Usnesení Rady biskupů Ruské pravoslavné církve mimo Rusko ze dne 17./30. října 1935 o novém učení arcikněze Sergia Bulgakova o Sofii - Boží moudrosti

Obsah Učení arcikněze S. Bulgakova o Sofii - Boží moudrosti Definice Rady biskupů Ruské pravoslavné církve mimo Rusko ze 17. a 30. října 1935 o novém učení arcikněze Sergia Bulgakova o Sofii - Boží moudrosti Učení arcikněze S. Bulgakova o Sofii – Boží moudrosti Dopis Jeho Blaženosti metropolity Anthonyho Jeho Eminenci metropolitovi Eulogiovi. Vaše Eminence, milostivý arcipastýř. V souladu s rozhodnutím Rady vám tímto předávám kopii zprávy komise jmenované Radou k projednání učení arcikněze Sergia Bulgakova o svaté Žofii, jakož i usnesení přijaté Radou po vyslechnutí výše uvedené zprávy. Není to poprvé, co učení arcikněze S. Bulgakova upoutalo naši pozornost. Vaše Eminence si je vědoma poselství Biskupského synodu Ruské pravoslavné církve mimo Rusko zveřejněného v roce 1927, které poukázalo na některé odchylky od pravoslaví v jeho spisech. Zmíněné poselství nezkoumalo učení arcikněze Bulgakova do všech podrobností, ale pouze poukazovalo na jeho nepravoslavné a škodlivé směřování. Arcikněz Bulgakov se nejen nesnažil osvobodit svou teologii od myšlenek, které způsobily tyto oprávněné výtky, ale naopak vydal řadu nových děl, v nichž své názory ještě podrobněji rozvádí. Tyto názory jsou analyzovány v nedávno vydaném díle Jeho Eminence arcibiskupa Seraphima, které jste dostali během svého působení ve Sremski Karlovci. Dříve bylo učení arcikněze Bulgakova podrobeno velmi důkladné kritice ze strany nejctihodnějšího Jana (Maximoviče), biskupa ze Šanghaje, v knize, kterou vám sem posílám. Kromě těchto a dalších tištěných projevů však učení arcikněze Bulgakova způsobilo a vyvolává v církevní společnosti poměrně hodně řečí. Už jeho postavení v čele jediné ruské teologické školy v západní Evropě dává knihám arcikněze Bulgakova takový význam mezi čtenáři ruské teologické literatury v zahraničí, že ten či onen úsudek hierarchie o jeho učení se stal naléhavě nezbytným. Počínaje tímto úsudkem, již ne na synodě, ale na koncilu, jsme zjistili, že je zbytečné žádat od autora jakékoli vysvětlení, a to jak proto, že není pod naší podřízeností, tak proto, že jeho učení je všem docela dobře známé z jeho tištěných děl. Nechť arcikněz Bulgakov s odkazem na některé své další formulace tvrdí, že se nevymyká obecně uznávanému učení pravoslavné církve; ať ve svých přednáškách, jak jste nám zde řekl, arcikněz Bulgakov nekázal toto učení, ale vykládal pravoslavnou víru, jak jsme ji přijali od Ducha svatého. Otcové, - to vůbec nemění podstatu věci, neboť rozpor mezi pravoslavným učením a myšlenkami obsaženými v jeho tištěných dílech je tak hluboký, že než se zřekl své hereze, pravoslavné přednášky svým studentům, pokud jde o obsah, aniž by snížily škody způsobené jeho tištěnými díly, nemohly být pro posluchače zcela přesvědčivé, což by je nevyhnutelně způsobilo zmatení. Díla arcikněze Bulgakova jsou co nejvíce distribuována pro ruská teologická díla v zahraničí, představují pokušení pro mladé lidi studující teologii a další mlčení ze strany církevních autorit by vyvolalo dojem, že originalita myšlenek arcikněze Bulgakova nepřekračuje meze, v nichž jsou pro pravoslavného teologa přípustné nové myšlenky a interpretace. V určitých mezích taková svoboda existuje, ale každý autor, který si váží své jednomyslnosti se svatou církví, musí dbát na to, aby tyto meze nepřekročil. Každá myšlenka nová pro teologickou vědu, každý výklad musí vycházet z učení, které po staletí vyznávala svatá církev prostřednictvím svatých otců a učitelů. Každý z našich teologumenů musí být testován a podporován svými výtvory, a pokud při jejich obraně musíme, jako to dělá arcikněz Bulgakov, vstupovat do sporu s ekumenickými koncily a svatými otci, pak je z toho jasné, že toto učení je nepravoslavnou novinkou, která může zasít jen pokušení a rozdělení. Aniž bych pochyboval o tom, že budete plně souhlasit jak s naším rozhodnutím Rady, tak s myšlenkami, které jsem vyjádřil v tomto dopise, žádám vás, abyste mě informovali o budoucnosti. Oddaný bratr Vaší Eminence 27. listopadu/4. prosince 1935 č. 725 Sremski Karlovci. Usnesení Rady biskupů Ruské pravoslavné církve mimo Rusko ze dne 17./30. října 1935 o novém učení arcikněze Sergia Bulgakova o Sofii - Boží moudrosti 17. a 30. října 1935 vyslechli: zprávu, oddělenou od koncilu, od komise k posouzení nového učení arcikněze Sergia Bulgakova o Sofii, Boží moudrosti, s následujícím obsahem: „Učení arcikněze Bulgakova o Sofii Boží moudrosti, uvedené v jeho dílech: „Světlo večera“, „Hořící keř“, „Beránek Boží“, „Hořící keř“, „Beránek Boží“, „Hypostáza a hypostáza“, „Přítel ženicha“, nemá pro sebe dostatečné opodstatnění ani ve Slově Božího Ducha, ani ve Slově Ducha svatého v Církvi. Bulgakova opřít své Sofiánské učení o důkazy Božího zjevení a patristické učení se zdají zcela neudržitelné Namísto takového ospravedlnění na autoritách uznávaných svatou církví je autor musel hledat ve filozofii pohana Platóna 1 a v kabalistických naukách 2 , ale v ještě větší míře čerpá své myšlenky z gnosticismu a zejména z nauky Církve odsuzované o dvou moudrostech 3, o Božím obrazu 4, o Sofii jako podstatě stvoření 5 a jako stvořitelce světa a zprostředkující bytosti mezi Bohem a světem 6. Totéž vidíme ve stejných jménech této prostřední bytosti Sofie a Země. Bulgakov na jedné straně a gnostičtí Valentiniáni na straně druhé 7. Není to tedy učení církve, které je základem učení Fr. Bulgakov o Sofii a gnostici uvažovali o médiu, bez kterého prý Bůh nemůže mít kontakt se stvořeným světem. V souladu s tím si arcikněz Bulgakov klade otázku: "Je možný přímý, bezprostřední vztah mezi Bohem a světem, Stvořitelem a stvořením a Absolutnem a relativním? Existuje a může existovat nějaké zprostředkování mezi Bohem a světem (metaxi), jehož potřeba není odstraněna ani s trojjediností Božského?... Zde, pokračuje, vyvstává otázka, jako svět stvořený jako věčný, věčný obraz o věčném světě. jehož projekcí v čase je stvořený svět“ 8. „Obvyklý názor je říci o. Bulgakov, je takový, že mezi Bohem a stvořením nemůže existovat žádné zprostředkování: tertium non datur, ale ve skutečnosti mezi Bohem a stvořením existuje toto zprostředkování – tertium datur, a toto tertium je Sophia, existující Boží moudrost, věčná a stvořená.“ Tato gnostická myšlenka o zprostředkování, jako počáteční, se nachází v Bulgakovově učení o stvoření 10, o inkarnaci 11 a o nanebevzetí 12 Spasitele. Prostupuje všechny Sofiiny definice a celé jeho učení o Sofii, Boží moudrosti, a především tato falešná myšlenka je gnostickým základem učení Fr. Bulgakov je příčinou mnoha rozporů, které jsou vlastní jeho učení o Sofii. Když tedy v jednom ze svých děl prohlašuje, že Božská Sofie není hypostáze, ale hypostáze 13, v jiném tvrdí něco úplně jiného, ​​když říká, že Sofie je hypostáze a dokonce čtvrtá hypostáze 14. Ve své eseji „Hypostáze a hypostáze“ říká, že „Moudrost Boží podstata“ musí být striktně odlišena od podstaty Boha1 nebo fisis. A v knize „Beránek Boží“ Sophia a usia (podstata Boha nebo Božská přirozenost) jsou jím identifikovány 16. Dále v knize „Nevečerní světlo“ čteme jeho svědectví, že Sophia není stvoření 17, ale také říká, že je „stvoření a dcera Boží“ 18. Podobně ve stejném „Nevečerním světle“ vyjadřuje postoj, že „Sophia nemá svou vlastní moc, ale přijímá ji od Boha“ 19, zatímco na další stránce, stejně jako ve svých dalších dílech, definuje stejnou Sophii jako tvořivý nebo mírotvorný princip 20. Stejný rozpor je vidět v těch jeho definicích, kde pouze tvrdí, že pouze Bůh, Sophia bez toho, se vztahuje na jména, která se nevztahují na Boha, Sophia bez dokonce ji přestal nazývat „bohyní“ 22. V jeho odhalení nauky o Sofii jako ousia a o inkarnaci najdeme mnoho stejných rozporů. Stejný odklon od učení pravoslavné církve vidíme v omylech Fr. Bulgakova, pokud se na ně začneme dívat z ideologické stránky, a důvodem pro ně je stejný falešný gnostický základ jeho sofijského učení. Z tohoto hlediska lze obecně celé jeho učení o Sofii uznat jako uskutečňující obnovený dualismus, neboť v tomto učení, spolu s naším církevním učením o Nejsvětější Trojici, navrhuje v osobě Sofie učení o nějakém jiném Bohu 24. Zároveň jeho touha odhalit a podložit v téže Sofii „jednotu věcí, která zahrnuje starý svět“25, označuje všechny staré pojmy. v něm stejně neortodoxní panteistický světonázor. V nauce o stvoření světa, zavedením asistence gnostického zprostředkování, je překroucena Fr. Bulgakovova ortodoxní doktrína stvoření až po její odmítnutí. Církev svatá totiž učí, že Bůh stvořil svět skrze své hypostatické slovo a skrze Ducha svatého, aniž by přemýšlel a rozhodně zde nepřipouštěl žádné prostředníky a pomoc (které jsou jako služebné síly již povoleny na cestách Boží prozřetelnosti pro stvořený svět - Žid 1, 7, 14), a Fr. Bulgakov uvádí: „na počátku, to jest v Sofii, skrze Sofii, na základě Sofie stvořil Bůh v Sofii nebe a zemi“ 26 . Těmito slovy, zavádějíc takové gnostické médium během stvoření světa, jím zatemňuje božské médium Syna a Ducha, nenechává žádný prostor pro činnost Jednoho a Druhého. Proto musíme uznat jeho určené učení jako heretické, jako oživení starověkého gnosticismu, navazující na ariánskou herezi a pro to všechno spadající pod odsouzení svaté církve na 1. a poté na 6. ekumenickém koncilu spolu s dalšími heretickými falešnými učeními? 27 Dále v definici Sofie, kde je nazývána „energií Boha“ a kde je Sophia jako Boží působení ztotožňována se samotným Bohem 28, se opakuje hereze Barlaamitů, která na rozdíl od učení sv. Řehoře Palamy ztotožňovala energii Boha se samotným Bohem 29, za což byli odsouzeni definicemi Konstantinopole a Konstantinopole 1313 0.10. Stejně tak ve jméně, ve kterém je Sophia definována jménem Boha, jímž se přibližuje míře ztotožnění se samotným Bohem 31 , najdeme rysy podobné heretickému učení jednoho z extrémních představitelů arianismu - Eunomia, který také ztotožňoval jméno Boha (Nenarozeného) se samotným Bohem 32, jehož hereze byla odsouzena první definicí druhého ekumenického koncilu. Obnovená ve formě uctívání jmen na hoře Athos byla odsouzena jak synodou konstantinopolské církve v čele s patriarchou Hermanem v roce 1913, tak naším Všeruským synodem 33 . Ještě hrubší herezi, která je v rozporu se samotnou podstatou křesťanské víry, uvádí Fr. Bulgakov ve své již zmíněné definici Sofie jako Usie, bytosti Boha, kterou nazývá spolu s Božskými hypostázemi 34 původním principem, nám proto dává pojetí Sofie-Usie jako jakéhosi druhého Boha, v rozporu s učením Církve svaté. Ten, jak všichni dobře víme, nahlíží na Bytí Boha a Božské tři hypostáze ne jako na dvě, ale jako na jeden originál, tedy na Božský princip. Jak ve Starém zákoně, tak ve slovech samotného Spasitele - „první ze všech přikázání: Slyš Izrael: Hospodin, náš Bůh, je jeden Bůh“ (Marek 12:29; Deuteronomium 6:4), a celé Boží zjevení, počínaje 1. přikázáním, nejpřísněji zakazuje připustit jakékoli jiné bohy, ale my neznáme jediného Boha, ale jediného svatého Pavla Kor 8:4). A to je důvod, proč „toto je katolická víra, abychom ctili jednoho Boha v Trojici a Trojici v Jednotě, dole spojující hypostáze, dole rozdělující Bytí“. Je přece naprosto jisté, že původním principem může být pouze Bůh jako jediná Božská Bytost, kterou je v našem křesťanském učení jak Božská přirozenost v celé Nejsvětější Trojici, tak každá Hypostáze zvlášť, což poznamenal i sv. Abba Thalassius: „Hypostáze definuje přirozenost s osobními vlastnostmi, takže každá hypostáze má jak to, co je vlastní přírodě35, tak to, co je vlastní přírodě35. Ale když definoval Sophii jako druh původní Usie, Fr. Bulgakov ji přes všechny své výhrady staví do pozice zvláštní Božské bytosti. Najdeme-li na jedné straně Fr. Bulgakovovy výrazy, v nichž je tato Usie ztotožňována s Božím bytím do stupně splynutí, v němž je samotná Boží přirozenost interpretována a nahlížena jako Sofie 36, pak na druhé straně v Sofii má nejen „Bůh se miluje ve svém sebeodhalení, miluje SVÉ bytí v sobě, objektivizované a zhmotněné, ale také sebezjevení, lásku Sofii, tuto lásku; ona nejen patří Bohu, ale také je Bohem, to znamená, že miluje Boha trojjediného“ 37. Sofie je zde interpretována jako další Božská bytost vedle bytosti Boží, což odporuje pravoslavnému učení o Nejsvětější Trojici 38. Přejděme nyní k uvažování o učení arcikněze Bulgakova o inkarnaci. Při odhalování tohoto dogmatu Fr. Bulgakov musel nevyhnutelně čelit definici 4. ekumenického koncilu v Chalcedonu, který s takovou jasností stanovil, že ke spojení dvou přirozeností v Kristu, božské a lidské, došlo pro obě jeho přirozenosti „nespojené, nedělitelné a neoddělitelné“. Při takovém učení samozřejmě nemůže být v tuto chvíli řeč o nějakém sofiismu, protože při jeho přímém, pravdivém a jasném vnímání není místo ani pro Božskou, ani pro stvořenou Sofii, a proto má arcikněz Bulgakov, dalo by se říci, klidné svědomí. jak jen může, snaží se ho oslabit a ponížit. Podle něj tato definice „je neúplná a nedokončená není v žádném případě teologickým výdobytkem a v teologickém myšlení zůstala nevysvětleným schématem, které vyžaduje další pochopení (samozřejmě v duchu jím vnuceného sofianismu) a bez ní zůstává jako „cinkající činel“ 39. Dokonce uvádí, že „chalcedonské dogma je omezeno na obecné stanovení skutečnosti přítomnosti dvou přirozeností v Kristu v jedné osobě, ale vůbec se netýká způsobu jejich spojení“ 40 . A protože obecně není v učení církve svaté žádné sofiánské chápání tohoto dogmatu, přenáší své stížnosti obecně na učení všech svatých otců církve. „V rámci patristické teologie,“ říká, „otázka zůstává nezodpovězena a dokonce ani pořádně nepovšimnuta“ 41, a tak pouze jemu, arciknězi Bulgakovovi, náleží čest ji takto položit a náležitě zodpovědět... Tím znehodnocuje učení církve o spojení dvou přirozeností v Kristu v jedinou Božskou hypostázi a mnohokrát mimochodem mluví o vtělení Loga v pro nás přijatelných formách. Bulgakov zároveň vyjadřuje své vlastní učení „o pozitivní korelaci“ 42 neboli spojení dvou přirozeností v jednu hypostázi, 43 což je také Sophia v gnostickém smyslu, neboť základem inkarnace se zdá být tatáž Sophia, bez jejíhož zprostředkování podle Fr. Bulgakov, to se nemohlo stát 44. Zároveň, když vysvětluje svou doktrínu „hypostatického spojení“ 45 a objasňuje otázku, jak se to stalo, říká: „Logos pro lidskou přirozenost Krista, dalo by se říci, jednoduše a přirozeně nahradil vytvořenou hypostázi.“ Tím druhým zde myslí „nejvyšší část lidské přirozenosti – ducha“. „Co je v člověku,“ vysvětluje Fr. Bulgakov, „je jeho lidský duch vycházející z Boha, pak je v Kristu Věčný Logos, Druhá hypostaze Nejsvětější Trojice“ 46. Proto zde arcikněz Bulgakov sdílí heretické názory Apollinarise, odsouzené VI. a VI. ekumenickým koncilem. Tuto zcela neortodoxní myšlenku s dostatečnou jistotou vyjádřil Fr. Bulgakov mluví ve svém učení „o přirozeném spojení“, již ne o inkarnaci Loga, ale o inkarnaci Sophie. Božská přirozenost Logosu je podle něj Božská Sofie a lidská přirozenost je také Sofie, teprve stvořená, s níž byla Božská Sofie sjednocena nebo inkarnována 47. Pravda, farář Bulgakov, v souladu s pravoslavným učením, kenózou či ponížením Páně, vyjádřeno slavnými slovy sv. apoštola Pavla .8–1, Filip. 241–245, odkazuje na „Beránka Božího“ jako na druhou hypostázi Nejsvětější Trojice. Ale pak tomu znovu odporuje: „Ze strany jeho přirozené povahy,“ čteme od Fr. Bulgakov, „člověk je stvořen Sofií a právě díky sofičnosti její povahy může být schránkou Božské Sofie, která byla zredukována na obraz stvořené Sofie, obraz otrokyně“ 48. Není těžké vidět, že na základě těchto slov je jeho křesťanské učení o vtělení zcela překrouceno, protože to nebyl Bůh, kdo byl zredukován do podoby služebníka, ale pouze Sofie, a že Nejčistší Panna Maria se tak stala schránkou nikoli Božího Syna, ale téže Božské Sofie, o níž více než jednou tvrdil, že je Hypostasis ve srovnání s druhou Božskou bytostí. Ale odtud je také jasné, že arcikněz Bulgakov je v důsledku svého učení o přirozené jednotě odsouzen k odsouzení tolik kritizovaného čtvrtého ekumenického koncilu, který nikomu nedovoluje „vyslovovat, psát, skládat, filozofovat nebo učit jiné víře“, ve srovnání s tím, co bylo vyjádřeno hlasem celé této přirozenosti o hypostasis v definici jednoho svazku Divine dva. Postoj Fr. se nezdá být nejlepší. Bulgakova a do pravomoci VI. ekumenického koncilu v dalším, vyplývající ze zkoumané otázky dvou vůle a jednání v Kristu. Se vzácnou arogancí a tónem naprostého pohrdání hlasem tohoto koncilu prohlašuje k otázce dvou vůlí, které se na něm rozhodují: "Nám se tento spor nyní zdá scholastický. V podstatě se mýlí obě strany. Vůle i energie jsou projevem života ducha, obsaženého v sobě samém a odhalující se... ale duch je živoucí a nedělitelnou osobou a nerozdělitelnou jednotou života." ducha“, „jako jednotu tváře a přírody“, znamená arcikněz Bulgakov opět Sofii. I zde tedy odmítá definici výše zmíněného ekumenického koncilu a nahrazuje ji vlastním sofským učením nově vymyšleného typu. Učení naší svaté Církvi zcela neznámé navrhuje Fr. Bulgakova a ohledně nanebevstoupení Spasitele do nebe, a je třeba říci, že v tomto jeho učení o nanebevstoupení byly zjeveny všechny hlavní rysy jeho sofských omylů se zvláštním jasem a úplností. A přitom jsou podány v tak zhuštěné, koncentrované podobě, že si dovolíme tyto tři stránky (423–425) jeho knihy „Beránek Boží“ doslovně ocitovat, aby každý viděl, že zde nejde o přehánění, ani o jednostranné pokrytí jeho učení, ale o přesné přenesení jeho postojů a myšlenek. A hned zde vidíme, jak daleko je učení Fr. Bulgakova z víry a zavedeného dogmatického učení naší svaté církve. Vždyť celé historické křesťanství vždy uznávalo, že Pán nevstoupil do nebe svým božstvím, ve kterém vždy přebývá v nebi s Bohem Otcem, ale lidstvem, a že ve svém lidství vystoupil přesně jako úplný člověk – ve své duši i ve svém těle, a v tomto, oslaven ve svém vzkříšení a nanebevstoupení, tělem a duší, posadil se napravo od Otce, po hlavě, po pravici. a Velekněz Jím vykoupené lidské rasy, pro kterou se stal novým Adamem (viz Ef 1:29; 1 Tim 2:5; Židům 8:1; 1. Korintským 15:22,45–49). A toto naše přesvědčení a chápání nejen mění a přímo, doslova popírá Fr. Bulgakov, ale v zásadě to z jeho strany není povoleno. Vraťme se však k samotnému textu jeho díla. "Ve svém Vzestupu do nebe se Pán skutečně Zbavil světa, ale zároveň si s ním ponechal SPOJENÉ. Je to právě kvůli tomuto spojení, že Nanebevstoupení není odtělesněním." Tato logika, pro nás vágní, má ten význam, že není dovoleno převtělení Krista Spasitele při Jeho nanebevstoupení. Bulgakov ve vztahu nikoli k sobě samému, ve své lidské přirozenosti, jak to my všichni věřící v souladu s učením církve nepřipouštíme, ale pouze ve vztahu ke svému postavení ve stvořeném světě, chápaném opět soficky. V samotné osobnosti Bohočlověka, jak uvidíme, tuto desinkarnaci přímo káže o. Bulgakov. „Naopak, je to dočasné odstranění Pána ze světa, po kterém znovu přijde stejným způsobem, jakým jste Ho viděli vystupovat do nebe (DA 1:11), to znamená, že znovu na sebe vezme tělesnou lidskou podobu. Kurzíva je naše. Tento jediný stručný výraz rozhodně a přesně vyjadřuje myšlenku, že v podstatě a z hlediska pozitivní křesťanské doktríny zde reverend Bulgakov potvrzuje právě odtělesnění, neboť „jen ten, kdo předtím opustil tento tělesný obraz, může přijmout tělesný lidský obraz, jako by ho ze sebe svlékal jako oděv...“, ovšem zároveň zůstává po pravici Otce. Ale zároveň je nanebevstoupení, jako odstranění ze světa, stále novou změnou ve fyzičnosti Krista ve srovnání se Vzkříšením. To se rovná opuštění pozemského těla, těla, které nemá místo v Božském království Ducha.“ Kurzíva je naše. Toto, jak se říká, tečky i. Zásadní nepřípustnost vzkříšeného a oslaveného těla Bohočlověka vystupujícího do nebe, aby seděl po pravici Boha Otce (což je zde míněno slovy Božské království Ducha), nemohla být formulována jasněji a důrazněji. "To je ze všeho nejméně oddělení od těla, ke kterému došlo ve smrti, navždy přemožené Pánem. Zároveň to není tak nový stav oslaveného těla, na jehož základě by toto tělo mohlo vstoupit do hlubin Nejsvětější Trojice, protože žádné množství duchovnosti těla z něj ještě nečiní ducha a dovolit, aby taková náhrada jako u Luthera upadla do jakéhokoli ducha, podle kterého se duch jednoduše stává logickým případem." nepochopení pozemské oslavené tělo Páně patří světu, i když je ve stavu, ve kterém je člověku nepřístupné, bylo-li Kristovo tělo v nadpozemském stavu, ale zachovalo si schopnost ZJEVOVAT se učedníkům, pak je ve Nanebevstoupení již v nadpozemském stavu, i když není jeho nadpozemským a nadpozemským světem. Zde se takříkajíc zřizuje mezi zemí a nebem schodiště, které procházelo dolů a nahoru a již navždy spojilo nebe a zemi. Tato nadmírová tělesnost existující ve světě bez výjimky PATŘÍ Pánu." A přesto, jak jsme již viděli, tělo se s Ním vůbec neúčastní Jeho sezení po pravici Boha Otce. A to je o to nepochopitelnější a podivnější, že pro Jeho duchovní pobyt v nebi, Jeho tamní tělesný vzestup, předávaný nám ve třech novozákonních knihách (Marek 16:19; Lukáš 24:50; D.D. 1:9), by neměl vůbec žádnou potřebu a skutečný význam, pro Ducha, pro jeho příchod k Bohu, ale k tomu, aby Bůh nepotřeboval, aby Bůh vstoupil do těla - proces vzestupu do nebe nezná. ... "a zjeví to svým návratem na zem. Ona je ve světě ve SPOJENÍ s Jeho Božským Duchem, jako poslušné a zcela průhledné tělo pro Ducha. Při chápání Nanebevstoupení naše myšlenka zabíhá do antinomie: zároveň musíme uznat, že tělo Nanebevstoupení patří světu a zůstává v něm, ale zároveň také patří k tomu samému v ruce Boha, sedícímu v ruce Boha. podstatou je skrytě nastíněna v evangelijním příběhu, jak již bylo naznačeno výše: na jedné straně končí Nanebevstoupením (Marek a Lukáš) a na druhé straně (Matouš a do jisté míry Jan) - Kristovým zaslíbením, že bude vždy s námi na zemi.“... Netřeba dodávat, že pro pravoslavné křesťanské chápání dogma o nanebevstoupení Pána Ježíše Krista nepředstavuje žádnou antinomii. Pro naši víru a vědomí není dogma vzestupu o nic méně lehké a přijatelné než jakékoli jiné dogma naší víry. A konkrétně, jaký rozpor bychom měli vidět ve skutečnosti, že při Nanebevstoupení Spasitele přestala viditelná spolupřítomnost s pozemskou Církví s Jeho tělem a Jeho lidskou přirozeností obecně, ale Jeho duchovní neviditelná spolupřítomnost byla zachována a zůstane až do konce časů, což tak jasně vyjadřuje Církev v kontakionu svátku Nanebevstoupení? ...“(to samozřejmě zahrnuje také eucharistickou přítomnost, praesentia reatis). Vzestup se svým tělem do nadpozemského nebe, NA pokraji světa, Pán se pozvedá ZA jeho hranice, do nadpozemského „nebe“, svého IDEÁLNÍHO OBRAZU, nebo skutečně DUCHOVNÍHO TĚLA, vyjadřujícího veškerou tuto „sílu inspirace“ v jeho uskutečnění. tělo již není tělem ve smyslu pozemské inkarnace, je to ideální forma či obraz těla, jeho energie, se kterou se tělo během inkarnace zformovalo a která prostřednictvím tohoto těla inkarnace žije a působí ve světě.“ Nabízí se otázka: kde vzal arcikněz Bulgakov své sofistikované učení o rozdělení existence stvořeného světa na jeho okraj, na jeho okraj a za něj? A jak je to - na okraj a na okraj Krista v Těle a s Jeho Tělem (nic se neříká o Jeho duši, která se liší od ducha stoupajícího za hranice), a pak za hranou - již bez těla, ale bez odtělesnění?... ... "Nanebevzetí, stejně jako překročení samého HRANU světa, spojuje svět i nebe a patří oběma zároveň. Toto nebeské Duchovní "tělo" je skutečný duch (jak správně cítil Luther, i když nedal své myšlence konzistentní a správné zjevení). To je samotná SÍLA inkarnace - spojení se stvořeným světem, jako zvláštní vlastnost Ducha? To může být vysvětleno pouze Božstvím. Bůh má božskou Sophii, jako Božský, nestvořený svět, Božské Vše v jednotě, Vše-Jednotu, s Nejsvětější Trojicí přímo určenou k ní jako Druhou hypostázi - ve Slově, Ním byly všechny věci, v určitém smyslu, lze tuto jednotu také nazvat jako Duchovní Tělo, stvořené v Jeho, Božském, Božském, stvořeném světě jeho entelechie, je však stejná Sophia, předpokládaná aktem stvoření v mimobožské sebeexistenci světa. V Kristu, v Jeho Bohu-Lidství, je dosaženo úplné sofiizace stvoření a v tomto smyslu identifikace stvořené a nestvořené Sophie. Nanebevzatý Kristus má tedy Sofii jako své duchovní tělo neboli Slávu dvěma způsoby: nejen jako Logos ve věčné, předem stvořené a mimostvořené existenci, ale také jako Bohočlověk ve vztahu ke stvoření a nebeský obraz Sofie v Něm skrze inkarnaci je ztotožněn se stvořeným. Že. „Duchovní tělo“, ve kterém Kristus přebývá po pravici Otce, není nic jiného než toto IDENTIFIKAČNÍ ODKAZY prémiové a stvořené Sophie. Proto je DUCHOVNÍ TĚLO stvořeným obrazem věčného Prototypu v jejich identifikaci.“ .. Všechny tyto „původní koncepty sofie“ jsou díky své temnosti takové, že je příliš obtížné je jasně vnímat a je prakticky nemožné je spojit s naším křesťanským učením. Tvrdit zde, že „duchovní tělo... není nic jiného než... identifikace prémiové a stvořené Sofie“ a zároveň „je stvořeným obrazem věčného Prvního obrazu“, znamená mluvit jazykem novoplatonismu nebo gnosticismu, obecně nějakým druhem zvláštní náboženské filozofie, ale v žádném případě ne jazykem evangelia, Nového zákona a křesťanské církve obecně. ... "pomocí toho, že tento DUCHOVNÍ OBRAZ může být realizován v těle světa, jeho duchovní realita se může stát realitou pro svět. Síla této spirituality nanebevzetého těla Kristova, jeho dokonalé energie a jeho TAJEMNÉ přítomnosti ve světě je možná. Je to Církev a je to také eucharistické Jeho Tělo Pána. Toto je Jeho pravá Církev DUCHOVNÍ a DUCHOVNÍ DUCHOVNÍ." A vrací se na zem v Božské Eucharistii, oděn Svým oslaveným Tělem, k duchovně-fyzickému společenství. To je význam Vzestupu. V něm není do útrob Nejsvětější Trojice vnášeno tělo Kristovo jako náležející tomuto světu, ale veškerá energie inkarnace, jeho duchovní obraz, skutečně duchovní tělo. Můžeme říci, že se jedná o TĚLO TĚLA, jako ideální obraz Božské Sofie v jednotě se stvořeným, jejich spojení a identitu. Takže definitivně a jasně odmítl Fr. Bulgakova, dogmatické učení naší Církve, že Kristus vystoupil k Božskému Otci se svým oslaveným Tělem vtělení, je zde nahrazeno vymyšleným, sofiánským. Na druhou stranu lze jen stěží popřít, že takovéto jeho představy a kategorické prohlášení o nepřípustnosti jakéhokoli „těla z masa“ do nebeského světa také odmítá učení pravoslavné církve o budoucí blaženosti svatých lidí po posledním soudu Kristově s jejich vzkříšenými a oslavenými těly v nebeském království s plnou podstatou Svaté Trojice v této blaženosti. Bůh, jak se říká v Apokalypse: „Hle, Boží stánek je s lidmi a on bude bydlet s nimi“ (Kapitola 21, 3), což znamená, že oni jsou s Ním. Stejně nepravoslavné učení Fr. Bulgakov, vycházející ze svého chápání Nanebevstoupení, se zdá být podobnou jeho nově vynalezenou doktrínou o eucharistickém těle Kristově. Měli byste věnovat pozornost skutečnosti, že arcikněz Bulgakov ve výše uvedeném úryvku říká, že Pán se v okamžiku svátosti přijímání „vrací na zem v Božské Eucharistii, obléká si své oslavené Tělo a tajemně v něm zahrnuje eucharistické prvky, sv. Dary pro duchovní a fyzické přijímání“. Je třeba říci, že v učení naší svaté církve není ani stín takových myšlenek? A jaká podivná, až protikřesťanská nauka o jakémsi druhu oddělenosti svého oslaveného těla Bohočlověka od Jeho Ducha, který byl přítomen u Otce, aby si toto tělo někde a nějak ponechané Ním znovu oblékl, jako by se v něm reinkarnoval, a stejně tak podivně sem zahrnul eucharistické prvky? To vše se zdá možné, a chcete-li, přirozené pro vynálezy Sofiana, v kreativitě jeho gnostických konstrukcí, a to vše je jistě Kristově církvi neznámé a nepřijatelné z hlediska zdravého způsobu její víry a učení (Tim. 1:13). Pravda, Fr. Bulgakov prohlašuje, že nauka o desinkarnaci je rouhačskou herezí 50, ale není jasné, že rozdělení lidské přirozenosti v Kristu v okamžiku Nanebevstoupení, sjednocené v jeho gnosticko-sofických obrazech, a její trojstranná plnost obnovená v okamžiku eucharistického překladu, není v podstatě nic jiného než ona reinkarnace, ona reinkarnace fantazie přemoudřelého nového teologa, které nemají absolutně nic společného s učením celého historického křesťanství. Stejný krajní subjektivismus a svévole, v duchu zcela nepřijatelné u pravoslavného spisovatele, tím méně u teologa, charakterizují další výmysly Fr. Bulgakova například o bezhříšnosti Matky Boží, jako dokonalém projevu a zjevení třetí božské hypostaze Ducha svatého 51 ao Matce Boží 52. Zvláště typické je v tomto případě jeho přímo fantastické učení o dvou přirozenostech u sv. Jana Křtitele – lidské a andělské 53, a podle ujištění o. Bulgakov, Předchůdce, jako údajně největší a první mezi anděly, údajně obsadil v nebi „pradávno prázdné místo padlého prvního anděla“ 54... To je ovšem také učení Fr. Bulgakov byl převzat výhradně ze svých sofiánských výmyslů, nikoli z Písma svatého, ani z patristických děl 55. Obecně je třeba věnovat pozornost postoji Fr. Bulgakov ke sv. Otcům a učitelům naší církve - těmto hlavním autoritám ve všech záležitostech naší pravoslavné křesťanské nauky a mravního učení. Ignoruje, jak jsme viděli, stejnou autoritu našich samotných ekumenických koncilů, a s úžasným pohrdáním zachází s učením svatých otců, včetně takových našich osobností a autorit, jako jsou svatí Athanasius Veliký, Řehoř Teolog, Jan z Damašku. Prot. Bulgakov je k jejich autoritě tak kritický, že jim připisuje nejrůznější chyby. Obviňuje tedy svatého Maxima Vyznavače, kvůli jeho učení o dvou vůlích v Kristu, v antropomorfismu. Ten poslední podle Fr. Bulgakova, se projevuje v tom, že mluví paralelně o Boží vůli a lidské vůli. Podle Fr. Bulgakov: „tento antropomorfismus, dosud poměrně neznatelný, mluví-li se o dvou činech, stává se zcela zjevným, jde-li o dvě vůle... Tento jednostranný antropomorfismus, zavádějící psychologismus do hlubin sv. Trojice představuje slabou stránku ve formulaci dogmatu“ 56. V tomto případě se přehlíží, že Spasitel sám mluví paralelně jak o Boží vůli, tak o lidské vůli: Spasitel během své modlitby v Getsemanské zahradě řekl: „Ani má vůle, ale tvá buď vůle“ 57 . Církev ve svém učení o spojení dvou přirozeností v Kristu vyjadřuje přesvědčení, že úplná lidská přirozenost, sestávající z těla, duše a ducha, byla sjednocena s Bohem Slovem, ale tak, že výsledkem byla jedna Božská Osoba. Takové spojení je podle slova Božího „velkým tajemstvím zbožnosti, 58 naší mysli nedostupné. Ale reverend Bulgakov tuto víru naší Církve nesdílí, a proto neváhá obvinit sv. Otce z nestoriánského kacířství. „Co,“ ptá se, „rozuměli jeho odpůrci (tj. Ortodoxní učení o Bohočlověku? A on odpovídá: „Vyčítajíce mu zlehčování lidské přirozenosti v Bohočlověku, skrze nahrazení lidského ducha božským Logosem, sami tvrdili, že člověk je plně přítomen v Bohočlověku... Takto chápaná pomyslná pravoslaví antiapollinářství představuje nejčistší nestorianismus, protože potvrzuje v Kristu dvě duše (orstases), tedy dvě duše (orstases). Neopouští kněze. Bulgakov je mimo jeho obvinění a největší ze svatých otců svatého Atanase Alexandrijského, kterého svatá církev nazývá třináctým apoštolem a velkým. O. Bulgakov se domnívá, že apollinářské učení v zásadě sdílí i sv. Atanáš Veliký, neboť s poukazem na jeho slovo o inkarnaci říká: „Tělo nejblíže označuje tělo... inkarnace je tedy definována především jako vnímání těla. Toto učení najdeme zejména u sv. maso“ 60. Mělo by být prot. Bulgakov bere v úvahu skutečnost, že svatý Atanáš napsal dvě knihy na vyvrácení Apollinarise, v nichž dosvědčuje, že plná lidská přirozenost byla sjednocena s Bohem Slovem 61, a kde toto heretické učení nazývá rouhačským 62. Ale víc než všichni ostatní svatí. Otcové arcikněz Bulgakov obviňuje z kacířství sv. Cyrila Alexandrijského a svatého Jana Damašského, což nesmírně ponižuje jejich teologii. Prvně jmenovaného obviňuje z apolinářství a monofyzitismu, když říká: „Lidstvo je v něm ochuzeno o soubor atributů, které pro sebe nemají hypostatický substrát, nebo je to sarx – tělo; ...nerozlišuje mezi dvěma přirozenostmi v Kristu, ale pouze božstvím, které na sebe vzalo vlastnosti těla, protože se dá říci, že všechny jeho (Cambigu) selhaly. a rozpory pojmů a pojmů a myšlení samého, zastřené opakováním a upovídaností“ 63 . Toto jsou obvinění profesora Bulgakova, který to hází do tváře sv. Cyrilovi, přestože ten vždy a bez výjimky učil o Pánově vnímání plné lidské přirozenosti a že podle jeho učení v Kristu, jako jediné Božské hypostázi, není jedna, ale dvě přirozenosti – Božská a lidská. Uvažujme o teologii sv. Cyrilovo selhání znamená jít proti celé pravoslavné církvi, která na něj pohlíží nejen jako na největšího vyznavače a bojovníka za pravoslavnou pravdu, ale také jako na největšího učitele ze všech věřících, což bylo tak jasně svědkem na 7. a 2. ekumenickém koncilu. Fr. je obviněn ze stejných herezí, monofyzit a apolinář. Bulgakova a sv. Jana Damašského s odkazem na jeho učení o feandrickém – zbožném působení Krista. "Tenhle," říká Fr. Bulgakov, - tak laskavý k monofyzitům a skutečně jim podobný, přijal myšlenku feandrické energie při rozvíjení obecné myšlenky společenství vlastností v Kristu, pokud jde o svatého Jana z Damašku." Aby dokázal, že ten druhý je údajně zapojen do monofyzitismu a apollinářství, cituje o. Johna Bulgakova následující slova ze St. Bulgakova Je charakteristické pro člověka, Ježíš Kristus nejednal tak, jak to člověk obvykle dělá, protože nebyl jednoduchý člověk. Stejně tak dělal to, co bylo pro Boha charakteristické, ne tak, jak to dělal jen Bůh, protože nebyl jen Bůh, ale společně Bůh a člověk... každá příroda jedná za účasti druhé a Božské činy se provádějí prostřednictvím těla, jakoby prostřednictvím nástroje.“ "Není to apolinářství?" vykřikne Archpriest. Bulgakov 64. Pouze v takovém případě, říkáme, by bylo možné obviňovat svatého Jana z Damašku v monofyzitské herezi na základě jeho nauky o božském jednání, pokud jeho výše uvedená slova mluvila o přítomnosti pouze jedné božské přirozenosti v Kristu. Ale zde, jako obecně v učení svatého Jana, skutek zbožného jednání svědčí o pravdě, že v Kristu Ježíši jsou dvě přirozenosti a dva skutky. A na nejzbožnější čin svatého Jana nehledí na jeden, ale jako na dva činy, jen spojené v jednu osobu Kristovu 65. Tak se dívá na čin Boží sv. Sofronie, patriarcha jeruzalémská 66. Proto není absolutně žádný důvod mluvit o nějaké podobnosti mezi učením svatého Jana Damašského o božském působení a učením monofyzitů. Extrémně ponižující prot. Bulgakovská teologie svatého Jana z Damašku. mluví o této teologii jako o „smírčím scholastickém kompilaci“ 67, a pokud jde o jeho učení o dvou vůlích a činech Kristových, prohlašuje: „hlavní otázka dvou vůlí zde zůstává nevysvětlena a možná ještě nejasnější“ 68. Takto se negativně staví Zj. Bulgakova teologické autoritě svatého Jana Damašského, a to v době, kdy na něj celá pravoslavná církev pohlíží jako na největšího představitele pravoslavné dogmatické teologie, jejíž učení nám se vší jasností vysvětluje pravdu naší víry a není scholastickým mrtvým slovem, ale živým, osvětlujícím nás svým milostivým, spásným světlem. O kolik. Bulgakov znevažuje teologii svatého Cyrila a svatého Jana Damašského, tak chválena je teologie heretiků Apollinaris a Nestoria. Navzdory tomu, že nauka o spojení dvou přirozeností v jednu Božskou hypostázi byla v církvi již před Apolinářem a nacházela se ve všech starověkých symbolech, počínaje tzv. Apoštolským, jakož i v dílech svatého Ignáce Bohonoše a Tertulliana, Fr. Bulgakov staví Apollinaris na první místo v historii dogmatického učení mezi všemi učiteli a otci Církve. „Apollinaris,“ říká, „je první v dějinách dogmatu, který nastolil problém bohočlověka neboli tzv. christologického a zanechal pečeť svého myšlení na celou církevní christologii... Tento problém nastolil Apollinaris, a to je jeho mimořádný význam... Zásluhou Apollinarise je, že christologický problém chápal jako antropologickou otázku konkrétního člověka... v nich vyvstávají dvě části, teologické nebo nedílné. třídílná... Skutečná otázka poprvé vyvstala až u Apollinarise, který rozvíjí určitou antropologickou a společně christologickou doktrínu o tripartitním složení člověka (duch, duše a tělo). ...Apollinaris je jediný ze všech představitelů řecké a latinské christologie (snad kromě Origena), který si klade otázku vztahu prapůvodního Loga a člověka, nebo, co je totéž, po prvotním božství jako základu inkarnace... Apollinarisova zásluha je v tom, že zde viděl zvláštní problém, který vyjádřil o pozemském a pozemském souvztažnosti. V tom stojí sám, nepochopený a zjevně sám tuto významnou myšlenku nedomyslel do konce“ 69. K výše uvedeným slovům P. Bulgakova je třeba přidat i ta jeho slova, v nichž opakovaně prohlašuje, že učení Apolináře je nejasné a dodali bychom, že zcela lživé. Stejně jako Apollinaria chválí Archpriest. Bulgakov a Nestoria. S ohledem na slova z Nestoriova díla „Kniha Hérakleidova“, Prot. Bulgakov říká: „Přiblížit se v očekávání poselství papeže Lva a budoucí chalcedonské formuli nebylo možné než v těchto tichých výrazech“ 70. „Teologickou zásluhou,“ říká, „je uvědomění si samotného problému jednoty Hypostaze v dualitě přirozeností, se kterou se my, kromě Nestoria, nikdo v celé éře ani po něm nesetkává“ – ani před ním, ani po něm. je jak Fr. je chválen. Bulgakovova teologie Nestoriova, zatímco jeho spisy svědčí o tom, že neučil o spojení dvou přirozeností v jedné Božské osobě Krista, ale o mravním spojení dvou osob neboli dvou synů - Logos a Člověka Krista, narozeného z Panny Marie, a kterému učení zůstal věrný až do své smrti. Závěrem považujeme za svou povinnost říci, že reverend Bulgakov se snaží prezentovat své učení jako údajně neodporující učení církve a ve svých spisech vyjadřuje ke stejným otázkám poměrně dost zcela odlišných myšlenek a zejména zmírňujících výhrad, které jsou z hlediska pravoslavného křesťana často přijatelné, ale na podstatě věci to nic nemění. Neortodoxní názory, které jsme citovali, jsou typické pro jeho teologický systém. O. Bulgakov se jich nikdy přímo nezřekl, a proto jeho odpovědnost za ně zůstává v plném rozsahu a síle na něm. O čem? Bulgakov vůbec nepochybuje o pravdivosti svého sofijského učení, ale naopak v něm vidí nové slovo v teologii, které mu dává zvláštní uznání, což se zvláště jasně projevilo v projevu Fr. Bulgakov pronesl v den 10. výročí založení Pařížského teologického institutu projev nazvaný „U řeky Chebar“, ve kterém se postavil s podobně smýšlejícími pařížskými teology na stejnou úroveň s ekumenickými učiteli církve a dokonce se sv. proroky. V této řeči prohlašuje, že v emigraci "se stal zázrak. Sergius - v Paříži vznikla teologická škola... byla vytvořena speciální škola pařížské teologie... Ta, tato teologie, nebyla a nechtěla být nepamatující na příbuzenství a pohrdavá tradicí, ale byla vytržena ze zajetých kolejí a vytržena ze své babylonské vůdcovské země. Vyrostla jako v duchovním vůdci naší země, nejen v cizí zemi. Izrael. na babylonských řekách, ale měli i velké prorocké vize, jako Ezechiel u řeky Chebar a Daniel na dvoře králů... Před těmi problémy teologického myšlení a životního sebeurčení, kterým jsme čelili od samého počátku naší existence, nám je svěřila Prozřetelnost, protože naše podnikání, ale i naše práce v Paříži není pouze provinciální... a je moderní ve vztahu ke své modernosti, stejně jako ti, kterým se Církev líbí jako univerzální učitelé, byli současníky své modernity, a tedy vůdci své doby... A bez falešné hrdosti, ale také bez přehnané skromnosti můžeme říci, že teologická práce posledních 10 let představuje zvláštní stránku v ruské pravoslavné teologii, která otevírá jakoby novou kapitolu. Zdálo by se, že jednou prot. Sám Bulgakov o své teologii říká, že je nová ve vztahu k tradiční teologii pravoslavné církve, pak nemohl ani začít mluvit o věrnosti tohoto nového učení církevní tradici nebo její tradici. Ale ne, jak jsme viděli jak v tomto „Khovarově“ projevu, tak v jeho knihách, záměrně zdůrazňuje svou pomyslnou loajalitu k církevní tradici (musíme uvažovat v nějakém zvláštním, sofiánském chápání této poslední). "Existuje," prohlašuje, "hlavní koeficient nebo multiplikátor, kterým se naše pravoslavné dílo znásobuje a integruje: toto je jeho církevnost... Našemu vůdci a patronovi říkáme reverend Sergius... Jeho tvůrčí počin na úsvitu 14. století - na jiném místě a v jiných podmínkách - chceme pokračovat i v našich dnech, církevně, celonárodně, všeobecně" (Bullet 19-IV, Paris Christian Movement) s. 20-23). Poté, co ocenil díla a zásluhy „pařížské teologie“ a spojil ji se jménem našeho velkého askety, reverenda Sergia z Radoneže, Fr. Bulgakov příznačně prohlašuje: "Prazítko doby jasně spočívá na naší teologické kreativitě. Protože nové je synonymem kreativity, je to náš "modernismus", za který nám lidé, kteří se snaží zastavit slunce a zrušit dějiny, bezmocně vyčítají. Tento modernismus je a chce být živou tradicí, které sloužíme, jak nejlépe umíme ve věrnosti církvi a její tvořivost se nekoná, zázrak tvořivosti se nekoná bez vlastní kreativity." To je pohled Fr. Bulgakov pro sebe a pro svůj byznys. A samozřejmě musíme uznat tuto hrdou sebepodobnost jeho reverenda jako největší troufalost. Sergius z Radoneže, nejskromnější z asketů Církve svaté. Není pro nás pochyb, že ve své mnišské poslušnosti církvi a v naprosté věrnosti její pravé tradici by odsoudil heretickou „odvahu“ o. Bulgakov než ti nejpřísnější z nás." Po vyslechnutí výše uvedené zprávy Komise a po předchozích rozsudcích bylo rozhodnuto: 1) Uznejte učení arcikněze Sergia Bulgakova o Sofii Boží moudrosti jako heretické. 2) Podejte zprávu o současném usnesení koncilu metropolitovi Evlogiimu s žádostí o napomenutí arcikněze Bulgakova, aby jej povzbudil, aby se veřejně zřekl svého heretického učení o Sofii a následně informoval synod biskupů Ruské pravoslavné církve mimo Rusko. 3) V případě nekajícnosti, reverende Bulgakove, by mělo být rozhodnutí koncilu o odsouzení hereze Sofie upozorněno hlavy všech autokefálních církví. 4) Pověřit synodu biskupů dalším vedením záležitosti boje proti sofijské herezi arcikněze. Bulgakov a další podobné mylné představy. 5) Další vyvrácení falešného učení Archpriest. Bulgakov je svěřen Jeho Eminenci Tichonovi z Berlína, Jeho Eminenci Janovi ze Šanghaje, Jeho Eminenci Demetriovi z Hailaru a členovi Všeruské rady hraběti Pavlu Michajloviči Grabbemu. 6) Vyjádřete vděčnost Jeho Eminenci Serafímovi, arcibiskupovi z Bogucharského, za jeho cennou a užitečnou práci při studiu a odhalování chyb arcikněze Bulgakova. Nevečerní světlo, s. 212–214, 216, 219–221. Nevečerní světlo, str. 216. cca. 1. Hypostáza a hypostáza, str. 360; Nevečerní světlo, s. 212. 214; Hořící keř, s. 253. Nevečerní světlo, str. 216. Nevečerní světlo, s. 219, 214, 216, 222, 262, 213–215; porovnejte hypostázu a hypostázu. s. 363–364; Hořící keř, s. 281–282. Nevečerní světlo. s. 239, 215; srovnej Hořící keř, s. 190. 239. 252. Nevečerní světlo. s. 339–340; Hypostáza a hypostáza. s. 363–364. Hořící keř, s. 268–269. Hořící keř, s. 263–264. 269; Nevečerní světlo, s. 215,240,239. Beránek Boží, str. 222,249. Beránek Boží, str. 422,424,425. Hypostáza a hypostáza, str. 369. Nevečerní světlo, s. 212–213. Hypostáza a hypostáza. strana 360. Nevečerní světlo, s. 212,214. Nevečerní světlo. s. 219. 239–40; Hořící keř, str. 190, 239, 252. Nevečerní světlo, s. 212.214. Beránek Boží, s. 457–484. Nevečerní světlo, s. 203, 210, 212–216, 218, 219, cca. 1, 221–225. 239–240. 262; Hypostáze a hypostáze, s. 358, 360, 363–365,368–369; Hořící keř, s. 190, 239. 246,429. Nevečerní světlo, 221–225; Hypostáza a hypostáza, s. 368–369. Nevečerní světlo, s. 203,239. Yi má pravdu. Trullianská katedrála. Nevečerní světlo, str. 210. biskup Porfirij Uspenskij. East Christian, Athos, odd. Ch), str. 251, Petrohrad. 1892. Kostel Ved. č. 20, 1913. Str. 895, srov. Ep. Porfiry. Historie Athosu – 3, 260 koncil roku 1352 anathema 4. Nevečerní světlo. str. 210, 216. Díla Řehoře z Nisskaga, díl 6 s. 388, 289, 305–306, 374, 315–323, 324, 335, 414, 452, 472, 478, srov. Vy. Vel. Vyvrácení obranné řeči zlého Eunomia, díl 3. kniha 1 strana 340, kniha. 2 str. 120, kniha. 3 str. 153 a 155. Prof. Troitsky: Athoské potíže; přidán do kostela Ved. pro 1913 str. 883, 885; Kostel Ved. [1913], s. 277–286 a příl. k č. 20 za rok 1913, s. 853–909. Beránek Boží. str. 120,125. Philokalia, sv. 3 str. 339, Moskva 1888 Beránek Boží. p. 120, cca. 2. Beránek Boží, s. 220–221. Tamtéž, str. 207, 209,210,211,249. Přítel ženicha, s. 187–188, 191.196–198, 200, 203.207–208. Tamtéž, str. 10,200; tam, exkurze 1, strana 240. Viz dogmatická teologie Met. Makaria, sv. I, odstavec 63. s. 377–382, ed. VII SPB. 1868; Požehnaný je evangelista. Theophylact, část 1 Evangel. od Matta. Ch. 2. strana 157. Beránek Boží. s. 212–213. Stvoření Afanas. Vel. Část III proti Apollinarisovi. kniha 2. strana 340. Tamtéž, n. 1. vs. Apollinaris, str. 336. Beránek Boží, s. 40–41; porovnejte 48–49,46. Accur. výstavní práva, víra, kniha. III. Ch. 14, ó muži Boží. akce, s. 182–183, srov. tam o akcích, které. se odehrávají v Pánu Ježíši Kristu, kap. 15, s. 162–173. Akty vesmíru. Soborov. sv. VI, s. 138–163. Ag. Božský, str. 9,14, 20, 25,28.