Știință și viață

(Scrisoare către domnul Robert Gardiner, secretar al Comisiei pentru Organizarea unei Conferințe Mondiale a Creștinismului) Cu mare plăcere am primit broșurile pe care le-ați trimis: de la ei am putut să fac cunoștință cu acea mișcare îmbucurătoare printre creștinii din America, care își propune să facă tot ce este posibil pentru apropierea reciprocă a oamenilor care cheamă numele sfânt al Domnului Isus Hristos în întreaga lume. Nu m-am putut abține să nu remarc spiritul de dragoste și smerenie care pătrunde în toate publicațiile comisiei tale, iar acest spirit nu a putut să nu mă convingă că toate intențiile tale decurg dintr-o inimă curată și sinceră. De asemenea, sunt uimit de zelul cu care vă răspândiți ideea de conferință mondială a creștinilor. Văd broșurile tale tipărite în trei părți ale lumii - Europa, America și Africa. Am avut plăcerea de a primi scrisorile voastre amabile, într-una dintre care (din 13/26 septembrie 1916) vă exprimați speranța că nu doar că voi citi broșurile pe care le-ați trimis, ci vă voi transmite și comentariile mele. Mă bucur să fiu gata să vorbesc cu dumneavoastră despre o problemă atât de dragă mie ca problema Bisericii. Și cum ar putea fi altfel? Cine dintre creștinii conștienți nu se întristează în suflet când vede vrăjmășie și dezbinare între acei oameni pe care credința lor ar trebui să-i unească, printre care să domnească pacea lăsată și dată de Hristos ucenicilor Săi și iubirea vărsată în inimile creștinilor de Duhul Sfânt! De-a lungul secolelor de diviziune, s-a spus deja atât de multă ostilitate și denunțare unul față de celălalt, încât este timpul să ne vorbim în spiritul iubirii și al bunăvoinței. Sunt gata să repet cuvintele scrisorii tale: „Duhul iubirii trebuie să triumfe asupra spiritului urii; spiritul smereniei asupra spiritului răzvrătirii și mândriei”. Pe parcursul anilor 1915 și 1916, am urmărit cu un interes fascinant în revista „Credință și rațiune” corespondența dumneavoastră cu cel mai luminat ierarh al Bisericii Ruse, Arhiepiscopul Antonie de Harkov. Această corespondență mi se pare a fi cel mai semnificativ fenomen din teologia rusă din ultimii doi ani. Spiritul de zel pentru adevărul divin în această corespondență este minunat combinat cu sinceritatea și spiritul iubirii și al bunăvoinței. Arhiepiscopul Antonie și-a făcut obiecțiile la adresa dumneavoastră cu deplină franchețe și hotărâre, dar m-am bucurat, în broșura pe care ați trimis-o în greacă modernă, să vă citesc observația că aceste obiecții, după impresia dumneavoastră, nu erau obiecțiile unui dușman care dorește să perpetueze diferențele de opinie între frați 1 . În scrisoarea ta din 1/14 noiembrie 1916, am citit și despre dragostea ta pentru acele studii care, în spirit de smerenie, dezvăluie noi aspecte ale adevărului divin sau smulg neghina care crește printre grâul bun. Toate acestea mă convinge că pot să-ți scriu cu deplină franchețe, fără să-mi ascund uneori totalul dezacord cu tine, fără a trece în tăcere niște prevederi dubioase. Voi face mai întâi o mică remarcă. În articolul dvs. publicat în Revue Internationale ecclesiastique, despre care am o retipărire de la dumneavoastră, spuneți despre tratatele arhiepiscopului Antonie: „Sunt marcate de punctul de vedere al unei ortodoxii mai stricte (de la plus stricte ortodoxie), dar sunt importante pentru determinarea poziției doctrinare a ultra-conservatoarelor elemente ale Bisericii, alte cuvinte în ierarhie rusă. dintre toate, nu-l pot recunoaște pe Arhiepiscopul Anthony ca un reprezentant al elementelor ultra-conservatoare ale Bisericii noastre. Ne-am obișnuit de mult să-l privim ca pe un luptător de frunte pentru reînnoirea teologiei noastre școlare, pentru eliberarea ei de cătușele amortitoare ale scolasticii pe care i le-au impus condițiile istorice nefericite în care a trăit Biserica noastră în secolele al XVII-lea și mai ales în secolele al XVIII-lea. În teologia noastră, doar cei care se agață orbește de teologia scolastică adusă nouă din Occident ca fiind singura posibilă și exclusiv adevărată pot fi numiți ultraconservatori în teologia noastră. Pot să vă asigur că printre astfel de ultra-conservatori ați găsi mai mulți oameni asemănători cu privire la problemele ridicate în corespondența dumneavoastră cu Arhiepiscopul Anthony. Cu ei v-ar uni anumite posturi scolastice ramase in noua teologie ruseasca, care nu recunoaste autoritati scolastice. Nici nu pot considera opiniile Arhiepiscopului Anthony ca fiind caracteristice doar ierarhiei noastre. Ne aparținând ierarhilor, îi împărtășesc pe deplin părerile și cunosc mireni care au păreri asemănătoare care și-au exprimat părerile prin tipărire. În plus, pur și simplu nu pot înțelege cuvintele tale despre o Ortodoxie mai strictă. Cred că în chestiuni de credință este posibilă doar Ortodoxia strictă; aici nu poate exista decât adevăr sau eroare, dar nu poate exista adevăr mai mult sau mai puțin strict. Mai mult, Arhiepiscopul Anthony, în scrisorile-broșurile sale, a subliniat cu tărie că nu își exprima convingerile personale, ci doar expunea învățătura Bisericii în același mod în care o expune un mahomedan sau un evreu imparțial. Arhiepiscopul Antonie a pus deja problema unității Bisericii. L-am pus și în răspunsul meu la scrisorile tale amabile. Ridic această întrebare tocmai pentru că doresc proiectată conferință mondială a creștinismului cel mai mare succes în atingerea scopului său înalt. Această problemă, mi se pare, nu poate fi evitată complet la conferința în sine. Părerile despre unitatea Bisericii exprimate în broșurile pe care le-ați trimis nu mă mulțumesc. Și ceea ce este important, desigur, nu este că nu mă mulțumesc, ci că cu greu pot fi justificate din punctul de vedere al vechii Biserici creștine. Ți-ai exprimat pe scurt părerea despre unitatea Bisericii în cea de-a treia scrisoare despre Biserică (din 5/18 februarie 1916) către Arhiepiscopul Antonie: „Biserica lui Hristos, desigur, este una, în ciuda existenței diferitelor biserici private, dar păcatele omenești i-au întunecat aspectul”. Ai spus mai multe în cea de-a doua scrisoare (din 12/25 iunie 1915): „Cred că există un spirit de solidaritate creștină între toți cei care îl cinstesc pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care cred în misiunea divină a Bisericii în lume și în acțiunea supranaturală a sacramentelor. Acest spirit de solidaritate există în ciuda tuturor diferențelor teologice. Prin sacramentul botezului spiritual, am putea să intrăm cu toții în sacramentul botezului spiritual. nu permitem ca doar pentru că nu ne înțelegem în problema procesiunii Duhului Sfânt sau nu suntem de acord în ritualuri în timpul săvârșirii sacramentelor, am avea dreptul să aruncăm anateme asupra celor care nu împărtășesc punctele noastre de vedere asupra acestor puncte. Nu pot permite ca în afara Bisericii private, oricare ar fi ea, totul în lumea creștină să se piardă, ca toate Bisericile care se numesc creștine să fie în realitate doar cadavre lovite de cangrenă.” În broșurile pe care le-ați trimis, mi-a fost atrasă mai ales atenția asupra acelor rugăciuni pe care le recomandați pentru uz public și privat și în care se exprimă solemn părerea dumneavoastră despre unitatea Bisericii. Și anume: „Doamne! Iisuse Hristos, care i-ai spus apostolului Tău: Pacea Mea Ți-o las, pacea Mea Ți-o dau! Nu te uita la păcatele noastre, ci la credința Bisericii Tale și dăruiește-i pacea și unitatea, după cum este plăcut voii Tale. Doamne Iisuse Hristoase, Te rugăm, Privește cu milă asupra Bisericii Tale, slăbită și împiedicată de diferențe și dezbinări, binecuvântează intenția de a aduna pentru o conferință pe toți cei care mărturisesc Numele Tău sfânt.” Astfel, toate societățile care se numesc creștine constituie o singură Biserică a lui Hristos, dar doar slăbite în unitatea ei. Această învățătură despre unitatea Bisericii nu este străină unor teologi ruși. Astfel, protopopul P. Ya. Svetlov afirmă că credințele creștine occidentale, împreună cu cele ortodoxe, sunt Biserici creștine și aparțin Bisericii Universale, și nu societăților extra-bisericești separate de Biserică - că Bisericile creștine existente în Vest și Răsărit sunt Biserici locale sau părți ale Bisericii Universale și, prin urmare, atribuirea drepturilor Bisericii Universale oricăreia dintre ele este ilegală. Totodată, Biserica Universală, potrivit pr. Svetlov, există o totalitate de credincioși adevărați, împrăștiați pretutindeni în bisericile creștine locale sau private din Apus și Răsărit sau, ceea ce este același lucru, o totalitate de biserici locale din Răsărit și Vest, în lipsa posibilității unui Sinod Ecumenic, cu o diviziune exterioară a Bisericii, lipsite de organizare completă externă sau vizibilă, cu o viață internă, totuși, plină de credință și unitatea lui Hristos, în trupul lui Hristos, încadrare a Bisericii. 3. După cum puteți vedea, autorul nostru rus se exprimă și mai hotărât decât dvs. Cu toate acestea, o astfel de învățătură despre Biserică este complet imposibil de acceptat, deoarece este cu siguranță necunoscută Bisericii antice, în care ei nu cunoșteau niciun concept slăbit al unității Bisericii, dar întotdeauna și-au mărturisit invariabil în al nouălea membru al Simbolului credința lor „într-una, Sfânta Biserică Catolică și Apostolică”. Pot să pun întrebarea: tu și cu mine aparținem Bisericii unice a lui Hristos? Când răspunzi la această întrebare, vei menționa fără îndoială nesemnificația diferențelor dogmatice de opinie și diferența aproape nesemnificativă a ritualurilor. Dar pentru mine, răspunsul este determinat nu de considerente ale diferențelor dogmatice de opinie, ci de faptul prezent - nu există o unitate plină de har bisericesc între noi. Acest fapt nu poate fi ignorat, dar tu, ca pr. Svetlov, acest fapt este înlocuit cu raționamentul despre nesemnificația diferențelor dogmatice de opinie. Baza, de exemplu, a deciziilor de mai sus despre. Svetlov, există două gânduri: 1) în esențial, sau principal, toate credințele creștine coincid între ele și 2) diferențele dintre credințele creștine, chiar și cele dogmatice, sunt nesemnificative și exagerate. Suntem de acord că ambele gânduri sunt complet corecte. Cu toate acestea, ele nu oferă în niciun caz temei suficiente pentru concluzia că toate confesiunile creștine aparțin Bisericii unice a lui Hristos. Biserica creștină nu este o școală filozofică sau teologică, a cărei apartenență este în întregime condiționată de recunoașterea principiilor sale teoretice. Adevărul fundamental al creștinismului, marea sa taină - întruparea Fiului lui Dumnezeu - este recunoscut de toate confesiunile creștine, dar numai aceasta nu le poate contopi într-o singură Biserică. La urma urmei, „demonii”, după apostolul Iacov, „cred” (Iacov 2:19) și, conform mărturiei Evangheliei, ei și-au mărturisit credința ca și apostolul Petru (Matei 16:16, 8:29; Marcu 1:24; Luca 8:28). Dar aparțin ele Bisericii unice a lui Hristos? Pe de altă parte, Biserica include fără îndoială oameni care nu cunosc dogma Sinodului de la Calcedon și care pot spune foarte puține despre convingerile lor dogmatice. În cele din urmă, în Biserică, membrilor săi li se oferă o largă libertate de opinii teologice, iar diversitatea opiniilor teologice nu încalcă unitatea Bisericii. Da, Biserica nu are un sistem de doctrină dezvoltat în detaliu în toate departamentele. De aceea cursurile școlare de dogmatică sunt întotdeauna diferite unele de altele. Acest lucru nu s-ar fi putut întâmpla dacă Biserica ar fi avut răspunsuri dogmatice obligatorii la toate întrebările. Dacă problema apartenenței și neapartenenței la Biserică este adusă pe temeiuri exclusiv teoretico-dogmatice, atunci această întrebare nu poate fi rezolvată definitiv. În ce măsură ar trebui să se extindă unanimitatea dogmatică cu Biserica? Cu ce ​​trebuie să fim de acord și ce diferențe de opinie presupune separarea de Biserică? Cum să răspund la asta? Și cine este atât de autorizat încât decizia lui să fie fermă? Poate ați indica credința în Fiul întrupat al lui Dumnezeu ca semn principal al apartenenței la Biserică? Dar protestanții germani vor argumenta împotriva necesității acestui semn, deoarece în această religie există chiar și pastori care își declară deschis negarea Divinității Mântuitorului. Hristos nu a scris un curs de dogmatică. Cele mai importante dogme ale creștinismului au fost formulate cu precizie la secole după viața pământească a Mântuitorului. Ce a determinat atunci, chiar la prima dată a existenței istorice a creștinismului, apartenența la Biserică? Acest lucru este afirmat în cartea Faptele Apostolilor: „Cei care erau mântuiți s-au adăugat la Biserică” (Faptele Apostolilor 2:47, 5:13–14). Apartenența la Biserică este condiționată de unitatea cu Biserica. Nu poate fi altfel pentru că Biserica nu este o școală filozofică. Ea este o nouă umanitate, un nou organism fertil al iubirii. Ea este trupul lui Hristos. Hristos Însuși a comparat unitatea ucenicilor Săi cu unitatea organică a unui copac și a ramurilor. Două „corpuri” adiacente sau doi copaci nu pot fi în legătură organică unul cu celălalt. După cum sufletul este în trup, Duhul Sfânt este în Biserică; Biserica nu este doar un trup, ci și un duh. Sufletul nu reînvie un membru tăiat din corp, la fel cum sucurile vitale ale unui copac nu se transferă într-o ramură tăiată. Membrul tăiat moare și decade. Ramura tăiată se usucă. Aceste comparații trebuie folosite ca ghid atunci când discutăm despre unitatea Bisericii. Dacă aceste comparații, aceste imagini ale arborelui și trupului sunt aplicate Bisericii, atunci orice separare de Biserică, orice încetare a unității cu Biserica se va dovedi a fi incompatibilă cu apartenența la Biserică. Nu contează cât de mare este diferența dogmatică de opinie a celui despărțit; Însuși faptul despărțirii, însăși încetarea unității cu Biserica, este important și are deplină semnificație. Să existe despărțire doar pe baza răzvrătirii bisericești și a neascultării disciplinare, fără nicio diferență dogmatică de opinie, despărțirea de Biserică va avea toate consecințele triste pentru cel care s-a separat. Nu numai ereticii, ci și schismaticii sunt despărțiți de Biserică. Esența separării rămâne aceeași. Așa raționau ei în Biserica Antică: „Nu pot fi cu Dumnezeu dacă nu vor să fie unanimi în Biserica lui Dumnezeu”. „Da, el se numește creștin la fel de fals cum se numește adesea diavolul Hristos”, 4 spune Sfântul Ciprian. Acest sfânt părinte s-a ocupat de răzvrătiții bisericești Novat și Novațian. La început, rebeliunea lor nu s-a bazat pe vreo diferență dogmatică de opinie. Totuşi, Sfântul Ciprian spune despre aceşti răzvrătiţi că sunt în afara Bisericii, că nu sunt creştini, că nu sunt cu Hristos 5 . „Oare poate cineva care se împotriveste și acţionează contrar Bisericii să nădăjduiască că este în Biserică atunci când fericitul ap. Pavel, discutând același subiect și arătând taina unității, spune: un singur trup, un Duh... un singur Domn, o singură credință, un singur botez, un singur Dumnezeu (Efes. 4:4-6). La urma urmei, soarele are multe raze, dar există o singură lumină; Pe un copac sunt multe ramuri, dar există un singur trunchi, ținut ferm de rădăcină; multe pâraie curg dintr-o singură sursă, dar deși revărsarea rezultată din abundența apelor reprezintă multiplicitate, totuși, la izvor însuși, unitatea se păstrează totuși. Separați raza de soare de originea sa - unitatea nu va permite să existe o lumină separată; rupe o ramură dintr-un copac - cel rupt își va pierde capacitatea de a crește; separați pârâul de sursa sa - cel separat se va usca. La fel, Biserica, luminată de lumina Domnului, își răspândește razele în toată lumea, dar lumina care se răspândește peste tot este una, iar unitatea trupului rămâne nedespărțită. Pe tot pământul își va întinde ramurile încărcate cu fructe; fluxurile sale abundente curg în spațiul îndepărtat; cu toate acestea, rămâne un capitol, un început; o singură mamă, bogată în succesul rodniciei. Ne naștem din ea, ne hrănim cu laptele ei, suntem animați de spiritul ei. Mireasa lui Hristos nu poate fi coruptă: ea este curată și nestricăcioasă, cunoaște o singură casă și păstrează cu castitate sfințenia unui singur pat. Oricine se desparte de Biserică se alătură unei soții adultere și devine străin de promisiunile Bisericii. Cel care părăsește Biserica lui Hristos se lipsește de recompensele predeterminate de Hristos: este străin de ea, indecent, dușmanul ei. El nu mai poate avea ca tată pe Dumnezeu care nu are Biserica ca mamă. Cei care sunt în afara Bisericii ar putea fi mântuiți doar dacă unul dintre cei care au fost în afara chivotului lui Noe ar fi fost mântuit” 6. Așa vorbește Sfântul Ciprian despre unitatea Bisericii. Nu este doar unanimitatea dogmatică pe care o pune ca bază pentru unitatea Bisericii, ci tocmai unitatea cu Biserica, ca și cum cu un oarecare organism. spiritul (curgând) din creier, căutând continuarea și negăsindu-l acolo, nu se desprinde de trup și nu trece la mâna luată, dar dacă nu o găsește acolo, atunci nu i se comunică” 7. Și iată cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur împotriva celor care necăjesc fără discernământ oamenii care se despart de Biserică. "Dacă acestea din urmă conțin dogme care ne sunt contrare, atunci noi înșine nu ar trebui să avem comunicare cu ei; dacă ei gândesc la fel ca noi, atunci chiar mai mult (ar trebui să le evite). De ce este așa? Pentru că aceasta este o boală a poftei. Nu știți ce s-a întâmplat cu Korah, Datan și Aviron? Nu au fost ei singurii care au suferit cu ei? Ce sunt și voi complicii lor? credință și tot ei sunt ortodocși”. Dacă da, de ce nu sunt ei cu noi? Un singur Domn, o singură credință, un singur botez. Dacă ei sunt buni, atunci noi suntem răi, iar dacă suntem buni, atunci ei sunt răi. Spune-mi: chiar crezi că e de ajuns să se numească ortodocși, în timp ce printre ei harul hirotoniei s-a sărăcit și a pierit? La ce folosește orice altceva dacă nu îl respectă pe acesta din urmă? Trebuie să stea în mod egal atât pentru credință, cât și pentru ea. Și dacă toți au voie, după proverbul străvechi, să-și umple mâinile, să fie preot, atunci să vină toți, și degeaba s-a zidit acest altar, zadarnic este ritul bisericesc, zadarnic este chipul preoților: să-l răsturnăm și să-l nimicim” 8. În prima sa scrisoare canonică către Amphilochius, părerea Sfântului Icon al Marelui Basile, Episcopul lui Basil citas, „vechiul” cei care au apostaziat de la Biserică „Deși începutul apostaziei s-a produs printr-o schismă (δια σχίσματος), cei care au apostaziat de la Biserică nu mai aveau asupra lor harul Duhului Sfânt, căci învățătura harului s-a sărăcit, pentru că succesiunea legală a fost întreruptă”. Vom avea o discuție mai detaliată despre aceste și alte cuvinte ale Sfântului Vasile înainte. Acum voi observa doar că Sfântul Vasile nu a respins deloc gândurile „vechilor” despre lipsa totală de har a tuturor celor care au apostaziat de la Biserică, chiar și schismaticii. Mi se pare că aceste considerații patristice dezvăluie deja suficient gândirea Bisericii antice, deși dovezi precum cele de mai sus pot fi multiplicate fără prea multă dificultate. Biserica antică nu considera unanimitatea dogmatică cu ea ca fiind singura condiție pentru apartenența la ea. Ea a considerat, de asemenea, despărțirea de ea din motive de răzvrătire și schismă ca fiind o îndepărtare de unitatea Bisericii. Ea a considerat unitatea cu ea în viață și ascultarea umilă față de ea ca o condiție pentru apartenența la Biserică. În același timp, depărtarea de Biserică era considerată o depărtare de Hristos, de creștinism. Ideea că, în ciuda separării vizibile de Biserică, cineva îi poate aparține în mod invizibil și se poate bucura de toate darurile ei pline de har, un astfel de gând este complet străin de Biserica antică. Și este clar de ce este așa. Pentru că gândul opus ar atrage în mod necesar distrugerea Bisericii unite. Aceasta ar fi o predicare a indiferenței totale în problemele vieții bisericești și disciplina bisericii. De fapt, de ce ar trebui să evit răzvrătirea bisericii, schisma și chiar erezia, dacă depărtarea de Biserică și sfârșitul unității mele vitale cu ea nu mă amenință cu nimic special? Chiar dacă sunt o Biserică neascultătoare, chiar dacă mă alungă dintre membrii ei, chiar dacă mă anatemizează – necazul nu este mare, pentru că rămân creștin, rămân cu Hristos și nu sunt fără speranță pentru mântuirea veșnică! Dar ce însemnătate aveau toate îndemnurile la ascultare, la supunerea în fața ierarhiei, la unitatea vizibilă cu societatea bisericească, cu care s-a umplut toată scrierea bisericească antică, începând cu epistolele apostolice și continuând cu epistolele lui Clement al Romei și ale lui Ignatie Purtătorul de Dumnezeu? Dar Clement al Romei și-a scris scrisoarea despre răzvrătirea bisericii din Corint, și nu despre vreo erezie. Toate aceste îndemnuri nu erau o prostie: dimpotrivă, ele aveau deplină semnificație și semnificație în Biserica antică, deoarece ea era invariabil convinsă că fără unitate vizibilă cu ea nu există mântuire, viață creștină, creștinism. De aceea, Fericitul Augustin, care a învățat despre predestinarea mântuirii, afirmă că sancti regno Dei praedestinati divide ab Ecclesia nullo modo possunt, că sfinții, predestinați Împărăției lui Dumnezeu, nu pot fi în niciun caz despărțiți de Biserică inspirat, de altfel, de gânduri și stări care sunt departe de cele ale Bisericii antice. Dacă, fără nicio îndoială, stăm din punctul de vedere al Bisericii Antice, atunci nu putem fi de acord cu ideea dumneavoastră că întreaga lume creștină, așa cum spuneți, constituie o singură Biserică a lui Hristos, că toate Bisericile din Răsărit și Vest sunt Biserici locale sau părți ale Bisericii Universale. Și asta nu se întâmplă deloc pentru că exagerez diversitatea dogmatică a credințelor creștine sau diferențele lor în ritualuri și ordine de viață. În principal, și mai presus de toate, confesiunile creștine împreună nu pot constitui o singură Biserică pentru că nu există unitate între ele. Nu pot înțelege cum Răsăritul și Apusul au rămas în aceeași Biserică după 1054. Ce înseamnă atunci faptul „împărțirii Bisericilor” sau, mai exact, căderea Patriarhiei Romane de Biserica Universală? Oare diviziunea chiar nu ar fi putut avea loc, deși ambele părți au privit divizarea ca pe un fapt realizat? Trimițând scrisori Patriarhului Mihai împreună cu legații săi, Papa Leon al IX-lea trimite o amenințare decisivă: „Dacă, undeva în Univers, vreo națiune nu este de acord cu aroganță cu Biserica Romană, ea nu mai poate fi numită și considerată Biserică - este deja o adunare de eretici, o adunare de schismatici, o sinagogă a Satanei - non haben sit jamenda e nucles; quin potius concliliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae" 10. Pofta de putere a episcopului roman a dat roade dezastruoase. În nefericita zi de 16 iulie 1054, legații au plasat o scrisoare de excomunicare pe tronul din Hagia Sofia, unde, printre altele, citim următoarele cuvinte: „Prin autoritatea Sfintei și Indivizibilei Treimi și a Scaunului Apostolic, al cărui mesaj îl ducem, a tuturor părinților ortodocși ai celor șapte Bisericii Catonice, semnăm întregii Bisericii Catonice și Ecuma. proclamat de domnul nostru, preacuviosul papă, lui Mihail și adepților săi, dacă nu va fi corectat, astfel: anatema, Maranatha cu simonienii, velezii, arienii, donatistii, nicolaiții, severienii, duhoborii, maniheenii, nazarineenii și toți ereticii, împreună cu diavolul și neîngerul său sunt convertiți, neîngerul său. Amin, amin, amin" 11. În aceeași zi, legații papei, în prezența împăratului și a demnitarilor săi, au repetat oral anatema: „Cine se încăpățânează contrazice credința Sfântului Scaun Roman și Apostolic și jertfa ei, să fie anatema și maranatha, și să nu fie aici creștin catolic, ci catolic. Să fie, să fie, să fie." 12. La 20 iulie, Sinodul Patriarhal a răspuns cu o justă anatemă. Din carta legaților vedem că, în opinia grecilor, Biserica lui Hristos a pierit adevăratul rit de cult și botez în rândul latinilor 13 . ca Biserica, recunoscându-se numai pe ea însăși ca Biserică A existat, desigur, că nu există nici un răspuns Din 1054, nu au existat două Biserici creștine, și una dintre Bisericile locale a încetat să fie astfel, rupându-și legătura cu Biserica Universală și a fost păstrată în întregimea ei. Biserici. Evenimentul din 1054 este trist și deplorabil, dar nu trebuie să vă fie frică să numiți lucrurilor pe numele lor propriu. Această frică în chestiuni de credință și de Biserică poate fi foarte dăunătoare. Cred că orice discuție despre problemele unității bisericii între creștinii din vremea noastră ar trebui să înceapă cu stabilirea unei viziuni asupra semnificației evenimentului deplorabil din 1054. Ce s-a întâmplat anul acesta? Cădere sau separare? Dacă există dezbinare, atunci singura Biserică a existat timp de 1000 de ani, iar apoi erau deja două Biserici. Sunteți înclinați să răspundeți altfel, în sensul precis că în 1054 nu a existat nicio cădere sau dezbinare, iar Biserica a rămas unită, incluzând și Apusul și Răsăritul, doar unitatea ei s-a slăbit oarecum din cauza încetării comunicării vizibile. Este absolut imposibil să fii de acord cu un astfel de răspuns. În 1054 a avut loc o cădere. Cine a căzut este o altă întrebare, dar cineva a căzut. Biserica a rămas unită, dar fie numai în Răsărit, fie numai în Apus. După evenimentul din 1054, vine anul 863 și nu există nicio unitate între noi. Latinii au fost acceptați în Biserică prin botez, ca și păgânii, sau prin confirmare, așa cum Biserica antică ia acceptat pe arieni, macedoneni, apolinarii și asemenea eretici. Avem o misiune anti-catolică; în şcoala noastră teologică avem şi o secţie pentru denunţarea latinismului. Catolicii îi convertesc pe ortodocși la papism prin violență, înșelăciune (unire) și propagandă. Papa anunță o indulgență celui care va citi rugăciuni pentru convertirea schismaticilor răsăriteni pentru un anumit număr de zile. Latinii au format consilii, recunoscându-le ca fiind ecumenice, iar în ultimele secole au inventat noi dogme necunoscute Bisericii antice. Biserica Răsăriteană a condamnat noile dogme ale latinismului drept erezie. Permiteți-mi să iau un exemplu relativ recent. Papa Pius al IX-lea, în mesajul său către orientali din 6 ianuarie 1848, apărând toate ficțiunile latinismului, cheamă la întoarcerea la adevărata Biserică. Patru luni mai târziu, la 5 mai 1848, cei patru patriarhi răsăriteni și toți episcopii care făceau parte din Sinoadele de la Constantinopol, Antiohia și Ierusalim au emis o „scrisoare de district a unicei Sfinte Biserici Catolice și Apostolice către toți creștinii ortodocși”. Odată cu infirmarea și condamnarea mesajului papei, patriarhii vorbesc despre convertirea Bisericilor căzute la trupul unicei Sfinte Biserici Catolice și Apostolice. În aceeași epistolă, Filioque este condamnat în cuvinte puternice. „Una Sfântă Biserică Catolică și Apostolică, urmând sfinții părinți, răsăriteni și occidentali, așa cum în vremurile străvechi cu părinții noștri, ea a proclamat, și acum proclamă din nou în consiliu, că această părere recent introdusă că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și Fiul este o adevărată erezie, iar urmașii săi, indiferent cine sunt ei, sunt aici și societățile spirituale și societăți sunt eretice; comuniunea liturgică cu ei a copiilor ortodocși ai Bisericii Catolice este fără lege.” Este cu adevărat posibil să ne imaginăm astfel de relații între Bisericile locale în adâncul Bisericii Universale a lui Hristos? Toate aceste relații sunt într-adevăr doar un fleac nesemnificativ, un detaliu cotidian care nu indică deloc goluri în adâncurile mistice ale trupului lui Hristos? Dar acest decalaj este clar pentru toată lumea: noi nu ne împărtășim din Pâinea Unică. Chiar nu este suficient? Este aceasta într-adevăr o lipsă de unitate doar aparentă? Dar sacramentul Trupului și Sângelui este centrul vieții mistice a Bisericii. Acesta este centrul tainic al unității bisericești, așa cum ne învață despre aceasta și vechea Biserică a lui Hristos, începând cu Apostolul Pavel, continuând cu Sfântul Ignatie Prăznătorul de Dumnezeu, Sfântul Ciprian al Cartaginei, Sfântul Chiril al Alexandriei 14 etc. În liturghia Sfântului Vasile cel Mare, urmând Traducerea Sfintelor Daruri, de la Preotul tuturor darurilor: paharele celor care se împărtășesc unii cu alții într-o singură comuniune a Duhului Sfânt.” Ce altă diviziune mai mare ar putea fi, interioară, invizibilă, misterioasă, dacă am sparge în sacramentul comuniunii? Astfel de relații între Bisericile locale sunt cu siguranță de neconceput. Biserica Universală este formată acum din 16 Biserici locale autocefale. Convertim și anexăm sirieni, sârbi și români ortodocși? Sărbătorim Sfânta Liturghie cu bucurie deosebită dacă un ierarh sau un preot al unei alte Biserici locale slujește cu noi. Ce s-a întâmplat în toată Rusia acum patru ani, când l-am avut pe Patriarhul Grigorie al IV-lea al Antiohiei! Entuziasmul oamenilor, încântarea spirituală până la lacrimi de bucurie tandră, se pare, nu vor fi uitate niciodată. Când patriarhul a săvârșit slujbe divine în biserica noastră academică, am experimentat același lucru pe care ni-l dă Domnul în noaptea cea mare a Sfintelor Paști. În scrisoarea dumneavoastră din 13/26 septembrie, menționați că relațiile amicale și cordiale dintre Biserica Ortodoxă și Bisericile Anglicane se dezvoltă pe zi ce trece. Da, dar cel mai important lucru lipsește: nu există unitate bisericească. La Academie am întâlnit înalți reprezentanți ai anglicanismului, dar cât de diferite au fost aceste întâlniri de întâlnirea Patriarhului Antiohiei! De unde vine această diferență, dacă atât Patriarhia Antiohiei, cât și Biserica Britanică sunt în mod egal Biserici locale ale Bisericii Ecumenice a lui Hristos unice? Este în zadar să ne referim la cuvintele unuia sau altuia dintre teologii și ierarhii ruși, de parcă despărțirile dintre Bisericile creștine nu ar ajunge la cer - faptul că Occidentul s-a îndepărtat de Biserică în 1054 pentru o persoană ortodoxă este un fapt prezent al experienței religioase. Într-o scrisoare către arhiepiscopul Antonie din 12/25 iunie 1915, citați și opinia celebrului mitropolit al Moscovei Filaret, care într-una dintre primele sale scrieri a scris: „Nu îndrăznesc să numesc falsă nicio Biserică care crede că Isus este Hristosul”. Dar există multe dificultăți în a fi de acord complet cu raționamentul Mitropolitului Filaret conform căruia Bisericile sunt fie pur adevărate, fie nu pur adevărate. Mi se pare că ceea ce nu este o Biserică pur adevărată este una falsă și nu poate exista o Biserică falsă; o astfel de Biserică încetează să mai fie o Biserică și devine o societate extra-bisericească. Și la urma urmei, mitropolitul Filaret nu a comunicat cu catolicii, așa cum ceilalți teologi ai noștri nu comunică cu ei, apărând uneori cu prea râvnă doctrina inacceptabilă a unității Bisericii, în care într-o singură Biserică pot exista Biserici locale care nu au avut comuniune între ele de secole. Și asta mi se pare o inconsecvență. De ce să nu slujești, de ce să nu te comunici cu preotul Bisericii Romane locale? Nu, căderea Romei de la Biserică (sau a Răsăritului de la Roma) este un fapt prezent care nu trebuie să fie tăcut și redus la zero. Îi reproșați arhiepiscopului Anthony că este predispus la rigorism teologic și spuneți că concluziile sale transmit o atmosferă prea întunecată. Dar ce să faci dacă astfel de concluzii sunt complet adevărate. Atmosfera întunecată a fost creată nu de rigorismul teologic, ci de mândria istorică și pofta de putere a episcopului roman, căruia i-au fost sacrificate pacea bisericească, unitatea și însuși adevărul credinței creștine. Dacă ne învârtim într-o atmosferă pe care ați numi-o mai strălucitoare, atunci Biserica unită a lui Hristos nu se va transforma într-un neant gol? În ce formă va apărea atunci înaintea noastră Mireasa lui Hristos, dacă părțile ei pot rămâne fără comunicare între ele și chiar într-o relație de ostilitate? Sectarii noștri ruși, stundiștii și baptiștii noștri sunt cu adevărat alături de noi, ortodocșii, în aceeași Biserică, cei care urăsc chiar numele Bisericii Ortodoxe, care nu vor ține o singură ședință fără să jignească Biserica, care, pentru simpla recunoaștere a dogmei Sinodului VII Ecumenic, ne consideră idolatri? Dar unde sunt, în acest caz, granițele Bisericii? Sau nu sunt necesare aceste limite? Dar ei au fost în vremea apostolică, când „din afară... nimeni nu îndrăznea să-i necăjească pe credincioși” (Fapte 5:13). Cred că în zadar numiți certitudinea și sinceritatea judecății rigorism teologic. Iar o asemenea certitudine și franchețe ne obligă să admitem că toate confesiunile creștine nu pot aparține Bisericii Universale a lui Hristos, ci una dintre ele este adevărata Biserică, iar toate celelalte sunt societăți extrabisericești. Pentru mine, singura Biserică adevărată este Biserica Ortodoxă. În privința asta s-ar putea să nu fiți de acord cu mine, iar dezacordul dvs. cu mine în acest punct va fi incomparabil mai puțin trist pentru mine decât dezacordul dvs. în poziția anterioară. Pierderea ideii unei singure Biserici adevărate, în opinia mea, este mai periculoasă decât apartenența la o falsă societate extra-bisericească, recunoscând-o totuși ca singurul reprezentant adevărat al Bisericii lui Hristos pe pământ. A exprima chiar și în rugăciune gândul că Biserica lui Hristos este acum „slăbită și încătușată de ceartă și dezacord”, nu înseamnă aceasta să ne îndoim de adevărul și imuabilitatea profeției cuvintelor lui Hristos că porțile iadului nu vor birui asupra Bisericii, întemeiată pe piatra întrupării Singurului Fiu al lui Dumnezeu? Conferința Mondială a Creștinismului, ideea pe care o propagați cu atâta râvnă, își propune un scop înalt și minunat: vindecarea rănilor și vindecarea bolilor societăților creștine. Dar pentru ca această bună intenție să fie încununată cu succesul dorit, este necesar să ne dăm seama de boala care corodează și împovărează lumea creștină în toată profunzimea ei. În caz contrar, tratamentul nu va aduce beneficii tangibile. Da, dacă priviți lumea creștină ca constituind o singură Biserică, ca nu rupând unitatea bisericii, atunci aceasta va fi doar o privire superficială asupra stării pacientului. O astfel de concepție va lăsa fără vindecare cea mai importantă și fundamentală boală - căderea de la Biserică, care, fără îndoială, a avut loc în 1054 și nu a fost încă corectată nici de protestanți, nici de anglicani, nici de mariaviți. Nu este suficient să te retragi din societatea non-bisericească; pentru a deveni o Biserică locală, este necesar să ne reunim cu adevărata Biserică Universală existentă, a cărei unitate nici un păcat omenesc nu ar putea și nu o va putea întuneca pentru totdeauna. Acum voi trece la problema pe care o ridicați în cea de-a doua scrisoare către Arhiepiscopul Anthony și căreia i-ați dedicat întreaga a treia scrisoare. Înțelegerea unității Bisericii lui Hristos, pe care eu și mai devreme arhiepiscopul Antonie am expus-o, nu vi se pare în prezent a fi învățătura Bisericii Ortodoxe. Derivați această învățătură din practica Bisericii Ortodoxe de a primi latini convertiți. Scrieți: „Biserica Ortodoxă admite că în alte Biserici creștine există creștini care aparțin trupului mistic al lui Hristos, și care nu au nevoie de o a doua regenerare pentru a putea intra în el. Dacă Biserica Rusă se abține de la rebotezarea și resfințirea latinilor, atât în ​​cazurile de convertire în masă, cât și de convertire individuală, atunci trebuie să concluzionăm că această practică este insuflată de o profundă convingere că nu este nevoie să se repete sacramentele săvârșite de clerul latin; și întrucât există o astfel de convingere, atunci rezultă că Biserica Rusă recunoaște oficial valabilitatea unor Biserici creștine care s-au despărțit de Ortodoxie. Nu pot admite că Biserica Rusă aderă la teorii pe care le neagă în practică. Nu cred că Biserica Rusă, bazată exclusiv pe principiul οἰκονομία, acceptă persoane nebotezate în stala sa. Teoria οἰκονομία nu poate face un păgân sau un evreu să devină creștin fără a primi botezul. Biserica Ortodoxă nu rebotează latini și nu repetă sfințirea preoților lor doar pentru că recunoaște valabilitatea botezului și hirotoniei lor.” Aici puneți o întrebare care merită o cercetare istorică și dogmatică atentă și un raționament detaliat. Din păcate, în teologia noastră această problemă este confuză de neînțelegeri și uneori chiar de cercetări părtinitoare. Eu numesc tendențios cel mai detaliat „studiu istorico-dogmatic” al lui A. Serafimov, „Despre acceptarea creștinilor neortodocși în Biserica Ortodoxă” (Kiev, 1864), unde autorul își propune nu un studiu imparțial istorico-dogmatic al problemei, ci al polemicii împotriva schismaticilor și nepriestmaticilor. După ce v-ați exprimat înțelegerea practicii noastre în raport cu latinii, subliniați o obiecție serioasă la aceasta. „Dacă sacramentele săvârșite în afara Bisericii Ortodoxe sunt valabile, atunci nu mai avem o singură Biserică a lui Hristos, ci mai multe semibiserici.” Tu însuți recunoști cu o rară franchețe că această obiecție merită cea mai serioasă atenție a teologilor. „Regret”, scrii tu, „că nu sunt unul dintre cei care ar putea da un răspuns strict logic la asta.” Din partea mea, cred că nu există o singură persoană care să poată da vreun răspuns satisfăcător la această obiecție. Dacă sacramentele sunt valabile în afara Bisericii unice a lui Hristos, dacă plinătatea vieții bisericești pline de har nu se limitează la granițele Bisericii, atunci există mai multe Biserici, și nu jumătăți de Biserici, atunci al nouălea membru al Crezului nostru trebuie omis. Nu pot exista semibiserici deloc. Cred că la Sinodul de la Cartagina din 256, Episcopul Succes a exprimat cel mai desăvârșit adevăr când a spus: „haereticis aut nihil aut totum licet - fie nu permiteți nimic ereticilor, fie permiteți totul” 15. Dacă preoții catolici sunt la fel ca noi, dacă hirotonirea lor este aceeași cu noi, prin harul lui Dumnezeu, primim și noi, dacă ei le învață și noi harul lor, atunci când facem harul lor. Catolicismul nu este aceeași Biserică cu ortodocșii noștri? Ce motiv am eu, un preot al Bisericii lui Hristos, pentru a evita comuniunea bisericească cu episcopii catolici? De ce nu slujesc Sfânta Liturghie cu ei și nu le împărtășesc singurul Trup al lui Hristos? Dacă recunoașterea harului ierarhiei catolice și a ritualurilor sale sacre nu contrazice adevărul unității Bisericii, atunci trebuie, sunt obligat de conștiința mea, să intru imediat în unitate cu catolicii și, mai mult, să fac apel la frații mei, condamnându-i hotărât dacă persistă. Trebuie să propovăduiesc mirenilor că pot primi împărtășirea atât într-o biserică poloneză, cât și într-o biserică franceză. Nu, adevărul unității Bisericii exclude harul riturilor sacre în societățile non-bisericești. Este imposibil să împaci unitatea Bisericii cu realitatea sacramentelor extrabisericești. Această problemă nu a fost rezolvată satisfăcător nici măcar de geniul Sfântului Augustin. Am expus în detaliu învățătura lui Augustin despre necesitatea recunoașterii sacramentelor săvârșite în afara Bisericii într-o carte dedicată istoriei dogmei Bisericii 16 . Potrivit Fericitului Augustin, recunoașterea independenței depline a sacramentelor față de personalitatea executantului lor (în Biserică) presupune în mod necesar recunoașterea validității sacramentelor în afara Bisericii; această idee umple întregul tratat al lui Augustin De baptismo. Dar, după ce a admis gândul paradoxal al identității complete a preotului păcătos (și cine este sfânt?) al Bisericii cu persoana ierarhică a societății extrabisericești, Augustin se află într-o anumită fundătură, pentru că pentru el doar Biserica Catolică era singura cale de mântuire. A recunoaște sacramentele extra-bisericești ca valabile înseamnă a recunoaște acțiunea harului în afara Bisericii, a recunoaște posibilitatea mântuirii în afara Bisericii și în ostilitate față de aceasta, într-un cuvânt, înseamnă a recunoaște opționalitatea Bisericii și a renunța la credința în singura Biserică Sfântă, Catolică, Apostolică. Dar Fericitul Augustin a vrut să păstreze și adevărul că în afara Bisericii nu există mântuire 17. În acest scop, Sfântul Augustin a început să facă distincția între conceptele „a avea sacramentele” și „a avea sacramentele cu folos”. „Unele lucruri”, spune el, „a nu avea, altele a avea sunt dezastruoase (pernitiose), altele a avea sunt salutare (salubriter)” 18. Schismaticii, după învățătura Sfântului Augustin, au sacramente, dar fără nici un folos pentru mântuire, ci numai pentru rău. Aici Augustin dă începuturile distincției scolastice de mai târziu între realitatea sacramentelor și eficacitatea lor. Sacramentele pot fi valide, dar nu eficiente. Este greu de perceput acest gând dacă se renunță la jocul scolastic cu conceptele și se ține pe baza experienței religioase. Ce fel de har este acesta dacă dă numai rău? Schismaticii, conform Sf. Augustin, având sacramentele, sunt lipsiți de efectul lor milostiv și mântuitor pentru despărțirea lor de Biserică. Această separare arată că nu au dragoste. Fără iubire o persoană nu poate fi virtuoasă; Duhul Sfânt nu poate sălăşlui în el. Astfel, schismaticii care stau în afara Bisericii nu au Duhul Sfânt. Inevitabil apare o obiecție: dacă schismaticii nu au Duhul Sfânt, 19 atunci cum se face botezul printre ei? Fericitul Augustin face o presupunere ciudată că în momentul botezului, numai în momentul botezului, Duhul Sfânt acționează în afara Bisericii. Păcatele celui botezat, susţine Fericitul Augustin, sunt iertate, dar se întorc imediat la el din nou. Cel care este botezat în afara Bisericii trece, parcă, printr-o fâșie îngustă de lumină și intră din nou în întuneric. În timp ce trece prin fâșia de lumină, este curățat de păcate, dar din moment ce imediat după botez intră din nou în întunericul discordiei, păcatele îi revin imediat. Domnul a vorbit într-o pildă despre un slujitor căruia stăpânul său i-a iertat zece mii de talanți. Când sclavul nu i-a fost milă de debitorul său, stăpânul a cerut plata întregii datorii. Același lucru se întâmplă și cu un schismatic care este botezat în afara Bisericii. După ce a primit iertarea datoriei sale față de Dumnezeu, el cade din nou sub această datorie, deoarece descoperă vrăjmășie față de frații din Biserică. Pentru ca botezul desăvârșit să-i dea schismaticului roadele sale pline de har, el trebuie să-și descopere dragostea față de frații săi, adică trebuie să se unească cu dragoste cu Biserica. Cu această legătură, el nu mai are nevoie să fie botezat 20. Este greu să considerăm satisfăcătoare o asemenea soluție la problema reconcilierii unității Bisericii cu realitatea sacramentelor din afara Bisericii. La urma urmei, botezul schismatic are loc în afara Bisericii. De ce botezul, cel puțin doar în momentul efectuării lui, este bisericesc chiar și pentru o persoană schismatică? La urma urmei, schismaticul se îndreaptă nu către Biserică, ci spre schismă (pentru vremea lui Augustin - către donatism), se întoarce, poate, făcând o alegere conștientă și condamnând în mod conștient Biserica. Chiar în momentul botezului el este în dușmănie cu Biserica. El, cerând iertarea datoriei, declară în același timp că nu are dragoste pentru Biserică. În Augustin se pot vedea începuturile doctrinei catolice despre opus operatum. Sacramentul nu pare să depindă de Biserică, ci doar de rostirea unei anumite formule. Duhul lui Dumnezeu animă doar trupul Bisericii, iar în afara acestui trup el nu poate exista, indiferent de cuvintele rostite acolo. Nu contează cine pronunță aceste cuvinte - un creștin fals, un eretic, un schismatic, un păgân sau un evreu, singurul lucru care contează este că cuvintele sunt rostite în afara Bisericii. La urma urmei, esența creștinismului nu este că conține o colecție de formule incantatoare, prin care o persoană poate forța ajutorul supranatural de care are nevoie de la Divin? De asemenea, Firmilian a protestat împotriva acestei înțelegeri a sensului formulei botezului, spunând că pronunțarea numelor nu este suficientă pentru iertarea păcatelor și pentru sfințirea botezului 21 . Ideile lui Augustin au fost dezvoltate în continuare de teologii catolici. Nu putem doar să mulțumim lui Dumnezeu că învățătura Bisericii Răsăritene s-a format în afara sferei augustinianismului și putem și trebuie să considerăm această sferă străină de noi înșine. La marii teologi răsăriteni nu vom găsi nici măcar o umbră de raționament asemănătoare cu cea a lui Augustin. De aceea este necesar să ne întoarcem la învățătura și practica Bisericii antice. Întrebări surprinzător de eterne de teologie și viață bisericească! În secolul al XX-lea, trebuie să scriu din Rusia până în America despre ceea ce au scris în secolul al III-lea din Asia Mică până la Cartagina și de la Alexandria până la Roma. Avem o cantitate suficientă de material istoric; cu toate acestea, raționamentul augustinian nu se găsește nicăieri. La urma urmei, definițiile originale ale bisericii au stabilit botezul pentru toți cei care se întorceau de la erezii la Biserică. În jurul anului 220, Consiliul episcopilor africani și numidieni, prezidat de Agrippinus, a hotărât să boteze ereticii, „și de atunci”, mărturisește Sfântul Ciprian, „până acum atâtea mii de eretici, în regiunile noastre, care s-au îndreptat către Biserică, nu numai că nu au disprețuit și nu au ezitat să primească harul și voința mântuitoare a izvorului, dar și voința mântuitoare și mântuitoare. despre aceasta” 22. „Am aflat”, scrie Sfântul Dionisie al Alexandriei, „că o părere asemănătoare a existat de multă vreme printre foștii episcopi, în bisericile cele mai populate și la conciliile fraților din Iconium, Sinnad și în multe alte țări” 23 . La mijlocul anilor '50 ai secolului al III-lea, Firmilian, episcopul Cezareei din Capadocia, amintea într-o scrisoare către Sfântul Ciprian: „Cu mult timp în urmă, adunându-ne din Galația, Cilicia și alte regiuni din apropiere, la Sinodul de la Iconium, în Frigia, am hotărât să menținem ferm această părere despre eretici și să o apărăm aici, care se îndoiesc de acest subiect în privința botezului. cei care, deși îi recunosc pe noii profeți, se pare că știu același lucru ca și noi, Tatăl și Fiul. Dar noi, după ce am examinat acest subiect cu toată atenția, la Sinodul din Iconiu am hotărât să respingem cu totul orice botez care se face în afara Bisericii” 24. Nu este nevoie să expunem în detaliu disputele care au izbucnit în anii cincizeci ai secolului al III-lea în jurul problemei acceptării convertirii novatenilor în Biserică, unde episcopul Romei, care dorea să vadă practica romană peste tot, a întâmpinat obiecții din diferite părți. Vă voi atrage atenția doar asupra unor detalii ale acestor dispute. În primul rând, poziția dogmatică a episcopului roman Ștefan, care a negat necesitatea botezului, pare atât vagă, cât și destul de șocantă. Prin urmare, cineva își amintește involuntar comentariul Sfântului Ciprian că în scrisorile lui Ștefan multe ori nu sunt deloc relevante, fie sunt contradictorii și, în general, sunt scrise fără pricepere și fără gânduri. Sfântul Ciprian ne spune adevăratele cuvinte ale lui Ștefan: „Dacă se întoarce cineva la voi de la vreo erezie, atunci să nu se introducă nimic nou în afară de devotat, adică să se facă asupra lui o punere a mâinilor în semn de pocăință” 25 . Deci, toate ereziile au harul botezului și niciunul dintre cei care se întorc la Biserică nu trebuie să fie botezat. Sfântul Ciprian mărturisește că Ștefan nici măcar nu i-a botezat pe marcioniți 26. Da, Ștefan vrea să stea doar pe baza tradiției Bisericii Romane; principalul lucru pentru el este să mențină quod traditium est. Dar terenul se zguduie mai ales sub privirea lui Ștefan atunci când el cere totuși punerea mâinilor asupra convertiților și schismaticilor, precum novații. Într-adevăr, prin punerea mâinilor despre care vorbește Ștefan, cărturarii catolici înțeleg și ungerea, împărtășirea tainică a darurilor Duhului Sfânt, pe care, evident, și după Ștefan, schismaticii nu le au. Cum a avut loc botezul lor fără Duhul Sfânt? Este suficient să citim scrisorile lui Ciprian către Jubayan, lui Pompei și lui Magnus și scrisoarea lui Firmilian către Ciprian, pentru a vedea cât de stabilă este poziția dogmatică a oponenților lui Ștefan, care afirmă invaliditatea oricărui botez în afara Bisericii. Sfântul Ciprian subliniază tocmai inconsecvența învățăturii dogmatice a adversarului său „Aceia”, scrie el, „care, deși altfel încăpățânați și de neînțeles, recunosc totuși că toți ereticii și schismaticii nu au Duhul Sfânt și, prin urmare, deși pot boteza, totuși, nu pot da Duhul Sfânt, nu putem spune că pe Duhul Sfânt nu putem spune că numai cei care sălășluiesc în mod absolut pe un singur Duh să locuiască. cine are Duhul Sfânt poate să boteze și să dea iertarea păcatelor să ne răspundă: au aceștia Duhul Sfânt sau nu au, atunci de ce se pune mâna asupra celor care sunt botezați acolo, când vin la noi, pentru a doborî asupra lor Duhul Sfânt, care, desigur, ar fi fost botezat acolo unde ar fi fost botezat? schismaticii nu au Duhul Sfânt, atunci este evident că iertarea păcatelor nu se poate da prin cei despre care se știe că nu au Duhul Sfânt” 27 . Ştefan a explicat realitatea botezului în afara Bisericii şi fără Duhul Sfânt prin măreţia numelui lui Hristos. „Numele lui Hristos contribuie foarte mult la credință și la sfințenia botezului, astfel încât oricine este botezat în Hristos primește îndată harul lui Hristos” 28. Această părere a lui Ștefan este infirmată în mod convingător de Sfântul Ciprian. „Dacă valabilitatea botezului este atribuită numelui, astfel încât oriunde oricine este botezat în numele lui Isus Hristos, este deci deja considerat reînnoit și sfințit, atunci de ce nu există, în numele aceluiași Hristos, punerea mâinilor săvârșită asupra celui botezat pentru a primi Duhul Sfânt? botezul? Dacă cineva, renăscut în afara Bisericii, a putut deveni biserică al lui Dumnezeu, atunci de ce nu a putut să devină și biserică al Duhului Sfânt, la urma urmei, oricine, după ce și-a lăsat deoparte păcatele, a fost sfințit și transformat spiritual într-o persoană nouă, a devenit astfel capabil să primească Duhul Sfânt, așa cum ai fost botezat în Hristos. Deci, oricine, botezat de eretici, se poate îmbrăca cu Hristos, cu atât mai mult poate primi Duhul Sfânt trimis de Hristos. Altfel, dacă cineva botezat în afara Bisericii s-ar putea îmbrăca cu Hristos, dar nu ar putea primi Duhul Sfânt, atunci cel trimis ar deveni mai mare decât cel care a trimis. Cu toate acestea, este posibil fie să ne îmbrăcăm cu Hristos fără Duhul, fie să despărțim Duhul de Hristos? Mai mult, a doua naștere, prin care ne naștem în Hristos prin izvorul regenerării, este o naștere spirituală; și prin urmare, nu este și o absurditate evidentă atunci când ei spun că cineva poate fi născut spiritual printre eretici, unde ei înșiși nu recunosc existența Duhului? Căci numai apa, fără Duhul Sfânt, desigur, nu poate curăța păcatele și nu poate sfinți o persoană. Deci, ei se confruntă cu unul din două lucruri: fie sunt de acord că acolo unde, după părerea lor, există Duhul Sfânt este prezent, fie, acolo unde nu este Duhul Sfânt, nu recunosc botezul, pentru că botezul nu poate fi fără Duhul Sfânt” 29. Sfântul Ciprian și oamenii săi asemănători exprimă în mod hotărâtor poziția că în afara Bisericii nu pot exista acțiuni generale, botezul și Duhul Sfânt, pline de har și în general. "Dacă ereticii sunt devotați Bisericii și sunt în Biserică, atunci, desigur, se pot bucura de botezul ei și de alte beneficii mântuitoare. Dacă nu sunt în Biserică și chiar acționează împotriva Bisericii, atunci cum pot boteza Biserica cu botezul?" 30. După cum puteți vedea, în raționamentul Sfântului Ciprian, șirul gândirii este opusul a ceea ce se propune uneori în timpul nostru. Prima întrebare pe care o decide Sfântul Ciprian este întrebarea dacă ereticii și schismaticii aparțin Bisericii, dacă sunt în comuniune cu ea. Dacă nu, atunci ei au căzut departe de trupul Bisericii unice și au pierdut Duhul Sfânt. Dar trebuie remarcat mai ales că episcopul Ștefan nu este foarte departe de gândurile Sfântului Ciprian. Până la urmă, el, ca și Sfântul Ciprian, a recunoscut că ereticii și schismaticii s-au îndepărtat de Biserică, că se aflau în afara ei, că nu puteau avea Duhul Sfânt în afara Bisericii. Ștefan a pus o bază nefericită pentru practica Bisericii Romane, care a primit critici corecte din partea Sfinților Ciprian și Firmilian. Nu degeaba cărturarii catolici, dorind să-l justifice pe episcopul roman, fac o presupunere destul de ciudată că Ștefan nu a exprimat ideea absenței Duhului Sfânt printre eretici și schismatici, ci i-a fost atribuită doar de Sfântul Ciprian, ca să spunem așa, în plină polemică. Dar și mai demn de remarcat este faptul că Sfântul Ciprian și toți susținătorii părerilor sale, în ciuda caracterului precis al opiniei lor cu privire la totală lipsă de grație a tuturor societăților extrabisericești, au considerat posibil să se permită diferite practici în diferite Biserici - numai dacă s-a păstrat unirea păcii și armoniei dintre episcopi. Fiecare primat este liber să-și conducă biserica după propria sa voință, pentru care va da socoteală Domnului. Sfântul Ciprian repetă această idee de multe ori în scrisorile sale (către Stephen, Magnus, Yubayan, Cornelius etc.). Sfântul Dionisie al Alexandriei, contemporan cu Sfântul Ciprian, argumentează destul de de acord, amintind cuvintele Deuteronomului: „Nu îndepărta hotarele aproapelui tău pe care le-au pus părinții tăi” (Deut. 19:14) 31. „În instanțe și cauze”, scrie Sfântul Dionisie, „cu privire la indivizi, cât de mult ar trebui să-i tratăm pe cei care sunt în afara Bisericii? În opinia noastră, ar trebui să se supună conducătorilor bisericilor individuale, care, în virtutea consacrarii divine, sunt în fruntea slujirii. Iar judecata faptelor o aducem Domnului nostru” 32. Din punctul de vedere al lui Stephen, diversitatea de practică nu poate fi permisă; aceasta ar însemna, contrar Crezului, a nega un singur botez. De aceea, Stefan a cerut absolut practica uniforma. Dar acum vedem că adversarii lui Stephen admit o diferență fundamentală în practică. Ce înseamnă acest lucru? La urma urmei, ei priveau ereticii și schismaticii ca nebotezați. Și astfel, adică nebotezați, erau schismatici, după părerea lor, desigur, în toate bisericile. Consider că este posibil să explic opiniile oponenților lui Ștefan cu privire la admisibilitatea diferitelor practici cu privire la primirea ereticilor și schismaticilor doar în ipoteza că, de dragul păcii și al Bisericii, ei au considerat uneori posibil să nu solicite un al doilea rit corect al botezului, crezând în sensul misterios plin de har al unității cu Biserica însăși. Anterior, un ritual săvârșit în afara Bisericii era doar o formă exterioară, care în Biserică era plină de conținut plin de har. La urma urmei, același Sfânt Ciprian vorbește mai ales despre „botezul cu sânge”, care se face, desigur, fără niciun ritual și fără nicio formă. Presupunerea pe care am făcut-o are o bază în raționamentul scriitorilor bisericești înșiși. Sfântului Ciprian i s-a pus întrebarea: „Ce se va întâmpla cu cei care, după ce s-au întors mai înainte de la erezie la Biserică, au fost primiți în Biserică fără botez?” „Domnul”, răspunde Sfântul Ciprian, „în mila Lui este în stare să le dea iertare, iar cei care, primiți în Biserică, au adormit în Biserică, nu vor lipsi de daruri Biserica Lui.”33 Firmilian este înclinat să ceară botezul unor astfel de oameni dacă sunt vii, dar dacă sunt morți, el își va asumă rodul adevărului44. Nu există nicio îndoială că în epoca lui Ciprian s-a pus problema folosului bisericii. Ciprian găsește că cerința botezului este chiar utilă pentru o convertire mai reușită a schismaticilor la Biserică 35. Avem o veste foarte importantă în scrisoarea lui Dionisie al Alexandriei către episcopul roman Xystus: „În întâlnirea fraților a fost cineva care era considerat un vechi credincios și s-a alăturat societății creștinilor chiar înainte de hirotonirea mea, chiar și, se pare, înainte de instalarea fericitului Herakles. Fiind la un botez recent și ascultând întrebări și răspunsuri, am venit la mine și am simțit căderea, simțindu-mă, simțindu-mă, căzând, simțindu-mă și contristă. a început să mărturisească și să jure că botezul pe care l-a primit de la eretici nu era așa și nu avea nimic în comun cu al nostru, pentru că era plin de răutate și de hulă, spunând că sufletul lui suferă foarte mult, și că din acele cuvinte și fapte nelegiuite nici măcar nu a avut curajul să-și ridice ochii spre Dumnezeu, mi-a cerut să-l învăț, înfierea și curățirea cea mai adevărată. Dar nu am îndrăznit să fac asta, spunând că pentru această comunicare destul de lungă între el și Biserică, că nu îndrăznesc să-l pregătesc din nou pe cel care a ascultat binecuvântarea Darurilor, a spus „Amin” împreună cu alții, a început masa, și-a întins mâinile pentru a primi hrana Sfântă, a primit-o și s-a împărtășit mult timp cu Trupul și Sângele Domnului nostru Isus Hristos. I-am poruncit să fie de bună dispoziție și cu credință fermă și cu conștiință bună pentru a începe împărtășirea sfinților” 36. Acest fapt este o ilustrare clară a gândului Sfântului Ciprian exprimat într-o scrisoare către Yubayan. Sfântul Dionisie, la fel ca și Sfântul Ciprian, a recunoscut în egală măsură că cel mai important lucru pentru o persoană este unitatea sa cu Biserica, în care el primește tot darul botezului său în afara Bisericii, numai dacă primește harul său în afara Bisericii. scufundare, deloc asemănătoare cu botezul bisericesc Altfel, de ce nu l-a botezat Sfântul Dionisie pe cel care plângea însuși, amintindu-și botezul dintre eretici? Dintre cele două puncte de vedere - Ciprian și Ștefan, cred că unul poate fi complet mulțumit doar de punctul de vedere al Sfântului Ciprian. Aici se păstrează unitatea Bisericii și se dă posibilă clemență și independență față de cuvinte și formule. Ștefan păstrează unitatea Bisericii doar cu gândul că ereticii și schismaticii nu au Duhul Sfânt, motiv pentru care este necesar, atunci când sunt admiși în Biserică, să pună mâinile asupra lor pentru a împărtăși darurile Duhului Sfânt. Dar această idee, exprimată și mai hotărât în ​​Liber de rebotezmate, slăbește și chiar face să fie prost înțeles sensul botezului. În Liber de rebotezate, darurile harului - darurile Duhului Sfânt - sunt considerate proprietate exclusivă a Bisericii, iar botezul săvârșit în numele lui Isus este comun Bisericii și altora. Un astfel de botez doar spală trupul și rămâne inutil în afara Bisericii în ziua judecății (Sar. 7:12, 18). Dar ce fel de sacrament este acesta? Cum se săvârșește un sacrament fără harul Duhului Sfânt? Dacă botezul plin de har al Duhului Sfânt este permis în afara Bisericii, atunci este absolut imposibil să păstrăm unitatea Bisericii. Foarte des, istoricii Bisericii și patrolologii exprimă ideea că episcopul Romei s-a dovedit a avea dreptate în istorie, și nu Sfântul Ciprian. Cred că în istorie rigorismul Sfântului Ciprian în ceea ce privește practica bisericească s-a înmuiat doar oarecum, dar învățătura sa dogmatică despre unitatea Bisericii nu s-a schimbat deloc. Pentru a fi convins de acest lucru, trebuie să mergeți în secolul al IV-lea. Aici, în primul rând, ar trebui să luăm în considerare cu atenție cuvintele Sfântului Vasile cel Mare din prima sa scrisoare canonică către Amfilohie, Episcopul Iconiului. În această epistolă, care are demnitate canonică și autoritate indiscutabilă, este imposibil să nu remarcăm modul de gândire al Sfântului Ciprian și al poporului său asemănător. Sfântul Vasile nu citează decât opinia Sfântului Ciprian într-o formulare dogmatică precisă. „Străvechii, adică Ciprian și Firmilianul nostru, au hotărât să-i aducă pe toți, Kafari, Encratiții și Hidroparaștii, sub o singură definiție; pentru că, deși începutul despărțirii (τοΰ χωρισμοΰ) s-a datorat unei schisme (διά σχίσματος), cei care nu se mai îndepărtaseră de Duhul Bisericii, pe cei care nu se mai îndepărtaseră de harul Bisericii. deoarece învăţătura ei s-a sărăcit după suprimarea succesiunii şi, deşi cei dintâi care s-au despărţit aveau hirotonie de părinţi, şi prin punerea mâinilor lor au primit daruri spirituale, dar cei care au fost lepădaţi, devenind mireni (λαϊκοί γενόμενοι), nu aveau putere să boteze sau să rânduiască, şi nu au fost în stare să se înmulţească de la Duhul sfinţit; (ής αύτοί έκπεπτώκασι) De ce au fost cei botezați de ei, ca și cei botezați de laici, când au venit la Biserică, să fie curățiți prin adevăratul botez al bisericii” (Apoc. 1). Aceasta este partea dogmatică a domniei Sfântului Vasile, unde transmite părerea predecesorului său Firmilian și Sfântului Ciprian. Sfântul Vasile nu respinge și nu contestă aceste argumente dogmatice despre unitatea vieții pline de har în Biserică cu un singur cuvânt. Și aceasta a trebuit să facă, pentru că imediat, după cuvintele de mai sus, începe să vorbească despre posibilitatea practicii, aparent, care nu este de acord cu această teorie dogmatică: „Dar din moment ce unii din Asia, în folosul multora (οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν), să fie hotărât să le accepte botezul, atunci să fie acceptat. (ἔστω δεκτόν).” Trecerea de la raționamentul dogmatic la ordinele disciplinare se face pe un ton condescendent. Teoria dogmatică nu se schimbă, dar este permisă practica îngăduitoare (ἔστω δεκτόν). Cu o viziune dogmatică generală, sunt posibile diferite practici, așa cum a fost de asemenea de acord în principiu și Sfântul Ciprian. Sfântul Vasile își începe prima regulă recunoscând posibilitatea unei practici variate. „Trebuie să respectăm obiceiul fiecărei țări (vorbind despre Kafars), pentru că cei care la acea vreme discutau despre acest subiect s-au gândit diferit despre botezul lor.” Dacă Sfântul Vasile ar fi recunoscut botezul extrabisericesc ca fiind plin de har și valabil, nu ar fi putut raționa așa. Atunci ar trebui să insiste că schismaticii nu pot fi botezați nicăieri, căci botezul este unul singur. Însă pentru Sfântul Vasile, întrebarea dacă să boteze sau nu un schismatic este determinată doar de practica bisericească și de beneficiul problemei, în funcție de împrejurări. La urma urmei, potrivit Sfântului Vasile, „unii din Asia” au hotărât să accepte botezul Kafarilor οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν, și nu din motive dogmatice, nici ca urmare a unei învățături diferite de cea a Sfântului Ciprian despre unitatea Bisericii și a harului unic. Sf. Vasile argumentează exact în același mod când vorbește despre encratiți. „Trebuie să respingem botezul lor și, dacă cineva a primit botezul de la ei, când va veni la Biserică, să-l botezăm. Totuși, dacă acesta este un obstacol în calea perfecționării generale (ἐάν μέλλη τῇ καθόλου οἰκονομία έμπόδιονομία έμπόδιον έτο), atunci ar trebui să se adere din nou la διον έτοθοο obiceiul și urmați părinții care ne-au aranjat ceea ce era nevoie. Căci mă tem că, vrând să-i ferească de grăbirea botezului, severitatea regulii ne poate împiedica să fim mântuiți. Dar, în orice caz, să fie decretat ca cei care vin la Biserică dintre cei botezați să fie unși credincioși de către aceștia și apoi să treacă la sacramente”. În a doua sa scrisoare către Amfilohie (canonul 47), Sfântul Vasile insistă că encratiții ar trebui să fie botezați, „deși printre voi, ca și printre romani, rebotezarea este interzisă din cauza unei anumite discreții (οἰκονομίας τινός ἕνεκα).” Din nou, după cum este evident, în stabilirea practicii, nu învățătura dogmatică prevalează, ci principiul economiei bisericești. Recunoscând nevoia de a boteza pe encratiți, Sfântul Vasile a fost însă de acord cu o practică diferită, atâta timp cât strictețea regulii nu a pus obstacol în calea convertirii ereticilor. Este adevărat, după pravila Sfântului Vasile, că botezul Encratiților este în sine sau nu? Desigur, este invalid, întrucât consideră că este mai corect să-i boteze. De ce este de acord cu o practică diferită? Doar pentru că problema practică a botezului ereticilor pentru el nu este indisolubil legată de învățătura dogmatică despre unitatea Bisericii. Biserica este una și în ea sunt binecuvântate numai sacramentele. Encratiții nu au har, iar dacă cineva nu-i boteza atunci când îi primește în Biserică, atunci nu face pe encrați înșiși o parte a Bisericii, o Biserică locală, ci face asta numai în folosul Bisericii, pentru a facilita convertirea ereticilor. Orice altă interpretare a cuvintelor Sfântului Vasile pare cu totul imposibilă. Ce legătură are cu el obiceiul țării sau „o anumită discreție” dacă este o chestiune de dogmă? Este imposibil, în folosul celor care se convertesc sau după obiceiurile diferitelor țări, fie să recunoaștem, fie să negem adevărul consubstanțialității, unitatea Bisericii etc.! În a treia scrisoare către arhiepiscopul Anthony, v-ați referit oarecum inexact la cartea catolică Dr. Johann Ernst – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. (Meinz, 1901). Din cărțile acestui om de știință, sunt convins că un catolic modern nu este capabil să înțeleagă gândirea Bisericii antice cu privire la viața harului. Dar în locul pe care l-ați indicat, J. Ernst nu spune deloc că „de parcă regulile canonice ale Sfântului Vasile privind rebotezarea ereticilor nu ar avea sensul dogmei creștine, ci exprimă disciplina strictă a Bisericii în epoca în care el le-a scris”. J. Ernst scrie următoarele: „În mare parte, poate în majoritatea bisericilor asiatice, rebotezarea novatenilor și a schismaticilor în general, care cereau să se alăture Bisericii, a fost susținută cu fermitate, iar Vasile citează pentru a justifica această practică argumentul ciprian conform căruia unui botez extrabisericesc îi lipsește jurisdicția pentru a efectua de fapt botezul Marelui. schismatic) botezul nu este un subiect de dogmă, ca pentru Sfântul Ciprian, ci un subiect al disciplinei bisericești temporar dominante. El înțelege Παραδέξασθαι în canonul menționat al „vechilor” în sensul de posibilitate (alți facultative) și, în consecință, recunoașterea botezului novațian (schismatic) depinde de definițiile existente în bisericile individuale” (pp. 5–6). nu sunt botezați atunci când sunt acceptați în Biserică, aceasta nu înseamnă deloc că Biserica îi recunoaște ca aparținând acesteia și având harul Duhului Sfânt care acționează în ritul lor de botez. În ceea ce privește metoda de primire a tuturor apostaților în Biserică, Sfântul Vasile, urmând domnia „vechilor”, îi împarte în trei categorii: erezie, schismă, adunare neautorizată (αιρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγής), dar aceasta este tocmai metoda primirii. Este absolut imposibil de înțeles cuvintele Sfântului Vasile în sensul că pentru el numai ereticii în sensul propriu nu aparțin Bisericii, în timp ce alții rămân în Biserică. „A accepta botezul schismaticilor”, scrie Sfântul Vasile. Cuvintele grecești de mai sus sunt adesea traduse după cum urmează: „ca nu este încă străin de Biserică” (traducere slavă în „Cartea regulilor”), „ca aparținând încă Bisericii” (traducere în rusă în lucrările Sfântului Părinte), mit der Kirche noch în Verbindung stehen (traducere de J. Ernst S. 4). Dar acestea nu sunt traduceri, ci interpretări care nu pot fi considerate reușite. Literal ar trebui tradus: „ca cei care încă există din Biserică”. Ideea aici nu este că schismaticii aparțin în continuare Bisericii, ci că au părăsit de curând Biserica. În orice caz, apartenența la Biserică poate fi exprimată cu greu prin prepoziția ek. Este greu de imaginat apartenența la Biserică sub forma unor trepte succesive: Biserică, adunare neautorizată, schismă. Dacă cuvintele Sfântului Vasili ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας au însemnat unele aparținând Bisericii schismaticilor, atunci adunările neautorizate ar trebui, în opinia sa, să aparțină și mai mult Bisericii. Adepții adunărilor neautorizate sunt acceptați numai prin pocăință. Dar ce spune Sfântul Vasile despre ei? „Dacă cineva, fiind convins de păcat, este înlăturat din preoție și nu s-a supus regulilor, ci și-a însușit președinția și preoția și, împreună cu el, și alții s-au retras, părăsind Biserica Catolică (καταλιπόντες την καθολικήνκν ἐσίκν ἐσίκν ἐσίκν ἐσίν ἐσίν ἐσίν ἐσίν ἐσίκν ἐσίκν ἐσίκν ἐσίκν ἐσίκν ἐλιπόντες την καθολικήνκ). Cum se poate rămâne în Biserică, părăsind Biserica Universală? Ar fi un fel de auto-contradicție de neînțeles: să spui că schismaticii sunt încă în Biserică și să afirmi că adunările neautorizate s-au retras din Biserica Universală și au părăsit-o. Așadar, așa ne învață prima regulă a Sfântului Vasile cel Mare. Biserica este una și numai ea are toată plinătatea darurilor pline de har ale Duhului Sfânt. Oricine, și oricum, se retrage din Biserică - în erezie, în schismă, într-o adunare neautorizată, pierde comuniunea harului lui Dumnezeu. Prin urmare, sacramentele săvârșite în afara Bisericii nu au efecte benefice. Numai în folosul Bisericii, de dragul facilitării aderării la Biserică, este posibil să nu se repete ritul botezului pe convertiți, dacă acesta a fost săvârșit corect în afara Bisericii. Nu pentru că acest rit ar fi fost deja un sacrament al harului, ci în speranța că darul harului va fi primit în chiar unitate cu trupul Bisericii. Dacă botezul în afara Bisericii, chiar și în aparență, a fost săvârșit incorect, ca, de exemplu, printre montaniști, atunci nu există nici un motiv, nici un sens (λόγον în Sfântul Vasile) să le acorde o astfel de îngăduință. Doar pentru că Sfântul Vasile nu leagă în mod indisolubil nicio teorie dogmatică despre realitatea sacramentelor extra-bisericești cu practica bisericească, doar din această cauză el a putut fi de acord în mod fundamental cu admisibilitatea diferitelor practici în diferite țări și numai din această cauză este posibil să „urmezi obiceiul fiecărei țări”. Altfel, dacă practica bisericească ar fi legată indisolubil de prevederi dogmatice, dacă acceptarea unui eretic sau schismatic fără botez ar însemna apartenența lui la Biserică și valabilitatea sacramentelor săvârșite în afara Bisericii, dacă valabilitatea sacramentelor ar depinde de credința și de învățătura dogmatică a ereticului, atunci Biserica ar trebui să determine ce face absolut validă în Biserică ce este absolut valid de biserică. sacramente. Nu există o astfel de definiție și nici un gând general călăuzitor nu poate fi derivat din practica bisericii. Mi se atrage atenția asupra Canonului 95 al Sinodului al VI-lea Ecumenic. În primul rând, această regulă spune despre toți ereticii și schismaticii care vin în Biserică că „se alătură unei părți din cei care sunt mântuiți - τῇ μερίδν τῶν σωζομένων”. Anterior, deci, ei nu erau printre cei care erau mântuiți, adică în Biserică. Conform acestei reguli, se definește următoarea „ordine și obicei obișnuit”: „Arieni, macedonenii, novații, care se numesc puri și cei mai buni, patrucostalii sau tetradiții și apolinarienii, când dau scris de mână și blestemă toată erezia, care nu filosofează, așa cum este sfânta catolică și apostolică Biserică a lui Dumnezeu selingă, filozofică, acceptabilă. ungerea cu sfântul crism... Nestorienii trebuie să scrie manuscrise și să-și anatemizeze erezia... și apoi să-i lase să primească sfânta împărtășanie”. Este posibil să explicăm această definiție a Sinodului Ecumenic din punct de vedere dogmatic? Imposibil. Novatienii sunt schismatici; Nestorienii sunt eretici fără îndoială, condamnați de Sinodul Ecumenic. Și deodată, canonul Sinodului al VI-lea Ecumenic este mai strict și mai exigent față de schismatici decât față de eretici! Regula 79 a Sinodului de la Cartagina poate fi înțeleasă și exclusiv din punctul de vedere al oikonomiei bisericești. „În sfârșit, este bine să trimitem scrisori fraților și co-episcopilor noștri, și mai ales Scaunului Apostolic, pe care prezidează mai sus vrednicul cinstit frate și co-slujitor Anastasie, pentru ca, după marea nevoie a Africii, cunoscută de el, de dragul păcii și al Bisericii, și de la cei mai donatisti care au dorit să vină la clerici, catolici și neîndreptați la clerici, la dispoziție. raționamentul și voința fiecărui episcop catolic care guvernează Biserica în acel loc, de a primi în gradele sale de preoție, dacă acest lucru se dovedește a contribui la pacea creștinilor... Acest lucru nu se face cu încălcarea Sinodului care s-a ținut pe această temă în țările de peste mări, ci pentru ca aceasta să fie păstrată în favoarea celor care doresc să treacă în această cale bisericii catolice, astfel încât să nu fie obstacole. Cei care în locurile lor de reședință vor fi văzuți că promovează și promovează unitatea catolică în toate modurile posibile, în beneficiul evident al sufletelor fraților, să nu fie un obstacol ca hotărârea și decretul împotriva gradelor lor la Sinodul de peste ocean să fie un obstacol, căci mântuirea nu este interzisă de la nimeni. Adică cei hirotoniți de donațiști, odată îndreptați, vor dori să înceapă credința catolică, astfel încât să nu fie lipsiți de acceptarea în gradele lor, după definiția Sinodului care a fost peste ocean, ci și mai mult, cei prin care se promovează unirea catolică”. Aici avem, în primul rând, oportunitatea unor practici diverse. Pentru „Consiliul de dincolo de mare”, donatismul a fost o nenorocire străină, care putea fi abordată cu un standard dogmatic strict, iar acest Consiliu a hotărât să accepte clerul donatist ca laici obișnuiți. Pentru Sinodul de la Cartagina, considerentele practice vorbesc mai puternic. „Consiliul de dincolo de mare” nu este respins: din punct de vedere dogmatic este absolut corect. Dar practica pentru Africa este determinată de considerente ale economiei bisericești. Argumentul aici este marea nevoie a Africii, voința fiecărui episcop catolic, pacea creștinilor și chiar meritele personale ale clericului donatist convertit. Din punct de vedere dogmatic, toate aceste considerații trebuie să tacă complet. Dacă donațiștii sunt încă în Biserică și hirotonirea lor este valabilă, atunci nu este nevoie să ne referim la nevoia Africii și la beneficiul lumii bisericești; este necesar să ne răzvrătim împotriva „Sfatului de dincolo de mare”, care a hotărât să hirotonească din nou pe cei deja hirotoniți și având harul hirotoniei. Evident, ambele Sinoade sunt unanime din punct de vedere dogmatic în sensul că nu există persoane ierarhice în afara Bisericii, nici măcar în schismă, și nicio hirotonire în afara Bisericii nu are un sens plin de har, mistic. Totuși, din motive de economie bisericească, de dragul păcii Bisericii, se poate accepta clerul schismatic în rangul lor, având încredere că pentru unitatea cu Biserica le va acorda Domnul harul preoției și fără a repeta ritualul corect, deși fără har, deja săvârșit. Este aparent complet imposibil de înțeles altfel Regula 79 a Conciliului de la Cartagina. Îmi voi permite să zăbovesc puțin mai mult în practica și învățătura Bisericii antice. Conform regulilor bisericii, arienii și nestorianii nu au fost botezați atunci când au fost acceptați în Biserică, deși la început, când nu existau definiții conciliare, unii arieni au fost botezați 37 . Arienii au fost cel puțin unși cu smirnă, dar nestorianii au fost acceptați pur și simplu prin pocăință și renunțare la erezie, conform ordinului al treilea. Au rămas oare arienii, condamnați și excomunicați de Sinodul Ecumenic, membri ai Bisericii? Ar putea ierarhia lor să îndeplinească cu adevărat botezul și să învețe harul Duhului Sfânt în sacramente? Dacă ar exista acum o societate de arieni undeva, ai recunoaște-o ca pe o Biserică locală, având o ierarhie plină de har și sacramente adevărate? La urma urmei, arienii sunt deja eretici fără îndoială, iar erezia lor se referă la o dogmă foarte semnificativă, motiv pentru care a fost întâmpinată cu o luptă și o condamnare atât de hotărâtoare. De ce nu i-a botezat Biserica, acceptându-i în sânul ei? Evident, doar din motive de economie bisericească, dorind să faciliteze convertirea arienilor la Biserică. Acceptând arieni fără botez, Biserica nu s-a gândit deloc să declare că arienii, în ciuda respingerii adevărului consubstanțialității Tatălui și a Fiului, sunt încă creștini care au o viață de har și speranță pentru mântuirea veșnică. Nici nu ne putem imagina acest lucru dacă ne amintim cum vorbesc profesorii bisericești din secolul al IV-lea despre arieni. „Cei care îi numesc pe arieni creștini sunt într-o mare și extremă eroare, deoarece nu au citit scripturile și nu cunosc deloc creștinismul și credința creștină... În loc de Hristos, îl au pe Arie, ca maniheenii - maniheeni... Cum pot fi creștini cei care nu sunt creștini, ci arieni? Sau de ce vor fi cei care au respins Credința Universală?” 38. Sfantul Atanasie discuta si despre botezul arienilor. „Ereticii sunt în pericol să piardă însăși plinătatea sacramentului, mă refer la botez. Căci dacă învățătura ocultă este predată în numele Tatălui și al Fiului, ei nu-l numesc pe adevăratul Tată, tăgăduindu-l pe Cel care este de la El și asemănător Lui în esență, tăgăduiesc pe adevăratul Fiu și numind pe altul, după propria lor invenție, creat din lucruri inexistente, atunci botezul pe care îl predau nu este cu totul gol și nefolositor, având doar o înfățișare de ajutor, în realitate, nu-i ajută? pietate? Arienii învață botezul nu în Tatăl și în Fiul, ci în Creator și făptură, în Creator și în lucrare. Așa cum creatura este diferită și Fiul este diferit, tot așa botezul pe care se presupune că ei îl învață este diferit și nu este adevărat, deși ei pronunță în exterior numele scris al Tatălui și al Fiului. Nu este cel care învață care spune doar: Doamne! dar oricine leagă dreptatea credinţă cu acest nume. De aceea, Mântuitorul nu numai că a poruncit să boteze, ci mai întâi spune: învață; şi apoi: botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, pentru ca din învăţătură să se nască dreapta credinţă, iar taina botezului să se unească cu credinţa. Și multe alte erezii, rostind numai nume, dar gândind greșit, și de aceea, precum se spune, neavând credință sănătoasă, apa pe care o învață este zadarnică, ca săracă în evlavie; de ce cel stropit de ei este mai pângărit de răutate decât spălat... Cei care sunt înțelepți în chip arian, deși citesc cele scrise și rostesc numele, dar înșală pe cei ce primesc botezul de la ei; pentru că ei înșiși sunt mai răi decât alți eretici și avansează treptat în răutate asupra lor. Acceptând, aparent, botezul în numele a ceva ce nu există, nu vor accepta nimic” 39. În mod asemănător, Sfântul Atanasie judecă botezul acelor eretici care au coborât Duhul Sfânt în creație. „Credința în Treime transmisă nouă este una și ne unește cu Dumnezeu, și oricine ia ceva de la Treime și este botezat în numele Tatălui, sau în același nume al Fiului, sau în Tatăl și Fiul și fără Duh, nu primește nimic, dar cei care sunt botezați și care își închipuie stăpânind botezul, rămân zădarnic și nu în concreție: este împlinit și în numele Trinității: oricine îl desparte pe Fiul de Tatăl sau reduce Duhul la făpturi, nu are nici pe Fiul, nici pe Tatăl, ci este fără Dumnezeu, mai rău decât un necredincios și, cel mai probabil, nu este creștin” 40. Toate aceste argumente dogmatice ale Sfântului Atanasie cel Mare sunt complet indiscutabile, iar viziunea sa asupra esenței arianismului reflectă pe deplin convingerea generală a Bisericii din secolul al IV-lea și din secolele următoare. Cu toate acestea, arienii nu au fost botezați când s-au îndreptat către Biserică. Care a fost această metodă de a primi arieni în Biserică? Evident, a fost doar o practică bisericească condescendentă și nu a fost deloc o învățătură dogmatică că arienii sunt membri ai Bisericii Unice Universale a lui Hristos, situate doar într-o separare vizibilă de aceasta și că botezul săvârșit în comunitatea ariană era un adevărat sacrament plin de har. Având în vedere erezia evidentă a societății excomunicate din Biserică, Biserica și-a acceptat membrii fără un nou botez. Acest fapt ne convinge că Biserica antică era complet străină de ideea că unii, excomunicați din ea, rămân încă în Biserica lui Hristos și păstrează harul Duhului Sfânt. Acceptând pe unii eretici și schismatici fără botez, ba chiar acceptând ierarhii lor în preoție, Biserica Catolică a continuat să se considere doar singura Biserică a lui Hristos, proprietara exclusivă a darurilor pline de har ale Duhului Sfânt și nu s-a gândit deloc prin această practică de a declara Kafars, Donatiști, Arieni, Hostorieni și ceilalți membrii săi mântuitori ai Duhului Sfânt. Mi se pare că este absolut imposibil de înțeles practica bisericească în raport cu ereticii și schismaticii convertiți în alt fel. Dacă baza pentru acceptarea ereticilor fără botez a fost ideea că ei au deja un botez de har, atunci ar fi necesar să se determine cu exactitate pentru toate Bisericile individuale care dintre eretici are botezul și cine nu îl are. Dar acesta nu a fost cazul. Biserica a permis o varietate de practici în funcție de împrejurările locului și timpului, fără a înțelege strict învățătura dogmatică a ereticilor 41 . Rezultatul este o concluzie cu totul de neconceput: datorită împrejurărilor locului și timpului, Biserica și-a schimbat învățătura dogmatică despre unitatea sa. O astfel de concluzie, desigur, este cu siguranță inacceptabilă și, prin urmare, ar trebui să fim de acord cu explicația practicii bisericești propusă mai sus. Această explicație poate fi ușor acceptată, dacă nu se privește creștinismul doar ca o sumă de prevederi dogmatice, ci se vede esența creștinismului în viața bisericească. Aici, sub acțiunea harului Duhului Sfânt, toate neajunsurile omenești sunt umplute, iar ritul exterior al botezului săvârșit în afara Bisericii se poate transforma într-un sacrament plin de har. Numai cu o astfel de vedere a semnificației dogmatice a practicii bisericești este păstrat adevărul unității Bisericii, iar acest adevăr este cerut cu insistență de puritatea și integritatea Miresei lui Hristos. Cu o viziune diferită, adevărul unității Bisericii este întunecat, iar atunci Biserica pare a fi o sumă de Biserici locale care sunt străine unele de altele, ostile reciproc și anatemizându-se reciproc. Conștiința bisericească nu poate accepta o idee atât de ciudată a unității Bisericii! Nu pot să nu atrag atenția asupra unei inexactități care s-au strecurat în judecățile voastre, inexactitatea naturii istorice. În cea de-a treia scrisoare către arhiepiscopul Antonie, spuneți: „Istoric, mi se pare că problema invalidității sacramentelor din afara Bisericii Ortodoxe nu se întâlnește mai departe de a doua jumătate a secolului al XVIII-lea și a fost ridicată cu privire la reproșurile unui călugăr ignorant. Am citit istoria acestui regretabil episod în „Istoria Bisericii Turcești” de către Whoei Leharbe Dominionul Răsăritesc condamnă Biserica Constantinopolului, care s-a lăsat dusă de călugărul Auxentius Dar Biserica Rusă nu a urmat exemplul Marii Biserici: a rămas fidelă tradiției vechii Biserici bizantine, care a deplâns împărțirea Bisericilor din Răsărit și Vest și s-a rugat împreună cu Balsamon pentru convertirea papei, dar nu a încetat să recunoască botezul occidental și să fie valabilă. „Într-adevăr, a existat o perioadă binecunoscută când Biserica Rusă a practicat reboterea latinilor; această inovație - cred că nu mă voi înșela dacă folosesc un astfel de termen - a fost introdusă la Sinodul de la Moscova din 1620. Dar Sinodul de la Moscova din 1667, celebru în istoria Bisericii Ruse, a desființat rebotezarea latinilor, această rezoluție decisivă, în opinia mea, este o dovadă decisivă a latinilor. Biserica Ortodoxă recunoaște valabilitatea sacramentelor latine.” După luarea în considerare de mai sus a practicii bisericești antice și a sensului ei dogmatic, acceptarea de acum a latinilor fără botez nu-mi spune deloc că sacramentele latine sunt valabile în sine, indiferent de aderarea celor botezați în limba latină la Biserica Ortodoxă. Dar asta nu este tot. Nu aveți total dreptate în declarațiile voastre istorice. În primele secole, după despărțirea Romei de Biserică, latinii au fost primiți diferit atât în ​​Biserica greacă, cât și în cea rusă - prin botez sau confirmare. Multă vreme nu au existat definiții generale cu privire la această problemă. Sunt multe noutăți despre botezul latinilor. Chiar și în carta lor, care a marcat începutul nefericitei despărțiri, ambasadorii papali i-au acuzat pe greci: „Asemenea arienilor... ei rebotezează pe cei botezați în numele Sfintei Treimi și mai ales pe latini; ca și donațiștii, ei pretind că, cu excepția Bisericii grecești, Biserica lui Hristos și adevărata jertfă și botez au pierit în întreaga lume”42. La începutul secolului al XII-lea, prințul sârb, tatăl lui Ștefan Nemanja, a fost nevoit să-și boteze fiul cu botez latin, dar apoi l-a botezat în mod ortodox când s-a întors la Pacy 43. Episcopul Matei de Cracovia, într-o scrisoare din 1130 către Bernard, starețul de Clevros, îl invită la convertirea rușilor la latină, care pretinde că rușii se angajează din nou la latină. latini 44 . Se știe cât de amabil a fost primit Ludovic al VII-lea la Constantinopol în 1147 de Manuel I; cu toate acestea, descrierea campaniei sale către Est Odo de Dioglio menționează că grecii i-au rebotezat pe latini 45. În același secol al XII-lea, episcopul nostru din Novgorod Niphon îl instruiește pe Kirik că latinii ar trebui să fie primiți prin confirmare. Potrivit acestuia, au fost primiți la fel și la Constantinopol. Pe Nifont îl interesează însă doar detaliile naturii ritualului 46. La sfârşitul secolului al XII-lea, Theodore Balsamon interzice prizonierilor latini să fie admişi la sacramente până când aceştia renunţă la dogmele şi obiceiurile latine, până când sunt anunţaţi conform canoanelor şi devin egali cu ortodocşii. Balsamon dovedește necesitatea de a face acest lucru cu latinii prin faptul că romanii s-au despărțit de Biserică și papa nu este comemorat împreună cu patriarhii 47 . În interpretarea Regula 14 a Sinodului IV Ecumenic, Balsamon mărturisește că ortodocșii le-au cerut latinilor să renunțe dacă vor să se căsătorească cu ortodocși 48 . Este foarte posibil ca prin κατηχήβη în primul caz, și prin έξόμνυσθαι în al doilea, să nu se înțeleagă botezul latinilor, dar canonul bizantin consideră că latinii nu aparțin Bisericii. Sinodul IV Lateran din 1215 mărturisește că după căderea Romei, grecii au început să-i reboteze pe cei botezați de latini și au practicat uneori acest lucru în secolul al XIII-lea 49 . Cam în aceeași perioadă, arhiepiscopul bulgar Dimitri Khomatin mărturisește că atitudinea față de latini și sacramentele lor a fost diferită 50. Papa Honorius al III-lea în 1222, într-o scrisoare către judecătorii din Livonia, menționează că a aflat de la episcopul Livoniei, quod Rutheni Latinorum Baptismum, execrantes detestabilem etc51, quasi rem detestabile. Papa Grigore al IX-lea în 1232 a scris clerului polonez să nu permită căsătoriile femeilor catolice cu ruși care le rebotează după ritul lor (in contemptum fidei Christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut 52). Din secolul al XIV-lea există dovezi ale botezului latinilor în izvoarele rusești. Cronicile noastre sub anul 6841 (1333) relatează că Marele Duce Ivan Danilovici s-a căsătorit cu fiul său Semyon. „I-am adus o prințesă din Lituania, pe nume Augusta, iar în sfântul botez a fost numită Anastasia” 53. În secolul al XV-lea, Biserica Greacă a încetat să mai boteze latini. Primirea latinilor în Biserică a fost realizată prin ungere. Această practică a fost stabilită și la Sinodul de la Constantinopol din 1484, unde s-a aprobat ritul de alăturare a latinilor, în care cei care se aplică sunt obligați să renunțe la Filioque, azimele și alte obiceiuri ale latinității, după care „εὐθύς χρίεται ὑπό τοΰο Εωοή τῷ άγίῳ τῆς Ἐκκλησίας μύρῳ" 54 . Deși nu i-au botezat pe latini, ei au fost acceptați, așa cum au fost acceptați arienii, macedonenii și altele asemenea în Biserica antică. Este remarcabil faptul că scriitorii greci din secolul al IX-lea, prin ungerea la primirea latinilor, dovedesc că aceştia din urmă sunt eretici. „Decrete evlavioase”, scrie Sfântul Marcu al Efesului, - ei spun: cei care se abat de la ortodoxie în moduri mărunte sunt numiți și eretici și sunt supuși legilor împotriva ereticilor. Și de ce îi ungem cu mir pe cei care ni se alătură din ei? desigur, pentru că sunt eretici”. Marcu din Efes mărturisește aici că latinii au fost unși doar cu mir. Dar asta nu înseamnă deloc că îi consideră ca aparținând Bisericii. Despre această problemă el vorbește clar și hotărât. „Noi”, spune el, „i-am tăiat și i-am aruncat departe de corpul comun al Bisericii... I-am lăsat ca eretici și de aceea ne-am despărțit de ei”. Marcu din Efes se referă, de asemenea, la regula a 7-a a Sinodului al Doilea Ecumenic pentru a dovedi că latinii sunt acceptați în Biserică ca eretici antici și că, prin urmare, sunt aceiași eretici 55. Dimpotrivă, din secolul al XV-lea practica rebotezării latinilor a început să domine în Biserica Rusă. Astfel, cronicile sugerează că în secolul al XV-lea venețianul Ivan Fryazin, care a slujit ca monetar la Moscova, a fost botezat în țara noastră 56 . Avem în special multe dovezi ale rebotezării latinilor din secolul al XVI-lea. Arhiepiscopul Ioan de Lasski de Gniezno a relatat despre ruși la Sinodul din Lateran din 1514: „Ei spun că toți cei subordonați Bisericii Romane nu sunt creștini adevărați și nu vor fi mântuiți... Toate sacramentele bisericești sunt profanate și hulite, ridiculizate și disprețuite” 57 . În anii 70 ai secolului al XVI-lea, Daniel, prințul Buhovului, a venit la Moscova ca ambasador extraordinar al împăratului austriac, de la care avem eseul „Începutul și ascensiunea Moscoviei”, unde citim: „Cei dintre compatrioții noștri care se convertesc la credința lor, ei rebotezează, ca și cum ar fi botezați în mod corespunzător. scufundare, nu turnare. Întrucât Marele Duce le oferă unor astfel de oameni puțini bani și o rochie, oamenii frivoli permit adesea să se repete botezul asupra lor pentru un mic profit și, prin urmare, provoacă un reproș considerabil credinței noastre.”58 La sfârșitul vieții sale, țarul Ivan al IV-lea a început să o cortejeze pe Mary Hastings, nepoata reginei Elisabeta a Angliei. 1583, ambasadorul Elisabetei Bowes, ca răspuns la cererea ca mireasa să se convertească la Ortodoxie, a spus că există o singură credință creștină, țarul a remarcat cu hotărâre: „Care prințesă ar trebui să fie a noastră, apoi să fie botezată în credința noastră țărănească” 59 . negustorii „au fost forțați să fie botezați din nou când fuseseră deja acceptați în creștinism prin botez” 60. Ambasadorul împăratului roman Nikolai Varkoch, care a fost în Rusia în 1593, mărturisește în descrierea călătoriei sale: „Dacă creștinii botezați ar fi posibil să se convertească la credința lor, ar trebui să le permită să se boteze din nou; întrucât moscoviții se îndoiesc dacă botezul nostru este adevărat, atunci bietul păcătos care se lasă botezat trebuie să renunțe la botez”6. Și iată ce citim în scrisoarea arhiepiscopului de Vologda Silvestru din 4 iunie 1613 către preotul arhanghelsk Bartolomeu: „Când va veni scrisoarea noastră, tu și tovarășii tăi cu preoții arhanghelși și cu acel diacon străin ai porunci înainte de botez și ai propovădui în adevăratul nostru ortodox părintele creștinului creștin după credința Sfântului Botez. sfinților, iar în caz de lepădare, le-ar fi poruncit să le blesteme credința, să renunțe la lipsa lor de credință față de adevăratul Dumnezeu, iar după botez și împărtășire, le-ar fi poruncit să postească cât au putut.”62 La începutul secolului al XVII-lea și la sfârșitul „Timpului Necazurilor”, problema rebotezării latinilor a devenit o chestiune de importanță națională la Moscova. În 1613, în locul unei dinastii poloneze, Rusia a primit una rusă, printre altele, pentru că poporul rus și ierarhia rusă au fost atunci convinși de necesitatea rebotezării latinilor. Când tronul regatului moscovit i-a fost oferit prințului polonez Vladislav, acesta a trebuit să fie mai întâi botezat în credința ortodoxă. La 17 august 1610, Sfântul Hermogen, Patriarhul Moscovei, și mitropoliții, și arhiepiscopii, și episcopii, și arhimandriții și stareții, și întreaga catedrală sfințită, și boierii, și ocolnihiul și toate rândurile statului Moscova, au scris un ordin de către poporul embasat și slujitor de către poporul slujbei de către roșhev. Mitropolitul Filaret, care a fost trimis regelui polonez Sigismund al III-lea cu cererea de eliberare a domnitorului Vladislav în regatul moscovit. În această „ordine” se repetă de multe ori condiția, care este pusă pe primul loc de fiecare dată: „Și suveranul, Korolevich Vladislav Jigimontovich, i-ar fi dat să fie botezat în credința creștină ortodoxă a legii grecești” 63. „Vor fi oare domnii bucuroși să spună că Korolevici a fost deja botezat în credință, cum poate fi botezat creștin în Orth, cum poate fi botezat acolo, nu este un alt botez pentru un creștin Și spune-i boierului Prinț Vasili Vasilievici de la tovarășii săi: atunci știm că Suveranul Korolevici a fost botezat în credința romană după legea romană, dar de îndată ce Suveranul Korolevici va avea milă de noi, el ne va favoriza: el vrea să fie în credința noastră creștină adevărată, să fie botezat de credincioșii săi adevărati; sfântul botez, sfânta noastră credință creștină a legii grecești” 64. S-a trimis și lui Vladislav însuși o scrisoare în numele Sfântului Patriarh Ermogene și de la toți oamenii spirituali și laici ruși de orice treaptă și titlu. În această scrisoare ideea principală este: „cu toată liniștea, blândețea și smerenia, primiți sfântul botez” - și sfântul Egal cu Apostolii Prințul Vladimir este dat drept exemplu lui Vladislav 65. După tot ce s-a spus, îmi permit să cred că ar fi inexact să numim rezoluția Consiliului de la Moscova din 1620 o inovație. Iar Conciliul din 1620 însuși a privit definiția sa nu ca pe o inovație, ci ca pe o confirmare a unui vechi obicei. Însuși Patriarhul Filaret vorbește despre motivația definirii anului 1620: „În a doua vară a turmei mele, de la întemeierea lumii în anul 7128 (1620), mi-au anunțat vreo doi preoți, Ivan și Eutimie, din biserica Preasfintei noastre Doamne Maica Domnului și Veșnic Fecioara Maria, cinstită și slăvită Maria, în cinstirea și slava ei în Stoare. Iona, Mitropolitul de Sarsk și Podonsk, un lucru chintz: ca acel Mitropolit Iona, acei doi preoți Ivan și Euthymia, doi polonezi veniți din credința latină, Yan Slobotsky și Matvey Svetitsky, nu au poruncit să boteze, ci doar să-i ungă cu smirnă sfântă și apoi au poruncit să le dea Sfânta Împărtășanie Trupul și Sângele, mi s-a scos la stăpânire decretul său mitropolitan să nu boteze, ci doar să ungă cu mir. Și smeritul Patriarh Filaret nu a disprețuit o asemenea schismă, ca să nu piară oile turmei lui Hristos și, prin încercarea scripturilor și a dreptei credințe, să fie îndreptat într-un lucru asemănător revelat, pentru ca rămășița răutății elene și iudaice să fie cu adevărat amestecată în grâul copt și să fie luată din rădăcină, ca gudronul curat, să fie luată din rădăcină. Niva. Și de aceea a poruncit lui Iona Mitropolitului să stea înaintea lui.” Patriarhul i-a amintit Mitropolitului Patriarhului Ignatie, care, „plăcut ereticului de credință latină” la Catedrala Adormirea Maicii Domnului, „a introdus în Marinka credința papală eretică, nu a botezat-o cu botezul desăvârșit al legii creștine, ci doar cu un ulei sfânt pentru ungere și apoi a încununat-o cu acel trădător dezbrăcat și asemenea lui Hristos „Iudaș” Ignatie, pentru o asemenea vină, ierarhul marii sfinte Biserici Ruse, ca disprețuind domnia sfinților apostoli și sfinților părinți, a murit de pe tron și din preoție după domnia sfinților în vara anului 7114 (1606).” Patriarhul Filaret mai amintește că Sfântul Hermogen l-a trimis la Vladislav „să-l facă rege și să-l boteze în adevărata noastră credință creștină ortodoxă a legii grecești. Și părintele nostru, marele domn, preasfântul patriarh Ermogene, ne-a dat Scriptura, după ce a ales din rânduielile sfinților pe apostol și pe sfinții aici, ca să-i răspundă pe toți aici, pe sfinții și pe sfinții părinte. credințe, de dragul de a le boteza”. Patriarhul mai vorbește despre modul în care el însuși a studiat regulile și a înțeles că „toți ereticii de diverse credințe eretice nu au dreptul la botezul sfânt cu apă și Duh Sfânt. Și din acest motiv, din toate credințele eretice de diferite feluri, cei care vin la Ortodoxia legii creștine ar trebui să fie botezați cu totul cu sfântul botez”. „Și voi, în această cetate domnitoare a Moscovei, începeți să introduceți și să stabiliți împotriva sfinților părinți regula și al șaptelea consiliu ecumenic și local, și toate conținuturile evlavioase patriarhale, și cei care vin la voi din credința latină, nu le porunci să boteze în trei scufundari și să nu încerce deosebirile în ei, ci doar le poruncesc cu sinceritate... smerit și nu vreau să aud de la tine farmecul noii erezii, pentru că introduci aceste noi erezii nu după regula divină și vorbești despre acei papazhniki, de parcă nu ar fi cazul să-i botezi, și ca și cum după regulile sfinților, părintele a creat asta.”... „Și din anii veșnicului veșnic a fost primit botezul lui Vladimir, cel care Sfântul Rusiei a primit marele Botez de la Sfântul Părinte. grecilor și până astăzi, în vara lui 7128, nimeni nu a îndrăznit să creeze în noi o asemenea ispită de erezie, în afară de Ignatie patriarhul depus și de tine. „Așa cum a făcut statul Moscova, și de atunci și până în prezent nu s-a întâmplat niciodată în statul Moscova ca ereticii latini și alți diferiți eretici să nu fi fost botezați, cu excepția Patriarhului Ignatie, care a fost alungat din preoție” 66. În 1621, Patriarhul Filaret a emis un decret cu privire la modul de testare a bielorușilor - pe care dintre ei să boteze, pe cine să ungă și pe cine să nu boteze sau să ungă 67. Cei botezați de uniați au fost instruiți să fie botezați în trei scufundari „pentru a fi botezați de un apostat care s-a rugat lui Dumnezeu pentru Papă”66. Dar când a scris acest „decret”, patriarhul a fost conștient că „a introdus nu o tradiție nouă, ci una veche care l-a întărit cu o nouă întorsătură” 69 . Toate aceste declarații ale Patriarhului Filaret au o adevărată bază istorică. De aceea, străinii care au fost la Moscova după 1620, când amintesc de rebotezul latinilor, nu spun că această practică a apărut abia recent. Adam Olearius în anii treizeci ai secolului al XVII-lea era destul de interesat de chestiunea botezului în Rusia antică. El descrie ritualurile, relatează biografiile celor mai faimoși dintre cei care au fost botezați și discută despre faptul rebotezării din punct de vedere istoric 70 . „Rușii, fără îndoială, au împrumutat acest nou botez al creștinilor veniti la ruși din alte confesiuni de la greci, care, despărțindu-i de Biserica latină, consideră că botezul latin este insuficient și, prin urmare, cei care doresc să vină de la Biserica occidentală la ei și să devină membri ai Bisericii grecești sunt botezați a doua oară” - și mai departe Oleariu se referă la Sinodul Lateran din 71. De la Olearius avem dreptul să ne așteptăm la o notă că rebotezarea creștinilor occidentali la Moscova este doar o știre recentă și, totuși, nu găsim o astfel de notă de la el. Baronul Augustine Mayerberg, care a fost la Moscova în 1661, relatează din nou fără nicio rezerve: „Moscoviții cred că botezul nu este valabil dacă persoana care este botezată nu este scufundată complet în apă de trei ori conform vechiului obicei bisericesc. De aceea, atunci când cineva botezat după credința latină se convertește la credința de la Moscova, el, așa cum cineva care este botezat nu a fost botezat de trei ori, după cum nu a fost botezat de trei ori. scufundarea în apă, iar căsătoria sa, încheiată anterior, este de asemenea desființată, ca persoană introdusă ilegal prin ușa sacră a botezului în folosirea altor taine. Cel botezat este uns imediat cu mir, neconsiderând ungerea latină ca fiind inutilă” 72. Vechea practică rusă, confirmată de Consiliul din 1620, a fost abolită la Consiliul de la Moscova din 1667. Acest lucru este de înțeles. Sinodul din 1667 este renumit pentru faptul că, condus de greci de o demnitate adesea îndoielnică, a condamnat tot, chiar și în micile ritualuri ale Bisericii Ruse, care se abate de la practica greacă. Și Biserica Rusă este încă îngrijorată de jurământul impus în grabă de Conciliu asupra vechiului rit rusesc ca erezie. Grecii, obsechiosi guvernului secular, erau atunci chiar gata să proclame principiul: împărăția este mai înaltă decât preoția – și numai protestul ierarhiei ruse a împiedicat o asemenea soluție la problema împărăției și a preoției, adică a relației dintre Biserică și stat 73 . Referitor la botezul latinilor, Sinodul din 1667 a hotărât: „Nu este ca latinii să reboteze, ci mai degrabă, după ce și-au blestemat ereziile și și-au mărturisit păcatele și dăruind manuscrisul, îi ungeți cu sfântul și marele mir și îi sfințiți cu sfintele și preacuratele taine și astfel introduceți bisericii și apostolii”47. Dar în sprijinul rezoluției sale, Sinodul nu a putut cita decât definiția Sinodului de la Constantinopol din 1484 și cuvintele lui Marcu din Efes 75. Dar este remarcabil că rezoluția Conciliului din 1667 nu a schimbat imediat practica rusă de a primi creștinii occidentali: la sfârșitul secolului al XVII-lea și începutul secolului al XVIII-lea, aceștia erau încă rebaptizati. Iată ce scrie John Korb, care a fost la Moscova în 1698, în „jurnalul” său: „Rușii nu-i recunosc ca fiind cu adevărat botezați și creștini pe cei care, conform ritului roman, renasc în Hristos prin simpla turnare de apă în numele Preasfintei Treimi. Moscoviții, din cauza superstiției încăpățânate, pretind că botezul de odinioară ar trebui să fie făcut prin scufundare în apă. iar acest lucru se poate face numai scufundându-l în apă, și nu stropindu-l cu ea Aderând cu încăpățânare la această eroare, rușii permit și creștinilor, indiferent de religia lor, să reia botezul în cazurile în care acceptă de bunăvoie schisma rusească” 76. Heinrich Cederberg s-a aflat în Rusia între 1709 și 1718 și în „Notele sale despre religia și morala poporului rus” scrie: „Deși este adevărat că ei recunosc pe romano-catolici ca creștini, totuși, ei consideră că învățătura lor este plină de nenumărate erori și, prin urmare, împreună cu alții care se convertesc la credința lor, îi numesc din nou latini”77. În aceasta, după cum notează Cederberg, rușii nu sunt de acord cu grecii 78 . Între timp, în același timp, Biserica din Constantinopol a extins rezoluția Conciliului din 1484 atât la luterani, cât și la calvini. Prietenul tuturor luteranilor germani, țarul Petru I, l-a întrebat pe Patriarhul Constantinopolului cum să-i accepte pe luterani în Ortodoxie. În 1718, Patriarhul Ieremia a răspuns cu o scrisoare, care a fost inclusă în „Colectia completă de legi a Imperiului Rus” (vol. 5, nr. 3225); în ea, patriarhul, spunând cu ușurință ceea ce i-a plăcut țarului rus, stabilește că „cei care se îndepărtează de erezia luterană și calvină... nu trebuie să mai fie rebotezați, ci printr-o singură ungere cu sfântul cris, făcuți creștini desăvârșiți, fii ai luminii și moștenitori ai împărăției cerurilor”. Ulterior, fără nicio hotărâre conciliară - pentru că sistemul conciliar al Bisericii Ruse a fost distrus de Petru I - au început să accepte latini chiar și fără confirmare. Din secolul al XVII-lea, teologia rusă a început să cadă sub influența catolică. Practica de la Kiev în secolul al XVII-lea era diferită de cea de la Moscova. Breviarul lui Petru Mogila este invadat de ideea, necunoscuta Bisericii antice, a vreunei realitati a sacramentelor savarsite in afara Bisericii. Despre luterani și calvini în acest Trebnik se spune: „Nu se cuvine să-i botezăm pe aceștia, deoarece sunt botezați”, iar despre latini: „Nu îi botezăm pe aceștia, dar chiar dacă sunt unși din ai noștri cu lumea aceasta, nu-i vom unge cu untdelemn sfânt”. 79 Sub o asemenea practică, care în Biserica antică era permisă numai din motive de economie ecleziastică, Trebnikul lui Petru Mogila oferă deja o bază dogmatică. Botezul, confirmarea și preoția nu se repetă pentru că parcă în afara Bisericii „creează un caracter, un sigiliu de siesta sau un semn care nu se uzează niciodată în sufletele celor care primesc”. „Botezul deci marchează sau pecetluiește sufletul în existența cunoscută a botezatului ca o oaie a turmei lui Hristos, înscrisă în cărțile celor vii; Confirmarea, în ariciul de a fi uns de la cel care nu este uns, este cunoscută, așa cum este înscrisă în catastrofele ostașilor lui Hristos” 80. Dar cum poate fi o turmă a lui Hristos? Cum poate cineva să fie soldat al lui Hristos în timp ce luptă împotriva Bisericii lui Hristos? În teologia latină cu opus operatum stă sursa ideii adoptate de unii dintre noii teologi ruși despre realitatea sacramentelor din afara Bisericii unice a lui Hristos. Patriarhul Ieremia, în scrisoarea menționată mai sus, a scris foarte hotărâtor: „Noi afirmăm și decretăm, pentru ca aceasta să fie cu siguranță pentru totdeauna... de nezdruncinat și de nesfârșit pentru posteritate”. Trecuseră mai puțin de patruzeci de ani până când Biserica din Constantinopol însăși să înceapă să boteze latini la convertirea lor la Biserică. Sub patriarhul Chiril al V-lea, în 1756, s-a stabilit ca cei care provin din confesiunile occidentale să fie acceptați ca nesacri și nebotezați (ώς ἀνιἐρούς καί άβαπτίστους). În acest caz, se face referire la unitatea Bisericii adevărate și apostolice care posedă sacramentele; botezul eretic, ca neconsecvent și străin de instituția divină apostolică, este apă goală (ΰδατα άνόητα), după cum spun sfântul Ambrozie și marele Atanasie, nu oferă nicio sfințire celor care îl primesc și este inutil pentru curățirea păcatelor și de aceea este respins 81. La sfârșitul secolului al XVIII-lea a fost întocmit cârmaciul grecesc (Πηδάλιον), unde botezul latin se numește ψευδώνυμον βάπτισμα și ierarhia catolica se aplică prima regulă a Sfântului Vasile cel Mare în partea sa dogmatică (λαϊκοί). Este adevărat că decretul din 1756 a avut loc în împrejurări foarte nepașnice ale vieții bisericești. Apoi mulțimile de oameni s-au răzvrătit împotriva Patriarhului Paisius și l-au ridicat din nou pe Chiril al V-lea pe tronul patriarhal, care chiar mai devreme, în prima sa patriarhie (1748–1751), a fost un susținător al rebotezării latinilor. Este imposibil de explicat totul în evenimentele din 1756 prin activitățile și propovăduirea călugărului Auxentius; La urma urmei, a fost sugrumat și înecat în mare de turci chiar înainte ca Chiril al V-lea să fie ridicat la patriarhie. Lasă prof. A.P.Lebedev nu simpatizează cu definiția anului 1756 și citează cuvintele indignate ale lui BenodothVa către patriarhul Kirill V 82, chiar dacă îl batjocorește pe cârmaciul grec (Πηδάλιον) 83, această împrejurare nu distruge faptul că grecii au început să rebotezeze latinii de la mijlocul secolului al XVIII-lea1. Cu toate acestea, uneori s-au făcut abateri de la această practică în Orient, de exemplu, la primirea arabilor catolici în Ptolemais sau a Melchiților sirieni în 1861 84. Aceasta este, pe scurt, istoria primirii creștinilor occidentali în Biserica Ortodoxă după căderea Patriarhiei Romane din Biserică. Timp de secole, practica Bisericii Răsăritene a fost variată, oscilând între botez și confirmare. Apoi, în Bisericile locale se fac diverse definiții conciliare, care se schimbă în diferite secole. Biserica Greacă în 1484 a decretat ca latinii să fie unși cu crezmare, iar Biserica Rusă din acel moment a devenit din ce în ce mai consacrată în practica rebotezei, aprobând-o mai târziu la Sinodul din 1620. Sub influența grecilor din 1667, Biserica Rusă a decis să ungă latinii cu crezmare, iar la începutul secolului al XVIII-lea, biserica lui Luther a hotărât să-i ungă pe latini, iar la începutul secolului al XVIII-lea. bine. Această practică în Biserica Rusă este și mai relaxată: latinii unși sunt și ei eliberați de confirmare. Biserica Greacă în același timp, în 1756, a restabilit practica rebotezării latini și luterani, făcând, totuși, uneori abateri dacă catolicul era arab sau sirian. Cum să privim toate aceste fapte istorice? Cum ar trebui să mă gândesc la ei și cum ar trebui să mă raportez eu, membru și preot al Bisericii de Răsărit, cu ei? Pot să admit că această practică este indisolubil legată de conceptul dogmatic al unității Bisericii? A accepta latinii fără botez înseamnă a-i recunoaște ca membri ai aceleiași Biserici căreia îi aparțin? Dar cum mă voi uita atunci la Biserica mea, care fie îi recunoaște pe catolici ca membri care au darurile ei pline de har, apoi începe să-i boteze ca păgâni și evrei? Dacă îi botezi pe toți catolicii, atunci de ce să nu-i botezi pe arabo-catolici? Ce a făcut Sfântul Hermogen, Patriarhul Moscovei, care a suferit martiriul de la latini, când a cerut botezul domnitorului Vladislav? A cerut el, contrar articolului al 10-lea din Crez, un al doilea botez? Dacă rebotezul latinilor a fost un al doilea botez, atunci sute de ierarhi ortodocși nu sunt supuși detronării conform Canonului al 47-lea Apostolic: „Dacă un episcop sau un presbiter botează pe cineva care a fost botezat cu adevărat, sau dacă nu botează pe cineva pângărit de cei răi, să fie detronat pe cruce și să nu deosebească de moarte pe Domnul. preoți și preoți mincinoși?” Nu, nu pot îndrăzni să cred că Bisericile locale, greacă și rusă, râd și râd de cruce și moartea Domnului de secole! Dacă sacramentele din afara Bisericii sunt valide și pline de har, atunci ele pot fi doar acceptate; pentru a schimba practica de a primi ceremonii, așa cum au făcut atât grecii, cât și rușii din secolul al XI-lea până în secolul al XVIII-lea, aceasta înseamnă cu adevărat blasfemie și este supusă anatemei pentru aceasta. Nu pot recunoaște Biserica mea ca fiind hulitoare sau hulitoare. Prin urmare, pentru practica în relație cu latinii, trebuie să căutați explicații numai în considerații de oikonomie bisericească, și nu în conceptul dogmatic al unității Bisericii lui Hristos. Biserica Răsăriteană, ca și Biserica antică, nu s-a înșelat și nu a greșit, chiar dacă doar temporar, dar cu imuabilitatea constantă a conceptului dogmatic al unității Bisericii, în folosul sufletelor omenești, a făcut condescendență, necerând de la latinii convertiți un nou rit de botez, deși acest rit se deosebea ca înfățișare (turnarea) de cel Orthodox. Atât definițiile bisericești, cât și scriitorii autoritari bisericești au cerut ca latinii să fie unși cu mir. Primirea latini fără confirmare este doar un obicei local al Bisericii Ruse, creat sub influența Breviarului lui Peter Mohyla și chiar inspirat de spiritul teologic al catolicismului însuși. Tot ceea ce în teologia noastră este un rezultat trist al influenței scolasticii catolice - toate acestea, desigur, nu pot fi mai autoritare decât învățătura Bisericii antice și moștenitorul direct al darurilor sale pline de har, Biserica Răsăriteană. Nu este un fapt convingător că Biserica Răsăriteană a hotărât întotdeauna să accepte latinii prin ungere, adică așa cum în Biserica antică erau primiți arienii, macedonenii și apolinarii? Nu a mărturisit Biserica prin aceasta că ea consideră că latinii aparțin Bisericii la fel de mult cum îi aparțineau arienii și alți eretici din antichitate? În scrisorile voastre către Arhiepiscopul Anthony, nu spuneți cum priviți practica existentă și existentă de a reboteza latinii. Dar nu mă voi înșela dacă aduc raționamentul dumneavoastră cu privire la problema noastră la un verdict decisiv. Această practică, desigur, ți se pare a fi o greșeală, o amăgire și, poate, o blasfemie a sacramentului. Spre acest gând este înclinat și latinistul Peter Mogila în Trebnikul său (p. 192): „Cine îndrăznește să repete aceste sfinte taine, săvârșește sacrilegiu și iarăși îl răstignește și îl blestemă pe Hristos”. În urmă cu aproximativ 70 de ani, teologul englez W. Palmer, în scrisoarea sa către celebrul nostru A. S. Homiakov din istoria gândirii ruse, acuza în mod direct Biserica Ortodoxă de rebotezarea creștinilor și considera acest lucru un semn al neadevărului ei, întrucât schimbarea în practică era conștientizarea posibilității greșelilor, chiar neimportante. În răspunsul său la această acuzație, A. S. Homiakov ezită parțial, dar cu toate acestea instinctul unui teolog profund îl îndeamnă la câteva gânduri frumoase și adevărate, pe care nu pot să nu le citez aici. "Erorile locale nu sunt erori ale întregii Biserici. Acestea sunt greșeli în care pot cădea persoanele private din cauza necunoașterii regulilor bisericii. Aici o persoană privată este de vină (episcop sau laic - nu contează); dar Biserica însăși stă ferm în puritatea ei nepătată, corectează în mod constant erorile locale, dar niciodată ea însăși nu are nevoie de corectare. Nu voi schimba niciodată în acest caz, doar în opinia mea; diferența în ritual este vizibilă, în timp ce sensul său original este perfect păstrat, în cele din urmă, numai în profunzimea Bisericii Ortodoxe, prin reconciliere (cu Biserica) sacramentul se reînnoiește sau se completează în virtutea reconcilierii și a perfecțiunii a reconcilierii există în esență o repetare a sacramentelor anterioare. În consecință, repetarea vizibilă a botezului sau confirmării, deși inutilă, nu are caracter de eroare; indică o diferență de ritual, dar nu de concepte. O comparație cu un alt fapt din istoria bisericii îmi va clarifica punctul de vedere. Căsătoria este un sacrament în ochii Bisericii; totuși, Biserica nu cere o căsătorie repetată din partea acelor păgâni pe care îi acceptă în comunitatea credincioșilor. Însăși convertirea păgânilor, fără săvârșirea unui ritual, conferă unirii precedente a cuplului sensul de sacrament creștin. Trebuie să fiți de acord cu aceasta, altfel va trebui să recunoașteți imposibilul, și anume că unirea legală a unui cuplu păgân avea înțelesul deplin de sacrament creștin. Biserica nu cere nici păgânilor, nici evreilor să-și reînnoiască căsătoria; Dar o a doua nuntă poate fi considerată o amăgire? Nu cred, deși ar fi o schimbare în ritual” 85. După cum puteți vedea, A.S. Homiakov exprimă aproape același lucru care, după părerea mea, a fost gândul constant al Bisericii; Această idee îi împiedică pe mulți să înțeleagă și să accepte doar învățătura scolastică a catolicismului medieval despre sacramente, potrivit căreia sacramentele pot fi săvârșite în afara trupului unic al lui Hristos, în afara Bisericii unice. Credința vie a lui A. S. Homiakov în unitatea Bisericii l-a determinat să explice diversitatea practicilor bisericești în timpul primirii ritualurilor, fără a distruge doctrina unității Bisericii. Credința în unitatea Bisericii lui Hristos, pe care o mărturisim în articolul 9 din Crez, cu hotărâre nu-mi permite să fiu de acord cu conceptul de unitate a Bisericii, așa cum este propus în scrisorile și broșurile dumneavoastră. Nu trebuie să denaturam singura Biserică, care este porumbelul, singura mamă a creștinilor (drepturile Cartaginei. 68). Nu pot să cred într-o astfel de Biserică „una”, în care bisericile locale sunt în dușmănie între ele, să nu se împărtășească din aceeași pâine, să nu boteze sau să ungă pe cei care vin de la o altă biserică locală, în care o biserică locală organizează misiuni speciale pentru a demasca și distruge alta! Cum pot numi o asemenea biserică unită? La urma urmei, va fi o minciună atât de evidentă! Și în chestiuni de credință nu este nevoie de neadevăr! Nu poate dăuna decât cauzei unității creștine! Să nu credeți că dezacordul meu decisiv cu conceptul dumneavoastră despre unitatea Bisericii este o condamnare a însăși ideea unei conferințe mondiale a creștinismului. Nu, am spus deja despre simpatia mea deplină și bunăvoința mea rugătoare pentru conferința proiectată. Dar sunt ferm convins că ar fi un pas uriaș pe calea unității dacă conferința ar afirma în primul rând adevărul unității Bisericii și nu ar considera toate confesiunile și sectele creștine moderne luate împreună ca o singură Biserică a lui Hristos, care a pierdut doar unitatea vizibilă. Îmi voi permite să subliniez un exemplu în care conceptul de Biserică și sacramentele introduse în scrisoarea mea de față ar putea servi cauzei unității și ar putea atenua imediat gravitatea disputelor și a dezacordurilor. Știți că au existat multe dispute între latini cu privire la valabilitatea inițierilor anglicane; Această problemă este discutată și în teologia bisericii. Având în vedere formularea acestei întrebări care i se dă de obicei, consider soluția lui indiscutabilă fără speranță. Întrebarea este transferată pe terenul vag al cercetării istorice și redusă la identificarea, în principal, a circumstanțelor istorice ale hirotoniei lui Parker. Problema continuităţii hirotoniei episcopilor englezi este în curs de rezolvare 86 . Pentru mine aceasta intrebare nu exista. Potrivit primei reguli a Sfântului Vasile cel Mare, în afara Bisericii învățătura harului se sărăcește în general și orice succesiune în afara Bisericii este ilegală, de vreme ce acolo un mirean (și cu atât mai puțin) își pune mâna asupra mirenului, fără a-i împărtăși nici un har, pentru că nu există deloc și nu poate exista în afara Bisericii unice, în afara unității lui Hristos. Cei care discută chestiunea legitimității ierarhiei anglicane în teologia rusă pornesc de la poziția aparent incontestabilă conform căreia foștii episcopi catolici ai Angliei erau adevărați episcopi binecuvântați ai Bisericii și, prin urmare, pentru a rezolva problema în mod pozitiv, este suficient doar să dovedim continuitatea succesiunii în hirotonire. Dar de la episcopii societății extrabisericești, care erau episcopii catolici înainte de Reforma engleză, după domnia Sfântului Vasile cel Mare, era imposibil să se primească har, care s-a secat în catolicism încă din 1054. Spune ce rigorism! ce privire mohorâtă! Cum este posibilă unitatea cu o asemenea viziune? Este foarte posibil și foarte ușor. Conform regulii a 79-a a Consiliului de la Cartagina, pe care am citat-o ​​mai sus, întreaga ierarhie anglicană poate fi imediat acceptată în ordinea ei existentă, fără nicio cercetare și dezbatere științifică. Conform acestei reguli, „nu trebuie pusă nicio barieră în calea unității” dacă „beneficiul sufletelor fraților este evident”. Tocmai „bariera în calea unității” o consider formularea obișnuită modernă a întrebării. O discuție istorică a problemei poate oferi doar motive pentru aplicarea Regulii 79 a Conciliului de la Cartagina. Dar aceste motive au fost deja date suficient de mult, iar disputele ulterioare sunt alimentate doar de o formulare incorectă a întrebării, în care se doresc să stabilească un adevăr dogmatic bazat pe fapte istorice, care nu este deloc în legătură cu aceste fapte. Folosind acest exemplu, sper că puteți fi convinși că învățătura pe care am expus-o despre unitatea Bisericii și unitatea vieții pline de har servește cauzei unității creștine, și nu divizării. Mai presus de toate este unitatea cu Biserica, aderarea la trupul viu al Bisericii unice a lui Hristos. Pentru cel care se lipește de Biserică, nu ar trebui să conteze cine a fost; este important și mântuitor pentru el ca, unindu-se cu Biserica, să devină mădular al trupului lui Hristos. Deci, să nu închidem ochii la trista realitate, să nu ne fie frică să recunoaștem că nu aparținem împreună Bisericii unice a lui Hristos! Pentru a vorbi despre unitate și pentru a distruge și a întuneca ideea unei singure Biserici a lui Hristos - va fi acest lucru util pentru însăși cauza unității? De ce să construiești o clădire pe nisip când există o stâncă sigură și indestructibilă a Bisericii unice a lui Hristos? Suntem destinați să trăim în timpul marilor evenimente mondiale. Turnul Babel al culturii se dărâmă. Nu vor intra pietre noi în clădirea misterioasă a Bisericii unice a lui Hristos în viitorul apropiat? O, de-ar fi așa! Dacă tristețea ostilității și vărsării de sânge ar fi înlocuită cu bucuria în cer și pe pământ despre înmulțirea copiilor singurei Biserici adevărate! Mă rog lui Dumnezeu să-mi dea, tânăr, să trăiesc pentru a vedea vremea când tu și eu, în singura Biserică a lui Hristos și în diferite emisfere ale planetei noastre, vom lua aceeași pâine. Arhimandritul Hilarion. 18 ianuarie 1917, Ziua Sfinților Atanasie și Chiril al Alexandriei Nota de subsol este greu de citit în original. R. H. Gardiner. L'union des Eglises et l'initiative américaine de la "World Conference". Berna, 1916, p. 73. Doctrina creștină în expoziție apologetică, voi. 1, ed. 3. Kiev, 1910, p. 208–209. Despre unitatea Bisericii cap. 14. CSEL 3, p. 223. Creații (Kiev, 1891) partea 2, p. 189. Epist. 43, 24, p, 642, partea I, p. 233. Epist. 42, 1. r. 617, p. 212. Despre unitatea Bisericii, cap. 4, 5, 6. Contga Cresconium II. 33, 42. PL, or. 43. col. 491. P.L., t. 143, col. 1004A-B. Vezi în special Comentariul la Evanghelia după Ioan, cap. 10, cap. 2 și carte. 11, cap. 11. Trimis. 16. CSEL 3, p. 443. Eseuri despre istoria dogmei Bisericii. Sergiev Posad, 1912, p. 527. De bapt. IV, 17, 24. PL, or. 43, col. 170.Cfr. col. 695. Contra epist. Parmeniani II 13, 28. Pl. t. 43, col. 71. De bapt. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, or. 43, col. 155, 193. Serm. 268, 2.PL, or. 38, col. 1232. În ep. Ioan. tr. 6, 11. Pl, or. 35, col. 2026. De bapt. I, 12, 19–21. VI, 34, 65. VII, 3, 5. PL, or. 43. col. 119–121. 219. 227. Epist. 73–60 ad Jubajanum, cap. 3. Ep. 71–58 ad Quintum, cap. 4. Epist. Firmiliani capp. 7, 19. CSEL 3, p. 815, 823. Traducere rusă în Operele lui Cyprian, partea 1, p. 378, 384–385. Ep. 74–61 ad Pompejum, cap. 1. Ep. 69–62 ad Magnum, cap. 10–11. CSEL 3, p. 759 sq. Traducere rusă Partea 1, pp. 368–369. Epist. Firmiliani 75, cap. 18, p. 822, partea 1, pag. 384. Epist. 74–61 ad Pompejum, cap. 5, pp. 802–803, partea 1, pagina 353. Epist. 74–61 ad Pompejum, cap. 5. Epist. 73–60 ad Jubajanum, cap. 11, p. 786, p. 338–339. Marți 19:11. Euseb. H. E. VII, 7, 5. Pitra. Analecta sacra, or. 4. Parisiis 1883, p. 171. 414. Creații în traducere rusă, Kazan, 1900, p. 60. Epist. 73–60 d. Jubajan, cap. 23, p. 796, p. 347. Epist. 73–60 d. Jubajan, cap. 23. Epiplian. Expositio tidei cath. 13. PG, or. 42, col. 805. Creații în traducere rusă, partea 5. Moscova, 1882, p. 338. Sfântul Atanasie cel Mare. Cuvântul arian este I, 1, 2, 4. Despre cuvântul arian II, 42–43. Epistola către Serapiope I, cap. 30. Un incident foarte tipic s-a petrecut la prima ședință a Sinodului al șaptelea ecumenic, unde s-au discutat îndelung despre modul de primire a episcopilor iconoclaști. Un diacon a vrut să mute întrebarea pe un teren dogmatic și a propus întrebarea: „Este erezia care a apărut din nou mai puțin decât a existat înainte sau este mai mare decât ea?” Sfântul Patriarh Tarasie a remarcat imediat: „Răul este rău, mai ales în treburile bisericești; în ceea ce privește dogmele, nu contează dacă păcătuiești într-un mod mic sau mare; pentru că în ambele cazuri legea lui Dumnezeu este încălcată”. Actele Sinodelor Ecumenice, vol. 7. Kazan, 1873, p. 104. Și acest lucru se spune când se discută problema în mod specific a hirotoniei eretice. Golubinsky E.E. O scurtă schiță a istoriei bisericilor ortodoxe bulgare, sârbe și române. M., 1871, p. 551. E.E. Golubinsky. Istoria Bisericii Ruse, vol. 1, 2. Moscova, 1904, p. 807. De Ludov. VII profectione in Orientem. Ed. Chiffeletius, Paris 1660, p. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, Band. München 1864, s. 288 Anm. 7. Biblioteca de Istorie Rusă, vol. 6, ed. 2, Sankt Petersburg, 1908, coloana. 26–27. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 4, σελ. 460. Σύνταγμα, τ. 4, σελ. 460. Cap. IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 22, Venetis 1778, col. 989–990. Leunclavii. Jus greco-roman. I pp. 318–320. A.I. Turgheniev. Historica Russiae Monimenta, or. 1, Petropoli 1841, Nr. XII, p. 13. Historica Russiae Monimenta, or. 1, XXXIV, p. 31. Cronica Învierii. Culegere completă de cronici rusești, vol. 7, Sankt Petersburg, 1857, p. 204. Patriarhal sau Cronica Nikon. Colecția completă Letop., vol. 10, Sankt Petersburg, 1885, p. 206. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 143–147. Marcu din Efes și George Scholarius lucrări inedite. Ed. și tradus de Abraham Norov. Paris, 1859, p. 28–31. Vezi Christian Reading for 1860, vol. 1. Culegere completă de cronici rusești, vol. 8, Sankt Petersburg, 1859, p. 176. Historica Russiae Monimenta, V. I, No. CXXIII, p. 124, 125. Traducere rusă I.A. Tikhomirov în lecturi la Societatea Imperială de Istorie și Antichități de la Universitatea din Moscova, 1876, carte. 3, p. 37–38. Colecția Societății Istorice Imperiale Ruse, carte. 38, Sankt Petersburg, 1883, p. 105. Yu. Tolstoi. Primii patruzeci de ani de relații dintre Rusia și Anglia. Sankt Petersburg, 1875, p. 383. Traducere rusă în Lecturi în Societatea Imperială de Istorie și Antichități pentru 1874, carte. 4, p. 33–34. Cronica activităţilor comisiei arheografice, vol. 2. Sankt Petersburg. 1862. p. 64. Culegere de carte și acorduri de stat stocate în Colegiul de Stat de Afaceri Externe. Partea 2. Moscova 1819, nr. 201, p. 408, 411, 413, 414, 416, 418, 421. Ibid., nu. 207, p. 449–450. Consumator lumesc, ed. 1639, p. 399 p. Consumator lumesc, ed. 1639, p. 427 p. Consumator lumesc, ed. 1639, l. 431. Consumator lumesc, ed. 1639, l. 429. Readings at the Society of History and Antiquities, 1868, part 4, pp. 316–324. Readings at the Society of History and Antiquities, 1873, partea 3, pp. 77–78. Despre catedrala din 1667, vezi prof. N.F. Kaptereva. Patriarhul Nikon și țarul Alexei Mihailovici, vol. 2, Sergiev Posad, 1912. p. 209–255, 366–420, esp. p. 394–406. Actele Consiliilor Moscovei din 1666 și 1667, Moscova, 1881. l. 74. Lecturi la Societatea de Istorie și Antichități, 1867, carte. 3, p. 266–267. Lecturi la Societatea de Istorie și Antichități, 1873, carte. 2, p. 5, 30. Ed. Kiev, 1646, p. 164. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 614, 916. Istoria Bisericii Greco-Răsăritene sub stăpânirea turcă, vol. 1, Sergiev Posad, 1896, p. 318–322. Istoria Bisericii Greco-Răsăritene sub stăpânirea turcă, vol. 2, Sergiev Posad, 1902, p. 561–563. UN. Muravyov. Question religieuse d'Orient et d'Occident, 1859, p. 176. Proceedings of the Kiev Theological Academy, 1684, vol. 2, p. 346–347. În al doilea volum al lucrărilor lui A.S. A treia scrisoare a lui Homiakov către Palmer. Vezi prof. V.A. Sokolova - Ierarhia Bisericii Episcopale Anglicane. Sergiev Posad, 1897. Ați putea fi interesat de: