Décision du Conseil des évêques de l'Église orthodoxe russe hors de Russie du 17/30 octobre 1935 sur le nouvel enseignement de l'archiprêtre Sergius Boulgakov sur Sophie - la Sagesse de Dieu

Contenu L'enseignement de l'archiprêtre S. Boulgakov sur Sophie - la Sagesse de Dieu La définition du Conseil des évêques de l'Église orthodoxe russe hors de Russie du 17/30 octobre 1935 sur le nouvel enseignement de l'archiprêtre Sergius Boulgakov sur Sophie - la Sagesse de Dieu L'enseignement de l'archiprêtre S. Boulgakov sur Sophie - la Sagesse de Dieu Lettre de Sa Béatitude le métropolite Antoine à Son Éminence le métropolite Euloge. Votre Éminence, Gracieux Archipasteur. Conformément à la décision du Conseil, je vous transmets par la présente une copie du rapport de la Commission nommée par le Conseil pour discuter de l'enseignement de l'archiprêtre Sergius Boulgakov sur Sainte-Sophie, ainsi que la résolution adoptée par le Conseil après avoir entendu le rapport susmentionné. Ce n'est pas la première fois que les enseignements de l'archiprêtre S. Boulgakov attirent notre attention. Votre Éminence connaît le message du Synode des évêques de l'Église orthodoxe russe hors de Russie, publié en 1927, qui soulignait certaines déviations par rapport à l'orthodoxie dans ses écrits. Le message mentionné n’a pas examiné les enseignements de l’archiprêtre Boulgakov dans tous les détails, mais a seulement souligné sa direction non orthodoxe et néfaste. L'archiprêtre Boulgakov non seulement n'a pas essayé de libérer sa théologie des pensées qui ont provoqué ces critiques justifiées, mais il a au contraire publié un certain nombre de nouveaux ouvrages dans lesquels il expose ses vues de manière encore plus détaillée. Ces points de vue sont analysés dans l'ouvrage récemment publié de Son Éminence l'archevêque Seraphim, qui vous a été remis lors de votre séjour à Sremski Karlovci. Auparavant, l'enseignement de l'archiprêtre Boulgakov avait fait l'objet d'une critique très approfondie de la part de Mgr Jean (Maximovitch), évêque de Shanghai, dans le livre que je vous envoie ici. Mais outre ces discours imprimés et d'autres, les enseignements de l'archiprêtre Boulgakov ont fait et font beaucoup parler dans la société ecclésiale. Sa position même à la tête de la seule école théologique russe d'Europe occidentale confère aux livres de l'archiprêtre Boulgakov une telle importance parmi les lecteurs de la littérature théologique russe à l'étranger que l'un ou l'autre jugement de la hiérarchie sur son enseignement est devenu urgent. En repartant d'un tel jugement, non plus au Synode, mais au Concile, nous avons jugé inutile de demander des explications à l'auteur, à la fois parce qu'il n'est pas sous notre subordination et parce que son enseignement est parfaitement connu de tous grâce à ses œuvres imprimées. Que l'archiprêtre Boulgakov, se référant à certaines de ses autres formulations, affirme qu'il ne s'écarte pas de l'enseignement généralement accepté de l'Église orthodoxe ; que dans ses conférences, comme vous nous l'avez dit ici, l'archiprêtre Boulgakov ne prêche pas cet enseignement, mais expose la foi orthodoxe telle que nous l'avons reçue du Saint-Esprit. Pères, - cela ne change rien à l'essence du problème, car la contradiction entre l'enseignement orthodoxe et les pensées contenues dans ses œuvres imprimées est si profonde qu'avant son renoncement à son hérésie, les conférences orthodoxes à ses étudiants en termes de contenu, sans réduire les méfaits de ses œuvres imprimées, n'auraient pas pu convaincre complètement les auditeurs, les provoquant inévitablement dans la perplexité. Les œuvres de l'archiprêtre Boulgakov sont diffusées aussi largement que possible pour les œuvres théologiques russes à l'étranger, elles représentent une tentation pour les jeunes qui étudient la théologie, et un silence supplémentaire de la part des autorités ecclésiales donnerait l'impression que l'originalité de la pensée de l'archiprêtre Boulgakov ne dépasse pas les limites dans lesquelles de nouvelles pensées et interprétations sont autorisées pour un théologien orthodoxe. Dans certaines limites, une telle liberté existe, mais tout auteur qui valorise son unanimité avec la Sainte Église doit veiller à ne pas dépasser ces limites. Toute pensée nouvelle dans la science théologique, toute interprétation doit découler des enseignements professés depuis des siècles par la Sainte Église à travers les Saints Pères et Maîtres. Chacun de nos théologiens doit être testé et soutenu par ses créations, et si pour défendre ces dernières nous devons, comme le fait l'archiprêtre Boulgakov, entrer en conflit avec les conciles œcuméniques et les saints Pères, alors il ressort clairement que cet enseignement est une innovation non orthodoxe qui ne peut que semer la tentation et la division. Sans doute que vous serez pleinement d’accord avec la décision de notre Conseil et avec les réflexions que j’ai exprimées dans cette lettre, je vous demande de me tenir au courant de l’avenir. Le frère dévoué de Votre Éminence 27 novembre/4 décembre 1935 n° 725 Sremski Karlovci. Décision du Conseil des évêques de l'Église orthodoxe russe hors de Russie du 17/30 octobre 1935 sur le nouvel enseignement de l'archiprêtre Sergius Boulgakov sur Sophie - la Sagesse de Dieu Les 17 et 30 octobre 1935, ils écoutèrent : un rapport, séparé du Concile, de la Commission chargée d'examiner le nouvel enseignement de l'archiprêtre Sergius Boulgakov sur Sophie la Sagesse de Dieu, avec le contenu suivant : "L'enseignement de l'archiprêtre Boulgakov sur Sophie la Sagesse de Dieu, exposé dans ses œuvres : "La Lumière du soir", "Le Buisson ardent", "Agneau de Dieu", "Le Buisson ardent", "Agneau de Dieu", "Hypostase et hypostase", "Ami de l'époux", n'a pas de justification suffisante ni dans la parole de Dieu ni dans les œuvres du Saint-Esprit. Pères de l'Église. Toutes les tentatives de l'archiprêtre Boulgakov pour fonder son L'enseignement de Sophia sur l'évidence de la Révélation divine et l'enseignement patristique semblent totalement intenables. Au lieu d'une telle justification sur les autorités reconnues par la Sainte Église, l'auteur a dû les chercher dans la philosophie du païen Platon 1 et dans les enseignements kabbalistiques 2 . Mais dans une plus grande mesure, il tire sa pensée du gnosticisme, longtemps condamné par l'Église, et surtout des enseignements des gnostiques valentiniens. Dieu 4, à propos de Sophia comme essence de la création 5, et comme créateur du monde et être médiateur entre Dieu et le monde 6. Nous voyons la même chose dans les mêmes noms de cet être intermédiaire Sophia et Terre. Boulgakov d’un côté, et les Valentiniens Gnostiques de l’autre 7. Ce n’est donc pas l’enseignement de l’Église qui constitue la base de l’enseignement du P. Boulgakov à propos de Sophia et les gnostiques pensaient à un médium sans lequel, soi-disant, Dieu ne pourrait pas avoir de contact avec le monde créé. En conséquence, l'archiprêtre Boulgakov pose la question : "Est-il possible une relation directe et immédiate entre Dieu et le monde, le Créateur et la création, et l'Absolu et le relatif ? Existe-t-il et peut-il y avoir une sorte de médiation entre Dieu et le monde (métaxi), dont la nécessité n'est pas éliminée même avec la trinité du Divin ?... Ici, poursuit-il, se pose la question de la Sagesse, en tant que fondement éternel du monde en Dieu, en tant que monde éternel, dont l'image créée, une projection dans le temps, c'est le monde créé » 8. « L'opinion habituelle est de dire de Boulgakov qu'il ne peut y avoir de médiation entre Dieu et la création : tertium non datur. Mais en réalité, entre Dieu et la création il y a cette médiation - tertium datur, et ce tertium est Sophia, la Sagesse Existante de Dieu, éternelle et créée » 9 . Cette pensée gnostique de la médiation, comme la première, se retrouve dans l’enseignement de Boulgakov sur la création 10, sur l’incarnation 11 et sur l’ascension 12 du Sauveur. Elle imprègne toutes les définitions de Sophia et tout son enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu et, surtout, cette fausse pensée est la base gnostique de l'enseignement du Père. Boulgakov est à l'origine de nombreuses contradictions inhérentes à son enseignement sur Sophia. Ainsi, déclarant dans l'un de ses ouvrages que la Divine Sophie n'est pas une hypostase, mais une hypostase 13, dans un autre il affirme quelque chose de complètement différent, disant que Sophia est une hypostase et même une quatrième hypostase 14. Dans son essai « Hypostase et hypostase », il dit que « La Sagesse de Dieu doit être strictement distinguée de l'essence de Dieu ou de la nature de l'usia ou de la fisis » 15 . Et dans le livre « Agneau de Dieu » Sophia et usia (l'essence de Dieu ou la nature divine) sont identifiés par lui 16. De plus, dans le livre « La lumière sans soirée », nous lisons son témoignage selon lequel Sophia n'est pas une créature 17, mais il dit également qu'elle est « une création et une fille de Dieu » 18. De même, dans la même « Lumière non-soirée », il exprime la position selon laquelle « Sophie n'a pas son propre pouvoir, mais le reçoit de Dieu » 19, tandis qu'à la page suivante, ainsi que dans ses autres ouvrages, il définit la même Sophia comme un principe créateur ou pacificateur 20. La même contradiction se voit dans celles de ses définitions, où soit il prétend que Sophie n'est pas Dieu 21, soit lui donne des noms qui ne s'appliquent qu'à Dieu seul, sans même cesser de l'appeler. « déesse » 22. Nous retrouvons bon nombre des mêmes contradictions dans sa révélation de la doctrine de Sophia comme ousia, et de l'incarnation 23. Nous voyons la même déviation des enseignements de l'Église orthodoxe dans les erreurs du P. Boulgakov, si nous commençons à les regarder du côté idéologique, et la raison en est la même fausse base gnostique de son enseignement sophien. De ce point de vue, en général, tout son enseignement sur Sophia ne peut qu'être reconnu comme exprimant un dualisme renouvelé, car dans cet enseignement, avec notre enseignement ecclésial sur la Sainte Trinité, il propose en la personne de Sophia l'enseignement sur un autre Dieu 24. En même temps, son désir de révéler et de justifier dans la même Sophia l'unité qui embrasse toutes choses, en l'appelant l'ancien terme « âme du monde » 25, révèle en lui un panthéisme également non orthodoxe. vision du monde. Dans la doctrine de la création du monde, en introduisant l'assistance de la médiation gnostique, elle est déformée par le P. La doctrine orthodoxe de la création de Boulgakov jusqu'à son rejet. Car la Sainte Église enseigne que Dieu a créé le monde par sa Parole hypostatique et par le Saint-Esprit, sans réfléchir et certainement en ne permettant aucun intermédiaire ni assistance (qui, en tant que forces ministérielles, sont déjà autorisées dans les voies de la providence de Dieu pour le monde créé - Héb. 1, 7, 14), et le P. Boulgakov déclare : « au commencement, c'est-à-dire en Sophie, à travers Sophie, sur la base de Sophie, Dieu a créé le ciel et la terre en Sophie » 26 . Par ces paroles, introduisant un tel médium gnostique lors de la création du monde, il en obscurcit le médium divin du Fils et de l'Esprit, ne laissant aucune place à l'activité de l'Un et de l'Autre. Par conséquent, devons-nous reconnaître son enseignement désigné comme hérétique, comme une renaissance du gnosticisme antique, attenant à l'hérésie arienne et tombant pour autant sous la condamnation de la Sainte Église au 1er puis au 6e Concile œcuménique, avec d'autres faux enseignements hérétiques ? 27 De plus, dans la définition de Sophie, où elle est appelée « l'énergie de Dieu » et où Sophie, en tant qu'action de Dieu, est identifiée à Dieu lui-même 28, se répète l'hérésie des Barlaamites qui, contrairement à l'enseignement de saint Grégoire Palamas, identifiait l'énergie de Dieu à Dieu lui-même 29, pour laquelle ils furent condamnés par les définitions des conciles locaux de Constantinople en 1347 et 1351 30. De même, au nom dans lequel Sophia est définie par le nom de Dieu, par lequel elle se rapproche du degré d'identification avec Dieu lui-même 31 , nous trouvons des traits similaires à l'enseignement hérétique de l'un des représentants extrêmes de l'arianisme - Eunome, qui a également identifié le nom de Dieu (à naître) avec Dieu lui-même 32 , dont l'hérésie a été condamnée par la définition du deuxième Concile œcuménique, dans sa première règle. Renouvelé sous la forme d'un culte du nom sur le Mont Athos, il fut condamné à la fois par le Synode de l'Église de Constantinople présidé par le patriarche Herman en 1913, et par notre Synode panrusse 33 . Une hérésie encore plus grossière, contraire à l'essence même de la foi chrétienne, est introduite par le Père. Boulgakov dans sa définition déjà mentionnée de Sophia comme Usia, l'être de Dieu, qu'il appelle un principe originel avec les Divines Hypostases 34 car cela nous donne le concept de Sophia-Usia comme une sorte de second Dieu, contrairement à l'enseignement de la Sainte Église. Ce dernier, comme nous le savons tous, considère l'Être de Dieu et les trois hypostases divines non pas comme deux, mais comme un seul original, c'est-à-dire le principe divin. Tant dans l'Ancien Testament que dans les paroles du Sauveur lui-même - « le premier de tous les commandements : Écoutez Israël : le Seigneur notre Dieu est un seul Dieu » (Marc 12 :29 ; Deutéronome 6 :4), et toute révélation divine, à commencer par le 1er commandement, interdit très strictement l'admission de tout autre dieu : « il n'y a qu'un seul Dieu », nous le savons, a précisément souligné l'apôtre Paul (1 Cor. 8 :4). Et c’est pourquoi « telle est la foi catholique, afin que nous honorions un seul Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité, en fusionnant en bas les Hypostases, en divisant l’Être en bas ». Après tout, il est absolument certain que le principe originel ne peut être que Dieu, en tant qu'Être Divin unique, qui dans notre enseignement chrétien est à la fois la nature divine dans toute la Sainte Trinité, et chaque Hypostase séparément, ce que saint Abba Thalassius a également noté : « L'Hypostase définit une nature avec des propriétés personnelles, de sorte que chaque Hypostase a à la fois ce qui est commun à la nature et ce qui est propre à l'Hypostase » 35. Mais, définissant Sophia comme une sorte d'Usia originale, le P. Boulgakov la place, malgré toutes ses réserves, dans la position d'un Être Divin particulier. Si d'une part nous trouvons le P. Les expressions de Boulgakov dans lesquelles cette Usia est identifiée avec l'être de Dieu jusqu'au degré de fusion, dans lesquelles la nature même de Dieu est interprétée et considérée comme Sophia 36, alors d'autre part dans Sophia il a non seulement « Dieu s'aime dans sa propre révélation, aime SON être en soi, objectivé et matérialisé, mais aussi Sophia, cette auto-révélation, aime l'amour réciproque hypostatique de Dieu-Amour ; elle n'appartient pas seulement à Dieu, mais elle est aussi Dieu, c'est-à-dire qu'elle aime le Dieu trinitaire » 37. Ici, Sophie est interprétée comme un autre être divin, à côté de l'être de Dieu, ce qui contredit l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité 38. Passons maintenant à l'examen des enseignements de l'archiprêtre Boulgakov sur l'incarnation. En révélant ce dogme, le P. Boulgakov a inévitablement dû faire face à la définition du 4e Concile œcuménique de Chalcédoine, qui a établi avec une telle clarté que l'union des deux natures dans le Christ, divine et humaine, s'est produite pour ses deux natures « non fusionnées, indivisibles et inséparables ». Bien sûr, avec un tel enseignement, on ne peut parler d'aucun Sophianisme en ce moment, car avec une perception directe, vraie et claire de celui-ci, il n'y a de place ni pour le Divin ni pour la Sophia créée, et donc l'archiprêtre Boulgakov, pourrait-on dire, a une conscience calme. autant qu'il le peut, il essaie de l'affaiblir et de le rabaisser. Selon lui, cette définition « est incomplète et inachevée n'est en aucun cas une réalisation théologique, et dans la pensée théologique elle reste un schéma inexpliqué qui nécessite une compréhension supplémentaire (bien sûr, dans l'esprit du Sophianisme qu'elle impose), et sans elle elle reste comme une « cymbale cliquetante » 39. Il affirme même que « le dogme de Chalcédoine se limite à un établissement général du fait de la présence de deux natures dans le Christ, en une seule personne, mais ne concerne en rien la manière de leur union » 40 . Et comme en général il n'y a pas de compréhension Sophian de ce dogme dans l'enseignement de la Sainte Église, il transfère ses plaintes en général vers l'enseignement de tous les saints pères de l'Église. « Dans le cadre de la théologie patristique, dit-il, la question reste sans réponse et n'est même pas vraiment abordée » 41, et c'est donc à lui seul, l'archiprêtre Boulgakov, qu'appartient l'honneur de la poser ainsi et d'y répondre correctement... Dévalorisant ainsi l'enseignement de l'Église sur l'union des deux natures dans le Christ en une seule hypostase divine et parlant à plusieurs reprises en passant de l'incarnation du Logos sous des formes acceptables pour nous, le P. Boulgakov exprime simultanément son propre enseignement « sur la corrélation positive » 42, ou l'union de deux natures dans une seule Hypostase, 43 qui est aussi la Sophie au sens gnostique, puisque la base de l'incarnation semble être la même Sophie, sans la médiation de laquelle, selon le P. Boulgakov, cela n'aurait pas pu arriver 44. En même temps, exposant sa doctrine de « l'union hypostatique » 45 et clarifiant la question de savoir comment cela s'est produit, il dit : « Le Logos de la nature humaine du Christ, pourrait-on dire, a simplement et naturellement remplacé l'hypostase créée. Par cette dernière, il entend ici « la partie la plus élevée de la nature humaine – l’esprit ». "Qu'est-ce qu'il y a dans une personne", explique le Père. Boulgakov, « est-ce que son esprit humain émane de Dieu, alors dans le Christ il y a le Logos éternel, la Seconde Hypostase de la Très Sainte Trinité » 46. Ainsi, l'archiprêtre Boulgakov partage ici les vues hérétiques d'Apollinaris, condamnées par les VIe et VIe Conciles œcuméniques. Exprimant avec suffisamment de certitude cette pensée totalement non orthodoxe, le père. Boulgakov parle dans son enseignement « de l'union naturelle », non plus de l'incarnation du Logos, mais de l'incarnation de Sophia. Selon lui, la nature divine du Logos est la Divine Sophie, et la nature humaine est aussi la Sophie, seulement créée, avec laquelle la Divine Sophie a été unie ou incarnée 47. Certes, le révérend Boulgakov, conformément à l'enseignement orthodoxe, la kénose ou l'humiliation du Seigneur, exprimé dans les paroles célèbres de saint Apôtre Paul (Phil. 11, 6-8), aux pp. 241-245, se réfère à « l'Agneau de Dieu » comme au Deuxième Hypostase de la Sainte Trinité. Mais il contredit à nouveau ceci : « Du côté de sa nature naturelle », lit-on dans le P. Boulgakov, « l’homme est la Sophie créée, et c’est précisément grâce au caractère sophique de sa nature qu’elle peut être le réceptacle de la Divine Sophie, réduite à l’image de la Sophie créée, l’image de l’esclave » 48. Il n'est pas difficile de voir qu'en vertu de ces paroles, sa doctrine chrétienne sur l'Incarnation est complètement déformée, car ce n'est pas Dieu qui a été réduit à l'état de serviteur, mais seulement Sophie, et que la Très Pure Vierge Marie est ainsi devenue le réceptacle non du Fils de Dieu, mais de la même Divine Sophie, dont il a affirmé plus d'une fois qu'elle était un être différent par rapport à la seconde Divine Hypostase. Mais à partir de là, il est également clair que l'archiprêtre Boulgakov, en raison de son enseignement sur l'union naturelle, est soumis à la condamnation du très critiqué Quatrième Concile œcuménique, qui ne permet à personne « de prononcer, ou d'écrire, ou de composer, ou de philosopher, ou d'enseigner aux autres une foi différente », par rapport à ce qui a été exprimé par la voix de l'Église entière dans la définition de ce Concile sur l'union de deux natures en une seule Hypostase Divine Sauveur. L'attitude du P. ne semble pas être le meilleur. Boulgakov et à l'autorité du VIe Concile œcuménique dans la suite, découlant de la question examinée des deux volontés et actions en Christ. Avec une rare arrogance et un ton de mépris total pour la voix de ce Concile, il déclare à propos de la question des deux volontés qui y sont tranchées : "Pour nous maintenant, ce différend semble scolastique. Au fond, les deux parties ont tort. La volonté et l'énergie sont toutes deux une manifestation de la vie de l'esprit, contenue en lui-même et se révélant... mais l'esprit est une unité vivante et indivisible de la personne et de la nature". du visage et de la nature », l'archiprêtre Boulgakov veut encore dire Sophie. Ainsi, ici aussi, rejetant la définition du Concile œcuménique mentionné ci-dessus, il la remplace par son propre enseignement Sophian d'un type nouvellement inventé. Un enseignement totalement inconnu de notre Sainte Église est proposé par le P. Boulgakov et concernant l'ascension du Sauveur au ciel, et il faut dire que dans son enseignement sur l'ascension, tous les principaux traits de ses erreurs Sophian ont été révélés avec une luminosité et une exhaustivité particulières. Et en même temps, ils sont présentés sous une forme si condensée et concentrée que nous nous permettons de citer textuellement ces trois pages (423-425) de son livre « L'Agneau de Dieu », afin que chacun puisse voir qu'il ne s'agit pas ici d'une exagération, non d'une couverture unilatérale de son enseignement, mais d'un transfert précis de ses positions et de ses pensées. Et on voit immédiatement ici jusqu'où l'enseignement du P. Boulgakov des croyances et des enseignements dogmatiques établis de notre Sainte Église. Après tout, tout le christianisme historique a toujours reconnu que le Seigneur est monté au ciel non pas par sa Divinité, dans laquelle il demeure toujours au ciel avec Dieu le Père, mais par l'humanité, et que dans son humanité il est monté précisément comme un homme complet - dans son âme et dans son corps, et en cela, glorifié dans sa résurrection et son ascension, chair et âme, il s'est assis et demeure à la droite de son Père, comme l'Unique Chef, Intercesseur et Grand Prêtre du genre humain. racheté par Lui, pour lequel Il est devenu le Nouvel Adam (voir Eph. 1 :29 ; 1 Tim. 2 :5 ; Héb. 8 :1 ; 1 Cor. 15 :22,45-49). Et cette croyance et cette compréhension qui sont les nôtres ne sont pas seulement modifiées et directement, littéralement niées par le Père. Boulgakov, mais en principe cela ne lui est pas autorisé. Mais revenons au texte lui-même de son œuvre. "Dans son Ascension au ciel, le Seigneur S'EST véritablement RETIRÉ du monde, mais en même temps il a conservé Sa CONNEXION avec lui. C'est précisément à cause de cette connexion que l'Ascension n'est pas une désincarnation." Cette logique, vague pour nous, signifie que la désincarnation du Christ Sauveur dans son ascension n'est pas autorisée. Boulgakov par rapport à lui-même, dans sa nature humaine, comme nous tous, croyants, ne le permettons pas conformément aux enseignements de l'Église, mais seulement par rapport à sa position dans le monde créé, encore une fois compris de manière sophique. Dans la personnalité même du Dieu-homme, comme nous le verrons, cette désincarnation est directement prêchée par le Père. Boulgakov. « Au contraire, il s’agit d’un retrait temporaire du Seigneur du monde, après quoi il reviendra de la même manière que vous l’avez vu monter au ciel (DA 1 : 11), c’est-à-dire qu’il reprendra une forme humaine corporelle. » Les italiques sont les nôtres. Cette brève expression exprime de manière précise et précise l'idée que, en substance et du point de vue de la doctrine chrétienne positive, le révérend Boulgakov affirme ici précisément la désincarnation, car « seul celui qui a préalablement abandonné cette image charnelle peut prendre une image humaine corporelle, comme s'il l'enlevait comme un vêtement... » bien sûr, tout en restant à la droite du Père. Mais en même temps, l’ascension, en tant qu’éloignement du monde, constitue encore un nouveau changement dans la physicalité du Christ, par rapport à la Résurrection. Cela revient à quitter le corps terrestre, la chair, qui n’a pas de place dans le Royaume divin de l’Esprit. Les italiques sont les nôtres. Ceci, comme on dit, met les points sur les i. L'inadmissibilité fondamentale de la chair ressuscitée et glorifiée de l'Homme-Dieu montant au ciel pour s'asseoir à la droite de Dieu le Père (ce que l'on entend ici par les mots Royaume Divin de l'Esprit) ne pourrait être formulée avec plus de clarté et de force. "Il ne s'agit pas avant tout d'une séparation d'avec le corps, qui a eu lieu dans la mort, à jamais conquise par le Seigneur. En même temps, il ne s'agit pas d'un état si nouveau du corps glorifié, en vertu duquel ce dernier pourrait entrer dans les profondeurs de la Sainte Trinité, car aucune spiritualité du corps n'en fait encore un esprit, et permettre une telle substitution comme chez Luther, selon laquelle le corps ascensionné devient simplement un esprit, signifie en tout cas tomber dans un malentendu ontologique. Le terrestre Le corps glorifié du Seigneur appartient au monde, bien qu'il soit dans un état dans lequel il est inaccessible à l'homme. Si dans la Résurrection le corps du Christ était dans un état supramondain, mais conservant la capacité d'APPARAÎTRE aux disciples, alors dans l'Ascension, il est déjà dans un état supramondain, bien que non supramondain, il n'est pas encore le ciel, il est tourné vers le monde, c'est sa limite et son sommet. Ici, un escalier, pour ainsi dire, est établi entre la terre et le ciel, qui. a été transmis de haut en bas et a déjà uni le ciel et la terre pour toujours. Cette physicalité supra-pacifique existant dans le monde APPARTIENT invariablement au Seigneur. » Et pourtant, comme nous l’avons déjà vu, la chair ne participe pas du tout avec Lui à sa position à la droite de Dieu le Père. Et cela est d'autant plus incompréhensible et étrange que, pour son séjour spirituel au ciel, son ascension corporelle là-bas, qui nous est transmise dans trois livres du Nouveau Testament (Marc 16 : 19 ; Luc 24 :50 ; D.D. 1 :9), n'aurait aucune nécessité ni signification réelle, car l'Esprit, pour son arrivée à Dieu, n'a pas besoin du processus d'ascension corporelle - non pas vers le Père qui est aux cieux, mais vers Dieu sait où. ... "et Il le révélera à travers Son retour sur terre. Elle est dans le monde en étant en CONNEXION avec Son Esprit Divin, comme un corps obéissant et complètement transparent pour l'Esprit. En comprenant l'Ascension, notre pensée se heurte à une antinomie : en même temps nous devons reconnaître que le corps de l'Ascension appartient au monde et y demeure, mais en même temps il appartient aussi au Christ Ascensionné, assis à la droite de Dieu. La même antinomie. en substance, il est secrètement tracé dans le récit évangélique, comme nous l'avons déjà indiqué plus haut : d'une part, il se termine par l'Ascension (Marc et Luc) et de l'autre (Matthieu et, dans une certaine mesure, Jean) - par la promesse du Christ d'être toujours avec nous sur terre. Il va sans dire que, pour la compréhension chrétienne orthodoxe, le dogme de l’ascension du Seigneur Jésus-Christ ne représente aucune antinomie. Pour notre foi et notre conscience, le dogme de l’ascension n’est pas moins léger et acceptable que tout autre dogme de notre foi. Et en particulier, quelle contradiction devrions-nous voir dans le fait qu'à l'Ascension du Sauveur, la co-présence visible avec l'Église terrestre avec son corps et sa nature humaine en général a cessé, mais sa co-présence spirituelle invisible a été préservée et demeurera jusqu'à la fin des temps, ce qui est si clairement exprimé par l'Église dans le kontakion de la fête de l'Ascension ? ... " (cela inclut bien sûr aussi la présence eucharistique, praesentia reatis). Ascendant avec Son corps dans le ciel supramondain, AU bord du monde, le Seigneur élève AU-DELÀ de ses frontières, dans le « ciel » supramondain, son IMAGE IDÉALE, ou CORPS véritablement SPIRITUEL, exprimant toute la PUISSANCE de l'incarnation accomplie dans toute son indélébile. Ce corps « spirituel » ascensionné n'est plus un corps au sens terrestre. l’incarnation, c’est la forme idéale ou l’image du corps, son énergie, avec laquelle le corps s’est formé pendant l’incarnation et qui vit et agit dans le monde à travers ce corps d’incarnation. La question se pose : d'où l'archiprêtre Boulgakov tire-t-il son enseignement sophistiqué sur la division de l'existence du monde créé à ses frontières, à ses frontières et au-delà ? Et comment cela se passe-t-il - au bord et au bord du Christ dans le Corps et avec Son Corps (rien n'est dit sur Son âme, qui est différente de l'esprit qui s'élève au-delà des limites), et puis au-delà du bord - déjà sans corps, mais sans se désincarner ?... ... "L'Ascension, comme le passage du BORD même du monde, unit à la fois le monde et le ciel, appartenant aux deux en même temps. Ce "corps" spirituel céleste est véritablement esprit (comme Luther l'a correctement ressenti, bien qu'il n'ait pas donné à sa pensée une révélation cohérente et correcte). C'est le POUVOIR même de l'incarnation - la connexion avec le monde créé, en tant que qualité particulière, de l'Esprit divin du Logos. En quoi consiste cette qualité ? Cela ne peut être expliqué qu'à l'aide des concepts initiaux de sophiologie. Dieu a la Divine Sophia, comme le Monde Divin et incréé, le Divin Tout dans l'unité, la Toute-Unité, avec la Sainte Trinité directement adressée à elle comme Deuxième Hypostase - en un mot, par Lui toutes choses étaient. Cette unité, dans un certain sens, peut aussi être appelée le Corps Spirituel du Divin, comme Sa Gloire. acte de création dans l’existence extra-divine du monde. Dans le Christ, dans son Dieu-Humanité, s'accomplit la sophistication complète de la création et, en ce sens, l'identification de la Sophia créée et incréée. Par conséquent, le Christ ascensionné a Sophia comme Corps Spirituel, ou Gloire, de deux manières : non seulement comme Logos dans l'existence éternelle pré-créée et extra-créée, mais aussi comme Dieu-homme en relation avec la création, et l'image céleste de Sophia en Lui à travers l'incarnation est identifiée avec le créé. Que. Le « corps spirituel » dans lequel le Christ demeure à la droite du Père n'est autre que ce LIEN D'IDENTIFICATION de la Sophie prime et créée. Par conséquent, le CORPS SPIRITUEL est une image créée du Prototype éternel dans son identification. .. Tous ces « concepts originaux de sophia », du fait de leur obscurité, sont tels qu’il est trop difficile de les percevoir clairement, et il est franchement impossible de les relier à notre enseignement chrétien. En fait, affirmer ici que « le corps spirituel... n'est rien de plus que... l'identification de la prime et de la Sophia créée » et en même temps « est l'image créée de la Première Image éternelle » signifie parler dans le langage du néoplatonisme ou du gnosticisme, en général d'une sorte de philosophie religieuse particulière, mais en aucun cas dans le langage de l'Évangile, du Nouveau Testament et de l'Église chrétienne en général. ... "par lequel cette IMAGE SPIRITUELLE peut être réalisée dans la chair du monde, sa réalité spirituelle peut devenir une réalité pour le monde. Par la puissance de cette spiritualité du corps ascensionné du Christ, son énergie parfaite et sa présence MYSTÉRIEUSE dans le monde sont possibles. C'est l'Église, et c'est aussi le Corps Eucharistique du Seigneur. Le Seigneur est SPIRITUELLEMENT présent sur terre dans Son Église et c'est Sa véritable « omniprésence ». Et il revient sur terre dans la Divine Eucharistie, revêtu de son Corps glorifié, pour la communion spirituelle et physique. C'est le sens de l'Ascension. Dans celui-ci, ce n'est pas la chair du Christ, comme appartenant à ce monde, qui est introduite dans les entrailles de la Sainte Trinité, mais toute l'énergie de l'incarnation, son image spirituelle, un corps véritablement spirituel. On peut dire que c'est le CORPS du CORPS, comme l'image idéale de la Divine Sophia en unité avec le créé, leur connexion et leur identité. Il a donc définitivement et clairement rejeté le P. Boulgakov, l'enseignement dogmatique de notre Église selon lequel le Christ est monté vers le Père divin avec son corps d'incarnation glorifié, est remplacé ici par un enseignement inventé et sophien. D'un autre côté, on peut difficilement nier que de telles idées et une déclaration catégorique sur l'inadmissibilité de tout « corps de chair » dans le monde céleste rejettent également l'enseignement de l'Église orthodoxe sur le bonheur futur des saints après le Jugement dernier du Christ avec leurs corps ressuscités et glorifiés dans le royaume céleste de la Sainte Trinité, car l'essence de ce bonheur consistera dans la plénitude de la communion avec Dieu, comme il est dit dans l'Apocalypse : « Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec eux » (chapitre 21, 3), ce qui signifie qu'ils sont avec lui. L’enseignement tout aussi non orthodoxe du P. Boulgakov, émergeant de sa compréhension de l'Ascension, semble avoir une doctrine similaire nouvellement inventée sur le corps eucharistique du Christ. Il convient de prêter attention au fait que l'archiprêtre Boulgakov dans l'extrait ci-dessus dit que le Seigneur, au moment du sacrement de communion, « revient sur terre dans la Divine Eucharistie, revêt son corps glorifié et y inclut mystérieusement les éléments eucharistiques, saints dons pour la communion spirituelle et physique ». Est-il nécessaire de dire qu’il n’y a même pas l’ombre de telles idées dans l’enseignement de notre Sainte Église ? Et quel genre de doctrine étrange, jusqu'à l'antichrétien, sur une sorte de séparation existait dans le Dieu-homme de son corps glorifié, de son Esprit qui était présent avec le Père, de sorte qu'il ait besoin de revêtir à nouveau ce corps, quelque part et d'une manière ou d'une autre laissé par lui, comme s'il s'y réincarnait, et tout aussi étrangement en incluant ici les éléments eucharistiques ? Tout cela semble possible et, si l'on veut, naturel pour les inventions du Sophian, dans la créativité de ses constructions gnostiques, et tout cela est certainement inconnu de l'Église du Christ et inacceptable dans la saine manière de ses croyances et de ses enseignements (Tim. 1 : 13). C'est vrai, le P. Boulgakov déclare que la doctrine de la désincarnation est une hérésie blasphématoire 50, mais n'est-il pas clair que la division de la nature humaine dans le Christ au moment de l'Ascension, unie dans ses images gnostiques-sophiennes, et sa plénitude tripartite restaurée au moment de la Traduction eucharistique, n'est essentiellement rien d'autre que cette désincarnation, cette réincarnation de l'homme-Dieu, c'est-à-dire de telles fantaisies d'un nouveau théologien trop sage, qui ont absolument rien de commun avec les enseignements de tout le christianisme historique. Le même subjectivisme extrême et le même arbitraire, totalement inacceptables dans l'esprit d'un écrivain orthodoxe, et encore moins d'un théologien, caractérisent les autres fabrications du Père. Boulgakov, par exemple, sur l'absence de péché de la Mère de Dieu, en tant que manifestation et révélation parfaite de la troisième hypostase divine du Saint-Esprit 51 et sur l'existence de la Mère de Dieu 52. Dans ce cas, son enseignement carrément fantastique sur les deux natures de saint Jean-Baptiste - humaine et angélique 53 est particulièrement typique et, selon les assurances du Père. Boulgakov, le Précurseur, comme soi-disant le plus grand et le premier parmi les anges, aurait occupé dans le ciel « la place autrefois vide du premier ange déchu » 54... Bien sûr, c'est aussi l'enseignement du Père. Boulgakov a été tiré exclusivement de ses seules fabrications Sophian, et non des Saintes Écritures, ni des œuvres patristiques 55. En général, il faut prêter attention à l'attitude du P. Boulgakov à St. Aux pères et aux professeurs de notre Église - ces principales autorités dans toutes les questions de notre doctrine chrétienne orthodoxe et de notre enseignement moral. Ignorant, comme nous l'avons vu, la même autorité de nos conciles œcuméniques mêmes, il traite avec un dédain étonnant l'enseignement des saints Pères, y compris ceux de nos sommités et autorités comme les saints Athanase le Grand, Grégoire le Théologien, Jean de Damas. Prot. Boulgakov est tellement critique à l'égard de leur autorité qu'il leur attribue toutes sortes d'erreurs. Il accuse donc saint Maxime le Confesseur d'anthropomorphisme en raison de son enseignement sur les deux volontés du Christ. Ce dernier, selon le P. Boulgakov, se manifeste par le fait qu'il parle en parallèle de la volonté divine et de la volonté humaine. Selon le P. Boulgakov : « cet anthropomorphisme, encore relativement imperceptible lorsqu'il parle de deux actions, devient tout à fait évident lorsqu'il s'agit de deux volontés... Cet anthropomorphisme unilatéral, introduisant le psychologisme au plus profond de Saint-Pétersbourg. La Trinité constitue un côté faible dans la formulation du dogme » 56. Dans ce cas, on oublie que le Sauveur lui-même parle en parallèle à la fois de la volonté divine et de la volonté humaine : lors de sa prière dans le jardin de Gethsémani, le Sauveur a dit : « Que ma volonté ne soit pas faite, mais que la tienne soit faite » 57 . Dans son enseignement sur l'union des deux natures dans le Christ, l'Église exprime la conviction que la nature humaine complète, composée du corps, de l'âme et de l'esprit, était unie à Dieu la Parole, mais de telle manière que le résultat était une seule Personne divine. Une telle union, selon la parole de Dieu, est "un grand mystère de piété, 58 inaccessible à notre esprit. Mais le révérend Boulgakov ne partage pas cette foi de notre Église, c'est pourquoi il n'hésite pas à accuser les saints Pères d'hérésie nestorienne. "Qu'est-ce que," demande-t-il, "ses adversaires (c'est-à-dire les Saints Pères de l'Église) se sont opposés à l'enseignement d'Apollinaris, et comment ont-ils eux-mêmes compris l'enseignement orthodoxe à propos de l’Homme-Dieu ? Et il répond : « Lui reprochant de déprécier la nature humaine dans le Dieu-Homme, à travers le remplacement de l'esprit humain par le Logos divin, ils affirmaient eux-mêmes que l'homme est pleinement présent dans le Dieu-Homme... L'Orthodoxie imaginaire de l'anti-Apollinarisme ainsi comprise représente le nestorianisme le plus pur, car elle affirme dans le Christ deux âmes (ou esprits), donc deux hypostases, avec deux natures » 59 . Ne quitte pas le curé. Boulgakov est au-delà de ses accusations et le plus grand des saints Pères de Saint Athanase d'Alexandrie, que la Sainte Église appelle le treizième Apôtre et Grand. O. Boulgakov estime que l'enseignement d'Apollinaire est fondamentalement partagé par saint Athanase le Grand, car, en soulignant sa parole sur l'incarnation, il dit : "La chair désigne le plus étroitement le corps... donc l'incarnation est définie avant tout comme la perception du corps. Nous trouvons cet enseignement surtout chez saint Athanase, qui se contente de la doctrine de la sarcose (incarnation) avec les concepts soma - corps et sarx - chair" 60. Il devrait être prot. Boulgakov tient compte du fait que saint Athanase a écrit deux livres pour réfuter Apollinaire, dans lesquels il témoigne que la pleine nature humaine était unie à Dieu la Parole 61, et où il qualifie cet enseignement hérétique de blasphématoire 62. Mais plus que tous les autres saints. Les pères archiprêtres Boulgakov accusent St. d'hérésie. Cyrille d'Alexandrie et saint Jean de Damas, humiliant extrêmement leur théologie. Il blâme le premier pour l'Apollinarisme et le Monophysisme, en disant : « L'humanité est appauvrie en lui par un ensemble d'attributs qui n'ont pas de substrat hypostatique pour eux-mêmes, ou c'est sarx - chair ; ... il ne distingue pas entre deux natures dans le Christ, mais seulement le Divin, qui a assumé les propriétés de la chair... on peut même dire que sa théologie (de Cyrille) a échoué, car tout repose sur les ambiguïtés et les contradictions des termes, des concepts et de la pensée. lui-même, obscurci par les répétitions et la verbosité" 63 . Ce sont les accusations que le professeur Boulgakov lance à la face de saint Cyrille, malgré le fait que ce dernier a toujours et invariablement enseigné la perception du Seigneur de la pleine nature humaine et que, selon son enseignement, dans le Christ, en tant qu'unique hypostase divine, il n'y a pas une, mais deux natures - divine et humaine. Considérez la théologie de St. L’échec de Cyrille signifie s’opposer à l’Église orthodoxe tout entière, qui le considère non seulement comme le plus grand confesseur et combattant de la vérité orthodoxe, mais aussi comme le plus grand maître de tous les croyants, ce qui a été si clairement démontré lors des 7e et 2e Conciles œcuméniques. Le P. est accusé des mêmes hérésies, Monophysite et Apollinaire. Boulgakov et saint Jean de Damas, se référant à son enseignement sur l'action féandrique et pieuse du Christ. « Celui-ci », dit le Père. Boulgakov, - si gentil avec les monophysites et vraiment apparenté à eux, il a accepté l'idée d'énergie féandrique, dans le développement de l'idée générale de la communion des propriétés dans le Christ par saint Jean de Damas." Pour prouver que ce dernier serait impliqué dans le monophysisme et l'apollinarisme, le père Boulgakov cite les paroles suivantes de saint Jean de Damas concernant l'action divine : caractéristique de l’homme, Jésus-Christ n’a pas agi comme une personne le fait habituellement, puisqu’il n’était pas un homme simple. De même, il a fait ce qui était caractéristique de Dieu, non seulement comme Dieu l'a fait, parce qu'il n'y avait pas seulement Dieu, mais ensemble Dieu et l'homme... chaque nature agit avec la participation de l'autre, et les actions divines s'accomplissaient à travers le corps, comme à travers un instrument. "N'est-ce pas de l'apollinarisme ?" s'exclame l'archiprêtre. Boulgakov 64. C'est seulement dans ce cas, disons-nous, qu'on pourrait accuser saint Jean de Damas d'hérésie monophysite sur la base de sa doctrine de l'action divine, si ses paroles ci-dessus parlaient de la présence dans le Christ d'une seule nature divine. Mais ici, comme en général dans l'enseignement de saint Jean, l'acte d'action pieuse témoigne de la vérité selon laquelle en Jésus-Christ il y a deux natures et deux actions. Et l'action la plus pieuse de saint Jean ne regarde pas une, mais comme deux actions, unies seulement en une seule personne du Christ 65. C'est ainsi que saint regarde l'acte de Dieu. Sophrony, patriarche de Jérusalem 66. Il n'y a donc absolument aucune raison de parler d'une quelconque similitude entre l'enseignement de saint Jean de Damas sur l'action divine et l'enseignement monophysite. Prot extrêmement humiliant. Théologie de Boulgakov de saint Jean de Damas. parlant de cette théologie comme d'une « compilation scolastique conciliante » 67, et à propos de son enseignement sur les deux volontés et actions du Christ, il déclare : « la question principale des deux volontés reste ici inexpliquée et, peut-être, encore plus obscure » 68. C'est ainsi que le Révérend a une attitude négative. Boulgakov à l'autorité théologique de saint Jean de Damas, et ce à une époque où toute l'Église orthodoxe le considère comme le plus grand représentant de la théologie dogmatique orthodoxe, dont l'enseignement nous explique en toute clarté la vérité de notre foi et n'est pas une parole scolastique morte, mais une parole vivante, nous éclairant de sa lumière gracieuse et salvatrice. Combien environ. Boulgakov dénigre la théologie de saint Cyrille et de saint Jean de Damas, tant la théologie des hérétiques Apollinaire et Nestorius est louée. Malgré le fait que la doctrine de l'union de deux natures en une seule hypostase divine existait dans l'Église avant même Apollinaire et se retrouvait dans tous les symboles anciens, à commencer par le soi-disant apostolique, ainsi que dans les œuvres de saint Ignace le Porteur de Dieu et de Tertullien, le P. Boulgakov place Apollinaire au premier rang dans l'histoire des enseignements dogmatiques parmi tous les maîtres et pères de l'Église. "Apollinaris", dit-il, "est le premier dans l'histoire du dogme à poser le problème de la virilité de Dieu, ou ce qu'on appelle. Christologique et a laissé l'empreinte de sa pensée sur toute l'Église Christologie... Ce problème a été posé par Apollinaire, et c'est sa signification exceptionnelle... Le mérite d'Apollinaris est qu'il a compris le problème christologique comme un problème anthropologique et les a liés inextricablement... En particulier, la question se pose sur la composition de l'homme, en deux parties ou en trois parties... Pour la première fois, la vraie question ne s'est posée qu'avec Apollinaire, qui développe une certaine doctrine anthropologique et ensemble christologique sur la composition tripartite de l'homme (esprit, âme et corps). ... Apollinaire est le seul de tous les représentants de la christologie grecque et latine (sauf peut-être Origène) qui se pose la question de la relation entre le Logos primordial et l'homme, ou, ce qui revient au même, du Dieu-homme primordial comme base de l'incarnation... Le mérite d'Apollinaris est qu'il a vu ici un problème particulier, qu'il a exprimé dans la corrélation entre l'homme céleste et terrestre, c'est-à-dire à propos de Dieu-homme. En cela, il est seul, incompris, et évidemment lui-même n'a pas réfléchi jusqu'au bout à cette idée significative. Tout comme Apollinaire, il fait l'éloge de l'archiprêtre. Boulgakov et Nestoria. Gardant à l'esprit les paroles de l'ouvrage de Nestorius « Le Livre d'Héraclide », Prot. Boulgakov dit : « Il était impossible de se rapprocher en prévision du message du pape Léon et de la future formule chalcédonienne que dans ces expressions silencieuses » 70. « Le mérite théologique, dit-il, est la conscience du problème même de l'unité de l'Hypostase dans la dualité des natures, que nous, à l'exception de Nestorius, ne rencontrons avec une telle clarté chez personne - ni avant ni après lui dans toute l'ère patristique » 71. C'est ainsi que le P. est loué. La théologie de Nestorius de Boulgakov, tandis que les écrits de ce dernier témoignent qu'il enseignait non pas l'union de deux natures dans une seule Personne divine du Christ, mais l'union morale de deux personnes, ou de deux fils - le Logos et l'Homme Christ, né de la Vierge Marie, et auquel il resta fidèle jusqu'à sa mort. En conclusion, nous considérons qu'il est de notre devoir de dire que le révérend Boulgakov essaie de présenter son enseignement comme étant censé ne pas contredire l'enseignement de l'Église et exprime dans ses écrits un certain nombre de pensées complètement différentes sur les mêmes questions et surtout des réserves atténuantes, qui sont souvent acceptables d'un point de vue chrétien orthodoxe, mais cela ne change rien à l'essence du problème. Les opinions non orthodoxes que nous avons citées sont typiques de son système théologique. O. Boulgakov n'y a jamais renoncé directement et c'est pourquoi sa responsabilité à leur égard lui incombe pleinement. Et qu'en est-il. Boulgakov ne doute pas du tout de la véracité de son enseignement sophia, mais y voit au contraire un nouveau mot en théologie, lui attribuant un crédit particulier, ce qui s'est particulièrement clairement reflété dans le discours du Père. Boulgakov a prononcé un discours le jour du 10e anniversaire de l'Institut théologique de Paris, intitulé « Au bord de la rivière Chebar », dans lequel il s'est placé, aux côtés de théologiens parisiens partageant les mêmes idées, sur le même plan que les professeurs œcuméniques de l'Église et même des saints prophètes. Dans ce discours, il déclare que dans l'émigration "un miracle s'est produit. Serge - une école théologique est née à Paris... une école spéciale de théologie parisienne a été créée... Elle, cette théologie, n'était pas et ne voulait pas être sans souvenir de parenté et dédaigneuse de tradition, mais elle a été arrachée de son ornière et arrachée de son sol natal. Elle a grandi dans une terre spirituelle étrangère, comme les dirigeants d'Israël en captivité babylonienne. Car ils n'ont pas seulement pleuré sur les rivières de Babylone, mais aussi de grandes visions prophétiques, comme Ezéchiel au bord du fleuve Chebar et Daniel à la cour des rois... Face à ces problèmes de pensée théologique et d'autodétermination de la vie, auxquels nous avons été confrontés dès le début de notre existence, ils nous ont été confiés par la Providence, comme notre affaire, comme nos tâches. Notre travail à Paris n'est pas seulement local-provincial, mais aussi mondial... La théologie parisienne se veut et est moderne par rapport à sa modernité, tout comme celles-là. ceux que l'Église plaît comme maîtres universels étaient contemporains de leur modernité, et donc les dirigeants de leur époque... Et sans fausse fierté, mais aussi sans modestie excessive, nous pouvons dire que le travail théologique des dix dernières années représente une page particulière de la théologie orthodoxe russe, ouvrant pour ainsi dire un nouveau chapitre.» Il semblerait qu'une fois prot. Boulgakov lui-même dit à propos de sa théologie qu'elle est nouvelle par rapport à la théologie traditionnelle de l'Église orthodoxe, alors il ne pouvait même pas commencer à parler de la fidélité de ce nouvel enseignement à la tradition de l'Église ou à sa tradition. Mais non, comme nous l’avons vu à la fois dans ce discours de « Khovar » et dans ses livres, il met délibérément l’accent sur sa fidélité imaginaire à la tradition ecclésiale (il faut penser selon une compréhension particulière et Sophian de cette dernière). "Il y a", déclare-t-il, "le principal coefficient ou multiplicateur par lequel notre œuvre orthodoxe est multipliée et intégrée : c'est son ecclésiastique... Nous appelons notre chef et patron le révérend Serge... Son exploit créatif à l'aube du 14ème siècle - dans un autre lieu et dans d'autres conditions - nous voulons continuer de nos jours, au niveau ecclésial, national, universel" (Bulletin du Mouvement chrétien étudiant russe IV-V, 1935, Paris, pp. 20-23). Après avoir loué les œuvres et les mérites de la « Théologie parisienne » et l'avoir reliée au nom de notre grand ascète, le Révérend Serge de Radonezh, le P. Boulgakov déclare de manière caractéristique : "L'empreinte de l'époque repose clairement sur notre créativité théologique. Puisque le nouveau est synonyme de créativité, c'est notre "modernisme", que nous reprochent impuissants ceux qui tentent d'arrêter le soleil et d'abolir l'histoire. Mais ce modernisme est et veut être une tradition vivante, que nous servons au mieux de nos capacités, en fidélité à l'Église. Le miracle de la créativité ne se produit pas sans audace créatrice et son inspiration cherche ses propres voies." C'est le point de vue du Père. Boulgakov pour lui-même et pour son entreprise. Et bien sûr, nous devons reconnaître cette fière similitude de son révérend comme la plus grande audace. Serge de Radonezh, le plus humble des ascètes de la Sainte Église. Il ne fait aucun doute pour nous que dans son obéissance monastique à l’Église et en totale fidélité à sa véritable tradition, il aurait condamné « l’audace » hérétique du Père. Boulgakov que le plus strict d’entre nous.» Après avoir entendu le rapport ci-dessus de la Commission et après les arrêts antérieurs, il a été décidé : 1) Reconnaître l'enseignement de l'archiprêtre Sergius Boulgakov sur Sophie la Sagesse de Dieu comme hérétique. 2) Rapporter la présente résolution du Concile au métropolite Evlogii, en lui demandant de faire un avertissement à l'archiprêtre Boulgakov pour l'encourager à renoncer publiquement à son enseignement hérétique sur Sophie et d'en informer ensuite le Synode des évêques de l'Église orthodoxe russe hors de Russie. 3) En cas d'impénitent, révérend Boulgakov, la décision du Concile sur la condamnation de l'hérésie sophia devrait être portée à l'attention des chefs de toutes les Églises autocéphales. 4) Confier au Synode des Évêques la poursuite de la lutte contre l'hérésie sophienne de l'archiprêtre. Boulgakov et d'autres idées fausses similaires. 5) Réfutation supplémentaire des faux enseignements de l'archiprêtre. Boulgakov est confié à Son Éminence Tikhon de Berlin, Son Éminence Jean de Shanghai, Son Éminence Démétrius de Hailar et membre du Conseil panrusse, le comte Pavel Mikhaïlovitch Grabbe. 6) Exprimez votre gratitude à Son Éminence Séraphin, archevêque de Bogucharsky, pour son travail précieux et utile dans l'étude et la révélation des erreurs de l'archiprêtre Boulgakov. Lumière hors soirée, pp. 212-214, 216, 219-221. Lumière non-soirée, p. 216. env. 1. Hypostase et hypostase, p. 360 ; Lumière non-soirée, pp. 212. 214 ; Buisson ardent, p. 253. Lumière non-soirée, p. 216. Lumière non-Evening, pp. 219, 214, 216, 222, 262, 213-215 ; Comparez l'hypostase et l'hypostase. pp. 363-364 ; Buisson ardent, p. 281-282. Lumière non-soirée. p. 239. 215 ; comparer Burning Bush, pp. 190. 239. 252. Lumière non-soirée. pp. 339-340 ; Hypostase et hypostase. pp. 363-364. Buisson ardent, p. 268-269. Buisson ardent, p. 263-264. 269 ; Lumière non-soirée, pp. 215,240,239. Agneau de Dieu, pp. 222,249. Agneau de Dieu, pp. 422,424,425. Hypostase et hypostase, p. 369. Lumière non-soirée, pp. 212-213. Hypostase et hypostase. page 360. Lumière non-soirée, pp. 212,214. Lumière non-soirée. 219. 239-40 ; Buisson ardent, p. 190, 239, 252. Lumière non-soirée, pp. 212.214. Agneau de Dieu, pp. 457-484. Lumière non-Evening, pp. 203, 210, 212-216, 218, 219, env. 1, 221-225. 239-240. 262 ; Hypostase et hypostase, pp. 358, 360, 363-365, 368-369 ; Buisson ardent, p. 190, 239. 246 429. Lumière non-soirée, 221-225 ; Hypostase et hypostase, pp. 368-369. Lumière non-soirée, pp. 203,239. Yi a raison. Cathédrale Trullienne. Lumière non-soirée, p. 210. Mgr Porfiry Ouspensky. Christian oriental, Athos, département. Ch), page 251, Saint-Pétersbourg. 1892. Église Ved. N° 20, 1913. p. 895, comparez. Ép. Porfiry. Histoire d'Athos – 3, 260 Concile de 1352 anathème 4. Lumière non-soirée. pages 210, 216. Œuvres de Grégoire de Nisskago, partie 6 pp. 388, 289, 305-306, 374, 315-323, 324, 335, 414, 452, 472, 478, cf. Toi. Vél. Réfutation du discours défensif du maléfique Eunomius, partie 3. livre 1 page 340, livre. 14h. 120, livre. 3 p. 153 et 155. Professeur Troitsky : Troubles d'Athos ; ajouté à l'Église Ved. pour 1913 p. 883, 885 ; Église Ved. [1913], pp. 277-286 et ajouter. au n° 20 pour 1913, pp. 853-909. Agneau de Dieu. pages 120,125. Philocalie, vol. 15h. 339, Moscou 1888 Agneau de Dieu. p. 120, env. 2. Agneau de Dieu, pp. 220-221. Ibid., p. 207, 209, 210, 211, 249. Ami du marié, pp. 187-188, 191.196-198, 200, 203.207-208. Ibid., p. 10,200 ; là, excursion 1, page 240. Voir Théologie dogmatique du Met. Makaria, vol. I, paragraphe 63. pp. 377-382, éd. VII SPB. 1868 ; Bienheureux l'évangéliste. Théophylacte, partie 1 Évangile. de Matthieu. Ch. 2. page 157. Agneau de Dieu. pp. 212-213. Création Afanas. Vél. Partie III contre Apollinaire. livre 2. page 340. Ibid., n. 1. contre Apollinaire, p. 336. Agneau de Dieu, pp. 40-41 ; comparer 48 à 49,46. Exact. droits d'exposition, foi, livre. III. Ch. 14, oh homme de Dieu. action, pp. 182-183, cf. là à propos des actions qui. avoir lieu dans le Seigneur Jésus-Christ, ch. 15, p. 162-173. Actes de l'Univers. Soborov. vol. VI, p. 138-163. Ag. Divin, pp. 9,14, 20, 25,28.