავას“, როგორც წმინდა სამების მეორე ჰიპოსტასს. მაგრამ შემდეგ ის კვლავ ეწინააღმდეგება ამას: ”მისი ბუნებრივი ბუნების მხრიდან”, ვკითხულობთ ფრ. ბულგაკოვი, „ადამიანი არის შექმნილი სოფია და სწორედ მისი ბუნების სოფიურობის წყალობით შეიძლება იყოს ღვთაებრივი სოფიას კერძი, რომელიც დაყვანილია ქმნილი სოფიას, მონის ხატებამდე“ 48. ძნელი არ არის იმის დანახვა, რომ ამ სიტყვების წყალობით, მისი ქრისტიანული სწავლება განსახიერების შესახებ სრულიად დამახინჯებულია, რადგან ღმერთი კი არ იყო მსახურის სახით, არამედ მხოლოდ სოფია და რომ ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი მარიამი იქცა არა ღვთის ძის, არამედ იმავე ღვთაებრივი სოფიას კერძად, ვისთანაც იგი უფრო მეტად განსხვავდებოდა იმით, ვიდრე ოდესღაც ის იყო განსხვავებულად. ჰიპოსტაზი. მაგრამ აქედან ისიც ცხადია, რომ დეკანოზ ბულგაკოვი, ბუნებრივი გაერთიანების შესახებ სწავლების შედეგად, ექვემდებარება გმობას მრავალ კრიტიკულ მეოთხე საეკლესიო კრებაზე, რომელიც არავის აძლევს უფლებას „წარმოთქვას, დაწეროს, შეადგინოს, ან ფილოსოფოსი, ან ასწავლოს სხვა სარწმუნოება“ შედარებით, რაც გამოხატული იყო ამ ეკლესიის ერთ-ერთი კრების განმარტებით. ღვთაებრივი ჰიპოსტასის მაცხოვარი. ფრ. არ ჩანს საუკეთესო. ბულგაკოვს და VI საეკლესიო კრების უფლებამოსილებას შემდგომში, რომელიც წარმოიშვა ქრისტეში ორი ნებისა და მოქმედების განხილული საკითხიდან. იშვიათი ამპარტავნობით და სრული ზიზღის ტონით ამ საბჭოს ხმის მიმართ, იგი აცხადებს მასზე გადაწყვეტილი ორი ნების საკითხთან დაკავშირებით: „ჩვენთვის ახლა ეს დავა სკოლასტიკურად გვეჩვენება. არსებითად, ორივე მხარე არასწორია. ნებაც და ენერგიაც არის სულის სიცოცხლის გამოვლინება, რომელიც შეიცავს საკუთარ თავში და ვლინდება... მაგრამ სული არის უსუსური ცოცხალი და პიროვნების მიერ სათქმელი. ეს „სულის ცხოვრება“, „როგორც სახისა და ბუნების ერთიანობა“, დეკანოზი ბულგაკოვი კვლავ სოფიას ნიშნავს. ამრიგად, აქაც, უარყო ზემოხსენებული საეკლესიო კრების განმარტება, ცვლის მას ახლად გამოგონილი ტიპის საკუთარი სოფიანური სწავლებით. ჩვენი წმიდა ეკლესიისთვის სრულიად უცნობ სწავლებას გვთავაზობს ფრ. ბულგაკოვს და რაც შეეხება მაცხოვრის ზეცად ამაღლებას, და უნდა ითქვას, რომ ამაღლების შესახებ მის ამ სწავლებაში განსაკუთრებული სიკაშკაშით და სისრულით გამოვლინდა მისი სოფის შეცდომის ყველა ძირითადი მახასიათებელი. და ამავდროულად, ისინი წარმოდგენილია ისეთი შეკუმშული, კონცენტრირებული ფორმით, რომ ჩვენ საკუთარ თავს უფლებას ვაძლევთ ციტირებას მისი წიგნის „ღვთის კრავი“ ამ სამი გვერდის (423–425) სიტყვასიტყვით, რათა ყველამ დაინახოს, რომ აქ არა გვაქვს მისი სწავლების გაზვიადება, არა ცალმხრივი გაშუქება, არამედ მისი პოზიციებისა და აზრების ზუსტი გადმოცემა. და ჩვენ მაშინვე ვხედავთ აქ, თუ რამდენად შორს იყო სწავლება ფრ. ბულგაკოვი ჩვენი წმიდა ეკლესიის რწმენებიდან და დამკვიდრებული დოგმატური სწავლებებიდან. ყოველივე ამის შემდეგ, მთელი ისტორიული ქრისტიანობა ყოველთვის აღიარებდა, რომ უფალი ამაღლდა ზეცაში არა თავისი ღვთაებრიობით, სადაც ის ყოველთვის ცხოვრობს ზეცაში მამა ღმერთთან, არამედ კაცობრიობით, და რომ მისი კაცობრიობით ამაღლდა ზუსტად როგორც სრული ადამიანი - თავის სულში და სხეულში, და ამით განდიდებული მისი აღდგომით და ამაღლებითა და ამაღლებით. მამა, როგორც მის მიერ გამოსყიდული კაცობრიობის ერთი თავი, შუამავალი და მღვდელმთავარი, რისთვისაც იგი გახდა ახალი ადამი (იხ. ეფ. 1:29; 1 ტიმ. 2:5; ებრ. 8:1; 1 კორ. 15:22,45–49). და ეს ჩვენი რწმენა და გაგება არა მარტო შეცვლილია და პირდაპირ, ფაქტიურად უარყოფილია ფრ. ბულგაკოვი, მაგრამ პრინციპში ეს მის მიერ დაუშვებელია. მაგრამ მოდით მივმართოთ თავად მისი ნაწარმოების ტექსტს. "ზეცად ამაღლებისას უფალმა ჭეშმარიტად განდევნა სამყაროდან, მაგრამ ამავე დროს შეინარჩუნა კავშირი მასთან. სწორედ ამ კავშირის გამოა, რომ ამაღლება არ არის განსახიერება." ამ ჩვენთვის ბუნდოვან ლოგიკას აქვს მნიშვნელობა, რომ ქრისტე მაცხოვრის განსახიერება მის ამაღლებაში დაუშვებელია. ბულგაკოვი არა საკუთარ თავთან, მის ადამიანურ ბუნებაში, როგორც ყველა ჩვენგანი მორწმუნე არ გვაძლევს უფლებას ეკლესიის სწავლების შესაბამისად, არამედ მხოლოდ მის პოზიციასთან მიმართებაში შექმნილ სამყაროში, ისევ სოფიურად ესმოდა. თავად ღმერთკაცის პიროვნებაში, როგორც დავინახავთ, ამ განსახიერებას უშუალოდ ქადაგებს ფრ. ბულგაკოვი. „პირიქით, ეს არის უფლის დროებითი განდევნა სამყაროდან, რის შემდეგაც ის კვლავ მოვა ისევე, როგორც თქვენ დაინახეთ ზეცად ამაღლებული (DA 1:11), ანუ ის კვლავ მიიღებს სხეულებრივ ადამიანურ სახეს. დახრილები ჩვენია. ეს ერთი მოკლე გამოთქმა ცალსახად და ზუსტად გამოხატავს აზრს, რომ არსებითად და პოზიტიური ქრისტიანული დოქტრინის თვალსაზრისით, მეუფე ბულგაკოვი აქ ზუსტად ადასტურებს უსხეულობას, რადგან „მხოლოდ მას, ვინც ადრე მიატოვა ეს ხორციელი გამოსახულება, შეუძლია მიიღოს სხეულის ადამიანური გამოსახულება, თითქოს ტანისამოსივით აშორებს მას საკუთარი თავისგან...“ რა თქმა უნდა, იმავე დროს. მაგრამ ამავე დროს, ამაღლება, როგორც სამყაროდან მოშორება, კვლავ ახალი ცვლილებაა ქრისტეს ფიზიკურობაში, აღდგომასთან შედარებით. ეს არის მიწიერი სხეულის, ხორცის დატოვების ტოლფასი, რომელსაც ადგილი არ აქვს სულის ღვთაებრივ სასუფეველში“. დახრილები ჩვენია. ეს, როგორც ამბობენ, წერტილებს ი. უფრო მკაფიოდ და მტკიცედ ვერ ჩამოყალიბდა ზეცად აღდგომილი და განდიდებული ღმერთკაცის ხორცის ფუნდამენტური დაუშვებლობა, რომელიც ამაღლდა ზეცად მამა ღმერთის მარჯვნივ დასაჯდომად (რაც აქ იგულისხმება სულის ღვთაებრივი სამეფოში). „ეს ყველაზე ნაკლებად არის სხეულისგან განცალკევება, რომელიც მოხდა სიკვდილში, სამუდამოდ დაპყრობილი უფლის მიერ. ამავე დროს, ეს არ არის განდიდებული სხეულის ისეთი ახალი მდგომარეობა, რომლის წყალობითაც ეს უკანასკნელი შეიძლებოდა წმინდა სამების სიღრმეში შესვლას, რადგან სხეულის არც ერთი სულიერება მას ჯერ კიდევ არ აქცევს მას სულს და ნებას რთავს სულს, რომელიც ცვლის სხეულს. ნებისმიერ შემთხვევაში, უფლის მიწიერი განდიდებული სხეული ეკუთვნის სამყაროს, თუმცა ის იმ მდგომარეობაშია, რომლითაც იგი მიუწვდომელია ადამიანისთვის, თუკი აღდგომისას ქრისტეს სხეული ზემუნჯულ მდგომარეობაში იყო, მაშინ ის ჯერ კიდევ არ არის ზემუნჯულ მდგომარეობაში ზეცა, ის სამყაროსკენ არის მოქცეული, ეს არის მისი ზღვარი და მწვერვალი აქ, ასე ვთქვათ, მიწასა და ზეცას შორის დამყარებული კიბე, რომელიც ქვევით და ზევით გადავიდა და უკვე სამუდამოდ გააერთიანა ცა და მიწა. სამყაროში არსებული ეს ზემშვიდობიანი ფიზიკურობა უცვლელად უფალს ეკუთვნის“. და მაინც, როგორც უკვე ვნახეთ, ხორცი საერთოდ არ მონაწილეობს მასთან ერთად მის ჯდომაში, მამა ღმერთის მარჯვნივ. და ეს მით უფრო გაუგებარი და უცნაურია, რადგან სამოთხეში მისი სულიერი ცხოვრებისათვის, მის სხეულებრივ ამაღლებას იქ, რომელიც ჩვენთვის გადმოცემულია ახალი აღთქმის სამ წიგნში (მარკოზი 16:19; ლუკა 24:50; დ.დ. 1:9), საერთოდ არ ექნებოდა ან რეალური მნიშვნელობა, რადგან სული არ საჭიროებს მის მოსვლას, როგორც ღმერთთან მისვლას. მამა ზეცაში, მაგრამ ღმერთმა იცის სად. და ის გამოავლენს მას დედამიწაზე დაბრუნების გზით. ის არის სამყაროში, რომელიც კავშირშია თავის ღვთაებრივ სულთან, როგორც სულის მორჩილი და სრულიად გამჭვირვალე სხეული. ამაღლების გაგებისას ჩვენი აზრი ანტინომიაში გადადის: ამავდროულად უნდა ვაღიაროთ, რომ ამაღლების სხეული სამყაროს ეკუთვნის და რჩება მასში, როგორც ქრისტეს უფლებით. იგივე ანტინომია, არსებითად, ფარულად არის ასახული სახარებისეულ ამბავში, როგორც უკვე აღვნიშნეთ: ერთის მხრივ, ამაღლება (მარკოზი და ლუკა) და მეორე მხრივ (მათე და გარკვეულწილად იოანე) - ქრისტეს დაპირებით, რომ ყოველთვის ჩვენთან იქნება დედამიწაზე. ზედმეტია იმის თქმა, რომ მართლმადიდებლური ქრისტიანული გაგებისთვის, უფალი იესო ქრისტეს ამაღლების დოგმატი არ წარმოადგენს რაიმე ანტინომიას. ჩვენი რწმენისა და ცნობიერებისთვის ამაღლების დოგმატი არანაკლებ მსუბუქი და მისაღებია, ვიდრე ჩვენი რწმენის ნებისმიერი სხვა დოგმატი. და კონკრეტულად, რა წინააღმდეგობა უნდა დავინახოთ იმაში, რომ მაცხოვრის ამაღლებისას მიწიერ ეკლესიასთან ხილული თანამყოფობა შეწყდა მის სხეულთან და ზოგადად მის ადამიანურ ბუნებასთან, მაგრამ მისი სულიერი უხილავი თანაყოფა შენარჩუნდა და დარჩება ჟამის აღსასრულამდე, რაც ასე ნათლად არის გამოხატული ეკლესიაში ამაღლების დღესასწაულში? ...“ (ეს, რა თქმა უნდა, ასევე მოიცავს ევქარისტიულ ყოფნას, praesentia reatis). ამაღლებულია თავისი სხეულით ზემთელ ცაში, სამყაროს ზღვარზე, უფალი ამაღლებს მის საზღვრებს მიღმა, ზემუნჯურ „ცაში“, მის იდეალურ სურათს, ან ჭეშმარიტად სულიერ სხეულს, რომელიც გამოხატავს სრულყოფილების სრულყოფილებას. „სულიერი“ ამაღლებული სხეული აღარ არის სხეული მიწიერი ინკარნაციის გაგებით, ეს არის სხეულის იდეალური ფორმა ან გამოსახულება, მისი ენერგია, რომლითაც სხეული ჩამოყალიბდა ინკარნაციის დროს და რომელიც ცხოვრობს და მოქმედებს სამყაროში ამ განსახიერების სხეულის მეშვეობით. ჩნდება კითხვა: საიდან მიიღო დეკანოზ ბულგაკოვმა თავისი დახვეწილი სწავლება შექმნილი სამყაროს არსებობის მის კიდემდე, მის კიდეზე და მის მიღმა დაყოფის შესახებ? და როგორ არის - სხეულში და მის სხეულში ქრისტეს ზღვარზე (არაფერია ნათქვამი მის სულზე, რომელიც განსხვავდება საზღვრებს მიღმა ამომავალი სულისაგან), შემდეგ კი ზღვარზე - უკვე სხეულის გარეშე, მაგრამ განსხეულების გარეშე?... ამაღლება, ისევე როგორც სამყაროს კიდეების გავლა, აერთიანებს სამყაროსაც და ცასაც, რომლებიც ერთდროულად ორივეს ეკუთვნის. ეს ზეციური სულიერი „სხეული“ ჭეშმარიტად სულია (როგორც ლუთერმა სწორად იგრძნო, თუმცა მან არ მისცა თავის აზრს თანმიმდევრული და სწორი გამოცხადება). ეს მხოლოდ სოფიოლოგიის საწყისი ცნებებით შეიძლება აიხსნას, როგორც ღვთაებრივ, შეუქმნელ სამყაროს, ყოვლისმომცველ სამყაროს, წმინდა სამებას პირდაპირ მიმართავს მას, როგორც მეორე ჰიპოსტასს - მის მიერ, როგორც ეს ყველაფერი ღვთაებრივია დიდება შექმნილი სამყარო, ანუ შექმნილი სოფია, მის ბირთვში და მის საზღვრებში, მის ენტელექიაში, იგივე სოფიაა, თუმცა, სამყაროს ექსტრაღვთიური თვითარსებობის მოქმედებით. ქრისტეში მის ღმერთ-კაცობრიობაში მიიღწევა ქმნილების სრული დახვეწილობა და ამ თვალსაზრისით ქმნილი და შეუქმნელი სოფიას იდენტიფიცირება. მაშასადამე, ამაღლებულ ქრისტეს აქვს სოფია, როგორც მისი სულიერი სხეული, ანუ დიდება, ორი გზით: არა მხოლოდ როგორც ლოგოსი მარადიულ წინასწარ შექმნილ და დამატებით შექმნილ არსებობაში, არამედ როგორც ღმერთკაცი ქმნილებასთან მიმართებაში და მასში სოფიას ზეციური გამოსახულება ინკარნაციის გზით იდენტიფიცირებულია შექმნილთან. რომ. „სულიერი სხეული“, რომელშიც ქრისტე ცხოვრობს მამის მარჯვნივ, სხვა არაფერია, თუ არა პრემიისა და შექმნილი სოფიას იდენტიფიკაციის ეს ბმული. მაშასადამე, სულიერი სხეული არის მარადიული პროტოტიპის შექმნილი გამოსახულება მათ იდენტიფიკაციაში“. .. ყველა ეს „სოფიას ორიგინალური კონცეფცია“, მათი სიბნელის გამო, ისეთია, რომ ძალიან რთულია მათი ნათლად აღქმა და პოზიტიურად შეუძლებელია მათი დაკავშირება ჩვენს ქრისტიანულ სწავლებასთან. ფაქტობრივად, აქ იმის მტკიცება, რომ „სულიერი სხეული... სხვა არაფერია, თუ არა... პრემიის და ქმნილი სოფიას იდენტიფიკაცია“ და ამავდროულად „არის მარადიული პირველი გამოსახულების ქმნილი გამოსახულება“ ნიშნავს ლაპარაკს ნეოპლატონიზმის ან გნოსტიციზმის ენით, ზოგადად რაღაც თავისებური რელიგიური ფილოსოფიით, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში ზოგადი, ქრისტიანული და ახალი გამოცდის ენაზე. ... "რომლითაც ეს სულიერი გამოსახულება შეიძლება განხორციელდეს სამყაროს ხორცში, მისი სულიერი რეალობა შეიძლება გახდეს რეალობა სამყაროსთვის. ქრისტეს ამაღლებული სხეულის ამ სულიერების ძალით, მისი სრულყოფილი ენერგიით და სამყაროში მისტერიული ყოფნით შესაძლებელია. “omnipresence.” და ის ბრუნდება დედამიწაზე ღვთაებრივი ევქარისტიით, შემოსილი მისი განდიდებული სხეულით, სულიერ-ფიზიკური თანაზიარებისთვის. ეს არის ამაღლების მნიშვნელობა. მასში არა ქრისტეს ხორცი, როგორც ამ სამყაროს კუთვნილი, არის წმიდა სამების წიაღში შეყვანილი, არამედ განსახიერების მთელი ენერგია, მისი სულიერი გამოსახულება, ჭეშმარიტად სულიერი სხეული. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეს არის სხეულის სხეული, როგორც ღვთაებრივი სოფიას იდეალური გამოსახულება შექმნილთან, მათ კავშირთან და იდენტობასთან ერთობაში. ასე აუცილებლად და აშკარად უარყო ფრ. ბულგაკოვი, ჩვენი ეკლესიის დოგმატური სწავლება იმის შესახებ, რომ ქრისტე ამაღლდა ღვთაებრივ მამასთან თავისი განდიდებული განსახიერების სხეულით, რომელიც აქ შეცვალა გამოგონილმა, სოფიანმა. მეორე მხრივ, ძნელად შეიძლება უარვყოთ, რომ მისი ასეთი იდეები და კატეგორიული განცხადება ზეციურ სამყაროში რაიმე „ხორციელი სხეულის“ მიუღებლობის შესახებ ასევე უარყოფს მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებას ქრისტეს უკანასკნელი განკითხვის შემდეგ წმიდა ხალხის მომავალი ნეტარების შესახებ მათი აღდგომილი და განდიდებული სხეულებით სამების სიწმინდით. ეს ნეტარება შედგება ღმერთთან ზიარების სისრულეში, როგორც ნათქვამია აპოკალიფსში: „აჰა, ღვთის კარავი არის ადამიანებთან და ის დასახლდება მათთან“ (თავი 21, 3), რაც ნიშნავს, რომ ისინი მასთან არიან. თანაბრად არამართლმადიდებლური სწავლება ფრ. ბულგაკოვი, რომელიც წარმოიშვა ამაღლების გაგებიდან, როგორც ჩანს, მისი მსგავსი ახლად გამოგონილი მოძღვრებაა ქრისტეს ევქარისტიული სხეულის შესახებ. ყურადღება უნდა მიაქციოთ იმას, რომ დეკანოზ ბულგაკოვი ზემოხსენებულ ამონარიდში ამბობს, რომ უფალი ზიარების ჟამს, „ღვთაებრივი ევქარისტიით ბრუნდება დედამიწაზე, იცვამს თავის განდიდებულ სხეულს და მასში საიდუმლოებით აერთიანებს ევქარისტიულ ელემენტებს, წმინდა ძღვენს სულიერი და ფიზიკური ზიარებისთვის“. საჭიროა თუ არა იმის თქმა, რომ ჩვენი წმიდა ეკლესიის სწავლებაში ასეთი იდეების ჩრდილიც კი არ არის? და რა უცნაური, ანტიქრისტიანული თვალსაზრისით, მოძღვრება რაიმე სახის განცალკევებაზე არსებობდა მისი განდიდებული სხეულის ღმერთ-ადამიანში, მისი სულისაგან, რომელიც იმყოფებოდა მამასთან, ასე რომ მას კვლავ უნდა ჩაეცვა ეს სხეული, სადმე და როგორმე მისგან დატოვა, თითქოს მასში რეინკარნაცია მოახდინა და ისევე უცნაურად შეიცავდა აქ ევქარისტიულ ელემენტებს? ეს ყველაფერი შესაძლებელია და, თუ გნებავთ, ბუნებრივია სოფიანეს გამოგონებებისთვის, მისი გნოსტიკური კონსტრუქციების შემოქმედებაში, და ეს ყველაფერი, რა თქმა უნდა, უცნობია ქრისტეს ეკლესიისთვის და მიუღებელია მისი რწმენისა და სწავლების საღი გზით (ტიმ. 1:13). მართალია, ფრ. ბულგაკოვი აცხადებს, რომ დიზკარნაციის დოქტრინა არის მკრეხელური ერესი 50, მაგრამ განა ცხადი არ არის, რომ ქრისტეში ადამიანური ბუნების დაყოფა ამაღლების მომენტში, გნოსტიკურ-სოფიან გამოსახულებებში გაერთიანებული და ევქარისტიული თარგმანის მომენტში აღდგენილი მისი სამმხრივი სისავსე, არსებითად სხვა არაფერია, თუ არა ხელახალი კარინაცია. ღმერთკაცი, ანუ ზედმეტად ბრძენი ახალი ღვთისმეტყველის ისეთი ფანტაზიები, რომლებსაც აბსოლუტურად არაფერი აქვთ საერთო მთელი ისტორიული ქრისტიანობის სწავლებასთან. იგივე უკიდურესი სუბიექტივიზმი და თვითნებობა, სულით სრულიად მიუღებელია მართლმადიდებელ მწერალში, მით უმეტეს ღვთისმეტყველში, ახასიათებს ფრ. ბულგაკოვი, მაგალითად, ღვთისმშობლის უცოდველობაზე, როგორც სულიწმიდის მესამე ღვთაებრივი ჰიპოსტასის სრულყოფილ გამოვლინებასა და გამოცხადებაზე 51 და ღვთისმშობლის შესახებ 52. განსაკუთრებით დამახასიათებელია ამ შემთხვევაში მისი გულწრფელი ფანტასტიკური სწავლება წმინდა იოანე ნათლისმცემლის ორი ბუნების შესახებ - ადამიანისა და აზნაურისა და ანგელოზის მიხედვით. ბულგაკოვი, წინამორბედი, როგორც ვითომ ყველაზე დიდი და ანგელოზთა შორის პირველი, თითქოსდა ზეცაში ეკავა „დაცემული პირველი ანგელოზის ძველად ცარიელი ადგილი“ 54... რა თქმა უნდა, ესეც სწავლება ფრ. ბულგაკოვი მას ექსკლუზიურად აეღო მხოლოდ მისი სოფიოს ფაბრიკებიდან და არა წმინდა წერილებიდან და არც პატრისტული შრომებიდან 55. ზოგადად, ყურადღება უნდა მიექცეს ფრ. ბულგაკოვი ჩვენი ეკლესიის მამებს და მოძღვრებს - ეს მთავარი ავტორიტეტები ჩვენი მართლმადიდებლური ქრისტიანული მოძღვრებისა და ზნეობრივი სწავლების ყველა საკითხში. უგულებელყოფს, როგორც ვნახეთ, ჩვენი საეკლესიო კრებების იგივე ავტორიტეტს, ის საოცარი ზიზღით ეპყრობა წმინდა მამათა სწავლებას, მათ შორის ჩვენს მნათობებსა და ავტორიტეტებს, როგორიცაა წმინდანები ათანასე დიდი, გრიგოლ ღვთისმეტყველი, იოანე დამასკელი. პროტ. ბულგაკოვი იმდენად კრიტიკულია მათი ავტორიტეტის მიმართ, რომ ყველანაირ შეცდომას მიაწერს მათ. ამიტომ იგი წმიდა მაქსიმე აღმსარებელს ქრისტეში ორი ნების შესახებ სწავლების გამო ანთროპომორფიზმში ადანაშაულებს. ეს უკანასკნელი, ფრ. ბულგაკოვი, გამოიხატება იმაში, რომ იგი პარალელურად საუბრობს ღვთაებრივ ნებასა და ადამიანურ ნებაზე. ფრ. ბულგაკოვი: „ეს ანთროპომორფიზმი, ჯერ კიდევ შედარებით შეუმჩნეველი, როცა ორ მოქმედებაზეა საუბარი, სრულიად აშკარა ხდება, როცა საქმე ორ ნებას ეხება... ეს ცალმხრივი ანთროპომორფიზმი, რომელიც ფსიქოლოგიზმს ნერგავს წმ. სამება წარმოადგენს სუსტ მხარეს დოგმას ფორმულირებაში“ 56. ამ შემთხვევაში მხედველობიდან გამორჩება, რომ თავად მაცხოვარი პარალელურად საუბრობს როგორც ღვთაებრივ ნებაზე, ასევე ადამიანის ნებაზე: გეთსიმანიის ბაღში ლოცვის დროს მაცხოვარმა თქვა: „არც ჩემი ნებაა, არამედ შენი იყოს“ 57 . ქრისტეში ორი ბუნების გაერთიანების შესახებ სწავლებაში ეკლესია გამოხატავს რწმენას, რომ სრული ადამიანური ბუნება, რომელიც შედგება სხეულის, სულისა და სულისაგან, გაერთიანებულია ღმერთ სიტყვასთან, მაგრამ ისე, რომ შედეგი იყო ერთი ღვთაებრივი პიროვნება. ასეთი კავშირი, ღვთის სიტყვის თანახმად, არის „ღვთისმოსაობის დიდი საიდუმლო, 58 ჩვენთვის მიუწვდომელი. მაგრამ მეუფე ბულგაკოვი არ იზიარებს ჩვენი ეკლესიის ამ რწმენას, ამიტომაც არ ერიდება წმიდა მამების ბრალდებას ნესტორიანულ ერესში. აპოლინარისი და თავად როგორ გაიგეს მართლმადიდებლური სწავლება ღმერთკაცის შესახებ?” და პასუხობს: „საყვედურობდნენ მას ღმერთ-ადამიანში ადამიანური ბუნების დაკნინების გამო, ადამიანის სულის ღვთაებრივი ლოგოსით ჩანაცვლების გზით, ისინი თავად ამტკიცებდნენ, რომ ადამიანი სრულად იმყოფება ღმერთკაცში... ანტიაპოლინარიზმის წარმოსახვითი მართლმადიდებლობა ასე გაგებული წარმოადგენს უწმინდეს ნესტორიანობას (მაშასადამე, ორი სულით ნესტორიანიზმით). ბუნებით“ 59 . მღვდელს არ ტოვებს. ბულგაკოვი მის ბრალდებებს მიღმაა და წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის წმინდა მამათა შორის უდიდესი, რომელსაც წმიდა ეკლესია მეცამეტე მოციქულსა და დიდს უწოდებს. ო. ბულგაკოვი თვლის, რომ აპოლინარულ სწავლებას ძირითადად იზიარებს წმიდა ათანასე დიდი, რადგან, განსახიერების შესახებ თავის სიტყვაზე მიუთითებს, ამბობს: „ხორცი ყველაზე მჭიდროდ განსაზღვრავს სხეულს... ამიტომ განსახიერება განისაზღვრება, პირველ რიგში, როგორც სხეულის აღქმა. სომა - სხეული და სარქსი - ხორცი“ 60. უნდა იყოს პროტ. ბულგაკოვმა გაითვალისწინა ის ფაქტი, რომ წმიდა ათანასემ დაწერა ორი წიგნი აპოლინარისის უარსაყოფად, სადაც მოწმობს, რომ სრული ადამიანური ბუნება გაერთიანებულია ღმერთ სიტყვასთან 61 და სადაც ის ამ ერეტიკულ სწავლებას მკრეხელობას უწოდებს 62. მაგრამ ყველა სხვა წმინდანზე მეტად. დეკანოზი მამები ბულგაკოვი ერესში ადანაშაულებს წმ. კირილე ალექსანდრიელი და წმინდა იოანე დამასკელი, უკიდურესად დამამცირებელი მათი ღვთისმეტყველება. ის პირველს ადანაშაულებს აპოლინარიზმსა და მონოფიზიტობაში და ამბობს: „კაცობრიობა მასში გაღატაკებულია ატრიბუტების წყობით, რომლებსაც არ გააჩნიათ ჰიპოსტატური სუბსტრატი, ან ეს არის სარქსი - ხორცი; ...ის არ განასხვავებს ორ ბუნებას ქრისტეში, არამედ მხოლოდ ღვთაებრივ, რომელმაც მიიღო ხორცის თვისებები. ტერმინებისა და ცნებების და თვით აზრის გაურკვევლობა და წინააღმდეგობები, გამეორებებითა და სიტყვიერებით დაფარული“ 63 . ეს არის პროფესორ ბულგაკოვის ბრალდებები წმინდა კირილეს, მიუხედავად იმისა, რომ ეს უკანასკნელი ყოველთვის და უცვლელად ასწავლიდა უფლის აღქმას სრული ადამიანური ბუნების შესახებ და რომ, მისი სწავლებით, ქრისტეში, როგორც ერთ ღვთაებრივ ჰიპოსტასში, არის არა ერთი, არამედ ორი ბუნება - ღვთაებრივი და ადამიანური. განვიხილოთ თეოლოგია წმ. კირილეს წარუმატებლობა ნიშნავს მთელი მართლმადიდებლური ეკლესიის წინააღმდეგ წასვლას, რომელიც მას უყურებს არა მხოლოდ როგორც უდიდეს აღმსარებელს და მართლმადიდებლური ჭეშმარიტებისთვის მებრძოლს, არამედ როგორც ყველა მორწმუნეს უდიდეს მასწავლებელს, რაც ასე ნათლად დაინახა მე-7 და მე-2 საეკლესიო კრებაზე. ფ. ბრალდებულია იმავე ერესებში, მონოფიზიტსა და აპოლინარში. ბულგაკოვი და წმ. იოანე დამასკელი, ახსენებენ მის სწავლებას ქრისტეს ფეანდრული - ღვთიური მოქმედების შესახებ. "ეს ერთი", - ამბობს ფრ. ბულგაკოვი, - იმდენად კეთილგანწყობილი მონოფიზიტებთან და მათთან ჭეშმარიტად მსგავსი, მან მიიღო ფეანდრული ენერგიის იდეა წმინდა იოანე დამასკელის მიერ ქრისტეში საკუთრების ზიარების ზოგადი იდეის შემუშავებისას." იმის დასამტკიცებლად, რომ ეს უკანასკნელი, სავარაუდოდ, მონაწილეობს მონოფიზიტობაში და წმინდა იოანე დამასკელის აპოლინარიზმის შემდეგ სიტყვებში. ღვთაებრივ მოქმედებასთან დაკავშირებით: „რაც ახასიათებს ადამიანს, იესო ქრისტე არ აკეთებდა ისე, როგორც ამას ჩვეულებრივ აკეთებს ადამიანი, რადგან ის არ იყო უბრალო ადამიანი. ასევე, ის აკეთებდა იმას, რაც ღმერთისთვის იყო დამახასიათებელი, არა მხოლოდ ღმერთის მსგავსად, რადგან იყო არა მხოლოდ ღმერთი, არამედ ღმერთი და ადამიანი ერთად... ყოველი ბუნება მოქმედებს მეორის მონაწილეობით და ღვთაებრივი მოქმედებები ხორციელდებოდა სხეულის მეშვეობით, თითქოს ინსტრუმენტის მეშვეობით. "ეს არ არის აპოლინარიზმი?" იძახის დეკანოზი. ბულგაკოვი 64. მხოლოდ ამ შემთხვევაში, ჩვენ ვამბობთ, შეიძლებოდა წმინდა იოანე დამასკელის დადანაშაულება მონოფიზიტურ ერესში მისი ღვთაებრივი მოქმედების შესახებ მოძღვრების საფუძველზე, თუ მისი ზემოაღნიშნული სიტყვები საუბრობდა ქრისტეში მხოლოდ ერთი ღვთაებრივი ბუნების არსებობაზე. მაგრამ აქ, როგორც ზოგადად სწავლებაში წმინდა იოანეს ღვთიური მოქმედება მოწმობს ჭეშმარიტებას, რომ ქრისტე იესოში არის ორი ბუნება და ორი მოქმედება. წმინდა იოანეს ყველაზე ღვთიური მოქმედება კი არა ერთს, არამედ ორ მოქმედებას უყურებს, მხოლოდ ქრისტეს ერთ პიროვნებაში გაერთიანებულ 65. ასე უყურებს წმ. სოფრონი, იერუსალიმის პატრიარქი 66. მაშასადამე, აბსოლუტურად არავითარი საფუძველი არ არის ვისაუბროთ რაიმე მსგავსებაზე წმინდა იოანე დამასკელის სწავლებაზე საღვთო მოქმედების შესახებ და მონოფიზიტურ სწავლებაზე. უაღრესად დამამცირებელი პროტ. ბულგაკოვის თეოლოგია წმინდა იოანე დამასკელისა. საუბრობს ამ თეოლოგიაზე, როგორც „შემრიგებელ სქოლასტიკურ კრებულზე“ 67, ხოლო ქრისტეს ორი ნებისა და ქმედების შესახებ თავის სწავლებაზე აცხადებს: „ორი ნების მთავარი კითხვა აქ რჩება აუხსნელი და, შესაძლოა, კიდევ უფრო ბუნდოვანი“ 68. ასე უარყოფითად არის განწყობილი რევ. ბულგაკოვი წმინდა იოანე დამასკელის თეოლოგიურ ავტორიტეტს და ეს მაშინ, როცა მთელი მართლმადიდებლური ეკლესია მას უყურებს, როგორც მართლმადიდებლური დოგმატური თეოლოგიის უდიდეს წარმომადგენელს, რომლის სწავლებაც მთელი სიცხადით გვიხსნის ჩვენი რწმენის ჭეშმარიტებას და არის არა სკოლასტიკური მკვდარი სიტყვა, არამედ ცოცხალი, რომელიც გვანათებს თავისი მადლიანი, მხსნელი შუქით. დაახლოებით რამდენი. ბულგაკოვი აბუჩად აგდებს წმინდა კირილესა და წმინდა იოანე დამასკელის ღვთისმეტყველებას, ასე ქება ერეტიკოსთა აპოლინარისა და ნესტორიუსის ღვთისმეტყველება. მიუხედავად იმისა, რომ მოძღვრება ორი ბუნების გაერთიანების შესახებ ერთ ღვთაებრივ ჰიპოსტაზში იყო ეკლესიაში ჯერ კიდევ აპოლინარისამდე და გვხვდება ყველა უძველეს სიმბოლოში, ეგრეთ წოდებული სამოციქულოდან დაწყებული, ისევე როგორც წმ. ბულგაკოვი აპოლინარისს დოგმატური სწავლებების ისტორიაში პირველ ადგილზე აყენებს ეკლესიის ყველა მოძღვარსა და მამას შორის. აპოლინარისი, - ამბობს ის, - დოგმათა ისტორიაში პირველია, ვინც დააყენებს ღმერთკაცობის პრობლემას, ანუ ე.წ. ადამიანის შემადგენლობა, ორნაწილიანი თუ სამნაწილიანი... პირველად ნამდვილი კითხვა მხოლოდ აპოლინარისს გაუჩნდა, რომელიც ავითარებს გარკვეულ ანთროპოლოგიურ და ერთად ქრისტოლოგიურ მოძღვრებას ადამიანის სამმხრივი შემადგენლობის შესახებ (სული, სული და სხეული). ...აპოლინარისი ერთადერთია ბერძნული და ლათინური ქრისტოლოგიის წარმომადგენელთაგან (შესაძლოა ორიგენეს გარდა), რომელიც თავის თავს სვამს პირველყოფილ ლოგოსსა და ადამიანს შორის ურთიერთობის საკითხს, ან, იგივე, პირველყოფილ ღმერთკაცობაზე, როგორც განსახიერების საფუძველს... აპოლინარისის დამსახურებაა ის, რომ მან აქ ნახა განსაკუთრებული პრობლემა, რომელიც გამოთქვა დედამიწაზე და ადამიანში. ანუ ღმერთკაცობის შესახებ. ამაში ის მარტო დგას, გაუგებარია და ცხადია, თავადაც არ მოუფიქრებია ბოლომდე ეს მნიშვნელოვანი აზრი“ 69. მამა ბულგაკოვის ზემოხსენებულ სიტყვებს ასევე უნდა დაემატოს ის სიტყვები, რომლებშიც ის არაერთხელ აცხადებს, რომ აპოლინარის სწავლება გაუგებარია და დავამატებთ, სრულიად მცდარი. ისევე როგორც აპოლინარია, ის აქებს დეკანოზს. ბულგაკოვი და ნესტორია. მხედველობაში მივიღეთ სიტყვები ნესტორიუსის ნაშრომიდან „ჰერაკლიდეს წიგნი“, პროტ. ბულგაკოვი ამბობს: „შეუძლებელი იყო პაპ ლეოს გზავნილის მოლოდინში და მომავალ ქალკედონურ ფორმულასთან მიახლოება, ვიდრე ამ ჩუმ გამონათქვამებში“ 70. „თეოლოგიური დამსახურება, - ამბობს ის, - არის თვით ჰიპოსტასის ერთიანობის პრობლემის გაცნობიერება ბუნების ორმაგობაში, რასაც ჩვენ, ნესტორის გარდა, არ ვაკეთებთ არავისთან შეხვედრის შემდეგ. მთელი პატრისტიკის ეპოქა“ 71. ასე იქცევა ფრ. შექებულია. ბულგაკოვის ნესტორიუსის თეოლოგია, ხოლო ამ უკანასკნელის თხზულება მოწმობს, რომ იგი ასწავლიდა არა ორი ბუნების გაერთიანებას ქრისტეს ერთ ღვთაებრივ პიროვნებაში, არამედ ორი პიროვნების, ან ორი ვაჟის - ლოგოსისა და ღვთისმშობლისგან შობილი კაცი ქრისტეს ზნეობრივი კავშირის შესახებ და რომლის სწავლებაც ერთგული დარჩა სიკვდილამდე. დასასრულს, ჩვენ მოვალეობად მიგვაჩნია ვთქვათ, რომ მეუფე ბულგაკოვი ცდილობს წარმოაჩინოს თავისი სწავლება, როგორც ვითომ არ ეწინააღმდეგება ეკლესიის სწავლებას და თავის თხზულებაში გამოთქვამს სრულიად განსხვავებულ აზრს იმავე საკითხებზე და განსაკუთრებით შემამსუბუქებელ დათქმებს, რაც ხშირად მისაღებია მართლმადიდებლური ქრისტიანული თვალსაზრისით, მაგრამ ეს არ ცვლის არსს. ჩვენ მიერ მოყვანილი არამართლმადიდებლური შეხედულებები დამახასიათებელია მისი საღვთისმეტყველო სისტემისთვის. ო. ბულგაკოვი მათზე პირდაპირ არასდროს ამბობდა უარს და ამიტომ მათზე პასუხისმგებლობა მასზე რჩება სრული და მტკიცე. რაც შეეხება. ბულგაკოვს საერთოდ არ ეპარება ეჭვი მისი სოფიას სწავლების ჭეშმარიტებაში, პირიქით, ხედავს მასში ახალ სიტყვას თეოლოგიაში, რაც მას განსაკუთრებულ დამსახურებას ანიჭებს საკუთარ თავს, რაც განსაკუთრებით ნათლად აისახა ფრ. ბულგაკოვმა წარმოთქვა სიტყვით პარიზის სასულიერო ინსტიტუტის 10 წლისთავის დღეს, სახელწოდებით "მდინარე ჩებართან", სადაც იგი თანამოაზრე პარიზელ ღვთისმეტყველებთან ერთად ეკლესიის ეკუმენისტურ მასწავლებლებთან და წმინდა წინასწარმეტყველებთანაც კი ერთ თვითმფრინავში ჩაჯდა. ამ სიტყვაში ის აცხადებს, რომ ემიგრაციაში „მოხდა სასწაული. სერგიუს - სასულიერო სკოლა გაჩნდა პარიზში... შეიქმნა პარიზული თეოლოგიის სპეციალური სკოლა... ის, ეს ღვთისმეტყველება არ იყო და არ სურდა, რომ არ ახსოვდეს ნათესაობა და ტრადიციების ზიზღი, არამედ ამოგლიჯეს და ჩამოგლეჯეს მშობლიურ მიწაზე, ისრაელის სულიერი წინამძღოლივით გაიზარდა. ისინი არა მხოლოდ ტიროდნენ ბაბილონის მდინარეებზე, არამედ ჰქონდათ დიდი წინასწარმეტყველური ხილვები, როგორც ეზეკიელი მდინარე ჩებარზე და დანიელი მეფეთა კარზე... არამედ გლობალური... პარიზულ თეოლოგიას სურს იყოს და არის თანამედროვე თავის თანამედროვეობასთან მიმართებაში, ისევე როგორც ისინი, ვისაც ეკლესია მოსწონს, როგორც უნივერსალური მასწავლებლები, იყვნენ მათი თანამედროვეობის თანამედროვენი და, შესაბამისად, მათი ეპოქის ლიდერები... და ყალბი სიამაყის გარეშე, მაგრამ ასევე ზედმეტი მოკრძალების გარეშე, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ბოლო 10 წლის სასულიერო მოღვაწეობა წარმოადგენს განსაკუთრებულ გვერდს რუსეთის მართლმადიდებლურ თეოლოგიაში, რომელიც ხსნის, თითქოსდა, ახალ თავს. როგორც ჩანს, ერთხელ პროტ. თავად ბულგაკოვი ამბობს თავის თეოლოგიაზე, რომ ის ახალია მართლმადიდებლური ეკლესიის ტრადიციულ თეოლოგიასთან მიმართებაში, მაშინ მან ვერც კი დაიწყო საუბარი ამ ახალი სწავლების ერთგულებაზე საეკლესიო ტრადიციის ან მისი ტრადიციისადმი. მაგრამ არა, როგორც ვნახეთ ამ „ხოვარულ“ სიტყვაშიც და მის წიგნებშიც, ის განზრახ ხაზს უსვამს საეკლესიო ტრადიციისადმი თავის წარმოსახვით ერთგულებას (ამ უკანასკნელის რაღაც განსაკუთრებული, სოფიანური გაგებით უნდა ვიფიქროთ). „არის მთავარი კოეფიციენტი ან მულტიპლიკატორი, რომლითაც ჩვენი მართლმადიდებლური მოღვაწეობა მრავლდება და აერთიანებს: ეს არის მისი ეკლესიურობა... ჩვენ ვეძახით ჩვენს წინამძღოლსა და მფარველს მეუფე სერგიუსს... მისი შემოქმედებითი ღვაწლი მე-14 საუკუნის გარიჟრაჟზე - სხვა ადგილას და სხვა პირობებში - ჩვენ გვინდა გავაგრძელოთ ჩვენს დღეებში, საყოველთაო, ქრისტიანულად, ნაციონალურად. IV-V, 1935, პარიზი, გვ. 20-23). შეაქო "პარიზის ღვთისმეტყველების" შრომები და ღვაწლი და დააკავშირა იგი ჩვენი დიდი ასკეტის, მეუფე სერგი რადონეჟელის სახელთან, ფრ. ბულგაკოვი ახასიათებს: "ეპოქის ბეჭედი აშკარად დევს ჩვენს საღვთისმეტყველო შემოქმედებაზე. ვინაიდან ახალი შემოქმედების სინონიმია, ეს არის ჩვენი "მოდერნიზმი", რისთვისაც უძლურად გვკიცხვენ ადამიანები, რომლებიც ცდილობენ მზის შეჩერებას და ისტორიის გაუქმებას. კრეატიულობა არ ხდება შემოქმედებითი გაბედულების გარეშე და მისი შთაგონება საკუთარ გზებს ეძებს“. ეს არის ფრ. ბულგაკოვი თავისთვის და თავისი ბიზნესისთვის. და რა თქმა უნდა, ჩვენ უნდა ვაღიაროთ მისი მეუფის ეს ამაყი თვითმსგავსება, როგორც უდიდესი სიმამაცე. სერგი რადონეჟელი, წმიდა ეკლესიის ასკეტთა თავმდაბალი. ჩვენთვის ეჭვგარეშეა, რომ ეკლესიისადმი მონაზვნური მორჩილებითა და მისი ჭეშმარიტი ტრადიციის სრული ერთგულებით, იგი დაგმოდა ფრ. ბულგაკოვი, ვიდრე ჩვენგან ყველაზე მკაცრი“. კომისიის ზემოაღნიშნული ანგარიშის მოსმენისა და წინა გადაწყვეტილების შემდეგ გადაწყდა: 1) ერეტიკულად აღიარეთ დეკანოზ სერგიუს ბულგაკოვის სწავლება სოფია ღვთის სიბრძნის შესახებ. 2) შეატყობინეთ საბჭოს წინამდებარე რეზოლუცია მიტროპოლიტ ევლოგიის, თხოვნით, მიეწოდებინათ შეგონება დეკანოზ ბულგაკოვს, წაახალისოს ეს უკანასკნელი საჯაროდ უარყოს თავისი ერეტიკული სწავლება სოფიას შესახებ და შემდგომში აცნობოს რუსეთის ფარგლებს გარეთ რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ეპისკოპოსთა სინოდს. 3) მონანიების შემთხვევაში, მეუფე ბულგაკოვმა, საბჭოს გადაწყვეტილება სოფიას ერესის დაგმობის შესახებ უნდა მიეწოდოს ყველა ავტოკეფალური ეკლესიის მეთაურებს. 4) მიანდო ეპისკოპოსთა სინოდს მღვდელმთავრის სოფიოს ერესთან ბრძოლის საქმის შემდგომი წარმართვა. ბულგაკოვი და სხვა მსგავსი მცდარი წარმოდგენები. 5) დეკანოზის ცრუ სწავლებების შემდგომი უარყოფა. ბულგაკოვი მინდობილია მის უწმინდესობას ტიხონ ბერლინელს, მის უწმინდესობას იოანე შანხაიელს, მის უწმინდესობას დემეტრე ჰაილარს და სრულიად რუსეთის საბჭოს წევრს, გრაფ პაველ მიხაილოვიჩ გრაბეს. 6) მადლობა გადაუხადეთ ბოგუჩარსკის მთავარეპისკოპოსს სერაფიმეს ღირებული და სასარგებლო შრომისთვის დეკანოზ ბულგაკოვის შეცდომების შესწავლისა და გამოვლენისთვის. არასაღამოს შუქი, გვ. 212–214, 216, 219–221. არასაღამოს შუქი, გვ. 216. დაახლ. 1. ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი, გვ. 360; არასაღამოს შუქი, გვ 212. 214; Burning Bush, გვ. 253. არასაღამოს შუქი, გვ. 216. არასაღამოს შუქი, გვ. 219, 214, 216, 222, 262, 213–215; შეადარეთ ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი. გვ 363–364; Burning Bush, გვ. 281–282. არასაღამოს შუქი. გვ 239. 215; შეადარეთ Burning Bush, გვ. 190. 239. 252. არასაღამოს შუქი. გვ 339–340; ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი. გვ 363–364. Burning Bush, გვ. 268–269. Burning Bush, გვ. 263–264. 269; არასაღამოს შუქი, გვ 215,240,239. ღვთის კრავი, გვ. 222,249. ღვთის კრავი, გვ. 422,424,425. ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი, გვ. 369. არასაღამოს შუქი, გვ 212–213. ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი. გვერდი 360. არასაღამოს შუქი, გვ 212214. არასაღამოს შუქი. გვ 219. 239–40; Burning Bush, გვ 190, 239, 252. არასაღამოს შუქი, გვ 212.214. ღვთის კრავი, გვ. 457–484. არასაღამოს შუქი, გვ. 203, 210, 212–216, 218, 219, დაახლ. 1, 221–225. 239–240 წწ. 262; ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი, გვ. 358, 360, 363–365,368–369; Burning Bush, გვ. 190, 239. 246,429. არასაღამოს შუქი, 221–225; ჰიპოსტასი და ჰიპოსტასი, გვ.368–369. არასაღამოს შუქი, გვ 203,239. იი მართალია. ტრულიანის ტაძარი. არასაღამოს შუქი, გვ. 210. ეპისკოპოსი პორფირი უსპენსკი. აღმოსავლეთ ქრისტიანი, ათონის განყოფილება. ჩ), გვ. 251, პეტერბურგი. 1892 წ. ეკლესიის ვედ. No20, 1913. გვ. 895, შეადარე. ეპ. პორფირი. ათონის ისტორია – 3, 260 კრება 1352 წლის ანათემა 4. არასაღამოს შუქი. გვ 210, 216. გრიგოლ ნისკაგოელის შრომები, ნაწილი 6 გვ. 388, 289, 305–306, 374, 315–323, 324, 335, 414, 452, 472, 478, შდრ. შენ. ველ. ბოროტი ევნომიუსის თავდაცვითი სიტყვის უარყოფა, ნაწილი 3. წიგნი 1 გვ. 340, წიგნი. 2 გვ. 120, წიგნი. 3 გვ 153 და 155. პროფესორი ტროიცკი: ათონის პრობლემები; დაემატა ეკლესიას ვედ. 1913 წლისათვის გვ 883, 885; ეკლესიის ვედ. [1913], გვ. 277–286 და დაუმატეთ. No20-მდე 1913 წ., გვ. 853–909. ღვთის კრავი. გვ 120125. ფილოკალია, ტ. 3 გვ. 339, მოსკოვი 1888 წ ღვთის კრავი. გვ. 120, დაახლ. 2. ღვთის კრავი, გვ. 220–221. იქვე, გვ.207, 209,210,211, 249. საქმროს მეგობარი, გვ.187–188,191.196–198, 200, 203.207–208. იქვე, გვ. 10. 200; იქ, ექსკურსია 1, გვ. 240. იხილეთ დოგმატური თეოლოგია მეთ. მაკარია, ტ. I, პუნქტი 63. გვ. 377–382, რედ. VII SPB. 1868 წელი; ნეტარ არს მახარებელი. თეოფილაქტე, ნაწილი 1 ევანგელოზი. მეთიდან. ჩ. 2. გვერდი 157. ღვთის კრავი. გვ 212–213. აფანასის შექმნა. ველ. III ნაწილი აპოლინარისის წინააღმდეგ. წიგნი 2. გვერდი 340. იქვე, ნ. 1. აპოლინარის წინააღმდეგ, გვ. 336. ღვთის კრავი, გვ. 40–41; შეადარეთ 48–49.46. აკრუ. ექსპოზიციის უფლებები, რწმენა, წიგნი. III. ჩ. 14, ღმერთო კაცო. მოქმედება, გვ.182–183, შდრ. იქ იმ ქმედებების შესახებ რომ. მოხდეს უფალ იესო ქრისტეში, თავ. 15, გვ 162–173. სამყაროს აქტები. სობოროვი. ტ. VI, გვ.138–163. აღ. ღვთაებრივი, გვ. 9,14, 20, 25,28.