Определение на Архиерейския събор на Руската задгранична православна църква от 17/30 октомври 1935 г. относно новото учение на протойерей Сергий Булгаков за София - Премъдростта Божия

Съдържание Учението на протойерей С. Булгаков за София - Премъдростта Божия Определението на Архиерейския събор на Руската православна задгранична църква от 17/30 октомври 1935 г. за новото учение на протойерей Сергий Булгаков за София - Премъдростта Божия Учението на протойерей С. Булгаков за София – Премъдростта Божия Писмо на Негово Блаженство Митрополит Антоний до Негово Високопреосвещенство Митрополит Евлогий. Ваше Високопреосвещенство, Милостиви архипастир. В изпълнение на решението на Събора Ви изпращам копие от доклада на Комисията, назначена от Събора за обсъждане на учението на протойерей Сергий Булгаков за Света София, както и решението, прието от Събора след изслушване на горепосочения доклад. Това не е първият път, когато учението на протойерей С. Булгаков привлича нашето внимание. Ваше Високопреосвещенство е запознат с посланието на Синода на епископите на Руската православна задгранична църква от 1927 г., в което се посочват някои отклонения от Православието в неговите писания. Споменатото послание не разглежда във всички подробности учението на протойерей Булгаков, а само посочва неговата неправославна и вредна посока. Протойерей Булгаков не само не се опита да освободи своето богословие от мислите, които предизвикаха тези основателни критики, но напротив, той публикува редица нови трудове, в които излага своите възгледи още по-подробно. Тези възгледи са анализирани в наскоро публикувания труд на Негово Високопреосвещенство архиепископ Серафим, който ви беше предоставен по време на престоя ви в Сремски Карловци. По-рано учението на протойерей Булгаков беше подложено на много задълбочена критика от Преосвещения Йоан (Максимович), епископ Шанхайски, в книгата, която ви изпращам тук. Но освен тези и други печатни речи, учението на протойерей Булгаков предизвика и предизвиква доста разговори в църковното общество. Самото му положение на ръководител на единственото руско богословско училище в Западна Европа придава на книгите на протойерей Булгаков такова значение сред читателите на руска богословска литература в чужбина, че една или друга преценка на йерархията за неговото учение става неотложна необходимост. Започвайки отново с такава преценка, вече не в Синода, а в Събора, намерихме за излишно да искаме каквото и да било обяснение от автора, както защото той не е на наше подчинение, така и защото неговото учение е доста пълно известно на всички от неговите печатни произведения. Нека протойерей Булгаков, като се позовава на някои свои други формулировки, твърди, че не се отклонява от общоприетото учение на Православната църква; нека в своите лекции, както ни казахте тук, протойерей Булгаков не проповядва това учение, а излага православната вяра такава, каквато сме я приели от Светия Дух. Отци, - това изобщо не променя същността на въпроса, тъй като противоречието между православното учение и мислите, съдържащи се в неговите печатни произведения, е толкова дълбоко, че преди да се отрече от ереста си, православните лекции пред неговите ученици по отношение на съдържанието, без да намалява вредата от неговите печатни произведения, не биха могли да бъдат напълно убедителни за слушателите, неизбежно предизвиквайки у тях недоумение. Произведенията на протойерей Булгаков се разпространяват възможно най-широко за руските богословски трудове зад граница, те представляват изкушение за младите хора, изучаващи богословие, и по-нататъшното мълчание от страна на църковните власти би създало впечатлението, че оригиналността на мислите на протойерей Булгаков не надхвърля границите, в които новите мисли и тълкувания са допустими за един православен богослов. В определени граници такава свобода има, но всеки автор, който цени своето единомислие със св. Църква, трябва да се грижи да не прекрачва тези граници. Всяка нова за богословската наука мисъл, всяко тълкуване трябва да изхожда от учението, изповядвано от векове от Светата Църква чрез Светите Отци и Учители. Всеки наш богослов трябва да бъде изпитан и подкрепен от своите творения и ако в защита на последното трябва, както прави протойерей Булгаков, да влезем в спор с Вселенските събори и светите отци, то оттук става ясно, че това учение е неправославно нововъведение, което може само да сее изкушение и разделение. Без да се съмнявам, че ще се съгласите напълно както с нашето решение на Съвета, така и с мислите, които изразих в това писмо, ви моля да ме уведомите за бъдещето. Преданият брат на Ваше Високопреосвещенство 27 ноември/4 декември 1935 г. No 725 Сремски Карловци. Определение на Архиерейския събор на Руската задгранична православна църква от 17/30 октомври 1935 г. относно новото учение на протойерей Сергий Булгаков за София - Премъдростта Божия На 17/30 октомври 1935 г. изслушват: отделен от Събора доклад на Комисията за разглеждане на новото учение на протойерей Сергий Булгаков за София Премъдрост Божия със следното съдържание: „Учението на протойерей Булгаков за София Премъдрост Божия, изложено в неговите произведения: „Светлината на вечерта“, „Горещият храст“, „Агнецът Божи“, „Горещият храст“, „Агнецът Божий“, „Ипостас и ипостас“, „Приятел на младоженеца“, няма достатъчно оправдание за себе си нито в словото Божие, нито в делата на Светия Дух. Отци на Църквата. Всички Опитите на протойерей Булгаков да основава своето софийско учение на свидетелствата на Божественото Откровение и светоотеческото учение изглеждат напълно несъстоятелни.На мястото на подобно оправдание на авторитетите, признати от Светата Църква, авторът трябваше да ги търси във философията на езическия Платон 1 и в кабалистичните учения 2. Но в още по-голяма степен той черпи мислите си от гностицизма, отдавна осъден от Църквата особено от ученията на валентинските гностици. Това е неговото учение за двете мъдрости 3, за образа на Бог 4, за София като същност на творението 5 и като създател на света и посредничещо същество между Бога и света 6. Виждаме същото в едни и същи имена на това междинно същество София и Земя. Булгаков от една страна и гностическите валентианци от друга 7. И така, не учението на Църквата е в основата на учението на о. Булгаков за София, а гностическата мисъл за медиум, без който уж Бог не може да има контакт със сътворения свят. Съответно протойерей Булгаков поставя въпроса: "Възможна ли е пряка, непосредствена връзка между Бога и света, Твореца и творението, Абсолюта и относителното? Има ли и може ли да има някакво посредничество между Бога и света (метаксис), нуждата от което не е премахната дори с триединството на Божественото?... Тук, продължава той, възниква въпросът за Мъдростта, като вечна основа на света в Бога, като вечен свят, чийто сътворен образ, проекция във времето, е сътвореният свят” 8. „Обичайното мнение е да се каже, че не може да има посредничество между Бога и творението: tertium non datur. Тази гностическа мисъл за посредничеството, като първоначална, се намира в учението на Булгаков за сътворението 10, за въплъщението 11 и за възнесението 12 на Спасителя. Тя прониква във всички определения на София и в цялото му учение за София, Божията мъдрост, и преди всичко тази лъжлива мисъл е гностическата основа на учението на о. Булгаков е причината за много противоречия, присъщи на учението му за София. Така, заявявайки в едно от произведенията си, че Божествената София не е ипостас, а ипостас 13, в друго той твърди нещо съвсем различно, казвайки, че София е ипостас и дори четвърта ипостас 14. В своето есе „Ипостас и ипостас“ той казва, че „Божията мъдрост трябва строго да се разграничава от същността на Бога или природата на усия или fisis” 15 . И в книгата „Агнец Божий“ София и усия (същността на Бог или Божествената природа) са идентифицирани от него 16. По-нататък в книгата „Невечерната светлина“ четем неговото свидетелство, че София не е създание 17, но също така се казва, че тя е „творение и дъщеря на Бог“ 18. По подобен начин в същата „Невечерна светлина“ той изразява позицията, че „София няма собствена сила, а я получава от Бога“ 19, докато на следващата страница, както и в други свои творби, той определя същата София като съзидателен или миротворчески принцип 20. Същото противоречие се вижда и в тези негови определения, където той или твърди, че София не е Бог 21, или й дава имена които са приложими само към Бог, без дори да я наричат „богиня“ 22. Откриваме много от същите противоречия в неговото разкриване на доктрината за София като усия и за въплъщението 23. Същото отклонение от учението на Православната църква виждаме и в грешките на о. Булгаков, ако започнем да ги разглеждаме от идеологическа страна, и причината за тях е същата фалшива гностическа основа на неговото софийско учение. От тази гледна точка, като цяло, цялото му учение за София не може да не бъде признато за извършващо обновен дуализъм, тъй като в това учение той, наред с нашето църковно учение за Светата Троица, предлага в лицето на София учението за някакъв друг Бог 24. В същото време желанието му да разкрие и обоснове в същата София единството, което обхваща всички неща, наричайки го със стария термин „душата на света“ 25, разкрива в него също толкова неправославен пантеистичен мироглед. В доктрината за сътворението на света, като въвежда съдействието на гностическото посредничество, се изопачава от о. Православното учение на Булгаков за творението до отхвърлянето му. Защото светата Църква учи, че Бог е създал света чрез Своето ипостасно Слово и чрез Светия Дух, без да мисли и със сигурност не допуска никакви посредници и съдействия тук (които като служещи сили вече са допуснати в пътищата на Божието провидение за сътворения свят - Евр. 1, 7, 14), а о. Булгаков заявява: „в началото, тоест в София, чрез София, на базата на София, Бог създаде небето и земята в София” 26 . С тези думи, въвеждайки такава гностична среда при сътворението на света, той замъглява с нея Божествената среда на Сина и Духа, като не оставя място за дейността на Единия и Другия. Следователно, ние трябва да признаем неговото обозначено учение за еретично, като възраждане на древния гностицизъм, съседно на арианската ерес и за всичко това попадащо под осъждането на св. Църква на 1-вия, а след това и на 6-ия Вселенски събори, заедно с други еретически лъжеучения? 27 По-нататък в дефиницията на София, където тя е наречена „енергията на Бога” и където София, като действие на Бога, се отъждествява със самия Бог 28, се повтаря ереста на варлаамитите, които, за разлика от учението на св. Григорий Палама, отъждествяват енергията на Бога със самия Бог 29, за което са осъдени от определенията на поместните събори в Константинопол през 1347 г. 1351 30. По същия начин в името, в което София се определя от името на Бога, чрез което тя се доближава до степента на отъждествяване със самия Бог 31 , откриваме черти, подобни на еретичното учение на един от крайните представители на арианството - Евномий, който също отъждествява името на Бога (Нероден) със самия Бог 32 , която ерес е осъдена от определението на Втори вселенски събор, в неговото първо правило. Подновено под формата на именопочитание на Света гора, то е осъдено както от Синода на Константинополската църква, ръководен от патриарх Герман през 1913 г., така и от нашия Всеруски синод 33 . Още по-груба ерес, противоречаща на самата същност на християнската вяра, въвежда о. Булгаков във вече споменатата си дефиниция на София като Усия, битието на Бога, което той нарича изначален принцип наред с Божествените Ипостаси 34, тъй като това ни дава концепцията за София-Усия като някакъв вид втори Бог, противно на учението на Светата Църква. Последният, както всички добре знаем, гледа на Битието на Бога и Божествените три Ипостаси не като на две, а като на един оригинал, тоест Божественото начало. Както в Стария Завет, така и по думите на самия Спасител - „първата от всички заповеди: Слушайте Израиля: Господ, нашият Бог, е един Бог” (Марк 12:29; Второзаконие 6:4), и цялото Божествено Откровение, като се започне от 1-ва заповед, най-строго забранява допускането на каквито и да е други богове: „няма друг, освен един Бог”, знаем, точно подчертано и св. апостол Павел (1 Кор. 8:4). И затова „това е католическата вяра, така че да почитаме един Бог в Троицата и Троицата в Единство, долу сливайки ипостасите, долу разделяйки Съществото“. В края на краищата, абсолютно сигурно е, че първоначалният принцип може да бъде само Бог, като единно Божествено Същество, което в нашето християнско учение е както Божествената природа в цялата Света Троица, така и всяка Ипостас поотделно, което е отбелязано и от св. авва Таласий: „Ипостасът определя природа с лични свойства, така че всяка Ипостас има както общото на природата, така и това, което е свойствено на Ипостаса“ 35. Но, определяйки София като своеобразна оригинална Усия, о. Булгаков я поставя, въпреки всичките си резерви, в позицията на особено Божествено същество. Ако от една страна намерим о. Изразите на Булгаков, в които това Усия се отъждествява с битието на Бога до степен на сливане, в което самата природа на Бога се тълкува и разглежда като София 36, то от друга страна в София той има не само „Бог обича Себе Си в Своето самооткровение, обича НЕГОВОТО битие в себе си, обективирано и материализирано, но и София, това самооткровение, обича ипостасната реципрочна Бог-Любов. любов, тя не само принадлежи на Бога, но и е Бог, тоест тя обича триединния Бог” 37. Тук София се тълкува като друго Божествено същество, наред с битието на Бога, което противоречи на православното учение за Светата Троица 38. Нека сега преминем към разглеждане на учението на протойерей Булгаков за въплъщението. Разкривайки тази догма, о. Булгаков неизбежно трябваше да се изправи пред дефиницията на 4-ия Вселенски събор в Халкидон, който установи с такава яснота, че съединението на две природи в Христос, божествена и човешка, се случи и за двете Негови природи „неслети, неделими и неразделни“. Разбира се, при такова учение за каквото и да било софийство в момента не може да става дума, защото при прякото, истинно и ясно възприемане на него няма място нито за Божествената, нито за тварната София, и затова протойерей Булгаков, може да се каже, е със спокойна съвест. доколкото може, се опитва да го обезсили и омаловажи. Според него тази дефиниция „е непълна и недовършена в никакъв случай не е богословско постижение, а в богословската мисъл тя си остава една неизяснена схема, която изисква допълнително разбиране (разбира се, в духа на наложеното от нея софийство), а без нея си остава като „звънтящ кимвал“ 39. Така тук протойерей Булгаков споделя еретическите възгледи на Аполинарий, осъдени от VI и VI Вселенски събори. Изразявайки тази напълно неправославна мисъл с достатъчна сигурност, о. Булгаков говори в своето учение „за естествения съюз”, вече не за въплъщението на Логоса, а за въплъщението на София. Според него Божествената природа на Логоса е Божествената София, а човешката природа също е София, само сътворена, с която Божествената София се е съединила или въплътила 47. Вярно, преп. Булгаков, в съответствие с православното учение, кенозис или унижение на Господа, изразено в известните думи на св. апостол Павел (Фил. 11, 6–8), на стр. 241–245, се отнася до „Божия Агнец“ като Втората Ипостас на Светата Троица. Но след това той отново противоречи на това: „От страна на естествената му природа“, четем от о. Булгаков, „човекът е създадена София и именно благодарение на софичността на нейната природа той може да бъде вместилище на Божествената София, която е сведена до образа на сътворената София, образа на робиня” 48. Не е трудно да се види, че по силата на тези думи неговото християнско учение за Боговъплъщението е напълно изопачено, тъй като не Бог е сведен до образа на слуга, а само София, и че по този начин Пречистата Дева Мария става вместилище не на Сина Божий, а на същата Божествена София, за която той неведнъж е твърдял, че тя е различно същество в сравнение с втората Божествена Ипостас. Но от тук също става ясно, че протойерей Булгаков, в резултат на своето учение за естествения съюз, е обект на осъждането на силно критикувания Четвърти вселенски събор, който не позволява на никого „да произнася, или да пише, или да съчинява, или да философства, или да учи други на различна вяра“, в сравнение с това, което беше изразено от гласа на цялата Църква в определението на този събор за съединението на две природи в един Божествен Ипостасен Спасител. Отношението на о. не изглежда да е най-доброто. Булгаков и до авторитета на VI Вселенски събор в по-нататък, произтичащи от разгледания въпрос за две воли и действия в Христос. С рядка арогантност и тон на пълно презрение към гласа на този Съвет, той заявява по отношение на въпроса за двете воли, които се решават на него: "За нас сега този спор изглежда схоластичен. По същество и двете страни грешат. И волята, и енергията са проявление на живота на духа, съдържащ се в себе си и разкриващ себе си... но духът е живо и неделимо единство на личност и природа" 49. Излишно е да казвам, под този „живот на духа“, „като единство на лицето и природата“, протойерей Булгаков отново разбира София. Така и тук, отхвърляйки определението на горепосочения Вселенски събор, той го заменя със свое собствено софийско учение от новоизмислен тип. Напълно непознато за светата ни Църква учение предлага о. Булгаков и относно възнесението на Спасителя на небето, и трябва да се каже, че в това негово учение за възнесението всички основни черти на неговите софийски заблуди са разкрити с особена яркост и пълнота. И в същото време те са представени в толкова сбит, концентриран вид, че си позволяваме да цитираме тези три страници (423–425) от книгата му „Агнецът Божи” дословно, за да види всеки, че тук имаме не преувеличение, не едностранчиво отразяване на неговото учение, а точно предаване на неговите позиции и мисли. И веднага виждаме тук докъде стига учението на о. Булгаков от вярванията и утвърдените догматически учения на светата ни Църква. Тази неясна за нас логика има смисъла, че не се допуска обезвъплъщението на Христос Спасителя при Неговото възнесение. Булгаков не по отношение на Себе Си, в Неговата човешка същност, както не допускаме всички ние вярващите в съответствие с учението на Църквата, а само по отношение на Неговото положение в тварния свят, разбирано отново софически. В самата личност на Богочовека, както ще видим, това обезвъплъщение е пряко проповядвано от о. Булгаков. „Напротив, това е временно премахване на Господа от света, след което Той ще дойде отново по същия начин, както Го видяхте да се възнася на небето (DA 1:11), тоест Той отново ще приеме телесна човешка форма.“ Курсивът е наш. Този един кратък израз определено и точно изразява идеята, че по същество и от гледна точка на положителното християнско учение преп. Булгаков тук утвърждава именно безплътността, тъй като „само онзи, който преди това е изоставил този плътски образ, може да приеме телесен човешки образ, като че ли го съблича от себе си като дреха...” разбира се, като в същото време остава отдясно на Отца. Но в същото време възнесението, като отстраняване от света, е все още нова промяна във телесността на Христос в сравнение с Възкресението. Това е равносилно на напускане на земното тяло, плътта, която няма място в Божественото Царство на Духа.” Курсивът е наш. Това, както се казва, поставя точката на i. Принципната недопустимост възкръсналата и прославена плът на Богочовека да се възнесе на небето, за да седне отдясно на Бог Отец (което тук се има предвид с думите Божествено Царство на Духа) не би могла да бъде формулирана по-ясно и убедително. "Това е най-малкото отделяне от тялото, станало в смъртта, завинаги завладяно от Господа. В същото време това не е такова ново състояние на прославеното тяло, по силата на което то може да влезе в дълбините на Светата Троица, тъй като никаква духовност на тялото все още не го прави дух, и да се допусне такава замяна като при Лутер, според която възнесеното тяло просто става дух, означава във всеки случай изпада в онтологично неразбиране, въпреки че е в състояние, в което е недостъпно за човека, тялото на Христос е в свръхземно състояние, но запазва способността си да се ЯВЯВА на учениците, то при Възнесението то вече е в свръхземно състояние, но не е свръхземно. той е обърнат към света, той е неговият предел и връх. Тук между земята и небето е установена, така да се каже, стълба, която е преминала надолу и нагоре и вече е съединила небето и земята завинаги. Тази свръхмирна физичност, съществуваща в света, неизменно ПРИНАДЛЕЖИ на Господ." И все пак, както вече видяхме, плътта изобщо не участва с Него в Неговото сядане отдясно на Бог Отец. И това е още по-неразбираемо и странно, защото за Неговото духовно пребиваване на небето, Неговото телесно възнесение там, предадено ни в три новозаветни книги (Марк 16:19; Лука 24:50; D.D. 1:9), изобщо не би имало нужда или истинско значение, защото Духът, за своето пристигане при Бога, не се нуждае от процеса на телесно възнесение - не при Отец в рая, но Бог знае къде. ... "и Той ще го разкрие чрез Своето завръщане на земята. Тя е в света, намирайки се във ВРЪЗКА с Неговия Божествен Дух, като послушно и напълно прозрачно тяло за Духа. Когато разбираме Възнесението, нашата мисъл се сблъсква с една антиномия: в същото време трябва да признаем, че тялото на Възнесението принадлежи на света и остава в него, но в същото време принадлежи и на Възнесения Христос, седнал от дясната страна на Бога. същата антиномия по същество е тайно очертана в евангелската история, както вече беше посочено по-горе: от една страна, тя завършва с Възнесението (Марк и Лука), а от друга (Матей и до известна степен Йоан) - с обещанието на Христос да бъде винаги с нас на земята. Излишно е да казвам, че за православното християнско разбиране догматът за възнесението на Господ Иисус Христос не представлява никаква антиномия. За нашата вяра и съзнание догматът за възнесението е не по-малко лек и приемлив от всеки друг догмат на нашата вяра. И по-специално, какво противоречие трябва да видим в това, че при Възнесението на Спасителя видимото съприсъствие със земната Църква престана с Неговото тяло и човешката Му природа изобщо, но Неговото духовно невидимо съприсъствие се запази и ще остане до края на века, което е така ясно изразено от Църквата в кондака на празника Възнесение Господне? ...“ (това, разбира се, включва и евхаристийното присъствие, praesentia reatis). Възнасяйки се с тялото Си в свръхземното небе, НА ръба на света, Господ издига ОТВЪД неговите граници, в свръхземното „небе“, Своя ИДЕАЛЕН ОБРАЗ или наистина ДУХОВНО ТЯЛО, изразяващо цялата СИЛА на завършеното въплъщение в цялото му „духовното“ възнесено тяло вече не е тяло в смисъла на земното въплъщение, то е идеалната форма или образ на тялото, неговата енергия, с която тялото е образувано по време на въплъщението и която живее и действа в света чрез това тяло на въплъщение.“ Възниква въпросът: откъде протойерей Булгаков е взел своето изтънчено учение за разделянето на битието на тварния свят до ръба му, на ръба му и отвъд него? И как е - до ръба и на ръба на Христос в Тялото и с Неговото Тяло (нищо не се казва за Неговата душа, която е различна от духа, издигащ се отвъд пределите), а след това отвъд ръба - вече без тяло, но без безплътност?... ... "Възнесението, подобно на преминаването на самия РЪБ на света, обединява както света, така и небето, принадлежащи и на двете едновременно. Това небесно Духовно "тяло" е наистина дух (както правилно чувства Лутер, въпреки че не е дал на мисълта си последователно и правилно откровение). Това е самата СИЛА на въплъщението - връзката със сътворения свят, като специално качество, на Божествения Дух на Логоса. Какво означава това може да се обясни само с помощта на първоначалните понятия на софиологията, като Божествения, несътворен свят, Божественото Всичко в единство, със Светата Троица, пряко обърнато към нея като Втора Ипостас, от Него това единство, в известен смисъл, може да се нарече и Духовното тяло на Божественото свят, или сътворената София, в своята същност и в своя предел, в своята ентелехия, е същата София, обаче, поставена от акта на сътворението в извънбожественото самосъществуване на света. В Христос, в Неговото Богочовечество, се постига пълното ософизиране на творението и в този смисъл отъждествяването на тварната и нетварната София. Следователно възнеслият се Христос има София като Свое Духовно Тяло, или Слава, по два начина: не само като Логос във вечното предсътворено и извънсътворено съществуване, но и като Богочовек по отношение на творението, а небесният образ на София в Него чрез въплъщението се отъждествява с тварното. това. „Духовното тяло“, в което Христос обитава от дясната страна на Отец, не е нищо друго освен тази ВРЪЗКА НА ИДЕНТИФИКАЦИЯ на първокласната и сътворената София. Следователно ДУХОВНОТО ТЯЛО е сътворен образ на вечния Първообраз в тяхната идентификация.” .. Всички тези „първоначални концепции за софия“ поради своята тъмнина са такива, че е твърде трудно да ги възприемем ясно и е положително невъзможно да ги свържем с нашето християнско учение. Всъщност, да се твърди тук, че „духовното тяло... не е нищо повече от... отъждествяването на премията и създадената София“ и в същото време „е сътвореният образ на вечния Първообраз“ означава да се говори на езика на неоплатонизма или гностицизма, като цяло някаква особена религиозна философия, но в никакъв случай не на езика на Евангелието, Новия завет и християнската църква като цяло. ... "чрез този ДУХОВЕН ОБРАЗ може да бъде реализиран в плътта на света, неговата духовна реалност може да стане реалност за света. Чрез силата на тази духовност на възнесеното тяло на Христос е възможно Неговата съвършена енергия и ТАЙНСТВЕНОТО Му присъствие в света. Това е Църквата, а също и Евхаристийното Тяло на Господа. Господ ДУХОВНО присъства на земята в Своята Църква и това е Неговото истинско присъствие „всеприсъствие“. И Той се връща на земята в Божествената Евхаристия, облечен в Своето прославено Тяло, за духовно-телесно общение. Това е значението на Възнесението. В него не плътта на Христос, като принадлежаща на този свят, се въвежда в недрата на Света Троица, а цялата енергия на въплъщението, неговият духовен образ, истинско духовно тяло. Можем да кажем, че това е ТЯЛОТО на ТЯЛОТО, като идеален образ на Божествената София в единство със сътвореното, тяхната връзка и идентичност. Така категорично и ясно отхвърли о. Булгаков, догматичното учение на нашата Църква, че Христос се е възнесъл при Божествения Отец със Своето прославено Тяло на Въплъщението, като тук е заменено с измислено, софийско. От друга страна, едва ли може да се отрече, че подобни негови идеи и едно категорично твърдение за недопустимостта на каквото и да е „тяло от плът” в небесния свят отхвърля и учението на Православната църква за бъдещото блаженство на светите хора след Страшния съд Христов с техните възкресени и прославени тела в небесното царство на Света Троица, тъй като същността на това блаженство ще се състои в пълнотата на общение с Бога, както се казва в Апокалипсиса: „Ето, скинията на Бога е с човеците и Той ще обитава с тях“ (гл. 21, 3), което означава, че те са с Него. Също толкова неправославното учение на о. Булгаков, изхождайки от своето разбиране за Възнесението, изглежда е подобна новоизмислена негова доктрина за евхаристийното тяло на Христос. Трябва да обърнете внимание на факта, че протоиерей Булгаков в горния откъс казва, че Господ в момента на тайнството Причастие „се връща на земята в Божествената Евхаристия, облича Своето прославено Тяло и тайнствено включва в него евхаристийните елементи, Св. Дарове за духовно и физическо общение“. Нужно ли е да казваме, че в учението на светата ни Църква няма и сянка от подобни идеи? И каква странна до антихристиянска доктрина е съществувала в Богочовека на Неговото прославено тяло, от Неговия Дух, който е присъствал с Отца, така че Той трябва отново да облече това тяло, някъде и по някакъв начин оставено от Него, сякаш да се превъплъти в него и също толкова странно да включва тук евхаристийните елементи? Всичко това изглежда възможно и, ако желаете, естествено за изобретенията на софиянина, в творчеството на неговите гностически конструкции, и всичко това със сигурност е непознато за Христовата църква и неприемливо в здравия начин на нейните вярвания и учения (Тим. 1:13). Вярно, о. Булгаков заявява, че доктрината за обезвъплъщението е богохулна ерес 50, но не е ли ясно, че разделението на човешката природа в Христос в момента на Възнесението, обединено в неговите гностико-софийски образи, и нейната тристранна пълнота, възстановена в момента на евхаристийния превод, по същество не е нищо повече от това обезвъплъщение, това превъплъщение на Богочовек, тоест такива фантазии на един премъдър нов теолог, които нямат абсолютно нищо общо с ученията на цялото историческо християнство. Същият краен субективизъм и произвол, напълно неприемливи по дух у един православен писател, още по-малко богослов, характеризират и останалите измислици на о. Булгаков, например, за безгрешността на Богородица, като съвършено проявление и откровение на Третата Божествена Ипостас на Светия Дух 51 и за това, че Богородица е 52. Особено характерно в случая е направо фантастичното му учение за две природи у св. Йоан Кръстител – човешка и ангелска 53, и, според уверенията на о. Булгаков, Предтечата, като уж най-велик и пръв сред ангелите, уж заемал на небето „праздното празно място на падналия първи ангел” 54... Разбира се, това е и учението на о. Булгаков е взет от него изключително само от неговите софийски измислици, а не от Светото писание, нито от светоотеческите произведения 55. Като цяло е необходимо да се обърне внимание на отношението на о. Булгаков до св. До отците и учителите на нашата Църква - тези главни авторитети по всички въпроси на нашето православно християнско учение и нравствено учение. Игнорирайки, както видяхме, такъв е авторитетът на най-добрите наши Вселенски Соборов, той се отнася с поразителното пренебрежение и към учению свв. Отцов, в това число нашите светили и авторитети, като светите Афанасий Велики , Григорий Богослов , Иоанн Дамаскин . Прот. Булгаков нас толкова критично се отнася към своя авторитет, който приписва им всевъзможни заблуждения. Така той обвинява св. Максима Исповедника , поради учения му за двата воля во Христе, в антропоморфизма. Последният, според о. Булгакова, се проявява в това, че той говори паралелно за воле Божественной и за воле человеческой. Според о. Булгакова: «етот антропоморфизъм, сравнително още незаметен, когато той говори за две действия, става напълно явным, когато речь иде за два воля... Този едностранен антропоморфизъм, внасящ психологизъм в недра Св. Троица представлява слаба страна във формулировката на догмата” 56. В този случай се пропуска фактът, че Самият Спасител говори успоредно и за Божествената воля, и за човешката воля: по време на Своята молитва в Гетсиманската градина Спасителят казва: „И не е Моята воля, но Твоята да бъде” 57 . В своето учение за съединението на две природи в Христос Църквата изразява вярата, че цялостната човешка природа, състояща се от тяло, душа и дух, е била съединена с Бог Слово, но така, че резултатът е една Божествена личност. Такъв съюз, според словото Божие, е "велика тайна на благочестието, 58 недостъпна за нашия ум. Но преп. Булгаков не споделя тази вяра на нашата Църква, поради което не се колебае да обвинява св. отци в несторианската ерес. "Какво - пита той - неговите противници (т.е. светите отци на Църквата) противопоставиха на учението за Аполинарий, а как самите те са разбирали православното учение за Богочовека?” И той отговаря: „Упреквайки го в омаловажаването на човешката природа в Богочовека, чрез замяната на човешкия дух с Божествения Логос, те сами твърдяха, че човекът присъства напълно в Богочовека... Така разбираното въображаемо православие на антиаполинария представлява най-чистото несторианство, защото утвърждава в Христос две души (или духа), следователно две ипостаси, с две природи” 59 . Провалът на Кирил означава да се върви срещу цялата Православна църква, която гледа на него не само като на най-великия изповедник и борец за Православната истина, но и като на най-великия учител на всички вярващи, което беше толкова ясно засвидетелствано на 7-ми и 2-ри Вселенски събори. о. е обвинен в същите ереси, монофизитска и аполинарска. Булгаков и св. Йоан Дамаскин, позовавайки се на неговото учение за феандричното - богоугодно действие на Христос. „Този“, казва о. Булгаков, - толкова добър към монофизитите и наистина близък до тях, той прие идеята за феандричната енергия, в развитието на общата идея за общението на свойствата в Христос от св. Йоан Дамаскин. Дамаск относно божественото действие: „Това, което е характерно за човека, Исус Христос не го направи, както обикновено прави човек, тъй като Той не беше прост човек. По същия начин, той направи това, което беше характерно за Бога, не както направи само Бог, защото имаше не само Бог, но заедно Бог и човек... всяка природа действа с участието на другата и Божествените действия се извършваха чрез тялото, като че ли чрез инструмент. „Това не е ли аполинарство?“ — възкликва протойерей. Булгаков 64. Само в този случай, казваме ние, би могло да се обвини св. Йоан Дамаскин в монофизитската ерес въз основа на неговото учение за божественото действие, ако горните му думи говореха за присъствието в Христос на само една божествена природа. Но тук, както по принцип в учението на св. Йоан, актът на благочестиво действие свидетелства за истината, че в Христос Исус има две природи и две действия. И на най-благочестивото действие на св. Йоан гледа не на едно, а като на две действия, само съединени в едно лице на Христос 65. Така гледа на Божието действие св. Софроний, патриарх Йерусалимски 66. Следователно няма абсолютно никакви основания да се говори за някакво сходство между учението на св. Йоан Дамаскин за божественото действие и монофизитското учение. Изключително унизително прот. Булгаковско богословие на св. Йоан Дамаскин. говорейки за това богословие като за „примирителна схоластична компилация” 67, а по отношение на учението си за двете воли и действия на Христос той заявява: „главният въпрос за двете воли остава тук необяснен и може би още по-неясен” 68. Ето как негативно отношение има преп. Булгаков към богословския авторитет на св. Йоан Дамаскин, и то във време, когато цялата Православна църква гледа на него като на най-великия представител на православното догматическо богословие, чието учение ни обяснява с пълна яснота истината на нашата вяра и не е схоластично мъртво слово, а живо, озаряващо ни със своята благодатна, спасителна светлина. Колко около. Булгаков омаловажава богословието на св. Кирил и св. Йоан Дамаскин, толкова възхвалявано е богословието на еретиците Аполинарий и Несторий. Въпреки факта, че учението за обединението на две природи в една Божествена Ипостас е било в Църквата още преди Аполинарий и се е срещало във всички древни символи, като се започне от така наречените апостолски, както и в произведенията на св. Игнатий Богоносец и Тертулиан, о. Булгаков поставя Аполинарий на първо място в историята на догматическите учения сред всички учители и отци на Църквата. „Аполинарий“, казва той, „е първият в историята на догматиката, който поставя проблема за богочовечеството, или така наречения христологичен и оставя отпечатъка на своята мисъл върху цялата църковна христология... Този проблем е поставен от Аполинарий и това е неговото изключително значение... Заслугата на Аполинарий е, че той разбира христологичния проблем като антропологичен и ги свързва неразривно... По-специално, възниква въпросът за състава на човек, двуделен или триделен... За първи път истинският въпрос възниква едва при Аполинарий, който развива определено антропологично и заедно христологично учение за тристранния състав на човека (дух, душа и тяло). ...Аполинарий е единственият от всички представители на гръцката и латинската христология (с изключение може би на Ориген), който поставя пред себе си въпроса за връзката между първичния Логос и човека, или, което е същото, за първичното богочовечество като основа на въплъщението... Заслугата на Аполинарий е, че той вижда тук особен проблем, който той изразява в съотношението на небесния и земния човек, т.е. Богочовечество. В това той стои сам, неразбран и очевидно самият той не е обмислил докрай тази значима идея” 69. Към горните думи на отец Булгаков трябва да се добавят и онези негови думи, в които той многократно заявява, че учението на Аполинарий е неясно и, бихме добавили, напълно невярно. Също като Аполинарий той възхвалява прот. Булгаков и Нестория. Имайки предвид думите от съчинението на Несторий „Книгата на Хераклидите“, прот. Булгаков казва: „Беше невъзможно да се доближим в очакване до посланието на папа Лъв и до бъдещата халкидонска формула, отколкото в тези мълчаливи изрази“ 70. „Богословската заслуга“, казва той, „е осъзнаването на самия проблем за единството на Ипостаса в двойствеността на природите, който ние, освен Несторий, не срещаме с такава яснота у никого – нито преди, нито след него в цялата светоотеческа епоха” 71. Така о. е похвален. Богословието на Несторий на Булгаков, докато съчиненията на последния свидетелстват, че той учи не за съединението на две природи в една Божествена личност на Христос, а за нравствения съюз на две лица, или двама сина - Логоса и Човека Христос, роден от Дева Мария, и на което учение остава верен до смъртта си. В заключение считаме за наш дълг да кажем, че преп. Булгаков се опитва да представи своето учение като уж непротиворечащо на учението на Църквата и изразява в своите писания доста напълно различни мисли по едни и същи въпроси и особено смекчаващи резерви, които често са приемливи от православна християнска гледна точка, но това не променя същността на въпроса. Неправославните възгледи, които цитирахме, са типични за неговата богословска система. О. Булгаков никога не се е отрекъл директно от тях и затова отговорността му за тях остава върху него в пълна сила. Какво ще кажете за. Булгаков изобщо не се съмнява в истинността на своето софийско учение, а напротив, вижда в него нова дума в богословието, като му отдава особена заслуга, което е особено ясно отразено в речта на о. Булгаков изнесе реч в деня на 10-годишнината на Парижкия богословски институт, озаглавена „Край река Хевар“, в която той постави себе си със съмишленици от парижки богослови на едно ниво с икуменическите учители на Църквата и дори със св. пророци. В тази реч той заявява, че в емиграцията "се случи чудо. Сергий - богословска школа възникна в Париж... беше създадена специална школа на парижката теология... Тя, тази теология, не беше и не искаше да не помни родството и да пренебрегва традицията, но беше изтръгната от коловоза си и откъсната от родната си почва. Тя израсна в духовна чужда земя, като лидерите на Израел във вавилонски плен. Защото те не само плакаха на реките на Вавилон, но също така имаха велики пророчески видения, като Езекил при реката Хевар и Даниил в двора на царете... Пред тези проблеми на богословската мисъл и житейското самоопределение, пред които сме се сблъскали от самото начало на нашето съществуване, нашите предци не са устояли, те са ни поверени от Провидението, като наша работа, като наши задачи.Нашата работа в Париж е не само местно-провинциална, но също и глобално... Парижкото богословие иска да бъде и е модерно по отношение на своята модерност, така както онези, които Църквата харесва като вселенски учители, са били съвременници на тяхната модерност, а следователно и водачи на своята епоха... И без фалшива гордост, но и без прекомерна скромност, можем да кажем, че богословската работа от последните 10 години представлява специална страница в руското православно богословие, отваряйки, така да се каже, нова глава. Изглежда, че някога прот. Самият Булгаков казва за своето богословие, че то е ново по отношение на традиционното богословие на Православната църква, тогава той дори не може да започне да говори за верността на това ново учение към църковната традиция или нейната традиция. Но не, както видяхме както в тази „ховарска” реч, така и в неговите книги, той съзнателно подчертава въображаемата си лоялност към църковната традиция (трябва да мислим в някакво специално, софийско разбиране за това последното). 4) Да възложи на Архиерейския Синод по-нататъшното управление на въпроса за борбата със софийската ерес на прот. Булгаков и други подобни погрешни схващания. 5) По-нататъшно опровержение на фалшивите учения на прот. Булгаков е поверен на Негово Високопреосвещенство Тихон Берлински, Негово Високопреосвещенство Йоан Шанхайски, Негово Високопреосвещенство Димитрий Хайларски и члена на Всеруския съвет граф Павел Михайлович Грабе. 6) Изразява благодарност на Негово Високопреосвещенство Серафим, архиепископ Богучарски, за неговата ценна и полезна работа по изучаване и изобличаване на грешките на протойерей Булгаков. Невечерна светлина, стр. 212–214, 216, 219–221. Невечерна светлина, стр. 216. прибл. 1. Ипостас и ипостас, п. 360; Невечерна светлина, с. 212. 214; Горящ храст, стр. 253. Невечерна светлина, стр. 216. Невечерна светлина, стр. 219, 214, 216, 222, 262, 213–215; сравни ипостас и ипостас. стр. 363–364; Горящ храст, стр. 281–282. Невечерна светлина. стр. 239. 215; сравни Burning Bush, стр. 190. 239. 252. Невечерна светлина. стр. 339–340; Ипостас и ипостас. стр. 363–364. Горящ храст, стр. 268–269. Горящ храст, стр. 263–264. 269; Невечерна светлина, стр. 215,240,239. Агнец Божий, стр. 222,249. Агнец Божий, стр. 422,424,425. Ипостас и ипостас, п. 369. Невечерна светлина, стр. 212–213. Ипостас и ипостас. страница 360. Невечерна светлина, стр. 212,214. Невечерна светлина. стр. 219. 239–40; Горящ храст, стр. 190, 239, 252. Невечерна светлина, стр. 212.214. Агнец Божий, стр. 457–484. Невечерна светлина, стр. 203, 210, 212–216, 218, 219, прибл. 1, 221–225. 239–240. 262; Ипостас и ипостас, с. 358, 360, 363–365,368–369; Горящ храст, стр. 190, 239. 246,429. Невечерна светлина, 221–225; Ипостас и ипостас, с. 368–369. Невечерна светлина, стр. 203,239. И е прав. Трулианска катедрала. Невечерна светлина, стр. 210. Епископ Порфирий Успенски. Източнохристиянски, Атон, кат. Ch), стр. 251, Санкт Петербург. 1892 г. църква вед. № 20, 1913 г., стр. 895, сравнете. еп. Порфирий. История на Атон – 3, 260 г. Събор от 1352 г. анатема 4. Невечерна светлина. стр. 210, 216. Съчинения на Григорий Ниски, част 6, стр. 388, 289, 305–306, 374, 315–323, 324, 335, 414, 452, 472, 478, вж. Вие. Вел. Опровержение на защитната реч на злия Евномий, част 3. книга 1 стр. 340, кн. 2 стр. 120, книга. 3 стр. 153 и 155. Проф. Троицки: Атонски смути; добавен към църквата Вед. за 1913 г. с. 883, 885; църква вед. [1913], стр. 277–286 и доп. до № 20 за 1913 г., стр. 853–909. Агнец божи. стр. 120,125. Филокалия, кн. 3 стр. 339, Москва 1888 Агнец божи. стр. 120, прибл. 2. Агнец Божий, стр. 220–221. Пак там, стр. 207, 209, 210, 211, 249. Приятел на младоженеца, стр. 187–188, 191.196–198, 200, 203.207–208. Пак там, стр. 10. 200; там, екскурзия 1, стр. 240. Вижте Догматическото богословие на Мет. Макария, кн. I, параграф 63. стр. 377–382, изд. VII СПБ. 1868 г.; Блажен е евангелистът. Теофилакт, част 1 Евангелие. от Мат. гл. 2. страница 157. Агнец божи. стр. 212–213. Създаване Афанас. Вел. Част III срещу Аполинарий. книга 2. стр. 340. Пак там, n. 1. срещу Аполинарий, p. 336. Агнец Божий, стр. 40–41; сравни 48–49.46. Точен права на изложение, вяра, кн. III. гл. 14, о, човече Божи. действие, с. 182–183, вж. там за действията, които. стават в Господ Исус Христос, гл. 15, стр. 162–173. Деяния на Вселената. Соборов. об. VI, стр. 138–163. Ag. Божествено, стр. 9,14, 20, 25,28.