Nauka i życie

(List do pana Roberta Gardinera, Sekretarza Komisji ds. Organizacji Światowej Konferencji Chrześcijaństwa) Z wielką przyjemnością otrzymałem przesłane przez Was broszury: dzięki nim mogłem poznać ten satysfakcjonujący ruch wśród chrześcijan w Ameryce, którego celem jest uczynienie wszystkiego, co jest możliwe, dla wzajemnego zbliżenia ludzi wzywających na całym świecie świętego imienia Pana Jezusa Chrystusa. Nie mogłem nie zauważyć ducha miłości i pokory, który przenika wszystkie publikacje Twojej komisji i ten duch nie mógł nie przekonać mnie, że wszystkie Twoje intencje wypływają z czystego i szczerego serca. Jestem także zdumiony gorliwością, z jaką szerzycie swoją ideę światowej konferencji chrześcijan. Widzę wasze broszury wydrukowane w trzech częściach świata – w Europie, Ameryce i Afryce. Miałem przyjemność otrzymać Państwa życzliwe listy, w jednym z nich (datowanym na 13/26 września 1916 r.) wyrażacie nadzieję, że nie tylko przeczytam przesłane przez Was broszury, ale także przekażę Wam moje uwagi. Cieszę się, że jestem gotowy rozmawiać z wami na temat tak mi bliski, jak kwestia Kościoła. A jak mogłoby być inaczej? Kto wśród świadomych chrześcijan nie smuci się w duszy, gdy widzi wrogość i podział między ludźmi, których powinna łączyć wiara, wśród których powinien królować pokój pozostawiony i dany przez Chrystusa Jego uczniom i miłość wlana w serca chrześcijan przez Ducha Świętego! Na przestrzeni wieków podziałów powiedziano już tyle wrogości i wzajemnego potępiania, że ​​nadszedł czas, abyśmy przemówili do nas w duchu miłości i życzliwości. Jestem gotowy powtórzyć słowa z Twojego listu: „Duch miłości musi zatriumfować nad duchem nienawiści, duch pokory nad duchem buntu i pychy”. Przez cały rok 1915 i 1916 z fascynującym zainteresowaniem śledziłem w czasopiśmie „Wiara i Rozum” Pańską korespondencję z najbardziej światłym hierarchą Kościoła rosyjskiego, arcybiskupem Antonim z Charkowa. Korespondencja ta wydaje mi się najbardziej znaczącym zjawiskiem w teologii rosyjskiej ostatnich dwóch lat. Duch gorliwości o Bożą prawdę w tej korespondencji cudownie łączy się ze szczerością oraz duchem miłości i życzliwości. Arcybiskup Antoni przedstawił Ci swoje zastrzeżenia z całkowitą szczerością i zdecydowaniem, ale z radością przeczytałem w przesłanej przez Ciebie broszurze we współczesnej grece, że te zastrzeżenia, w Twoim odczuciu, nie były sprzeciwem wroga, który chce utrwalić różnice zdań między braćmi 1 . W Twoim liście z 14 listopada 1916 roku przeczytałam także o Twojej miłości do studiów, które w duchu pokory odkrywają nowe aspekty Bożej prawdy lub wyrywają kąkol rosnący wśród dobrej pszenicy. Wszystko to utwierdza mnie w przekonaniu, że mogę pisać do Ciebie z całkowitą szczerością, nie kryjąc się czasem z całkowitą niezgodą z Tobą, nie pomijając milczeniem niektórych wątpliwych zapisów. Najpierw poczynię jedną małą uwagę. W swoim artykule opublikowanym w Revue Internationale ecclesiastique, którego przedruk mam od Ciebie, mówisz o traktatach arcybiskupa Antoniego: „Naznaczają się one punktem widzenia bardziej rygorystycznego ortodoksji (de la plus stricte ortodoxie), ale są ważne dla określenia stanowiska doktrynalnego ultrakonserwatywnych elementów prawosławnego Kościoła rosyjskiego, czyli innymi słowy – hierarchii” 2. Przede wszystkim nie mogę uznać abpa Antoniego za przedstawiciela ultrakonserwatywnych elementów naszego Kościoła. Od dawna przywykliśmy patrzeć na niego jak na czołowego bojownika o odnowę naszej teologii szkolnej, o wyzwolenie jej z okowów scholastyki, narzuconych na nią przez niefortunne warunki historyczne, w jakich żył nasz Kościół w XVII, a zwłaszcza w XVIII wieku. W naszej teologii ultrakonserwatystami można nazwać w naszej teologii jedynie tych, którzy ślepo trzymają się teologii scholastycznej przyniesionej nam z Zachodu jako jedynej możliwej i wyłącznie prawdziwej. Mogę Cię zapewnić, że wśród takich ultrakonserwatystów znajdziesz więcej osób o podobnych poglądach w kwestiach poruszanych w Twojej korespondencji z arcybiskupem Antonim. Łączyłyby Was z nimi pewne stanowiska scholastyczne pozostawione w nowej teologii rosyjskiej, która nie uznaje autorytetów scholastycznych. Nie mogę też uważać poglądów arcybiskupa Antoniego za charakterystyczne jedynie dla naszej hierarchii. Nie należę do hierarchów, w pełni podzielam jego poglądy i znam podobnie myślących laików, którzy swoje poglądy wyrazili w prasie. Poza tym po prostu nie rozumiem Twoich słów o zaostrzeniu prawosławia. Uważam, że w sprawach wiary możliwe jest jedynie ścisłe prawosławie; tutaj może być tylko prawda lub błąd, ale nie może być prawdy mniej lub bardziej ścisłej. Co więcej, arcybiskup Antoni w swoich listach-broszurach mocno podkreślał, że nie wyrażał swoich osobistych przekonań, a jedynie wykładał naukę Kościoła w taki sam sposób, w jaki objaśniałby ją bezstronny uczony mahometanin lub Żyd. Arcybiskup Antoni poruszył już kwestię jedności Kościoła. Umieściłem to także w odpowiedzi na Pańskie uprzejme listy. Zadaję to pytanie właśnie dlatego, że życzę planowanej światowej konferencji chrześcijaństwa jak największych sukcesów w osiągnięciu jej wzniosłego celu. Wydaje mi się, że tej kwestii nie da się całkowicie uniknąć na samej konferencji. Poglądy na temat jedności Kościoła wyrażone w nadesłanych przez Państwa broszurach mnie nie zadowalają. I co jest oczywiście ważne, nie to, że mnie nie zadowalają, ale to, że trudno je uzasadnić z punktu widzenia starożytnego Kościoła chrześcijańskiego. Krótko wyraziłeś swój pogląd na jedność Kościoła w swoim trzecim liście o Kościele (datowanym na 18 lutego 1916 r.) do arcybiskupa Antoniego: „Kościół Chrystusowy jest oczywiście jeden, pomimo istnienia różnych kościołów prywatnych, ale grzechy ludzkie zaciemniły jego wygląd”. Szerzej powiedziałeś w swoim drugim liście (z 12/25 czerwca 1915): "Myślę, że panuje duch solidarności chrześcijańskiej wśród wszystkich, którzy czczą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, wierzących w Boską misję Kościoła w świecie i w nadprzyrodzone działanie sakramentów. Ten duch solidarności istnieje pomimo wszystkich różnic teologicznych. Przez prawidłowo sprawowany sakrament chrztu wszyscy wchodzimy do duchowego królestwa Chrystusa. Nie mogłem na to pozwolić tylko dlatego, że nie rozumiemy między sobą w kwestii procesji Ducha Świętego lub nie zgadzają się w obrzędach podczas sprawowania sakramentów, mielibyśmy prawo rzucić klątwy na tych, którzy nie podzielają naszego punktu widzenia w tych kwestiach. Nie mogę pozwolić, aby poza Kościołem prywatnym, czymkolwiek by on nie był, wszystko w świecie chrześcijańskim zostało stracone, aby wszystkie Kościoły zwane chrześcijańskimi były w rzeczywistości jedynie trupami dotkniętymi gangreną”. W przesłanych przez Was broszurach moją uwagę zwróciły szczególnie te modlitwy, które polecacie do użytku publicznego i prywatnego, i w których uroczyście wyrażacie swój pogląd na jedność Kościoła. Mianowicie: „Panie! Jezu Chryste, który powiedziałeś swojemu apostołowi: Pokój mój zostawiam wam, pokój mój daję wam! Nie patrz na nasze grzechy, ale na wiarę Twojego Kościoła i udziel mu pokoju i jedności, zgodnie z Twoją wolą. Panie Jezu Chryste, prosimy Cię, wejrzyj ze współczuciem na Twój Kościół, osłabiony i utrudniony przez różnice i podziały, pobłogosław zamiar zgromadzenia na konferencji wszystkich, którzy wyznają Twoje święte Imię. W ten sposób wszystkie społeczeństwa, które nazywają siebie chrześcijańskimi, tworzą jeden Kościół Chrystusowy, ale tylko osłabiony w swojej jedności. To nauczanie o jedności Kościoła nie jest obce niektórym rosyjskim teologom. Zatem arcykapłan P. Ya. Swietłow twierdzi, że zachodnie wyznania chrześcijańskie, wraz z prawosławnymi, są Kościołami chrześcijańskimi i należą do Kościoła powszechnego, a nie do społeczeństw pozakościelnych oddzielonych od Kościoła – że istniejące Kościoły chrześcijańskie na Zachodzie i Wschodzie są Kościołami lokalnymi lub częściami Kościoła Powszechnego, w związku z czym cesja praw Kościoła Powszechnego któremukolwiek z nich jest nielegalna. Jednocześnie Kościół Powszechny, zdaniem ks. Swietłowa, istnieje ogół prawdziwych wierzących, rozproszony wszędzie w lokalnych lub prywatnych kościołach chrześcijańskich na Zachodzie i Wschodzie lub, co to samo, ogół lokalnych kościołów Wschodu i Zachodu, przy braku możliwości Soboru Powszechnego, z zewnętrznym podziałem Kościoła, pozbawionym całkowitej zewnętrznej lub widzialnej organizacji, z wewnętrzną jednak jednością wiary i pełnym łaski życiem w Chrystusie, kierującym Jego Kościołem, czyli Ciałem 3. Jak widać, nasz rosyjski autor wypowiada się jeszcze bardziej zdecydowanie niż Ty. Jednak taka nauka o Kościele jest całkowicie niemożliwa do przyjęcia, gdyż z pewnością nie jest znana Kościołowi starożytnemu, w którym nie znali żadnej osłabionej koncepcji jedności Kościoła, ale zawsze niezmiennie wyznawali w dziewiątym członku Symbolu swoją wiarę „w jeden, Święty Kościół Katolicki i Apostolski”. Mogę zadać pytanie: czy ty i ja należymy do jednego Kościoła Chrystusowego? Odpowiadając na to pytanie, niewątpliwie wspomnisz o znikomości dogmatycznych różnic zdań i prawie nieistotnej różnicy w rytuałach. Ale dla mnie o odpowiedzi nie decydują względy dogmatyczne różnicy zdań, ale obecny fakt – nie ma między nami kościelnej jedności przepełnionej łaską. Nie można tego faktu zignorować, ale Ty, podobnie jak ks. Swietłowa fakt ten zostaje zastąpiony rozumowaniem o nieistotności dogmatycznych różnic zdań. Podstawą na przykład powyższych decyzji dot. Swietłowa, są dwie myśli: 1) w zasadzie wszystkie wiary chrześcijańskie są ze sobą zbieżne i 2) różnice między wiarą chrześcijańską, nawet dogmatyczną, są nieistotne i przesadzone. Zgadzamy się, że obie te myśli są całkowicie słuszne. Jednakże w żaden sposób nie dają one wystarczającej podstawy do wniosku, że wszystkie wyznania chrześcijańskie należą do jednego Kościoła Chrystusowego. Kościół chrześcijański nie jest szkołą filozoficzną czy teologiczną, której członkostwo jest całkowicie uwarunkowane uznaniem jego zasad teoretycznych. Podstawowa prawda chrześcijaństwa, jego wielka tajemnica – wcielenie Syna Bożego – są uznawane przez wszystkie wyznania chrześcijańskie, ale samo to nie może połączyć ich w jeden Kościół. Przecież „demony” według apostoła Jakuba „wierzą” (Jakuba 2:19) i zgodnie ze świadectwem Ewangelii wyznają swoją wiarę niczym apostoł Piotr (Mateusza 16:16, 8:29; Marka 1:24; Łukasza 8:28). Ale czy należą do jednego Kościoła Chrystusowego? Z drugiej strony w Kościele są niewątpliwie ludzie, którzy nie znają dogmatów Soboru Chalcedońskiego i którzy niewiele mogą powiedzieć o swoich dogmatycznych przekonaniach. Wreszcie w Kościele jego członkom przysługuje szeroka wolność poglądów teologicznych, a różnorodność opinii teologicznych nie narusza jedności Kościoła. Tak, Kościół nie ma systemu doktryny opracowanego szczegółowo we wszystkich działach. Dlatego szkolne kursy dogmatyki zawsze różnią się od siebie. Nie byłoby to możliwe, gdyby Kościół miał dogmatyczne, obowiązkowe odpowiedzi na wszystkie pytania. Jeśli kwestię przynależności i nieprzynależności do Kościoła sprowadzimy wyłącznie na grunt teoretyczno-dogmatyczny, to kwestii tej nie da się ostatecznie rozstrzygnąć. Do jakiego stopnia powinna sięgać jednomyślność dogmatyczna z Kościołem? Z czym należy się zgodzić i jakie różnice zdań pociąga za sobą oddzielenie od Kościoła? Jak na to odpowiedzieć? A kto jest na tyle autorytatywny, że jego decyzja jest stanowcza? Być może jako główny znak przynależności do Kościoła wskazalibyście wiarę we wcielonego Syna Bożego? Ale niemieccy protestanci będą argumentować przeciwko konieczności stosowania tego znaku, ponieważ w tej religii są nawet pastorzy, którzy otwarcie deklarują swoje zaprzeczenie Boskości Zbawiciela. Chrystus nie napisał kursu dogmatyki. Najważniejsze dogmaty chrześcijaństwa zostały precyzyjnie sformułowane setki lat po ziemskim życiu Zbawiciela. Co zatem już w pierwszym momencie historycznego istnienia chrześcijaństwa przesądzało o przynależności do Kościoła? Jest to zapisane w Dziejach Apostolskich: „Ci, którzy osiągali zbawienie, zostali dodani do Kościoła” (Dz 2,47, 5,13-14). Przynależność do Kościoła uwarunkowana jest jednością z Kościołem. Nie może być inaczej, bo Kościół nie jest szkołą filozoficzną. Ona jest nową ludzkością, nowym płodnym organizmem miłości. Ona jest Ciałem Chrystusa. Sam Chrystus porównał jedność swoich uczniów do organicznej jedności drzewa i gałęzi. Dwa sąsiednie „ciała” lub dwa drzewa nie mogą być ze sobą w organicznym połączeniu. Tak jak dusza jest w ciele, tak Duch Święty jest w Kościele; Kościół to nie tylko jedno ciało, ale także jeden duch. Dusza nie ożywia członka odciętego od ciała, tak jak soki życiowe drzewa nie przechodzą na odciętą gałąź. Odcięty członek umiera i ulega rozkładowi. Odcięta gałąź wysycha. Porównania te należy traktować jako wskazówkę przy omawianiu jedności Kościoła. Jeśli te porównania, te obrazy drzewa i ciała odniesiemy do Kościoła, wówczas jakiekolwiek oddzielenie od Kościoła, jakiekolwiek zerwanie jedności z Kościołem okaże się nie do pogodzenia z przynależnością do Kościoła. Nie ma znaczenia, jak wielka jest dogmatyczna różnica zdań osoby oddzielonej; Już sam fakt oddzielenia, samo zaprzestanie jedności z Kościołem jest ważne i ma pełne znaczenie. Niech nastąpi separacja tylko na podstawie buntu Kościoła i nieposłuszeństwa dyscyplinarnego, bez dogmatycznych różnic zdań, oddzielenie od Kościoła będzie miało wszystkie smutne konsekwencje dla tego, który się oddzielił. Nie tylko heretycy, ale także schizmatycy są oddzieleni od Kościoła. Istota separacji pozostaje ta sama. Oto jak rozumowali w starożytnym Kościele: „Nie mogą być z Bogiem, jeśli nie chcą być jednomyślni w Kościele Bożym”. „Tak, nazywa siebie chrześcijaninem tak samo fałszywie, jak często diabeł nazywa siebie Chrystusem” 4 – mówi św. Cyprian. Ten święty ojciec rozprawił się z kościelnymi buntownikami Nowatem i Nowatem. Początkowo ich bunt nie opierał się na żadnej dogmatycznej różnicy zdań. Jednak św. Cyprian mówi o tych buntownikach, że są poza Kościołem, że nie są chrześcijanami, że nie są z Chrystusem 5 . "Czy ten, kto stawia opór i działa wbrew Kościołowi, może mieć nadzieję, że jest w Kościele, gdy błogosławiony ap Paweł, poruszając ten sam temat i ukazując tajemnicę jedności, mówi: jedno ciało, jeden Duch... jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest, jeden Bóg (Ef 4,4-6). Kościół jest jeden, chociaż wraz ze wzrostem płodności, rozszerzaniem się, dzieli się na wiele. Przecież słońce ma wiele promieni, ale jest tylko jedno światło; Na drzewie jest wiele gałęzi, ale jest tylko jeden pień, mocno trzymany przez korzeń; wiele strumieni wypływa z jednego źródła, ale choć przelew wynikający z obfitości wód reprezentuje wielość, to jednak u samego źródła zachowana jest jedność. Oddziel promień słońca od jego źródła - jedność nie pozwoli na istnienie oddzielnego światła; odłam gałąź od drzewa - złamana straci zdolność wzrostu; oddziel strumień od źródła - oddzielony wyschnie. Podobnie Kościół, oświecony światłem Pana, rozprzestrzenia swoje promienie po całym świecie, ale światło rozprzestrzeniające się wszędzie jest jedno, a jedność Ciała pozostaje nierozerwalna. Ona rozłoży po całej ziemi swoje gałęzie pełne owoców; jego obfite strumienie płyną w odległą przestrzeń; mimo to pozostaje jeden rozdział, jeden początek; jedna matka, bogata w sukces płodności. Z Niej rodzimy się, karmimy się Jej mlekiem, ożywia nas Jej Duch. Oblubienica Chrystusowa nie może być zepsuta: jest czysta i nieskażona, zna jeden dom i w czystości zachowuje świętość jednego łoża. Każdy, kto oddziela się od Kościoła, przyłącza się do cudzołożnej żony i staje się obcy obietnicom Kościoła. Kto opuszcza Kościół Chrystusowy, pozbawia się nagród wyznaczonych przez Chrystusa: jest mu obcy, nieprzyzwoity, jego wróg. Nie może już mieć Boga za ojca, kto nie ma Kościoła za matkę. Ci, którzy są poza Kościołem, mogliby zostać zbawieni tylko wtedy, gdyby został zbawiony jeden z tych, którzy byli poza Arką Noego” 6. Tak św. Cyprian mówi o jedności Kościoła. Nie tylko dogmatyczną jednomyślność stawia jako podstawę jedności Kościoła, ale właśnie jedność z Kościołem, jakby z jakimś organizmem. „Gdyby – przekonuje św. Jan Chryzostom – „ręka miałaby oddzielić się od ciała, duch (płynący) od mózgu, szukając kontynuacji i nie znajdując jej tam, nie odrywa się od ciała i nie przechodzi na wziętą rękę, ale jeśli jej tam nie znajdzie, to nie jest jej przekazywana” 7. A oto słowa św. Jana Chryzostoma skierowane przeciwko tym, którzy bezkrytycznie nękają osoby oddzielające się od Kościoła. "Jeśli ci ostatni zawierają dogmaty sprzeczne z nami, to my sami nie powinniśmy mieć z nimi kontaktu; jeśli myślą tak samo jak my, to tym bardziej (należy ich unikać). Dlaczego tak jest? Ponieważ jest to choroba pożądania. Czy nie wiecie, co stało się z Korahem, Datanem i Avironem? Czy nie oni jedyni cierpieli? Czy nie są z nimi także ich wspólnicy? Co mówisz? "Mają tę samą wiarę i są też prawosławni." Jeśli tak, to dlaczego nie ma ich z nami? Jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeśli oni są dobrzy, to my jesteśmy źli, a jeśli jesteśmy dobrzy, to oni są źli. Powiedz mi: czy naprawdę myślisz, że wystarczy, że nazywają się prawosławnymi, podczas gdy wśród nich łaska święceń zubożała i zanikła? Jaki jest pożytek ze wszystkiego innego, jeśli nie przestrzegają tego ostatniego? Trzeba jednakowo opowiadać się zarówno za wiarą, jak i za nią. A jeśli każdemu wolno, zgodnie ze starożytnym przysłowiem, napełnić ręce, aby być kapłanem, to niech wszyscy przyjdą, i na próżno budowano ten ołtarz, na próżno obrzęd kościelny, na próżno jest oblicze kapłanów: obalijmy je i zniszczmy” 8. W swoim pierwszym liście kanonicznym do Amfilochiusza, biskupa Ikonium, św. Bazyli Wielki przytacza opinię „starożytnych” o tych, którzy odeszli od „Chociaż początek apostazji nastąpił przez schizmę (δια σχίσματος), ci, którzy odeszli od Kościoła, nie mieli już na sobie łaski Ducha Świętego, gdyż nauka o łasce zubożyła się, ponieważ sukcesja prawna została odcięta”. O tych i dalszych słowach św. Bazylego będziemy mieli jeszcze przed sobą szerszą rozmowę. Teraz zauważę tylko, że św. Bazyli wcale nie odrzucił myśli „starożytnych” o całkowitym braku łaski wszystkich, którzy odstępowali od Kościoła, nawet schizmatyków. Wydaje mi się, że te rozważania patrystyczne już w wystarczającym stopniu odsłaniają myśl starożytnego Kościoła, chociaż dowody takie jak powyższy można bez większych trudności mnożyć. Starożytny Kościół nie uważał jednomyślności dogmatycznej z nim za jedyny warunek przynależności do niego. Za oderwanie się od jedności Kościoła uważała także rozłąkę z nią z powodu buntu i schizmy. Za warunek przynależności do Kościoła uważała jedność z nim w życiu i pokorne posłuszeństwo. Jednocześnie odejście od Kościoła uznawano za odstępstwo od Chrystusa, od chrześcijaństwa. Idea, że ​​pomimo widocznego oddzielenia od Kościoła, można w dalszym ciągu w sposób niewidzialny do niego należeć i cieszyć się wszystkimi jego łaskami, jest to myśl całkowicie obca starożytnemu Kościołowi. I jasne jest, dlaczego tak jest. Ponieważ myśl przeciwna z konieczności pociągałaby za sobą zniszczenie zjednoczonego Kościoła. Byłoby to głoszeniem całkowitej obojętności w sprawach życia kościelnego i dyscypliny kościelnej. Właściwie dlaczego miałbym unikać kościelnego buntu, schizmy, a nawet herezji, skoro odejście od Kościoła i zerwanie z nim żywotnej jedności nie grozi mi niczym szczególnym? Nawet jeśli jestem Kościołem nieposłusznym, nawet jeśli wyrzuci mnie spośród swoich członków, nawet jeśli mnie wyklnie – kłopot nie jest wielki, bo pozostaję chrześcijaninem, trwam z Chrystusem i nie jestem pozbawiony nadziei na zbawienie wieczne! Jaki jednak sens miały wszystkie nawoływania do posłuszeństwa, podporządkowania się hierarchii, do widzialnej jedności ze społeczeństwem kościelnym, którymi wypełnione było całe starożytne pismo kościelne, począwszy od listów apostolskich, a skończywszy na listach Klemensa Rzymskiego i Ignacego Nosiciela Boga? Ale Klemens Rzymski napisał swój list o buncie Kościoła w Koryncie, a nie o jakiejkolwiek herezji. Wszystkie te napomnienia nie były bzdurami, wręcz przeciwnie, miały pełny sens i znaczenie w starożytnym Kościele, ponieważ był on niezmiennie przekonany, że bez widzialnej jedności z nim nie ma zbawienia, nie ma życia chrześcijańskiego, nie ma chrześcijaństwa. Dlatego bł. Augustyn, który nauczał o przeznaczeniu do zbawienia, twierdzi, że sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, że święci przeznaczeni do Królestwa Bożego w żadnym wypadku nie mogą być oddzieleni od Kościoła 9. Szkodliwa nauka o konieczności nienależenia do Kościoła widzialnego jest czymś nieznanym starożytnemu Kościołowi, ale jest wymysłem stosunkowo nowych czasów, inspirowanym zresztą myślami i nastroje odbiegające od nastrojów starożytnego Kościoła. Jeśli bez wątpienia stoimy na stanowisku Kościoła starożytnego, to nie możemy zgodzić się z Twoją koncepcją, że cały świat chrześcijański, jak mówisz, stanowi jeden Kościół Chrystusowy, że wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu są Kościołami lokalnymi lub częściami Kościoła Powszechnego. I wcale nie dzieje się tak dlatego, że wyolbrzymiam dogmatyczną różnorodność wyznań chrześcijańskich czy ich różnice w rytuałach i porządkach życia. Przede wszystkim i przede wszystkim wyznania chrześcijańskie nie mogą razem tworzyć jednego Kościoła, ponieważ nie ma między nimi jedności. Nie mogę zrozumieć, jak Wschód i Zachód pozostały w tym samym Kościele po roku 1054. Co zatem oznacza fakt „podziału Kościołów”, a dokładniej odpadnięcia Patriarchatu Rzymskiego od Kościoła Powszechnego? Czy do podziału naprawdę nie mogło dojść, mimo że obie strony postrzegały podział jako fakt dokonany? Wysyłając listy do patriarchy Michała wraz ze swoimi legatami, papież Leon IX śle zdecydowaną groźbę: „Jeśli gdzieś we Wszechświecie jakikolwiek naród arogancko nie zgadza się z Kościołem rzymskim, nie można go już nazywać i uważać za Kościół – to już jest zgromadzenie heretyków, zgromadzenie schizmatyków, synagoga szatana – non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius concliliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae” 10. Żądza władzy biskupa rzymskiego wydała fatalne owoce. Niefortunnego 16 lipca 1054 roku legaci nałożyli na tron ​​w Hagia Sophia list ekskomuniki, w którym między innymi czytamy następujące słowa: „Z upoważnienia Trójcy Świętej i Niepodzielnej oraz Stolicy Apostolskiej, której przesłanie realizujemy, wszystkich prawosławnych ojców siedmiu Soborów Powszechnych i całego Kościoła katolickiego, podpisujemy klątwę ogłoszoną przez naszego Pana, Najprzewielebniejszego papieża do Michała i jego zwolenników, jeśli nie, zostaną poprawione w następujący sposób: anatema, Maranatha z Simonianami, Velesianami, Arianami, Donatystami, Nikolaitami, Sewerianami, Duchoborami, Manichejczykami, Nazarejczykami i wszystkimi heretykami, razem z diabłem i jego aniołami, chyba że się nawrócą. Amen, amen, amen” 11. Tego samego dnia legaci papiescy w obecności cesarza i jego dostojników powtórzyli ustnie klątwę: „Kto uparcie sprzeciwia się wierze Świętej Stolicy Rzymsko-Apostolskiej i jej ofierze, niech będzie wyklęty i maranatha i niech nie będzie uważany za katolickiego chrześcijanina, ale za prymitywnego heretyka. Niech tak będzie, niech tak będzie, niech tak będzie.” 12. 20 lipca Synod Patriarchalny odpowiedział słuszną klątwą. Z statutu legatów widzimy, że w opinii Greków Kościół Chrystusowy, wśród łacinników zginął prawdziwy obrzęd kultu i chrztu 13. Co widzimy? Obie strony wymieniły klątwy, a każda ze stron przestała uważać się za Kościół, uznając jedynie Czy nastąpił rozłam? Oczywiście, że tak się stało. Inaczej nie ma odpowiedzi. Od roku 1054 nie było dwóch odrębnych Kościołów chrześcijańskich, bo nie może być dwóch Kościołów lokalnych, a jeden z Kościołów lokalnych przestał być takim, zrywając swą więź z Kościołem powszechnym. Kościół powszechny zachował się w całej pełni łaski i pozostał zjednoczony, tak jak przed upadkiem jednego z kilku Kościołów lokalnych. Wydarzenie roku 1054 jest smutne i godne ubolewania, ale nie ma się co bać nazywać rzeczy po imieniu. Ta obawa w sprawach wiary i Kościoła może być bardzo szkodliwa. Myślę, że jakąkolwiek dyskusję na temat kwestii jedności Kościoła wśród chrześcijan naszych czasów należy rozpocząć od ustalenia poglądu na znaczenie godnego ubolewania wydarzenia z 1054 r. Co wydarzyło się w tym roku? Odejście czy separacja? Jeśli jest podział, to jeden Kościół istniał przez 1000 lat, a potem były już dwa Kościoły. Jesteście skłonni odpowiedzieć inaczej, właśnie w tym sensie, że w 1054 r. nie było żadnego odstępstwa ani podziału, a Kościół pozostał zjednoczony, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie, jedynie jego jedność nieco osłabła z powodu ustania widzialnej komunikacji. Z taką odpowiedzią absolutnie nie sposób się zgodzić. W roku 1054 doszło do odstępstwa. Kto odpadł, to już inna kwestia, ale ktoś odpadł. Kościół pozostał zjednoczony, ale albo tylko na Wschodzie, albo tylko na Zachodzie. Po wydarzeniu z roku 1054 nadchodzi rok 863 i nie ma między nami jedności. Łacinnicy byli przyjmowani do Kościoła przez chrzest, podobnie jak poganie, lub przez bierzmowanie, tak jak starożytny Kościół akceptował arian, Macedończyków, apollinarian i podobnych heretyków. Mamy misję antykatolicką; w naszej szkole teologicznej mamy także wydział potępiania łaciny. Katolicy nawracają prawosławnych na papizm poprzez przemoc, oszustwo (unia) i propagandę. Papież ogłasza odpust temu, kto przez określoną liczbę dni będzie czytał modlitwy o nawrócenie schizmatyków wschodnich. Latynosi utworzyli sobory, uznając je za ekumeniczne, a na przestrzeni minionych stuleci wymyślili nowe dogmaty nieznane starożytnemu Kościołowi. Kościół Wschodni potępił nowe dogmaty latynizmu jako herezję. Posłużę się stosunkowo niedawnym przykładem. Papież Pius IX w swoim przesłaniu do mieszkańców Wschodu z 6 stycznia 1848 r., broniąc wszelkich fikcji latynizmu, wzywa do powrotu do prawdziwego Kościoła. Cztery miesiące później, 5 maja 1848 roku, czterej wschodni patriarchowie i wszyscy biskupi wchodzący w skład synodów w Konstantynopolu, Antiochii i Jerozolimie wydali „list okręgowy jednego Świętego Kościoła Katolickiego i Apostolskiego do wszystkich prawosławnych chrześcijan”. Wraz z obaleniem i potępieniem papieskiego przesłania patriarchowie mówią o nawróceniu upadłych Kościołów do ciała jednego Świętego Kościoła Katolickiego i Apostolskiego. W tym samym liście Filioque zostaje potępiony w mocnych słowach. „Jedyny Święty Kościół Katolicki i Apostolski, naśladując świętych ojców Wschodu i Zachodu, jak w starożytności z naszymi ojcami głosił, a teraz ponownie głosi Soborowi, że ten nowo wprowadzony pogląd, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, jest prawdziwą herezją, a jego wyznawcy, bez względu na to, kim są, są heretykami; tworzące się z nich stowarzyszenia są stowarzyszeniami heretyckimi, a wszelka duchowa i liturgiczna jedność z nimi przez prawosławnych dzieci Kościoła katolickiego jest bezprawna”. Czy naprawdę można sobie wyobrazić takie relacje pomiędzy Kościołami lokalnymi w głębi jedynego Powszechnego Kościoła Chrystusowego? Czy wszystkie te relacje są naprawdę tylko nieistotnym drobiazgiem, codziennym szczegółem, który wcale nie wskazuje na luki w mistycznych głębinach Ciała Chrystusa? Ale ta luka jest jasna dla wszystkich: nie spożywamy Jednego Chleba. Czy to naprawdę nie wystarczy? Czy to naprawdę brak jedynie pozornej jedności? Jednak sakrament Ciała i Krwi jest ośrodkiem życia mistycznego Kościoła. Jest to tajemnicze centrum jedności Kościoła, jak uczy o tym starożytny Kościół Chrystusowy, poczynając od apostoła Pawła, poprzez św. Ignacego Nosiciela Boga, św. Cypriana z Kartaginy, św. Cyryla z Aleksandrii, 14 itd. W liturgii św. Bazylego Wielkiego, po Przekładzie Świętych Darów, kapłan modli się: „Za nas wszystkich z jednego Chleba i kielichy spożywających złączcie w jeden wspólnota Ducha Świętego.” Jaki inny większy podział mógłby nastąpić, wewnętrzny, niewidzialny, tajemniczy, gdybyśmy zerwali sakrament komunii? Takie relacje pomiędzy Kościołami lokalnymi są z pewnością nie do pomyślenia. Kościół Powszechny składa się obecnie z 16 autokefalicznych Kościołów lokalnych. Czy nawracamy i anektujemy ortodoksyjnych Syryjczyków, Serbów i Rumunów? Ze szczególną radością sprawujemy Boską Liturgię, jeśli towarzyszy nam hierarcha lub kapłan innego Kościoła lokalnego. Co się działo na całej Rusi cztery lata temu, kiedy mieliśmy patriarchę Antiochii Grzegorza IV! Wydaje się, że entuzjazm ludzi, duchowy zachwyt aż do łez czułej radości nigdy nie zostaną zapomniane. Kiedy patriarcha pełnił nabożeństwa w naszym kościele akademickim, przeżyliśmy to samo, co Pan daje nam w wielką noc Wielkiej Nocy. W swoim liście z 13/26 września wspominacie, że przyjazne i serdeczne stosunki między Cerkwią prawosławną a Kościołami anglikańskimi rozwijają się z dnia na dzień. Tak, ale brakuje najważniejszego: nie ma jedności Kościoła. W Akademii spotkaliśmy wysokich przedstawicieli anglikanizmu, ale jakże różne były te spotkania od spotkania Patriarchy Antiochii! Skąd bierze się ta różnica, skoro zarówno Patriarchat Antiochii, jak i Kościół brytyjski są w równym stopniu Kościołami lokalnymi jednego Ekumenicznego Kościoła Chrystusowego? Na próżno odwoływać się do słów tego czy innego rosyjskiego teologa i hierarcha, jak gdyby podziały między Kościołami chrześcijańskimi nie sięgały nieba – fakt odpadnięcia Zachodu od Kościoła w 1054 r. dla osoby prawosławnej jest obecnym faktem doświadczenia religijnego. W liście do arcybiskupa Antoniego z 12/25 czerwca 1915 r. przytaczasz także opinię słynnego moskiewskiego metropolity Filareta, który w jednym ze swoich wczesnych pism napisał: „Nie śmiem nazywać fałszywym żadnego Kościoła wierzącego, że Jezus jest Chrystusem”. Istnieje jednak wiele trudności, aby całkowicie zgodzić się z rozumowaniem metropolity Filareta, że ​​Kościoły są albo całkowicie prawdziwe, albo nie. Wydaje mi się, że to, co nie jest Kościołem czysto prawdziwym, jest kościołem fałszywym i nie może być Kościoła fałszywego; taki Kościół przestaje być Kościołem i staje się społeczeństwem pozakościelnym. A przecież metropolita Filaret nie obcował z katolikami, tak jak nie obcują z nimi inni nasi teolodzy, czasami zbyt gorliwie broniąc niedopuszczalnej doktryny o jedności Kościoła, w której w jednym Kościele mogą istnieć Kościoły lokalne, które od wieków nie miały ze sobą komunii. I to wydaje mi się niespójnością. Dlaczego nie służyć, dlaczego nie przyjąć komunii z kapłanem lokalnego Kościoła rzymskiego? Nie, odejście Rzymu od Kościoła (czy Wschodu od Rzymu) jest faktem obecnym, którego nie trzeba przemilczać i sprowadzać do zera. Zarzuca pan arcybiskupowi Antoniemu skłonność do rygoryzmu teologicznego i twierdzi, że jego wnioski tworzą zbyt mroczną atmosferę. Ale co zrobić, jeśli takie wnioski są całkowicie prawdziwe. Mroczną atmosferę stworzył nie teologiczny rygoryzm, ale historyczna duma i żądza władzy rzymskiego biskupa, któremu poświęcił kościelny pokój, jedność i samą prawdę wiary chrześcijańskiej. Jeśli będziemy obracać się w atmosferze, którą nazwalibyście jaśniejszą, to czy zjednoczony Kościół Chrystusowy nie zamieni się w pustą nicość? W jakiej formie zatem objawi się nam Oblubienica Chrystusa, jeśli jej części będą mogły pozostać bez komunikacji między sobą, a nawet w relacji wrogości? Czy naprawdę są z nami, prawosławnymi, w tym samym Kościele nasi rosyjscy sekciarze, stundyści i baptyści, ci, którzy nienawidzą samej nazwy Cerkwi prawosławnej, którzy nie odbędą ani jednego spotkania bez obrazy Kościoła, który dla samego uznania dogmatu VII Soboru Powszechnego uważa nas za bałwochwalców? Ale gdzie w tym przypadku są granice Kościoła? A może te granice nie są potrzebne? Ale działo się to w czasach apostolskich, kiedy „z zewnątrz nikt nie śmiał dręczyć wierzących” (Dz 5,13). Myślę, że daremnie jest Pan nazywać pewność i szczerość sądów rygoryzmem teologicznym. I taka pewność i szczerość każą przyznać, że wszystkie wyznania chrześcijańskie nie mogą należeć do jednego Powszechnego Kościoła Chrystusowego, lecz jedno z nich jest Kościołem prawdziwym, a wszystkie inne są stowarzyszeniami pozakościelnymi. Dla mnie jedynym prawdziwym Kościołem jest Cerkiew prawosławna. W tej kwestii możesz się ze mną nie zgodzić, a Twoja niezgoda ze mną w tej kwestii będzie dla mnie nieporównywalnie mniej smutna niż Twoja niezgoda w poprzednim stanowisku. Utrata idei jedynego prawdziwego Kościoła jest moim zdaniem bardziej niebezpieczna niż przynależność do fałszywego społeczeństwa pozakościelnego, przy jednoczesnym uznawaniu go za jedynego prawdziwego przedstawiciela Kościoła Chrystusowego na ziemi. Czy wyrażanie nawet w modlitwie myśli, że Kościół Chrystusowy jest obecnie „osłabiony i spętany przez spory i nieporozumienia”, nie oznacza wątpienia w prawdziwość i niezmienność proroctw słów Chrystusa, że ​​bramy piekielne nie przemogą Kościoła, opartego na kamieniu wcielenia Jednorodzonego Syna Bożego? Światowa Konferencja Chrześcijaństwa, której ideę propagujecie z taką gorliwością, stawia sobie wzniosły i wspaniały cel: leczyć rany i choroby społeczeństw chrześcijańskich. Aby jednak ten dobry zamiar został uwieńczony upragnionym sukcesem, należy zdać sobie sprawę z choroby, która w całej swej głębi niszczy i obciąża świat chrześcijański. W przeciwnym razie leczenie nie przyniesie wymiernych korzyści. Tak, jeśli spojrzeć na świat chrześcijański jako stanowiący jeden Kościół, jako nie rozbijający jedności Kościoła, to będzie to jedynie powierzchowne spojrzenie na stan pacjenta. Taki pogląd pozostawi bez uzdrowienia najważniejszą i podstawową chorobę - odstępstwo od Kościoła, które niewątpliwie nastąpiło w roku 1054 i nie zostało jeszcze skorygowane ani przez protestantów, ani anglikanów, ani przez mariawitów. Nie wystarczy wycofać się ze społeczeństwa pozakościelnego; aby stać się Kościołem lokalnym, konieczne jest ponowne zjednoczenie się z istniejącym, prawdziwym Kościołem powszechnym, którego jedności żadne ludzkie grzechy nie mogą i nie będą mogły na zawsze przyćmić. Przejdę teraz do kwestii, którą podnosisz w drugim liście do arcybiskupa Antoniego, a której poświęciłeś cały swój trzeci list. Rozumienie jedności Kościoła Chrystusowego, które przedstawiłem ja i wcześniej arcybiskup Antoni, nie wydaje się Państwu obecnie nauką Kościoła prawosławnego. Wywodzisz to nauczanie z praktyki Kościoła prawosławnego w przyjmowaniu nawróconych łacinników. Piszesz: „Kościół prawosławny przyznaje, że w innych Kościołach chrześcijańskich są chrześcijanie, którzy należą do Mistycznego Ciała Chrystusa i którzy nie potrzebują drugiego odrodzenia, aby do niego wejść. Jeżeli Kościół rosyjski wstrzymuje się od ponownego chrztu i ponownej konsekracji łacinników, zarówno w przypadku masowego nawrócenia, jak i indywidualnego nawrócenia, to należy stwierdzić, że praktyka ta wynika z głębokiego przekonania, że ​​nie ma potrzeby powtarzania sakramentów sprawowanych przez duchowieństwo łacińskie; a skoro takie przekonanie istnieje, to wynika z tego, że Cerkiew rosyjska oficjalnie uznaje ważność niektórych Kościołów chrześcijańskich, które oddzieliły się od prawosławia. Nie mogę przyznać, że Kościół rosyjski trzyma się teorii, którym w praktyce zaprzecza. Nie sądzę, że Kościół rosyjski, bazując wyłącznie na zasadzie οἰκονομία, przyjmuje do swojej owczarni osoby nieochrzczone. Teoria οἰκονομία nie może sprawić, że poganin lub Żyd zostaną chrześcijanami bez przyjęcia chrztu. Cerkiew prawosławna nie ponownie chrzci łacinników i nie powtarza konsekracji ich księży tylko dlatego, że uznaje ważność ich chrztu i święceń”. Tutaj stawiasz pytanie, które zasługuje na dokładne badania historyczne i dogmatyczne oraz szczegółowe uzasadnienie. Niestety, w naszej teologii problem ten jest mylony przez nieporozumienia, a czasem wręcz stronnicze badania. Tendencyjne nazywam najbardziej szczegółowym „historyczno-dogmatycznym studium” A. Serafimowa „O przyjęciu nieprawosławnych chrześcijan do Cerkwi prawosławnej” (Kijów 1864), w którym autor za cel stawia sobie nie bezstronne historyczno-dogmatyczne studium problemu, ale polemikę ze schizmatykami i niekapłanami. Wyrażając swoje zrozumienie naszej praktyki w odniesieniu do Latynosów, sam podnosisz wobec niej poważny zarzut. „Jeśli sakramenty sprawowane poza Cerkwią prawosławną są ważne, to nie mamy już jednego Kościoła Chrystusowego, ale kilka półkościołów”. Sam przyznajesz z rzadką szczerością, że zarzut ten zasługuje na jak najpoważniejszą uwagę teologów. „Żałuję” – piszesz – „że nie jestem jednym z tych, którzy mogliby udzielić na to ściśle logicznej odpowiedzi”. Ze swojej strony uważam, że nie ma ani jednej osoby, która byłaby w stanie udzielić zadowalającej odpowiedzi na ten zarzut. Jeśli sakramenty obowiązują poza jedynym Kościołem Chrystusowym, jeśli pełnia pełnego łaski życia kościelnego nie ogranicza się do granic Kościoła, to istnieje kilka Kościołów, a nie półkościołów, to należy pominąć dziewiąty członek naszego Credo. W ogóle nie może być półkościołów. Myślę, że na soborze w Kartaginie w 256 r. biskup Success wyraził najdoskonalszą prawdę, gdy powiedział: „haereticis aut nihil aut totum licet – albo nie pozwalaj heretykom na nic, albo na wszystko” 15. Jeśli księża katoliccy są tacy sami jak my, jeśli ich święcenia są takie same, jakie my, z łaski Bożej, otrzymaliśmy, jeśli nauczają swoją trzodę tych samych darów pełnych łaski, co my, to dlaczego katolicyzm nie jest tym samym Kościołem, co nasz prawosławny? Z jakiego powodu ja, kapłan Kościoła Chrystusowego, mam uchylać się od wspólnoty kościelnej z biskupami katolickimi? Dlaczego nie służę z nimi Boskiej Liturgii i nie dzielę z nimi jednego Ciała Chrystusa? Jeżeli uznanie łaski hierarchii katolickiej i jej świętych obrzędów nie stoi w sprzeczności z prawdą o jedności Kościoła, to muszę, nakazuje mi to sumienie, natychmiast przystąpić do jedności z katolikami, a ponadto zwrócić się do moich braci, zdecydowanie ich potępiając, jeśli będą się upierać. Muszę głosić świeckim, że mogą przyjmować komunię zarówno w kościele polskim, jak i francuskim. Nie, prawda o jedności Kościoła wyklucza łaskę świętych obrzędów w społeczeństwach pozakościelnych. Nie da się pogodzić jedności Kościoła z rzeczywistością sakramentów pozakościelnych. Nawet geniusz św. Augustyna nie rozwiązał w zadowalający sposób tego problemu. Nauczanie Augustyna o konieczności uznawania sakramentów sprawowanych poza Kościołem wyjaśniłem szczegółowo w księdze poświęconej historii dogmatu Kościoła 16 . Zdaniem bł. Augustyna uznanie całkowitej niezależności sakramentów od osobowości ich sprawcy (w Kościele) pociąga za sobą w sposób konieczny uznanie ważności sakramentów poza Kościołem; ta myśl wypełnia cały traktat Augustyna De baptismo. Jednak przyznając się do paradoksalnej myśli o całkowitej tożsamości grzesznego (a kto jest święty?) kapłana Kościoła z osobą hierarchiczną społeczności pozakościelnej, Augustyn znajduje się w pewnym ślepym zaułku, gdyż dla niego jedynie Kościół katolicki był jedyną drogą zbawienia. Uznanie sakramentów pozakościelnych za ważne oznacza uznanie działania łaski poza Kościołem, uznanie możliwości zbawienia poza Kościołem i w wrogości wobec niego, jednym słowem oznacza uznanie opcjonalności Kościoła i odrzucenie wiary w jeden Święty, Katolicki i Apostolski Kościół. Ale bł. Augustyn chciał także zachować prawdę, że poza Kościołem nie ma zbawienia 17. W tym celu św. Augustyn zaczął rozróżniać pojęcia „przystępowania do sakramentów” od „przystępowania do sakramentów z pożytkiem”. „Niektórych rzeczy” – mówi – „nie mieć, innych mieć jest zgubne (pernitiose), inne mieć są zbawienne (salubriter)” 18. Schizmatycy, zgodnie z nauką św. Augustyna, mają sakramenty, ale bez pożytku do zbawienia, a jedynie po to, by zaszkodzić. Tutaj Augustyn daje początek późniejszemu scholastycznemu rozróżnieniu pomiędzy rzeczywistością sakramentów a ich skutecznością. Sakramenty mogą być ważne, ale nie skuteczne. Trudno tę myśl dostrzec, jeśli wyrzekniemy się scholastycznej zabawy pojęciami i oprzemy się na doświadczeniu religijnym. Cóż to za łaska, skoro daje tylko zło? Schizmatycy, zdaniem św. Augustyna, mając sakramenty, są pozbawieni łaski i zbawczego skutku w wyniku oddzielenia się od Kościoła. Ta separacja pokazuje, że nie ma w nich miłości. Bez miłości człowiek nie może być cnotliwy; Duch Święty nie może w nim zamieszkać. Zatem schizmatycy stojący poza Kościołem nie mają Ducha Świętego. Nieuchronnie pojawia się sprzeciw: jeśli schizmatycy nie mają Ducha Świętego 19, to w jaki sposób dokonuje się wśród nich chrzest? Błogosławiony Augustyn przyjmuje dziwne założenie, że w chwili chrztu, dopiero w chwili chrztu, Duch Święty działa poza Kościołem. Grzechy ochrzczonego – twierdzi bł. Augustyn – zostają mu odpuszczone, ale natychmiast wracają do niego ponownie. Osoba ochrzczona poza Kościołem przechodzi niejako przez wąski pas światła i ponownie wchodzi w ciemność. Gdy przechodzi przez pas światła, zostaje oczyszczony z grzechów, ale ponieważ zaraz po chrzcie ponownie wchodzi w ciemność niezgody, jego grzechy natychmiast powracają. Pan mówił w przypowieści o słudze, któremu darował pan jego dziesięć tysięcy talentów. Kiedy niewolnik nie zlitował się nad dłużnikiem, pan zażądał spłaty całego długu. To samo dzieje się ze schizmatykiem, który zostaje ochrzczony poza Kościołem. Otrzymawszy przebaczenie swego długu wobec Boga, ponownie popada w ten dług, gdyż objawia wrogość wobec braci w Kościele. Aby dopełniony chrzest przyniósł schizmatykowi owoce pełne łask, musi on objawić swoją miłość do braci, to znaczy musi z miłością zjednoczyć się z Kościołem. W związku z tym nie potrzebuje już chrztu 20. Trudno takie rozwiązanie kwestii pogodzenia jedności Kościoła z rzeczywistością sakramentów poza Kościołem uznać za zadowalające. W końcu schizmatycki chrzest odbywa się poza Kościołem. Dlaczego chrzest, przynajmniej tylko w momencie jego udzielenia, nawet dla osoby schizmatyckiej ma charakter kościelny? Przecież schizmatyk zwraca się nie do Kościoła, ale do schizmy (za czasów Augustyna – do donatyzmu), zwraca się być może dokonując świadomego wyboru i świadomie potępiając Kościół. Już w chwili chrztu jest wrogi Kościołowi. Prosząc o darowanie długu, oświadcza jednocześnie, że nie ma miłości do Kościoła. W Augustynie można dostrzec początki katolickiej doktryny opus operatum. Wydaje się, że sakrament nie zależy od Kościoła, ale jedynie od wypowiedzenia określonej formuły. Duch Boży ożywia jedynie ciało Kościoła i poza tym ciałem nie może on istnieć, bez względu na to, jakie słowa zostaną w nim wypowiedziane. Nie ma znaczenia, kto wymawia te słowa – fałszywy chrześcijanin, heretyk, schizmatyk, poganin czy Żyd, liczy się tylko to, że te słowa są wypowiadane poza Kościołem. Przecież czy istotą chrześcijaństwa nie jest to, że zawiera zbiór formuł zaklęć, za pomocą których człowiek może wymusić na Bogu potrzebną mu nadprzyrodzoną pomoc? Przeciwko takiemu rozumieniu znaczenia formuły chrzcielnej protestował także Firmilian, twierdząc, że wymowa imion nie wystarczy do odpuszczenia grzechów i uświęcenia chrztu21. Idee Augustyna były dalej rozwijane przez teologów katolickich. Nie możemy tylko dziękować Bogu, że nauczanie Kościoła wschodniego ukształtowało się poza sferą augustianizmu, ale możemy i powinniśmy uważać tę sferę za obcą nam. U wielkich teologów Wschodu nie znajdziemy nawet cienia rozumowania podobnego do Augustyna. Dlatego konieczne jest zwrócenie się do nauczania i praktyki starożytnego Kościoła. Zaskakująco odwieczne pytania teologii i życia Kościoła! W XX wieku muszę pisać od Rosji do Ameryki o tym, co w III wieku pisano od Azji Mniejszej do Kartaginy i od Aleksandrii do Rzymu. Mamy wystarczającą ilość materiału historycznego; nigdzie jednak nie można znaleźć rozumowania augustianów. Przecież oryginalne definicje Kościoła ustanawiały chrzest dla wszystkich, którzy odwrócili się od herezji do Kościoła. Około roku 220 Sobór Biskupów Afrykańskich i Numidyjskich pod przewodnictwem Agrypinusa postanowił chrzcić heretyków „i od tego czasu” – zaświadcza św. Cyprian – „aż do tej pory tak wiele tysięcy heretyków w naszych regionach, którzy zwrócili się do Kościoła, nie tylko nie gardzili i nie wahali się przyjąć łaski życiodajnego chrztu i zbawczego chrztu, ale także mądrze i chętnie nalegali na to” 22. „Nauczyłem się – pisze św. Dionizy z Aleksandrii, „że podobna opinia istniała przez długi czas wśród byłych biskupów, w najludniejszych kościołach i na soborach braci w Ikonium, Sinnad i w wielu innych krajach”23. W połowie lat 50. III w. Firmilian, biskup Cezarei Kapadockiej, wspominał w liście do św. Cypriana: „Dawno temu my, zgromadzeni z Galacji, Cylicji i innych pobliskich regionów, na soborze w Ikonium we Frygii, postanowiliśmy stanowczo podtrzymywać tę opinię o heretykach i bronić jej, gdy pojawią się wątpliwości w tej kwestii. Tutaj pojawiły się pewne wątpliwości co do chrztu tych, którzy choć uznają nowych proroków, jednak najwyraźniej wiedzą to samo co my, Ojciec i Syn. Jednak my, po dokładnym zbadaniu tej kwestii, na soborze w Ikonium postanowiliśmy całkowicie odrzucić wszelki chrzest dokonywany poza Kościołem” 24. Nie ma potrzeby szczegółowo opisywać sporów, jakie rozgorzały w latach pięćdziesiątych III wieku wokół kwestii akceptacji nawrócenia Nowacjanów do Kościoła, gdzie Biskup Rzymu, pragnący wszędzie widzieć rzymską praktykę, spotykał się ze sprzeciwami różnych stron. Zwrócę tylko uwagę na niektóre szczegóły tych sporów. Przede wszystkim dogmatyczne stanowisko rzymskiego biskupa Szczepana, który zaprzeczał konieczności chrztu, wydaje się zarówno niejasne, jak i raczej niepewne. Dlatego mimowolnie przywołujemy uwagę św. Cypriana, że ​​w listach Szczepana wiele rzeczy albo jest zupełnie nieistotnych, albo jest wewnętrznie sprzecznych i na ogół jest pisanych nieumiejętnie i bezmyślnie. Św. Cyprian przytacza nam prawdziwe słowa Szczepana: „Jeśli ktoś zwróci się do was z powodu jakiejkolwiek herezji, to niech nie wnosi nic nowego poza bhaktą, to znaczy niech na znak pokuty dokona się na nim jednego nałożenia rąk” 25 . Zatem wszystkie herezje mają łaskę chrztu i nikt z tych, którzy zwracają się do Kościoła, nie musi być ochrzczony. Św. Cyprian zaświadcza, że ​​Szczepan nawet nie ochrzcił marcjonitów 26. Tak, Szczepan chce opierać się wyłącznie na tradycji Kościoła rzymskiego; najważniejszą dla niego rzeczą jest utrzymanie quod traditium est. Jednak grunt drży szczególnie pod spojrzeniem Szczepana, gdy mimo to żąda on nałożenia rąk na nawróconych i schizmatyków, takich jak nowacjanie. Rzeczywiście, przez nałożenie rąk, o którym mówi Szczepan, uczeni katoliccy mają na myśli także namaszczenie, tajemnicze udzielenie darów Ducha Świętego, których oczywiście, według Szczepana, schizmatycy nie mają. Jak odbył się ich chrzest bez Ducha Świętego? Wystarczy przeczytać listy Cypriana do Jubayana, Pompejusza i Magnusa oraz list Firmiliana do Cypriana, aby przekonać się, o ile trwalsze jest dogmatyczne stanowisko przeciwników Szczepana, twierdzące o nieważności każdego chrztu poza Kościołem. Święty Cyprian wskazuje właśnie na niekonsekwencję dogmatycznego nauczania swego przeciwnika „tych” – pisze – „którzy choć skądinąd uparci i niezrozumiałi, to jednak przyznają, że wszyscy heretycy i schizmatycy nie mają Ducha Świętego, a zatem chociaż mogą chrzcić, to jednak nie mogą dać Ducha Świętego, zatrzymamy się na tym, aby powiedzieć, że ci, którzy nie mają Ducha Świętego, absolutnie nie mogą chrzcić. Tylko ten, kto ma Ducha Świętego, może chrzcić i udzielać odpuszczenia grzechy. Niech odpowiedzą nam ci, którzy patronują heretykom i schizmatykom: czy ci mają Ducha Świętego, czy nie? Jeśli jednak mają, to dlaczego na tych, którzy są tam ochrzczeni, gdy przychodzą do nas, kładzie się na nich rękę, aby sprowadzić na nich Ducha Świętego, który oczywiście zostałby przyjęty tam, gdzie mógłby być dany, gdyby On tam był. Jeśli jednak heretycy i schizmatycy ochrzczeni zewnętrznie nie mają Ducha Świętego, to jest oczywiste, że nie można uzyskać odpuszczenia grzechów? dane przez tych, o których wiadomo, że Ducha Świętego nie mają” 27 . Szczepan wyjaśnił rzeczywistość chrztu poza Kościołem i bez Ducha Świętego wielkością imienia Chrystusa. „Imię Chrystusa bardzo przyczynia się do wiary i świętości chrztu, tak że każdy, kto zostanie ochrzczony w Chrystusie, natychmiast otrzyma łaskę Chrystusa” 28. Tę opinię Szczepana przekonująco obala św. Cyprian. "Jeśli ważność chrztu przypisuje się imieniu, tak że każdy ochrzczony w imię Jezusa Chrystusa, gdziekolwiek, już jest uważany za odnowionego i uświęconego, to dlaczego w imię tego samego Chrystusa nie dokonuje się nałożenia rąk na ochrzczonego, aby otrzymać Ducha Świętego? Dlaczego ta wielkość tego samego imienia nie ma tej samej mocy w nałożeniu rąk, jaką przypisuje się jej przy konsekracji chrztu? Jeśli ktoś odrodziwszy się poza Kościół, mógłby stać się cerkwią Boga, dlaczego więc nie mógłby stać się także świątynią Ducha Świętego? W końcu kto, odkładając swoje grzechy przez chrzest, został uświęcony i duchowo przemieniony w nowego człowieka, stał się w ten sposób zdolny do otrzymania Ducha Świętego. Apostoł mówi: „Wszyscy z was, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekli się w Chrystusa” (Gal. 3, 27). Kto zatem, ochrzczony przez heretyków, może przyoblec się w Chrystusa, tym bardziej może otrzymać Ducha Świętego zesłanego przez Chrystusa. W przeciwnym razie, gdyby ktoś ochrzczony poza Kościołem mógł przyoblec się w Chrystusa, ale nie mógł otrzymać Ducha Świętego, wówczas posłany stałby się większy od tego, który posłał. Czy jednak można przyoblec się w Chrystusa bez Ducha, albo oddzielić Ducha od Chrystusa? Co więcej, drugie narodzenie, przez które rodzimy się w Chrystusie poprzez źródło odrodzenia, jest narodzeniem duchowym; i dlatego czy nie jest też oczywistym absurdem stwierdzenie, że można narodzić się duchowo wśród heretyków, gdzie sami nie uznają istnienia Ducha? Sama bowiem woda, bez Ducha Świętego, oczywiście, nie może oczyścić grzechów i uświęcić człowieka. Stoją zatem przed jedną z dwóch rzeczy: albo zgodzić się, że tam, gdzie ich zdaniem jest chrzest, jest obecny Duch Święty, albo tam, gdzie nie ma Ducha Świętego, nie uznają chrztu, ponieważ chrzest nie może być bez Ducha Świętego” 29. Św. Cyprian i jego podobnie myślący lud zdecydowanie wyrażają stanowisko, że poza Kościołem nie może być chrztu i w ogóle pełnego łaski działania Ducha Świętego. "Jeśli heretycy są oddani Kościołowi i są w Kościele, to oczywiście mogą cieszyć się jego chrztem i innymi zbawczymi dobrodziejstwami. Jeśli nie są w Kościele, a nawet działają przeciwko Kościołowi, to jak mogą chrzcić Kościół chrztem?" 30. Jak widać, w rozumowaniu św. Cypriana tok myślenia jest odwrotny do tego, co czasami proponuje się w naszych czasach. Pierwszą kwestią, jaką stawia św. Cyprian, jest kwestia, czy heretycy i schizmatycy należą do Kościoła, czy pozostają z nim w komunii. Jeśli nie, to odpadli od ciała jednego Kościoła i stracili Ducha Świętego. Należy jednak szczególnie zauważyć, że biskup Szczepan nie jest zbyt odległy od myśli św. Cypriana. Przecież on, podobnie jak św. Cyprian, uznał, że heretycy i schizmatycy odpadli od Kościoła, że ​​są poza nim, że poza Kościołem nie mogą mieć Ducha Świętego. Szczepan położył niefortunne podwaliny pod praktykę Kościoła rzymskiego, co spotkało się ze słuszną krytyką ze strony świętych Cypriana i Firmiliana. Nie na próżno uczeni katoliccy, chcąc usprawiedliwić biskupa rzymskiego, przyjmują dość dziwne założenie, że Szczepan nie wyraził idei braku Ducha Świętego wśród heretyków i schizmatyków, a jedynie przypisał mu ją św. Cyprian, że tak powiem, w ogniu polemiki. Ale jeszcze bardziej godny uwagi jest fakt, że św. Cyprian i wszyscy zwolennicy jego poglądów, pomimo dokładnej stanowczości ich opinii o całkowitej niełasce wszystkich stowarzyszeń pozakościelnych, uznali za możliwe dopuszczenie odmiennych praktyk w różnych Kościołach – tylko pod warunkiem zachowania jedności pokoju i harmonii między biskupami. Każdy prymas może rządzić swoim Kościołem według własnej woli, za co zda sprawę Panu. Św. Cyprian wielokrotnie powtarza tę myśl w swoich listach (do Szczepana, Magnusa, Yubayana, Korneliusza itp.). Św. Dionizjusz z Aleksandrii, współczesny św. Cyprianowi, argumentuje całkiem zgodnie, przypominając słowa Powtórzonego Prawa: „Nie usuwajcie granic swego bliźniego, które wyznaczyli wasi ojcowie” (Pwt 19,14) 31. „W sądach i sprawach – pisze św. Dionizjusz – „w sprawie jednostek, jak powinniśmy traktować tych, którzy są poza Kościołem i jak powinniśmy traktować tych, którzy do niego należą? Naszym zdaniem należy podporządkować się zwierzchnikom poszczególnych Kościołów, którzy na mocy Boskiego poświęcenia stoją na czele posługi. I przedstawiamy sąd uczynków naszemu Panu” 32. Z punktu widzenia Stephena nie można pozwolić na różnorodność praktyk; oznaczałoby to, wbrew Credo, odmowę choćby jednego chrztu. Dlatego Stefan stanowczo domagał się jednolitej praktyki. Ale teraz widzimy, że przeciwnicy Stephena przyznają zasadniczą różnicę w praktyce. Co to oznacza? Przecież uważali heretyków i schizmatyków za nieochrzczonych. A takimi, czyli nieochrzczonymi, byli schizmatycy, ich zdaniem, oczywiście we wszystkich kościołach. Uważam, że poglądy przeciwników Szczepana na temat dopuszczalności różnych praktyk dotyczących przyjmowania heretyków i schizmatyków można wytłumaczyć jedynie przy założeniu, że dla dobra pokoju i dobra Kościoła czasami uważali oni za możliwe nie wymaganie drugiego prawidłowego obrzędu chrztu, wierząc w tajemniczy, pełen łaski sens jedności z samym Kościołem. Wcześniej obrzęd sprawowany poza Kościołem był jedynie formą zewnętrzną, która w Kościele była wypełniona treścią pełną łaski. Przecież ten sam święty Cyprian szczególnie dużo mówi o „chrzcie krwią”, który odbywa się oczywiście bez żadnego rytuału i bez jakiejkolwiek formy. Założenie, które przyjąłem, ma podstawę w rozumowaniu samych pisarzy kościelnych. Świętemu Cyprianowi zadano pytanie: „Co się stanie z tymi, którzy wcześniej odwrócili się od herezji do Kościoła, a zostali przyjęci do Kościoła bez chrztu?” „Pan – odpowiada św. Cyprian – „w swoim miłosierdziu może udzielić im przebaczenia, a ci, którzy przyjęci do Kościoła, zasnęli w Kościele, nie pozbawią Jego Kościoła darów”33. Firmilian jest skłonny żądać od takich osób chrztu, jeśli żyją, natomiast jeśli umarły, zakłada, że ​​otrzymają owoc prawdy i wiary, na jaki zasługują 34 . Nie ulega wątpliwości, że w epoce Cypriana pojawiła się kwestia pożytku kościelnego. Cyprian stwierdza, że ​​wymóg chrztu jest nawet przydatny dla skuteczniejszego nawrócenia schizmatyków do Kościoła 35. Bardzo ważną wiadomość mamy w liście Dionizjusza z Aleksandrii do rzymskiego biskupa Xystusa: "Na spotkaniu braci był pewien człowiek, który był uważany za starca wierzącego i wstąpił do stowarzyszenia chrześcijan jeszcze przed moimi święceniami, a nawet, jak się wydaje, przed intronizacją błogosławionego Heraklesa. Będąc na niedawnym chrzcie i po wysłuchaniu pytań i odpowiedzi, przyszedł do mnie z płaczem i skruchą i upadłszy do moich stóp, zaczął wyznawać i przysięgać, że chrzest był otrzymane od heretyków nie było takie i nie miało nic wspólnego z naszym, gdyż było pełne niegodziwości i bluźnierstw. Mówiąc, że jego dusza bardzo cierpi i że przez te niegodziwe słowa i czyny nie ma nawet odwagi podnieść oczu do Boga, prosił, abym go nauczył najprawdziwszego oczyszczenia, adopcji i łaski. Ale nie odważyłem się tego zrobić, mówiąc, że do tej dość długotrwałej komunikacji między nim a Kościołem nie odważę się ponownie przygotowywać tego, który wysłuchał błogosławieństwa Darów, powiedział wraz z innymi „amen”, rozpoczął posiłek, wyciągnął ręce, aby przyjąć Święty Pokarm, przyjął go i przez długi czas przyjmował Ciało i Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa. Nakazałem mu, aby z niezachwianą wiarą i czystym sumieniem rozpoczął komunię świętych” 36. Fakt ten doskonale ilustruje myśl św. Cypriana wyrażoną w liście do Yubayana. Św. Dionizjusz, podobnie jak św. Cyprian, również uznawał, że dla człowieka najważniejsza jest jedność z Kościołem, w którym otrzymuje on wszystkie dary łaski, nawet jeśli jego chrzest poza Kościołem był jedynie zwykłym zanurzeniem, a nawet wcale nie podobnie jak chrzest kościelny. W przeciwnym razie dlaczego św. Dionizjusz nie ochrzcił tego, który sam płakał, pamiętając o swoim chrzcie wśród heretyków? Z dwóch poglądów – Cypriana i Szczepana, sądzę, że całkowicie zadowolić się można jedynie poglądem św. Cypriana. Tutaj zostaje zachowana jedność Kościoła i zapewniona jest możliwa wyrozumiałość oraz niezależność od słów i formuł. Szczepan zachowuje jedność Kościoła jedynie myśląc, że heretycy i schizmatycy nie mają Ducha Świętego, dlatego też przy przyjęciu do Kościoła konieczne jest włożenie na nich rąk, aby udzielić im darów Ducha Świętego. Jednak ta idea, wyrażona jeszcze bardziej zdecydowanie w Liber de rebaptismate, umniejsza, a nawet sprawia, że ​​znaczenie chrztu jest słabo rozumiane. W Liber de rebaptismate dary łaski – dary Ducha Świętego – uważane są za wyłączną własność Kościoła, a chrzest dokonywany w imię Jezusa jest wspólny Kościołowi i innym. Taki chrzest jedynie obmywa ciało i pozostaje bezużyteczny poza Kościołem w dniu sądu (Sar. 7:12, 18). Ale co to za sakrament? Jak można sprawować sakrament bez łaski Ducha Świętego? Jeżeli dopuszcza się pełen łaski chrzest Duchem Świętym poza Kościołem, wówczas zachowanie jedności Kościoła jest absolutnie niemożliwe. Bardzo często historycy Kościoła i patrololodzy wyrażają pogląd, że rację w historii okazał się biskup Rzymu, a nie św. Cyprian. Myślę, że w historii rygoryzm św. Cypriana w odniesieniu do praktyki kościelnej został jedynie nieco złagodzony, ale jego dogmatyczne nauczanie o jedności Kościoła nie uległo żadnej zmianie. Aby się o tym przekonać, trzeba cofnąć się do IV wieku. W tym miejscu należy przede wszystkim uważnie rozważyć słowa św. Bazylego Wielkiego z jego pierwszego listu kanonicznego do Amfilochiusza, biskupa Ikonium. W tym liście, mającym godność kanoniczną i niepodważalny autorytet, nie sposób nie zauważyć sposobu myślenia św. Cypriana i jego podobnie myślących ludzi. Święty Bazyli cytuje jedynie opinię św. Cypriana w precyzyjnym sformułowaniu dogmatycznym. „Starożytni, mam na myśli Cypriana i naszego Firmiliana, postanowili ująć ich wszystkich, Kafarów, Enkratytów i Hydroparastów, pod jedną definicją, ponieważ chociaż początek separacji (τοΰ χωρισμοΰ) był spowodowany schizmą (διά σχίσματος), to ci, którzy odeszli od Kościoła, nie mieli już łaski Kościoła Ducha Świętego na siebie, gdyż jego nauczanie zubożało po zniesieniu sukcesji i chociaż pierwsi, którzy się odłączyli, otrzymali święcenia od ojców i przez nałożenie rąk otrzymali dary duchowe, to jednak ci, którzy zostali odrzuceni, stając się świeckimi (λαϊκοί γενόμενοι), nie mieli władzy chrzcić ani wyświęcać i nie byli w stanie przekazać innym łaski Ducha Świętego, od której sami otrzymali łaskę Ducha Świętego. upadli (ής αύτοί έκπεπτώκασι). Dlaczego ochrzczeni przez nich, podobnie jak ochrzczeni przez świeckich, kiedy przyszli do Kościoła, otrzymali polecenie oczyszczenia przez prawdziwy chrzest kościelny” (Obj. 1). Jest to dogmatyczna część reguły św. Bazylego, w której przekazuje on opinię swoich poprzedników Firmiliana i św. Cypriana. Święty Bazyli nie obala ani nie podważa jednym słowem tych dogmatycznych argumentów o jedności życia pełnego łaski w Kościele. A to musiał zrobić, bo od razu po powyższych słowach zaczyna mówić o możliwości praktyki, co najwyraźniej nie zgadza się z tą dogmatyczną teorią: „Ale skoro niektórzy w Azji dla dobra wielu (οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν) postanowili przyjąć chrzest, to niech tak będzie, jest to do przyjęcia (ἔστω δεκτόν).” Przejście od dogmatycznego rozumowania do nakazów dyscyplinarnych dokonane jest w tonie protekcjonalnym. Teoria dogmatyczna się nie zmienia, ale dozwolona jest łagodna praktyka (ἔστω δεκτόν). Przy jednym ogólnym poglądzie dogmatycznym możliwe są różne praktyki, co w zasadzie zgodził się także św. Cyprian. Święty Bazyli rozpoczyna swoją pierwszą regułę od uznania możliwości różnorodnej praktyki. „Musimy kierować się zwyczajem każdego kraju (mówiąc o Kafarach), ponieważ ci, którzy w tamtym czasie dyskutowali na ten temat, inaczej myśleli o swoim chrzcie”. Gdyby św. Bazyli uznał chrzest pozakościelny za pełen łaski i ważny, nie mógłby tak rozumować. Wówczas musiałby nalegać, aby schizmatycy nie mogli być nigdzie ochrzczeni, gdyż chrzest jest jednym z nich. Jednak dla św. Bazylego kwestia tego, czy ochrzcić schizmatyka, czy też nie, zależy wyłącznie od praktyki kościelnej i korzyści płynących z tej sprawy, w zależności od okoliczności. Przecież według św. Bazylego „niektórzy w Azji” zdecydowali się przyjąć chrzest Kafarów οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν, a nie ze względów dogmatycznych, nie w wyniku nauczania odmiennego od św. Cypriana o jedności Kościoła i jedności życia łaski tylko w Kościele. Św. Bazyli argumentuje dokładnie w ten sam sposób, gdy mówi o Enkratytach. "Należy odrzucić ich chrzest, a jeśli ktoś przyjął od nich chrzest, przychodząc do Kościoła, ochrzcić go. Jeżeli jednak stanowi to przeszkodę w ogólnej poprawie (ἐάν μέλλη τῇ καθόλου οἰκονομία έμπόδιον έσεσθαι τοῦτο), to znowu należy trzymać się zwyczaju i naśladować ojców, którzy zorganizowali to, co było dla nas potrzebne. Obawiam się bowiem, że chcąc uchronić ich przed pośpiechem przy chrzcie, surowość reguły może przeszkodzić nam w dostąpieniu zbawienia. W każdym razie niech zostanie postanowione, że ci, którzy przyjdą do Kościoła spośród ochrzczonych, zostaną przez nich namaszczeni na wiernych, a następnie przystąpią do sakramentów. W swoim drugim liście do Amfilochiusza (kanon 47) św. Bazyli nalega, aby Enkratyci powinni zostać ochrzczeni, „chociaż wśród was, podobnie jak wśród Rzymian, ponowny chrzest jest zabroniony ze względu na pewną dyskrecję (οἰκονομίας τινός ἕνεκα)”. Ponownie, jak jest oczywiste, w ustalaniu praktyki nie dominuje nauczanie dogmatyczne, ale zasada ekonomii kościelnej. Uznawszy potrzebę chrztu Enkratytów, św. Bazyli zgodził się jednak na inną praktykę, o ile surowość reguły nie stała na przeszkodzie nawróceniu heretyków. Czy prawdą jest, zgodnie z regułą św. Bazylego, że chrzest Enkratytów jest sam w sobie, czy nie? Oczywiście jest to nieważne, ponieważ uważa za bardziej słuszne ich chrzest. Dlaczego zgadza się na inną praktykę? Tylko dlatego, że praktyczna kwestia chrztu heretyków nie jest dla niego nierozerwalnie związana z dogmatyczną nauką o jedności Kościoła. Kościół jest jeden i w nim błogosławione są tylko sakramenty. Enkratyci nie mają łaski i jeśli ktoś ich nie ochrzci przy przyjęciu do Kościoła, to nie czyni z nich samych części Kościoła, Kościoła lokalnego, lecz czyni to jedynie dla dobra Kościoła, aby ułatwić nawrócenie heretyków. Inna interpretacja słów św. Bazylego wydaje się całkowicie niemożliwa. Co ma z tym wspólnego zwyczaj danego kraju lub „pewna dyskrecja”, jeśli jest to kwestia dogmatu? Niemożliwe jest, z korzyścią dla nawracających się lub zgodnie ze zwyczajami różnych krajów, uznanie lub zaprzeczenie prawdzie współistotności, jedności Kościoła itp.! W trzecim liście do arcybiskupa Antoniego nieco błędnie nawiązałeś do katolickiej książki Dr. Johann Ernst – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. (Meinz, 1901). Z książek tego naukowca jestem przekonany, że współczesny katolik nie jest w stanie zrozumieć myśli starożytnego Kościoła o życiu w łasce. Ale we wskazanym przez Ciebie miejscu J. Ernst wcale nie mówi, że „jak gdyby kanoniczne reguły św. Bazylego dotyczące ponownego chrztu heretyków nie miały znaczenia dogmatu chrześcijańskiego, lecz wyrażały ścisłą dyscyplinę Kościoła w epoce, w której je pisał”. J. Ernst pisze, co następuje: "W dużej części, być może w większości Kościołów azjatyckich, mocno podzielano pogląd, że powtórny chrzest Nowacjan i w ogóle schizmatyków, którzy prosili o przyłączenie się do Kościoła, a Bazyli na uzasadnienie tej praktyki przytacza argument cypryjski, że pozakościelny wykonawca chrztu nie ma jurysdykcji do faktycznego udzielania chrztu. Jednak dla Bazylego Wielkiego nieważność chrztu nowacjańskiego (względnie schizmatyckiego) nie jest przedmiotem dogmatu, jak św. Cypriana, lecz przedmiotem przejściowo dominującej dyscypliny kościelnej. Παραδέξασθαι we wspomnianym kanonie „starożytnych” rozumie w sensie możliwości (als facultatives) i w związku z tym uznanie chrztu nowacjańskiego (schizmatyckiego) zależy od definicji istniejących w poszczególnych kościołach” (s. 5–6). Jeśli tak, to zgodnie z taką czy inną praktyką kościelną nie można wnioskować o nauczaniu dogmatycznym: jeśli w praktyce niektórzy z członków pozakościelnych nie są ochrzczeni w momencie przyjęcia do Kościoła, nie oznacza to wcale, że Kościół uznaje ich za należących do niego i posiadających łaskę Ducha Świętego działającego w ich obrzędzie chrztu. Ze względu na sposób przyjmowania do Kościoła wszystkich apostatów, św. Bazyli, kierując się regułą „starożytnych”, dzieli ich na trzy kategorie: herezję, schizmę, nielegalne gromadzenie się (αιρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγής), ale to właśnie ze względu na sposób przyjmowania. Absolutnie nie można rozumieć słów św. Bazylego w tym sensie, że dla niego tylko heretycy we właściwym sensie nie należą do Kościoła, podczas gdy inni nadal w Kościele pozostają. „Przyjąć chrzest schizmatyków” – pisze św. Bazyli. Powyższe greckie słowa tłumaczone są często w następujący sposób: „jako jeszcze nie obcy Kościołowi” (tłumaczenie słowiańskie w „Księdze Reguł”), „jako wciąż należący do Kościoła” (tłumaczenie rosyjskie w pismach Ojca Świętego), mit der Kirche noch in Verbindung stehen (tłumaczenie J. Ernsta S. 4). Ale to nie są tłumaczenia, ale interpretacje, których nie można uznać za udane. Dosłownie należy to przetłumaczyć: „jak ci, którzy nadal istnieją z Kościoła”. Nie chodzi tu o to, że schizmatycy nadal należą do Kościoła, ale o to, że niedawno go opuścili. W każdym razie przynależność do Kościoła trudno wyrazić przyimkiem ek. Trudno sobie wyobrazić przynależność do Kościoła w formie kolejnych stopni: Kościół, nieuprawnione zgromadzenie, schizma. Jeśli słowa św. Wasilija ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας oznaczały przynależność do Kościoła schizmatyków, to nieuprawnione zgromadzenia powinny jego zdaniem w jeszcze większym stopniu należeć do Kościoła. Zwolennicy nieautoryzowanych zgromadzeń są akceptowani jedynie poprzez pokutę. Ale co mówi o nich św. Bazyli? „Jeśli ktoś, skazany za grzech, zostanie usunięty z kapłaństwa i nie poddał się przepisom, lecz przywłaszczył sobie urząd prezydenta i kapłaństwo, a wraz z nim inni odeszli, opuszczając Kościół katolicki (καταλιπόντες την καθολικήν ἐκκλησίαν)”. Jak można pozostać w Kościele, opuszczając Kościół Powszechny? Byłoby to swego rodzaju niezrozumiałą sprzeczność sama w sobie: stwierdzenie, że schizmatycy nadal są w Kościele i twierdzenie, że nieautoryzowane zgromadzenia wycofały się z Kościoła powszechnego i go opuściły. Tego więc uczy nas pierwsza reguła św. Bazylego Wielkiego. Kościół jest jeden i tylko on ma całą pełnię łask pełnych darów Ducha Świętego. Ktokolwiek i nieważne w jaki sposób oddala się od Kościoła - w herezję, w schizmę, w nieuprawnione zgromadzenie, traci komunię łaski Bożej. Dlatego sakramenty sprawowane poza Kościołem nie mają żadnego dobroczynnego skutku. Jedynie dla dobra Kościoła, w celu ułatwienia wstąpienia do Kościoła, można nie powtarzać obrzędu chrztu na nawróconych, jeśli został on prawidłowo odprawiony poza Kościołem. Nie dlatego, że obrzęd ten był już sakramentem łaski, ale w nadziei, że dar łaski zostanie przyjęty w ścisłej jedności z Ciałem Kościoła. Jeżeli chrzest poza Kościołem, nawet z pozoru, był wykonywany nieprawidłowo, jak na przykład wśród montanistów, to nie ma powodu, nie ma sensu (λόγον u św. Bazylego), aby udzielać im takiego odpustu. Tylko dlatego, że św. Bazyli nie łączy w sposób nierozerwalny żadnej dogmatycznej teorii o realności sakramentów pozakościelnych z praktyką kościelną, tylko dzięki temu mógł zasadniczo zgodzić się na dopuszczalność odmiennych praktyk w różnych krajach i tylko dzięki temu możliwe jest „przestrzeganie zwyczaju każdego kraju”. W przeciwnym razie, gdyby praktyka kościelna była nierozerwalnie związana z przepisami dogmatycznymi, gdyby przyjęcie heretyka lub schizmatyka bez chrztu oznaczało jego przynależność do Kościoła i ważność sakramentów sprawowanych poza Kościołem, gdyby ważność sakramentów zależała od wiary i dogmatycznego nauczania heretyka, wówczas Kościół musiałby bezwzględnie dokładnie określić, jaki błąd czyni heretyka, oddziela od Kościoła i unieważnia sakramenty. Nie ma takiej definicji i z praktyki kościelnej nie można wyprowadzić żadnej ogólnej myśli przewodniej. Zwracam uwagę na kanon 95 VI Soboru Ekumenicznego. Przede wszystkim reguła ta mówi o wszystkich heretykach i schizmatykach, którzy przychodzą do Kościoła, że ​​„dołączają do części tych, którzy są zbawieni – τῇ μερίδν τῶν σωζομένων”. Wcześniej więc nie było ich wśród zbawionych, czyli w Kościele. Zgodnie z tą regułą określa się następujący „porządek i zwyczaj”: „Arianie, Macedończycy, Nowacjanie, którzy nazywają siebie czystymi i najlepszymi, czteroświątkowcy, czyli tetradyci i apolinarowie, gdy dają pismo i przeklinają wszelką herezję, która nie filozofuje, jak filozofuje święty katolicki i apostolski Kościół Boży, jest dopuszczalne, pieczętowanie, czyli namaszczenie świętym krzyżmem… Nestorianie muszą pisać rękopisy i potępiać swoją herezję... a potem pozwolić im przyjmować komunię świętą. Czy można wyjaśnić tę definicję Soboru Ekumenicznego z dogmatycznego punktu widzenia? Niemożliwe. Nowacjanie są schizmatykami; Nestorianie są niewątpliwymi heretykami, potępionymi przez Sobór Ekumeniczny. I nagle kanon VI Soboru Ekumenicznego jest bardziej rygorystyczny i wymagający wobec schizmatyków niż wobec heretyków! Regułę 79 Soboru Kartagińskiego można rozumieć także wyłącznie z punktu widzenia oikonomii kościelnej. „Na koniec dobrze jest wysłać listy do naszych braci i współbiskupów, a zwłaszcza do Stolicy Apostolskiej, której przewodniczy wyżej wspomniany dostojny brat i współsługa Anastazjusz, aby według wielkiej mu znanej potrzeby Afryki dla pokoju i dobra Kościoła oraz od duchowieństwa najbardziej donatystycznego, które skorygowało swoje usposobienie i chciało zgodnie z rozumem i wolą przystąpić do unii katolickiej każdego biskupa katolickiego, który rządzi Kościołem w tym miejscu, do przyjęcia w swoich stopniach kapłaństwa, jeśli okaże się to przyczynkiem do pokoju chrześcijan... Nie dzieje się to z naruszeniem Soboru, który odbył się w tej sprawie w krajach leżących za granicą, ale po to, aby zostało to zachowane na korzyść tych, którzy chcą w ten sposób przejść do Kościoła katolickiego, aby nie stawiać przeszkód dla ich jedności. Ci, którzy w swoich miejscach zamieszkania będą promować i wspierać jedność katolicką na wszelkie możliwe sposoby, z oczywistą korzyścią dla dusz braci, niech postanowienie i dekret przeciwko ich stopniom na Soborze za granicą nie będzie przeszkodą, gdyż zbawienie nie jest nikomu wykluczone. Oznacza to, że ci wyświęceni przez donatystów, po skorygowaniu, będą chcieli rozpocząć wiarę katolicką, aby nie zostali pozbawieni akceptacji w swoich stopniach, zgodnie z definicją Soboru, który był za granicą, ale jeszcze bardziej, niech ci, przez których promuje się unia katolicka. Tutaj mamy przede wszystkim możliwość różnorodnych praktyk. Dla „Soboru za Morzem” donatyzm był obcym nieszczęściem, do którego można było podchodzić według ścisłych standardów dogmatycznych, toteż Sobór ten był zdecydowany akceptować duchownych donatystycznych jako zwykłych świeckich. Dla Soboru w Kartaginie względy praktyczne przemawiają silniej. „Sobór za morzem” nie jest odrzucany: z dogmatycznego punktu widzenia jest on całkowicie słuszny. Jednak praktyka w Afryce jest zdeterminowana względami ekonomii kościelnej. Argumentem jest tu wielka potrzeba Afryki, wola każdego biskupa katolickiego, pokój chrześcijan, a nawet osobiste zasługi nawracającego się duchownego-donatysty. Z dogmatycznego punktu widzenia wszystkie te rozważania należy całkowicie przemilczeć. Jeżeli donatyści nadal są w Kościele, a ich święcenia są ważne, to nie ma potrzeby powoływać się na potrzeby Afryki i dobrodziejstwa świata kościelnego; należy zbuntować się przeciwko „Soborowi za morzem”, który podjął decyzję o ponownym wyświęceniu osób już wyświęconych i posiadających łaskę święceń. Oczywiście oba Sobory są dogmatycznie jednomyślne w tym sensie, że poza Kościołem nie ma osób hierarchicznych, nawet w przypadku schizmy, a żadne święcenia poza Kościołem nie mają łaskawego, mistycznego znaczenia. Jednakże ze względów ekonomii kościelnej, w imię pokoju Kościoła, można przyjąć w ich szeregi duchownych schizmatyckich, ufając, że dla jedności z Kościołem Pan udzieli im łaski kapłaństwa i bez powtarzania prawidłowo, choć bez łaski, już odprawionego rytuału. Najwyraźniej zupełnie niemożliwe jest inne zrozumienie Reguły 79 Soboru Kartagińskiego. Pozwolę sobie zatrzymać się nieco dłużej na praktyce i nauczaniu starożytnego Kościoła. Zgodnie z przepisami kościelnymi, arianie i Nestorianie nie byli ochrzczeni w momencie przyjęcia ich do Kościoła, chociaż początkowo, gdy nie było soborowych definicji, ochrzczono część arian 37 . Arianie byli przynajmniej namaszczani mirrą, ale Nestorianie zostali przyjęci po prostu poprzez pokutę i wyrzeczenie się herezji, zgodnie z trzecim porządkiem. Czy arianie, potępieni i ekskomunikowani przez Sobór Ekumeniczny, nadal pozostali członkami Kościoła? Czy ich hierarchia rzeczywiście mogła sprawować chrzest i uczyć łaski Ducha Świętego w sakramentach? Gdyby teraz gdzieś istniało stowarzyszenie arian, czy rozpoznałbyś w nim Kościół lokalny, posiadający hierarchię pełną łask i prawdziwe sakramenty? Przecież arianie są już niewątpliwymi heretykami, a ich herezja dotyczy bardzo istotnego dogmatu, dlatego spotkała się z tak zdecydowaną walką i potępieniem. Dlaczego Kościół ich nie ochrzcił, przyjmując na swoje łono? Oczywiście tylko ze względów ekonomii kościelnej, chcąc ułatwić nawrócenie arian do Kościoła. Przyjmując arian bez chrztu, Kościół w ogóle nie myślał o stwierdzeniu, że arianie, pomimo odrzucenia prawdy o współistotności Ojca i Syna, są nadal chrześcijanami, prowadzącymi życie łaski i nadzieję na zbawienie wieczne. Nie możemy sobie tego nawet wyobrazić, jeśli pamiętamy, jak nauczyciele kościelni z IV wieku mówili o arianach. "Ci, którzy nazywają arian chrześcijanami, są w wielkim i skrajnym błędzie, gdyż nie czytali Pisma Świętego i w ogóle nie znają chrześcijaństwa i wiary chrześcijańskiej... Zamiast Chrystusa mają Ariusza, podobnie jak Manichejczycy - Manichejczycy... Jak ci, którzy nie są chrześcijanami, ale arianie, mogą być chrześcijanami? Albo dlaczego ci, którzy odrzucili wiarę apostolską, będą należeć do Kościoła powszechnego?" 38. Św. Atanazy omawia także chrzest arian. „Heretykom grozi utrata samej pełni sakramentu, mam na myśli chrzest. Jeśli bowiem naucza się okultyzmu w imię Ojca i Syna, nie nazywają prawdziwego Ojca, wypierają się Tego, który jest od Niego i jest do Niego w istocie podobny, wypierają się prawdziwego Syna, a nazywają innego, według własnego pomysłu, stworzonego z nieistniejących rzeczy, to czy chrzest, którego nauczają, nie jest całkowicie pusty i bezużyteczny, mający jedynie urojony wygląd, ale w rzeczywistości wcale nie pomagający? pobożność? Arianie nauczają chrztu nie w Ojca i Syna, ale w Stwórcę i stworzenie, w Stwórcę i w dzieło. Tak jak inne jest stworzenie i inny jest Syn, tak też chrzest, którego rzekomo nauczają, jest inny i nieprawdziwy, choć na zewnątrz wymawiają zapisane imię Ojca i Syna. Nie ten, który naucza, mówi tylko: Panie! lecz kto prawą wiarę złączy z tym imieniem. Dlatego Zbawiciel nie tylko nakazał chrzcić, ale najpierw powiedział: nauczajcie; a następnie: chrzcić w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, aby z nauczania wypływała właściwa wiara, a tajemnica chrztu zjednoczyła się z wiarą. I wiele innych herezji, wymawiających tylko imiona, ale błędnie myślących i dlatego, jak się mówi, nie mając zdrowej wiary, woda, której nauczają, jest bezużyteczna, jako uboga w pobożność; dlaczego ten, który przez nich pokropiony, jest bardziej skalany niegodziwością niż obmyty... Ci, którzy są mądrzy na sposób aryjski, chociaż czytają to, co jest napisane i wymawiają imiona, ale zwodzą tych, którzy przyjmują od nich chrzest; ponieważ oni sami są bardziej niegodziwi niż inni heretycy i stopniowo postępują w niegodziwości. Przyjmując chrzest w imię czegoś, co nie istnieje, nie przyjmą niczego” 39. W podobny sposób św. Atanazy ocenia chrzest heretyków, którzy sprowadzili Ducha Świętego na stworzenie. „Przekazana nam wiara w Trójcę jest jedna i jednoczy nas z Bogiem, a kto by cokolwiek odjął Trójcy, a przyjął chrzest w imię Ojca lub w to samo imię Syna, albo w Ojca i Syna i bez Ducha, niczego nie przyjmuje, lecz ci, którzy przyjmują chrzest i wyobrażają sobie, że udzielają chrztu, pozostają próżni i nie konsekrowani, ponieważ w imię Trójcy dokonuje się tajemnicy; tak też kto oddziela Syna od Ojca lub sprowadza Ducha do stworzeń, nie ma ani Syna, ani Ojca, ale jest bezbożny, gorszy od niewiernego i najprawdopodobniej nie jest chrześcijaninem” 40. Wszystkie te dogmatyczne argumenty św. Atanazego Wielkiego są całkowicie bezsporne, a jego pogląd na istotę arianizmu w pełni odzwierciedla powszechne przekonanie Kościoła IV i kolejnych stuleci. Jednak arianie, zwracając się do Kościoła, nie zostali ochrzczeni. Jaka była ta metoda przyjmowania arian do Kościoła? Była to oczywiście jedynie protekcjonalna praktyka kościelna, a nie dogmatyczna nauka mówiąca, że ​​arianie są członkami Uniwersalnego Jednego Kościoła Chrystusowego, usytuowanego jedynie w widocznym od niego oddzieleniu i że chrzest udzielany we wspólnocie ariańskiej jest prawdziwym sakramentem pełnym łask. Biorąc pod uwagę oczywistą herezję społeczeństwa ekskomunikowanego z Kościoła, Kościół przyjął swoich członków bez nowego chrztu. Fakt ten przekonuje nas, że starożytnemu Kościołowi była całkowicie obca idea, że ​​niektórzy, ekskomunikowani z niego, nadal pozostają w Kościele Chrystusowym i zachowują łaskę Ducha Świętego. Przyjmując niektórych heretyków i schizmatyków bez chrztu, a nawet przyjmując ich hierarchów do kapłaństwa, Kościół katolicki w dalszym ciągu uważał się tylko za jeden Kościół Chrystusowy, wyłącznego posiadacza wypełnionych łaską darów Ducha Świętego i wcale nie myślał o tej praktyce ogłaszania kafarów, donatystów, arian, Nestorian i innych jako swoich członków posiadających zbawcze dary Ducha Świętego. Wydaje mi się, że zupełnie nie da się inaczej zrozumieć praktyki Kościoła w stosunku do nawróconych heretyków i schizmatyków. Gdyby podstawą przyjęcia heretyków bez chrztu było przekonanie, że posiadają oni już chrzest łaski, wówczas należałoby dokładnie określić dla wszystkich poszczególnych Kościołów, który z heretyków ma chrzest, a kto go nie ma. Ale tak nie było. Kościół dopuszczał różnorodne praktyki w zależności od okoliczności miejsca i czasu, nie rozumiejąc ściśle dogmatycznego nauczania heretyków 41 . Rezultatem jest wniosek zupełnie nie do pomyślenia: ze względu na okoliczności miejsca i czasu Kościół zmienił swoje dogmatyczne nauczanie o swojej jedności. Taki wniosek jest oczywiście z pewnością nie do przyjęcia, dlatego też należy zgodzić się z zaproponowanym powyżej wyjaśnieniem praktyki kościelnej. To wyjaśnienie można łatwo zaakceptować, jeśli tylko nie patrzeć na chrześcijaństwo jedynie jako na sumę postanowień dogmatycznych, ale widzieć istotę chrześcijaństwa w życiu Kościoła. Tutaj, pod działaniem łaski Ducha Świętego, zostają uzupełnione wszelkie ludzkie braki, a zewnętrzny obrzęd chrztu dokonany poza Kościołem może zamienić się w pełen łaski sakrament. Tylko przy takim spojrzeniu na dogmatyczny sens praktyki kościelnej zostaje zachowana prawda o jedności Kościoła, której uparcie domaga się czystość i integralność Oblubienicy Chrystusa. Przy odmiennym spojrzeniu prawda o jedności Kościoła zostaje zaciemniona, a wtedy Kościół jawi się jako suma Kościołów lokalnych, które są sobie obce, wzajemnie wrogie i przeklinające się nawzajem. Świadomość kościelna nie może zaakceptować tak dziwnej idei jedności Kościoła! Nie mogę powstrzymać się od zwrócenia uwagi na pewną nieścisłość, która wkradła się do Pańskich ocen, niedokładność natury historycznej. W trzecim liście do arcybiskupa Antoniego mówisz: "Wydaje mi się, że z historycznego punktu widzenia kwestia nieważności sakramentów poza Cerkwią prawosławną sięga nie dalej niż drugiej połowy XVIII w. i została podniesiona w związku z wyrzutami pewnego nieświadomego mnicha. Historię tego godnego pożałowania epizodu czytam w „Dziejach Kościoła wschodniego pod panowaniem tureckim” Aleksieja Lebiediewa, który ostro potępia Kościół w Konstantynopolu, który dał się ponieść mnichowi Auxentiusowi, ale Kościół rosyjski nie poszedł za przykładem Wielkiego Kościoła: pozostał wierny tradycji starożytnego Kościoła bizantyjskiego, który opłakiwał podział Kościołów Wschodu i Zachodu i modlił się z Balsamonem o nawrócenie papieża, nie przestając jednak uznawać ważności chrztu i święceń wśród chrześcijan zachodnich. "Istotnie, był dobrze znany okres, kiedy Kościół rosyjski praktykował ponowny chrzest łacinników; innowacja ta - myślę, że nie pomylę się, jeśli użyję takiego określenia - została wprowadzona na soborze moskiewskim w 1620 r. Jednak słynny w historii Kościoła rosyjskiego sobór moskiewski z 1667 r. zniósł ponowny chrzest łacinników. Ta soborowa uchwała jest, moim zdaniem, decydującym dowodem na to, że Cerkiew prawosławna uznaje ważność łaciny sakramenty.” Po powyższym rozważeniu starożytnej praktyki kościelnej i jej dogmatycznego znaczenia, obecne przyjęcie łacin bez chrztu wcale nie mówi mi, że sakramenty łacińskie są ważne same w sobie, niezależnie od przystąpienia ochrzczonych po łacinie do Kościoła prawosławnego. Ale to nie wszystko. Nie do końca masz rację w swoich twierdzeniach historycznych. W pierwszych wiekach, po oddzieleniu Rzymu od Kościoła, łacinnicy byli odmiennie przyjmowani zarówno w Kościele greckim, jak i rosyjskim – poprzez chrzest lub bierzmowanie. Przez długi czas nie było ogólnych definicji tego zagadnienia. Jest wiele wiadomości na temat chrztu Latynosów. Już w swoim statucie, który zapoczątkował nieszczęsną separację, ambasadorowie papiescy oskarżali Greków: „Podobnie jak arianie… ponownie chrzczą ochrzczonych w imię Trójcy Świętej, a zwłaszcza łacinników; podobnie jak donatyści twierdzą, że z wyjątkiem Kościoła greckiego, Kościół Chrystusowy i prawdziwa ofiara i chrzest zginęły na całym świecie” 42. Już na początku XII w. książę serbski, ojciec Stefana Nemanji, zmuszony był ochrzcić syna chrztem łacińskim, lecz po powrocie do Pacy ochrzcił go po prawosławiu 43. Biskup krakowski Mateusz w liście z 1130 r. do Bernarda, opata z Clevros, zachęca go do zaangażowania się w nawracanie Rusów na łacinizm i twierdzi, że Rosjanie chrzczą Latynosów 44 . Wiadomo, jak życzliwie przyjęto Ludwika VII w Konstantynopolu w 1147 r. przez Manuela I; jednakże w opisie jego wyprawy na Wschód Odo de Dioglio wspomina, że ​​Grecy ponownie ochrzcili Latynosów 45. W tym samym XII wieku nasz nowogrodzki biskup Nifon poucza Kirika, że ​​łacinników należy przyjmować przez bierzmowanie. Według niego podobnie przyjęto ich w Konstantynopolu. Nifonta interesują jednak jedynie szczegóły natury rytuału 46. Pod koniec XII w. Teodor Balsamon zabrania jeńcom łacińskim przystępowania do sakramentów do czasu, aż wyrzekną się łacińskich dogmatów i zwyczajów, do czasu, aż zostaną ogłoszone według kanonów i zrównają się z prawosławnymi. Balsamon udowadnia potrzebę takiego postępowania w przypadku Latynosów faktem, że Rzymianie oddzielili się od Kościoła, a papież nie jest upamiętniany wspólnie z patriarchami 47 . Interpretując Regułę 14 IV Soboru Ekumenicznego Balsamon zaświadcza, że ​​prawosławni żądali od łacinników wyrzeczenia się prawa do małżeństwa z prawosławnymi 48 . Jest całkiem możliwe, że przez κατηχήβη w pierwszym przypadku i przez έξόμνυσθαι w drugim przypadku nie chodzi o chrzest łacinników, ale kanon bizantyjski uważa, że ​​łacinnicy nie należą do Kościoła. Sobór laterański IV z 1215 roku zaświadcza, że ​​po upadku Rzymu Grecy zaczęli ponownie chrzcić osoby ochrzczone przez łacinników i praktykowali to niekiedy już w XIII wieku 49 . Mniej więcej w tym samym czasie bułgarski arcybiskup Dymitr Chomatin zaświadcza, że ​​stosunek do Latynosów i ich sakramentów był inny 50. Papież Honoriusz III w 1222 r. w liście do sędziów w Inflantach wspomina, że ​​dowiedział się od biskupa Inflant, quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes itp. 51. Papież Grzegorz IX w 1232 r. pisał do duchowieństwa polskiego, aby nie pozwalały na zawieranie małżeństw katolickich kobiet z Rosjanami, którzy dokonują ich ponownego chrztu według ich obrządku (in contemptum fidei Christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut 52). Od XIV wieku istnieją dowody na chrzest Latynosów w źródłach rosyjskich. Nasze kroniki pod rokiem 6841 (1333) podają, że wielki książę Iwan Daniłowicz poślubił swojego syna Siemiona. „Sprowadziłem dla niego księżniczkę z Litwy, imieniem Augusta, a na chrzcie świętym otrzymała imię Anastazja” 53. W XV wieku Kościół grecki zaprzestał chrzczenia Latynosów. Przyjęcie łacinników do Kościoła dokonało się poprzez namaszczenie. Praktykę tę ustalił także Sobór w Konstantynopolu w 1484 r., gdzie zatwierdzono obrzęd przyłączenia się do Łacinników, w którym ubiegający się zobowiązani są do wyrzeczenia się Filioque, przaśnego chleba i innych zwyczajów łacińskich, po czym „εὐθύς χρίεται ὑπό τοΰ ἱερέως ό τοιοήτος τῷ άγίῳ τῆς Ἐκκλησίας μύρῳ” 54 . Chociaż nie chrzcili Łacinników, zostali przyjęci, tak jak arianie, Macedończycy i tym podobni byli akceptowani w starożytnym Kościele. Godne uwagi jest to, że greccy pisarze z IX wieku, namaszczając przy przyjęciu Łacinników, udowadniają, że ci ostatni są heretykami. „Pobożne dekrety” – pisze św. Marek z Efezu – mówią: ci, którzy w niewielkim stopniu odchodzą od ortodoksji, nazywani są także heretykami i podlegają prawom przeciwko heretykom. I dlaczego namaszczamy mirrą tych, którzy od nich przyłączają się do nas? oczywiście dlatego, że są heretykami”. Marek z Efezu zaświadcza tutaj, że Latynosów namaszczano jedynie mirrą. Ale to wcale nie oznacza, że uważa ich za należących do Kościoła. W tej kwestii wypowiada się jasno i zdecydowanie. „My” – mówi – „odcięliśmy ich i wyrzuciliśmy ze wspólnego ciała Kościoła… Zostawiliśmy ich jako heretyków i dlatego oddzieliliśmy się od nich”. Marek z Efezu nawiązuje także do 7. reguły Soboru Powszechnego II, aby udowodnić, że Latynosi są przyjmowani do Kościoła jako starożytni heretycy, a zatem są tymi samymi heretykami 55. Wręcz przeciwnie, od XV w. w Kościele rosyjskim zaczęła dominować praktyka rechrztu łacinników. Kroniki podają zatem, że w XV wieku w naszym kraju przyjął chrzest wenecjanin Iwan Fryazin, pełniący funkcję monetarza w Moskwie 56 . Szczególnie liczne dowody ponownego chrztu łacinników mamy z XVI wieku. Arcybiskup Jan z Lasskiego z Gniezna relacjonował o Rosjanach na Soborze laterańskim w 1514 roku: „Mówią, że wszyscy podwładni Kościołowi rzymskiemu nie są prawdziwymi chrześcijanami i nie będą zbawieni... Wszystkie kościelne sakramenty są profanowane i bluźniercze, wyśmiewane i pogardzane” 57 . W latach 70. XVI w. Daniel, książę buchowski, przybył do Moskwy jako nadzwyczajny ambasador cesarza austriackiego, od którego mamy esej „Początek i powstanie Moskwy”, w którym czytamy: „Ci z naszych rodaków, którzy nawracają się na wiarę, ponownie chrzczą, jakby byli ochrzczeni niewłaściwie. Powód tego jest następujący: że chrzest to zanurzenie, a nie polewanie. Ponieważ Wielki Książę daje takim ludziom trochę pieniędzy i suknię, często niepoważni ludzie pozwalają na powtarzanie chrztu dla siebie za niewielki zysk i tym samym przynoszą niemałą hańbę naszej wierze.”58 Pod koniec życia car Iwan IV zaczął zabiegać o względy Marii Hastings, siostrzenicy królowej Anglii Elżbiety. Wiadomo, że car ten miał despotyczny stosunek do Cerkwi prawosławnej, jednak gdy 13 grudnia 1583 r. Elżbieta ambasador Bowes w odpowiedzi na żądanie, aby panna młoda przeszła na prawosławie, oświadczył, że istnieje tylko jedna wiara chrześcijańska, car stanowczo zauważył: „Która księżniczka powinna być nasza, a potem najpierw zostać ochrzczona w naszą wiarę chłopską” 59 . W sierpniu 1590 roku królowa Elżbieta napisała do cara Teodora Ioannowicza, zarzucając mu m.in. ochrzczeni ponownie, gdy już zostali przyjęci do chrześcijaństwa przez chrzest” 60. Ambasador cesarza rzymskiego Mikołaja Warkocza, przebywający w Rosji w 1593 r., w swoim opisie swojej podróży tak zaświadcza: „Gdyby ochrzczeni chrześcijanie mogli nawrócić się na wiarę, powinni pozwolić im ponownie się ochrzcić; skoro Moskale wątpią, czy nasz chrzest jest prawdziwy, to biedny grzesznik, który pozwala się ochrzcić, powinien wyrzec się chrztu, który przyjął i przyjąć chrzest na nowo” 61 . A oto, co czytamy w liście arcybiskupa Wołogdy Sylwestra z 4 czerwca 1613 r. do księdza Archangielska Bartłomieja: „Kiedy nasz list dotrze do ciebie, ty i twoi towarzysze z kapłanami z Archangielska i z tym cudzoziemskim diakonem przed chrztem zamówicie i będziecie głosić w naszej prawdziwej prawosławnej wierze chrześcijańskiej według reguły świętych, Apostoł i Ojciec chrzcili świętych, a w przypadku wyrzeczenia, nakazałby im przekląć wiarę, wyrzec się braku wiary w prawdziwego Boga, a po chrzcie i komunii nakazał im także pościć tak długo, jak tylko mogą”62. Na początku XVII w. i u schyłku „Czasu ucisku” kwestia ponownego chrztu Latynosów stała się w Moskwie sprawą o znaczeniu narodowym. W 1613 roku w miejsce dynastii polskiej Rosja otrzymała dynastię rosyjską m.in. dlatego, że naród rosyjski i hierarchia rosyjska przekonały się wówczas o konieczności ponownego chrztu łacinników. Gdy tron ​​królestwa moskiewskiego ofiarowano księciu polskiemu Władysławowi, wymagano od niego najpierw przyjęcia chrztu prawosławnego. 17 sierpnia 1610 r. Święty Hermogen, patriarcha moskiewski, metropolici, arcybiskupi, biskupi, archimandryci i opaci, cała konsekrowana katedra, bojarowie i okolnicze oraz wszystkie szeregi państwa moskiewskiego, żołnierze i lud Żelecki napisali rozkaz do ambasady, na której czele stał metropolita rostowski Filaret, który został wysłany do króla polskiego Zygmunta III z prośbą o uwolnienie księcia Władysława do królestwa moskiewskiego. W tym „porządku” wielokrotnie powtarza się warunek, który za każdym razem stawiany jest na pierwszym miejscu: „A władca Korolewicz Władysław Żigimontowicz pozwoliłby mu zostać ochrzczonym w prawosławną wiarę chrześcijańską na prawie greckim” 63. „Czy panowie chętnie powiedzą, że Korolewicz był już ochrzczony w wierze prawosławnej i nagle, jak można go ochrzcić, nie ma innego chrztu dla chrześcijanina? bojar, książę Wasilij Wasiljewicz od swoich towarzyszy: wówczas wiemy, że suweren Korolewicz został ochrzczony w wierze rzymskiej zgodnie z prawem rzymskim; ale gdy tylko suweren Korolewicz zlituje się nad nami, okaże nam łaskę: chce żyć w naszej prawosławnej wierze chrześcijańskiej prawa greckiego i wypada, aby jego władca przyjął prawdziwy chrzest święty, naszą świętą wiarę chrześcijańską w prawo greckie” 64. List został także wysłany do samego Władysława w imieniu świętego patriarchy Hermogenesa i wszystkich rosyjskich ludzi duchowych i świeckich wszelkich stopni i tytułów. Główną myślą tego listu jest: „z całym spokojem, cichością i pokorą przyjmijcie chrzest święty” – a święty Książę Równy Apostołom Włodzimierz jest stawiany za przykład Władysławowi 65. Po tym wszystkim dopuszczam do siebie myśl, że niesłusznym byłoby nazywanie uchwały soboru moskiewskiego z 1620 r. innowacją. A sam Sobór z 1620 r. traktował tę definicję wcale nie jako innowację, ale jako potwierdzenie starego zwyczaju. O motywach określenia roku 1620 tak mówi sam patriarcha Filaret: „W drugie lato mojej owczarni, od stworzenia świata w roku 7128 (1620), kilku dwóch księży, Iwan i Eutymiusz, oznajmiło mi z kościoła Najświętszej Pani Theotokos i Zawsze Dziewicy Maryi Jej czcigodne i chwalebne Narodzenie, także w Stolechnikach, u Jonasza, metropolity sarskiego i Podońsk, perkal: jako że ten metropolita Jonasz, ci dwaj księża Iwan i Eutymia, dwaj polacy wyznania łacińskiego, Jan Słobotski i Matwiej Swietecki, nie kazali ich chrzcić, a jedynie namaścić świętą mirrą, a potem kazali im udzielić Komunii Świętej Ciała i Krwi Pańskiej. Przynioswszy mi statut, został on spisany i poprawiony, zgodnie z jego metropolitalnym dekretem, aby nie chrzcić, but only to anoint with myrrh. A pokorny patriarcha Filaret nie gardził taką schizmą, aby owce stada Chrystusowego nie zginęły, a przez próbę Pisma Świętego i właściwą wiarę został skorygowany w podobną objawioną rzecz, aby resztka helleńskiej i żydowskiej złośliwości rzeczywiście została zmieszana z dojrzałą pszenicą i niech zostanie zabrany z korzenia, podobnie jak kąkol, i kościół będzie wyglądał na czystą Nivę. I dlatego nakazał Jonaszowi metropolicie, aby stanął przed nim”. Patriarcha przypomniał metropolicie patriarchy Ignacemu, który „zadowalając heretyka wiary łacińskiej” w Katedrze Wniebowzięcia, „wprowadził do Marinki heretycką wiarę papieską, nie ochrzcił jej doskonałym chrztem prawa chrześcijańskiego, ale tylko jednym świętym olejkiem namaszczenia, po czym ukoronował ją tymi obnażonymi włosami i jak Judasz zdrajca i ten szydzili z Chrystusa”, „jego ten sam Ignacy, z powodu tej winy, hierarcha wielkiego świętego Kościoła rosyjskiego, wzgardziwszy panowaniem świętych apostołów i świętych ojców, zmarł z tronu i z kapłaństwa według rządów świętych latem 7114 r. (1606).” Patriarcha Filaret dalej wspomina, jak święty Hermogen wysłał go do Władysława, „aby uczynić go królem i ochrzcić go w naszej prawdziwej prawosławnej wierze chrześcijańskiej prawa greckiego. A nasz ojciec, wielki pan, najświętszy patriarcha Hermogenes, dał nam Pismo, wybierając spośród zasad świętych apostoła i ojca świętego, aby nas wszystkich umocnić i odpowiedzieć heretykom różnych heretyckich wyznań, w celu ich ochrzczenia”. Patriarcha opowiada także o tym, jak sam studiował zasady i zrozumiał, że "wszyscy heretycy różnych heretyckich wyznań nie mają prawa do chrztu świętego wodą i Duchem Świętym. I z tego powodu ze wszystkich heretyckich wyznań różnego rodzaju ci, którzy przyjdą do prawosławia prawa chrześcijańskiego, powinni zostać całkowicie ochrzczeni chrztem świętym". „A wy, w panującym mieście Moskwie, zaczynacie wprowadzać i ustanawiać w opozycji do świętych ojców Regułę i VII Sobór Powszechny i Lokalny, wraz z całą pobożną treścią patriarchalną, a także ci, którzy przychodzą do Was z wiary łacińskiej, nie nakazujcie im chrzcić w trzech zanurzeniach i nie sprawdzajcie różnic w ich herezjach, lecz nakazujecie im jedynie namaszczać świętą mirrą.”... Jestem pokorny i nie chcę słyszeć od Was tego zaklęcia. nowej herezji, ponieważ wprowadzacie te nowe herezje niezgodnie z Bożymi regułami i mówicie o tych papażnikach, jak gdyby nie wypadało ich chrzcić i jakby według zasad świętych ojciec to stworzył.”... „I od lat zawsze pamiętnego i Świętego Wielkiego Księcia Włodzimierza, który oświecił całą Wielką Rosję chrztem świętym, został przyjęty od Greków i nawet do dziś, latem 7128 r., nikt nie ośmielił się stworzyć w nas taką pokusę herezji, z wyjątkiem Ignacego, obalonego patriarchy, i ciebie. „Tak jak to uczyniło państwo moskiewskie i odtąd aż do dziś nie zdarzyło się w państwie moskiewskim, aby heretycy łacińscy i inni różni heretycy nie byli ochrzczeni, z wyjątkiem patriarchy Ignacego, który został wydalony z kapłaństwa” 66. W 1621 r. patriarcha Filaret wydał dekret określający, jak poddawać Białorusinów próbie – których z nich chrzcić, kogo namaszczać, a kogo nie chrzcić lub namaszczać 67. Ochrzczonym przez unitów polecono przyjmować chrzest w trzech zanurzeniach, „aby zostali ochrzczeni przez odstępcę, który modlił się do Boga za Papieża” 68 . Ale pisząc ten „dekret” patriarcha miał świadomość, że „wprowadził nie nową tradycję, ale starą, która go wzmocniła nowym zwrotem” 69 . Wszystkie te wypowiedzi patriarchy Filareta mają autentyczne podstawy historyczne. Dlatego też cudzoziemcy przebywający w Moskwie po 1620 r., wspominając o ponownym chrzcie łacinników, nie mówią, że praktyka ta pojawiła się dopiero niedawno. Adam Olearius w latach trzydziestych XVII wieku był dość zainteresowany problematyką chrztu na starożytnej Rusi. Opisuje rytuały, podaje życiorysy najsłynniejszych z ochrzczonych oraz omawia fakt ponownego chrztu z historycznego punktu widzenia 70 . „Rosjanie niewątpliwie zapożyczyli ten nowy chrzest chrześcijan przybywających do Rosjan od innych wyznań od Greków, którzy po oddzieleniu ich od Kościoła łacińskiego uważają chrzest łaciński za niewystarczający, dlatego ci, którzy chcą do nich przyjść z Kościoła zachodniego i zostać członkami Kościoła greckiego, są ochrzczeni po raz drugi” – i dalej Olearius nawiązuje do aktów Soboru laterańskiego 71. Od Oleariusa mamy prawo oczekiwać notatki, że ponowny chrzest zachodnich chrześcijan w Moskwie to dopiero niedawna wiadomość, a takiej notatki jednak u niego nie znajdujemy. Baron Augustyn Mayerberg, który był w Moskwie w 1661 r., ponownie bez zastrzeżeń donosi: "Moskale uważają, że chrzest jest nieważny, jeśli ochrzczony nie zostanie trzykrotnie całkowicie zanurzony w wodzie, zgodnie ze starożytnym zwyczajem kościelnym. Dlatego też, gdy ktoś ochrzczony według wiary łacińskiej nawraca się na wiarę moskiewską, to on, jako ktoś, kto nie był ochrzczony według obrządku kościelnego, zostaje ponownie ochrzczony przez trzykrotne zanurzenie w wodzie i zawarcie małżeństwa, jak stwierdzono wcześniej, ulega także rozwiązaniu, jako osobę bezprawnie wprowadzaną przez święte drzwi chrztu do korzystania z innych sakramentów. Ochrzczonego natychmiast namaszcza się mirrą, nie uważając namaszczenia łacińskiego za niepotrzebne” 72. Staroruska praktyka, potwierdzona przez Sobór w 1620 r., została zniesiona na Soborze Moskiewskim w 1667 r. Jest to zrozumiałe. Sobór z 1667 r. słynie z tego, że pod przewodnictwem Greków o często wątpliwej godności potępiał wszystko, nawet w drobnych rytuałach Kościoła rosyjskiego, co odbiegało od greckiej praktyki. A Kościół rosyjski nadal niepokoi się pochopnie złożoną przez Sobór przysięgą na starożytny obrządek rosyjski jako herezję. Grecy, posłuszni władzy świeckiej, byli wówczas nawet gotowi głosić zasadę: królestwo jest wyższe od kapłaństwa – i dopiero protest hierarchii rosyjskiej uniemożliwił takie rozwiązanie kwestii królestwa i kapłaństwa, czyli relacji między Kościołem a państwem 73 . W sprawie chrztu łacinników Sobór z 1667 r. postanowił: „To nie jest tak, że Latynosi mają dokonywać ponownego chrztu, lecz raczej, po przeklęciu swoich herezji i wyznaniu grzechów oraz przekazaniu rękopisu, namaścić ich świętą i wielką mirrą oraz poświęcić ich świętymi i najczystszymi tajemnicami i w ten sposób wprowadzić do Kościoła świętych katolików i apostołów” 74 . Ale na poparcie swojej uchwały Sobór mógł jedynie przytoczyć definicję Soboru w Konstantynopolu z 1484 r. i słowa Marka z Efezu 75. Godne uwagi jest jednak to, że uchwała Soboru z 1667 r. nie zmieniła od razu rosyjskiej praktyki przyjmowania zachodnich chrześcijan: na przełomie XVII i XVIII w. nadal byli oni ponownie ochrzczeni. Tak pisze w swoim „Dzienniczku” Jan Korb, przebywający w Moskwie w 1698 r.: „Rosjanie nie uznają za prawdziwie ochrzczonych i chrześcijan tych, którzy według obrządku rzymskiego odradzają się w Chrystusie przez samo polewanie wodą w imię Trójcy Przenajświętszej. Moskale z powodu upartych przesądów twierdzą, że chrzest należy przeprowadzać przez zanurzenie w wodzie, gdyż tę pierwszą trzeba udusić w wodzie, a to może tylko można to zrobić przez zanurzenie go w wodzie, a nie przez oblanie go nią, Rosjanie, uparcie trzymając się tego błędu, pozwalają także chrześcijanom, niezależnie od wyznania, na wznowienie chrztu w przypadku, gdy dobrowolnie przyjmą schizmę rosyjską” 76. Heinrich Cederberg przebywał w Rosji od 1709 do 1718 roku i w swoich „Notatkach o religii i moralności narodu rosyjskiego” pisze: „Chociaż prawdą jest, że katolików rzymskokatolickich uznają za chrześcijan, jednak ich nauczanie uważają za wypełnione niezliczonymi błędami i dlatego wraz z innymi, którzy nawracają się na wiarę, chrzczą ich ponownie, nazywając ich Latynosami” 77 . W tym, jak zauważa Cederberg, Rosjanie nie zgadzają się z Grekami 78 . Tymczasem w tym samym czasie Kościół w Konstantynopolu rozszerzył uchwałę Soboru z 1484 r. zarówno na luteranów, jak i kalwinistów. Przyjaciel wszystkich niemieckich luteranów, car Piotr I, zapytał patriarchę Konstantynopola o to, jak przyjąć luteranów do prawosławia. W 1718 r. patriarcha Jeremiasz odpowiedział listem, który został włączony do „Kompletnego zbioru praw imperium rosyjskiego” (t. 5, nr 3225); w nim patriarcha, chętnie wyrażając to, co podobało się rosyjskiemu carowi, stwierdza, że ​​„ci, którzy odchodzą od herezji luterańskiej i kalwińskiej… nie powinni już być ponownie ochrzczeni, lecz przez jedno namaszczenie świętym krzyżmem stać się doskonałymi chrześcijanami, synami światłości i dziedzicami królestwa niebieskiego”. Następnie bez soborowego ustalenia – gdyż system soborowy Kościoła rosyjskiego został zniszczony przez Piotra I – zaczęto przyjmować łacinników nawet bez bierzmowania. Od XVII w. teologia rosyjska zaczęła ulegać wpływom katolickim. Praktyka Kijowa w XVII wieku różniła się od Moskwy. Brewiarz Piotra Mogili wkracza nieznana starożytnemu Kościołowi idea jakiejś rzeczywistości sakramentów sprawowanych poza Kościołem. O luteranach i kalwinach w tym Trebniku mówi się: „Nie godzi się ich chrzcić, skoro są ochrzczeni”, a o łacinnikach: „My ich nie chrzcimy, ale choćby byli namaszczeni z naszego świata, nie będziemy ich namaszczać świętym olejem”. 79 W ramach takiej praktyki, która w starożytnym Kościele była dozwolona jedynie ze względów ekonomii kościelnej, Trebnik Piotra Mogile dostarcza już podstaw dogmatycznych. Chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo nie są powtarzane, ponieważ tak jakby poza Kościołem „tworzyły charakter, pieczęć lub znak sjesty, który nigdy nie zaciera się w duszach przyjmujących”. „Chrzest zatem naznacza lub pieczętuje duszę w znanym istnieniu ochrzczonych jako owiec z trzody Chrystusowej, zapisanych w księgach żywych; bierzmowanie w jeżu namaszczenia od nienamaszczonego jest znane, tak jak jest wpisane w katastrofy żołnierzy Chrystusa” 80. Ale jak można być owcą poza jedyną owczarnią Chrystusa? Jak można być żołnierzem Chrystusa, walcząc z Kościołem Chrystusowym? To właśnie w teologii łacińskiej, wraz z jej opus operatum, leży źródło przyjętej przez niektórych nowych teologów rosyjskich idei o rzeczywistości sakramentów poza jedynym Kościołem Chrystusowym. Patriarcha Jeremiasz w wyżej wymienionym liście napisał bardzo stanowczo: „Stwierdzamy i postanawiamy, aby to z pewnością pozostało na zawsze… niewzruszone i na zawsze niezniszczalne przez potomność”. Nie minęło czterdzieści lat, zanim sam Kościół w Konstantynopolu zaczął chrzcić Latynosów po ich nawróceniu do Kościoła. Za patriarchy Cyryla V w 1756 r. ustalono, że osoby pochodzące z wyznań zachodnich mają być akceptowane jako nieświęte i nieochrzczone (ώς ἀνιἐρούς καί άβαπτίστους). W tym przypadku nawiązuje się do jedności prawdziwego i apostolskiego Kościoła posiadającego sakramenty; Chrzest heretycki, jako niespójny i obcy apostolskiemu ustanowieniu Bożemu, jest pustą wodą (ΰδατα άνόητα), jak mówią święty Ambroży i wielki Atanazy, nie zapewnia żadnego uświęcenia tym, którzy go przyjmują i jest bezużyteczny do oczyszczenia z grzechów, dlatego zostaje odrzucony 81. Pod koniec XVIII w. opracowano grecki sternik (Πηδάλιον), gdzie chrzest łaciński nazywa się ψευδώνυμον βάπτισμα, a 1. reguła św. Bazylego Wielkiego w swojej części dogmatycznej (λαϊκοί) obowiązuje hierarchię katolicką γενόμενοι). Prawdą jest, że dekret z 1756 roku miał miejsce w bardzo niepokojowych okolicznościach życia kościelnego. Wtedy tłumy zbuntowały się przeciwko patriarsze Paisiusowi i ponownie wyniosły na tron ​​patriarchalny Cyryla V, który już wcześniej, w swoim pierwszym patriarchacie (1748–1751), był zwolennikiem ponownego chrztu Latynosów. Nie da się wytłumaczyć wszystkiego w wydarzeniach roku 1756 działalnością i nauczaniem mnicha Auxentiusa; Przecież został uduszony i utopiony w morzu przez Turków jeszcze zanim Cyryl V został wyniesiony na patriarchat. Niech prof. A.P. Lebiediew nie podziela definicji roku 1756 i przytacza oburzone słowa Benodota Wa do patriarchy Cyryla V 82, choć drwi z greckiego sternika (Πηδάλιον) 83, okoliczność ta nie burzy faktu, że Grecy zaczęli ponownie chrzcić Latynosów od połowy XVIII wieku. Zdarzało się jednak, że na Wschodzie czyniono odstępstwa od tej praktyki, np. przy przyjmowaniu w 1861 r. katolickich Arabów w Ptolemais czy syryjskich Melchitów 84. Tak w skrócie przedstawia się historia przyjęcia zachodnich chrześcijan do Kościoła prawosławnego po upadku Patriarchatu Rzymskiego z Kościoła. Przez wieki praktyka Kościoła wschodniego była zróżnicowana i oscylowała pomiędzy chrztem a bierzmowaniem. Następnie w Kościołach lokalnych przyjmuje się różne definicje soborowe, które zmieniają się w różnych stuleciach. Kościół grecki w 1484 r. zarządził, że Łacinnicy powinni być namaszczani krzyżmowaniem, a Kościół rosyjski od tego czasu coraz bardziej ugruntowywał się w praktyce ponownego chrztu, zatwierdzając go później na Soborze w 1620 r. Pod wpływem Greków w 1667 r. Kościół rosyjski zdecydował się namaścić łacinników krzyżmowaniem i na początku XVIII w. ograniczył bierzmowanie do Luteranie także. Ta praktyka w Kościele rosyjskim jest jeszcze spokojniejsza: namaszczeni łacinnicy również są wolni od bierzmowania. W tym samym czasie Kościół grecki, w 1756 r., przywrócił praktykę ponownego chrztu łacinników i luteranów, dopuszczając jednak czasami odstępstwa, jeśli katolikiem był Arab lub Syryjczyk. Jak spojrzeć na te wszystkie fakty historyczne? Jak powinienem o nich myśleć i jak powinienem się do nich odnosić jako członek i kapłan Kościoła wschodniego? Czy mogę przyznać, że praktyka ta jest nierozerwalnie związana z dogmatyczną koncepcją jedności Kościoła? Czy przyjęcie Latynosów bez chrztu oznacza uznanie ich za członków tego samego Kościoła, do którego należę? Ale jak wtedy spojrzę na mój Kościół, który albo uznaje katolików za członków posiadających jego dary pełne łaski, a potem zaczyna ich chrzcić jako pogan i Żydów? Jeśli chrzcicie wszystkich katolików, to dlaczego nie ochrzcić arabskich katolików? Co zrobił święty Hermogen, patriarcha Moskwy, który poniósł męczeńską śmierć z rąk Latynosów, gdy zażądał chrztu od księcia Władysława? Czy wbrew 10. artykułowi Credo żądał drugiego chrztu? Jeżeli ponowny chrzest łacinników był drugim chrztem, to czyż setki prawosławnych hierarchów nie podlegają detronizacji zgodnie z 47. Kanonem Apostolskim: „Jeśli biskup lub prezbiter ochrzci prawdziwie ochrzczonego lub jeśli nie ochrzci kogoś zbezczeszczonego przez bezbożnych, niech zostanie usunięty jako ten, który naśmiewa się z krzyża i śmierci Pańskiej i nie rozróżnia kapłanów od fałszywych kapłanów?” Nie, nie śmiem myśleć, że Kościoły lokalne, grecki i rosyjski, od wieków śmieją się i śmieją z krzyża i śmierci Pana! Jeżeli sakramenty poza Kościołem są ważne i łaskawe, to można je jedynie przyjąć; zmiana zwyczaju przyjmowania ceremonii, jak to robili zarówno Grecy, jak i Rosjanie od XI do XVIII wieku, oznacza to w rzeczywistości bluźnierstwo i podlega za to klątwie. Nie mogę uznać mojego Kościoła za bluźnierczy i bluźnierczy. Dlatego też dla praktyki w stosunku do łacinników wyjaśnień należy szukać jedynie w rozważaniach o kościelnej oikonomii, a nie w dogmatycznej koncepcji jedności Kościoła Chrystusowego. Kościół Wschodni, podobnie jak Kościół starożytny, nie mylił się i nie popełniał błędów, choćby tylko chwilowo, ale przy stałej niezmienności dogmatycznej koncepcji jedności Kościoła, dla dobra dusz ludzkich, postąpił protekcjonalnie, nie żądając od nawracających się Łacinników nowego obrzędu chrztu, choć obrzęd ten różnił się wyglądem (wylewaniem) od prawosławnego. Zarówno definicje kościelne, jak i autorytatywni autorzy kościoła żądali namaszczenia Latynosów mirrą. Przyjmowanie łacinników bez bierzmowania jest jedynie lokalnym zwyczajem Kościoła rosyjskiego, powstałym pod wpływem Brewiarza Piotra Mohyły, a nawet inspirowanym teologicznym duchem samego katolicyzmu. Wszystko, co w naszej teologii jest smutnym skutkiem wpływu scholastyki katolickiej – wszystko to oczywiście nie może być bardziej autorytatywne niż nauczanie starożytnego Kościoła i bezpośredniego spadkobiercy jego pełnych łask darów, Kościoła wschodniego. Czyż nie jest przekonującym faktem, że Kościół wschodni zawsze decydował się na przyjmowanie łacinników poprzez namaszczenie, czyli tak, jak w starożytnym Kościele przyjmowano arian, Macedończyków i apollinarian? Czy Kościół nie świadczył w ten sposób, że uważa Latynosów za należących do Kościoła w takim samym stopniu, w jakim należeli do niego arianie i inni heretycy starożytności? W swoich listach do arcybiskupa Antoniego nie piszecie, jak postrzegacie istniejącą i istniejącą praktykę rechrztu Latynosów. Ale nie pomylę się, jeśli doprowadzię Twoje rozumowanie w naszej sprawie do zdecydowanego werdyktu. Ta praktyka oczywiście wydaje ci się błędem, złudzeniem i być może bluźnierstwem sakramentu. Do tej myśli skłania się także latynista Piotr Mogila w swoim Trebniku (s. 192): „Kto ośmiela się powtarzać te święte tajemnice, popełnia świętokradztwo i ponownie krzyżuje i przeklina Chrystusa”. Około 70 lat temu angielski teolog W. Palmer w swoim liście do naszego słynnego w historii myśli rosyjskiej A. S. Chomiakowa bezpośrednio oskarżył Cerkiew prawosławną o ponowne chrzczenie chrześcijan i uznał to za przejaw jej nieprawdy, gdyż zmianą w praktyce była świadomość możliwości popełnienia błędów, nawet tych nieistotnych. W odpowiedzi na to oskarżenie A. S. Chomiakow częściowo się waha, niemniej jednak instynkt głębokiego teologa podsuwa mu kilka pięknych i prawdziwych myśli, których nie mogę nie przytoczyć w tym miejscu. "Błędy lokalne nie są błędami całego Kościoła. Są to błędy, na które mogą popaść osoby prywatne z powodu nieznajomości przepisów kościelnych. Tutaj winę ponosi osoba prywatna (biskup czy świecki - to nie ma znaczenia), ale sam Kościół stoi mocno w swojej nieskażonej czystości, stale poprawia lokalne błędy, ale sam nigdy nie potrzebuje poprawiania. Dodam, że moim zdaniem Kościół w tym przypadku nigdy nie zmienił swojego nauczania; tutaj zauważalna jest jedynie różnica w obrzędzie, podczas gdy jego pierwotne znaczenie jest doskonale zachowane. Wszystko sakramenty mogą być ostatecznie sprawowane jedynie w głębi Kościoła prawosławnego. To, w jakiej formie się one odbywają, jest sprawą drugorzędną. Przez pojednanie (z Kościołem) sakrament zostaje odnowiony lub dopełniony na mocy pojednania; niedoskonały obrządek heretycki otrzymuje pełnię i doskonałość sakramentu prawosławnego w samym fakcie lub obrzędzie pojednania, w istocie jest to powtórzenie poprzednich sakramentów. Zatem widoczne powtórzenie chrztu lub bierzmowania, choć niepotrzebne, nie ma charakteru błędu; wskazuje na różnicę w rytuale, ale nie w koncepcjach. Porównanie z innym faktem z historii Kościoła wyjaśni mój punkt widzenia. Małżeństwo jest sakramentem w oczach Kościoła; Kościół nie wymaga jednak ponownego małżeństwa od pogan, których przyjmuje do wspólnoty wierzących. Już samo nawrócenie pogan, bez dokonania rytuału, nadaje poprzedzającemu zjednoczeniu pary znaczenie chrześcijańskiego sakramentu. Trzeba się z tym zgodzić, w przeciwnym razie trzeba będzie przyznać niemożliwe, a mianowicie, że związek prawny pary pogańskiej miał pełny sens chrześcijańskiego sakramentu. Kościół nie wymaga od pogan ani Żydów odnawiania małżeństwa; Czy jednak drugi ślub można uznać za złudzenie? Nie sądzę, choć nastąpiłaby zmiana rytuału” 85. Jak widać, A.S. Chomiakow wyraża niemal to samo, co moim zdaniem było stałą myślą Kościoła; Idea ta nie pozwala wielu zrozumieć i zaakceptować jedynie scholastycznego nauczania średniowiecznego katolicyzmu na temat sakramentów, zgodnie z którym sakramenty można sprawować poza jednym Ciałem Chrystusa, poza jednym Kościołem. Żywa wiara A. S. Chomiakowa w jedność Kościoła skłoniła go do wyjaśnienia różnorodności praktyk kościelnych podczas przyjmowania obrzędów, nie niszcząc przy tym nauki o jedności Kościoła. Wiara w jedność Kościoła Chrystusowego, którą wyznajemy w 9. artykule Credo, zdecydowanie nie pozwala mi zgodzić się z koncepcją jedności Kościoła, jaką proponujecie w Waszych listach i broszurach. Nie wolno wypaczać jedynego Kościoła, jakim jest gołębica, jedyna matka chrześcijan (prawa Kartaginy, 68). Nie mogę wierzyć w taki „jeden” Kościół, w którym kościoły lokalne są sobie wrogie, nie jedzą tego samego chleba, nie chrzczą i nie namaszczają pochodzących z innego kościoła lokalnego, w którym jeden kościół lokalny organizuje specjalne misje, aby zdemaskować i zniszczyć inny! Jak mogę nazwać taki Kościół zjednoczonym? W końcu będzie to tak oczywiste kłamstwo! A w sprawach wiary nie ma potrzeby kłamania! Może to tylko zaszkodzić sprawie jedności chrześcijan! Nie myślcie, że moja zdecydowana niezgoda z Waszą koncepcją jedności Kościoła jest potępieniem samej idei światowej konferencji chrześcijaństwa. Nie, mówiłem już o moim pełnym współczuciu i modlitewnej dobrej woli dla planowanej konferencji. Jestem jednak głęboko przekonany, że byłby to ogromny krok na drodze jedności, gdyby konferencja potwierdziła przede wszystkim prawdę o jedności Kościoła i nie uznała wszystkich współczesnych wyznań i sekt chrześcijańskich razem wziętych za jeden Kościół Chrystusowy, który utracił jedynie widzialną jedność. Pozwolę sobie wskazać jeden przykład, w którym koncepcja Kościoła i sakramentów przedstawiona w moim obecnym liście mogłaby służyć sprawie jedności i natychmiast stępić nasilenie sporów i nieporozumień. Wiecie, że wśród Latynosów było wiele sporów na temat ważności inicjacji anglikańskich; Problem ten jest także poruszany w teologii Kościoła. Biorąc pod uwagę formułę tego pytania, które jest mu zwykle zadawane, uważam jego niepodważalne rozwiązanie za beznadziejne. Pytanie zostaje przeniesione na niejasny grunt badań historycznych i zredukowane do zidentyfikowania głównie historycznych okoliczności święceń Parkera. Rozwiązywana jest kwestia ciągłości święceń biskupów angielskich86. Dla mnie to pytanie nie istnieje. Zgodnie z pierwszą regułą św. Bazylego Wielkiego, poza Kościołem nauka o łasce w ogóle ulega zubożeniu, a wszelka sukcesja poza Kościołem jest nielegalna, gdyż tam laik (a tym bardziej) kładzie rękę na laika, nie udzielając mu żadnej łaski, gdyż ona w ogóle nie istnieje i nie może istnieć poza jednym Kościołem, poza jednością Ciała Chrystusowego. Osoby dyskutujące nad kwestią legitymizacji hierarchii anglikańskiej w teologii rosyjskiej wychodzą z pozornie niepodważalnego stanowiska, że ​​byli biskupi katoliccy Anglii byli rzeczywiście błogosławionymi biskupami Kościoła, a zatem, aby pozytywnie rozstrzygnąć tę kwestię, wystarczy jedynie wykazać ciągłość sukcesji w święceniach. Ale od biskupów stowarzyszeń pozakościelnych, którymi byli biskupi katoliccy przed reformacją angielską, zgodnie z regułą św. Bazylego Wielkiego nie można było otrzymać łaski, która w katolicyzmie wyschła już w 1054 r. Cóż za rygoryzm! co za ponury wygląd! Jak możliwa jest jedność, mając taki pogląd? Jest to bardzo możliwe i bardzo łatwe. Zgodnie z 79. zasadą Soboru w Kartaginie, którą przytoczyłem powyżej, całą hierarchię anglikańską można natychmiast przyjąć w jej istniejącym porządku, bez żadnych badań naukowych i debaty. Zgodnie z tą zasadą „nie należy stawiać żadnych przeszkód dla jedności”, jeśli „jest oczywista korzyść dla dusz braci”. To właśnie „barierę dla jedności” uważam za współczesne, zwyczajowe sformułowanie tego pytania. Historyczna dyskusja na ten temat może jedynie dostarczyć powodów do zastosowania Reguły 79 Soboru w Kartaginie. Ale powody te zostały już wystarczająco podane, a dalsze spory podsycane są jedynie przez błędne sformułowanie pytania, w którym chcą ustalić prawdę dogmatyczną opartą na faktach historycznych, która z tymi faktami nie ma żadnego związku. Mam nadzieję, że na tym przykładzie przekonacie się, że nauczanie, które przedstawiłem o jedności Kościoła i jedności życia pełnego łaski, służy sprawie jedności chrześcijan, a nie podziału. Przede wszystkim jedność z Kościołem, przynależność do żywego ciała jedynego Kościoła Chrystusowego. Dla tego, kto trzyma się Kościoła, nie powinno mieć znaczenia, kim był; ważne i zbawienne jest dla niego to, że jednocząc się z Kościołem, staje się członkiem Ciała Chrystusowego. Nie zamykajmy więc oczu na smutną rzeczywistość, nie bójmy się przyznać, że nie należymy razem do jednego Kościoła Chrystusowego! Mówienie o jedności i w tym celu niszczenie i zaciemnianie idei jednego Kościoła Chrystusowego – czy będzie to przydatne dla samej sprawy jedności? Po co budować budynek na piasku, skoro istnieje niezawodna i niezniszczalna skała jedynego Kościoła Chrystusowego? Naszym przeznaczeniem jest żyć w czasie wielkich wydarzeń światowych. Wieża Babel kultury sama się rozpada. Czy w najbliższej przyszłości do tajemniczej budowli jedynego Kościoła Chrystusowego nie wejdą nowe kamienie? Ach, gdyby tak było! Gdyby tylko smutek wrogości i rozlewu krwi został zastąpiony radością w niebie i na ziemi z powodu rozmnożenia dzieci jedynego prawdziwego Kościoła! Modlę się do Boga, aby pozwolił mi, młodym, dożyć czasów, kiedy wy i ja, w jednym Kościele Chrystusowym i na różnych półkulach naszej planety, będziemy spożywać ten sam chleb. Archimandryta Hilarion. 18 stycznia 1917 r., w dzień świętych Atanazego i Cyryla Aleksandryjskiego Przypis w oryginale jest trudny do odczytania. R.H.Gardiner. L'union des Eglises et l'initiative américaine de la „Światowa Konferencja”. Berno, 1916, s. 25. 73. Doktryna chrześcijańska w ekspozycjach apologetycznych, tom. 1, wyd. 3. Kijów, 1910, s. 208–209. O jedności Kościoła rozdz. 14. CSEL 3, s. 14. 223. Kreacje (Kijów, 1891) cz. 2, s. 223. 189. Epista. 43, 24, s. 642, cz. I, s. 43, 24, s. 642, cz. 233. Epista. 42, 1. r. 617, s. 212. O jedności Kościoła, rozdz. 4, 5, 6. Contga Cresconium II. 33, 42. PL, t. 43. kol. 491. P.L., t. 143, kol. 1004A-B. Zobacz zwłaszcza Komentarz do Ewangelii Jana, bk. 10, rozdz. 2 i książka. 11, rozdz. 11. Wysłane. 16. CSEL 3, s. 16. 443. Eseje o historii dogmatu Kościoła. Siergijew Posad, 1912, s. 25. 527. Ochrzcz. IV, 17, 24. PL, t. 43, kol. 170. Por. przełęcz. 695. Kontra epista. Parmeniani II 13, 28. Pl. T. 43, kol. 71. Ochrzcz. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, t. 43, kol. 155, 193. Serm. 268, 2.PL, t. 38, kol. 1232. W odc. Ioan. tr. 6, 11. Pl, t. 35, kol. 2026. Ochrzcz. I, 12, 19–21. VI, 34, 65. VII, 3, 5. PL, t. 43. kol. 119–121. 219. 227. Epista. 73–60 ad Jubajanum, rozdz. 3. Odc. 71–58 ad Quintum, rozdz. 4. Epista. Firmiliani capp. 7, 19. CSEL 3, s. 815, 823. Tłumaczenie rosyjskie w Dziełach Cypriana, część 1, s. 378, 384–385. Odc. 74–61 ad Pompejum, rozp. 1. Odc. 69–62 ad Magnum, capp. 10–11. CSEL 3, s. 1. 759 mkw. Tłumaczenie rosyjskie Część 1, s. 368–369. Epista. Firmiliani 75, rozp. 18, s. 18 822, część 1, s. 384. Epist. 74–61 ad Pompejum, rozdz. 5, s. 802–803, część 1, s. 353. Epista. 74–61 ad Pompejum, rozdz. 5. Epista. 73–60 ad Jubajanum, rozdz. 11, s. 11 786, s. 338–339. Wtorek 19:11. Euzeba. HE VII, 7, 5. Pitra. Analecta sacra, t. 4. Parisiis 1883, s. 171. 414. Twórczość w przekładzie rosyjskim, Kazan, 1900, s. 171. 60. Epista. 73–60 ad Jubajan, rozdz. 23, s. 796, s. 347. Epista. 73–60 ad Jubajan, rozdz. 23. Epiplian. Expositio tidei kat. 13. PG, t. 42, kol. 805. Twórczość w przekładzie rosyjskim, cz. 5. Moskwa, 1882, s. 805. 338. Święty Atanazy Wielki. Słowo ariańskie to I, 1, 2, 4. O ariańskim słowie II, 42–43. List do Serapiopy I, rozdz. 30. Bardzo typowe wydarzenie miało miejsce na pierwszym posiedzeniu VII Soboru Ekumenicznego, na którym długo dyskutowano, w jaki sposób przyjąć biskupów ikonoklastów. Jeden z diakonów chciał przenieść tę kwestię na grunt dogmatyczny i zaproponował pytanie: „Czy herezja, która teraz znów się pojawiła, jest mniejsza niż ta, która istniała wcześniej, czy też jest od nich większa?” Święty Patriarcha Tarazjusz natychmiast zauważył: „Zło jest złem, zwłaszcza w sprawach kościelnych; co do dogmatów, nie ma znaczenia, czy zgrzeszysz małym, czy wielkim grzechem, ponieważ w obu przypadkach zostaje pogwałcone prawo Boże”. Akty Soborów Ekumenicznych, t. 7. Kazań, 1873, s. 25. 104. Mówi się to przy omawianiu szczególnej kwestii heretyckich święceń kapłańskich. Golubinsky E.E. Krótki zarys historii bułgarskiej, serbskiej i rumuńskiej cerkwi prawosławnej. M., 1871, s. 2. 551. E. E. Golubinsky. Historia Kościoła rosyjskiego, t. 1, 2. Moskwa, 1904, s. 1. 807. De Ludova. VII profekcja w Orientem. wyd. Chiffeletius, Paryż 1660, s. 25. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, zespół. Monachium 1864, s. 100 288 Anm. 7. Rosyjska Biblioteka Historyczna, tom. 6, wyd. 2, Petersburg, 1908, kolumna. 26–27. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 4, σελ. 460. Σύνταγμα, τ. 4, σελ. 460. Czapka IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansiego. Kolekcja Sacrorum conciliorum nova et amplissima. T. 22, Venetis 1778, kol. 989–990. Leunclavii. Jus grecko-rzymski. I s. 318–320. sztuczna inteligencja Turgieniew. Historica Russiae Monimenta, t. 1, Petropoli 1841, nr XII, s. 25. 13. Historica Russiae Monimenta, t. 1, XXXIV, s. 1. 31. Kronika Zmartwychwstania. Kompletny zbiór kronik rosyjskich, tom. 7, Petersburg, 1857, s. 25. 204. Patriarchalna lub Kronika Nikona. Pełna kolekcja Letop., tom. 10, Petersburg, 1885, s. 10. 206. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 143–147. Marka z Efezu i Jerzego Scholariusza niepublikowane dzieła. wyd. i przetłumaczone przez Abrahama Norowa. Paryż, 1859, s. 28–31. Zobacz Christian Reading dla 1860, tom. 1. Kompletny zbiór kronik rosyjskich, tom. 8, Petersburg, 1859, s. 25. 176. Historica Russiae Monimenta, V. I, nr CXXIII, s. 124, 125. Tłumaczenie rosyjskie I.A. Tichomirow w Odczytach Cesarskiego Towarzystwa Historii i Starożytności na Uniwersytecie Moskiewskim, 1876, książka. 3, s. 37–38. Ze zbiorów Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Historycznego, książka. 38, Petersburg, 1883, s. 38. 105. Yu. Tołstoj. Pierwsze czterdzieści lat stosunków między Rosją a Anglią. Petersburg, 1875, s. 25. 383. Tłumaczenie rosyjskie w Odczytach w Cesarskim Towarzystwie Historii i Starożytności za rok 1874, książka. 4, s. 33–34. Kronika działalności komisji archeologicznej, t. 2. Petersburg. 1862. s. 64. Zbiór statutów i umów państwowych przechowywany w Państwowym Kolegium Spraw Zagranicznych. Część 2. Moskwa 1819, nr 201, s. 408, 411, 413, 414, 416, 418, 421. Tamże, nie. 207, s. 449–450. Światowy konsument, wyd. 1639, s. 399 s. Światowy konsument, wyd. 1639, s. 427 s. Światowy konsument, wyd. 1639, l. 431. Światowy konsument, wyd. 1639, l. 429. Odczyty w Towarzystwie Historii i Starożytności, 1868, część 4, s. 316–324. Odczyty w Towarzystwie Historii i Starożytności, 1873, część 3, s. 77–78. O katedrze z 1667 r. zob. prof. N.F. Kapterewa. Patriarcha Nikon i car Aleksiej Michajłowicz, t. 2, Siergijew Posad, 1912. s. 209–255, 366–420, zw. s. 394–406. Akty soborów moskiewskich z 1666 i 1667 r., Moskwa 1881. l. 74. Odczyty w Towarzystwie Historii i Starożytności, 1867, księga. 3, s. 266–267. Odczyty w Towarzystwie Historii i Starożytności, 1873, ks. 2, s. 5, 30. wyd. Kijów, 1646, s. 164. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 614, 916. Historia Kościoła grecko-wschodniego pod panowaniem tureckim, tom. 1, Siergijew Posad, 1896, s. 318–322. Historia Kościoła grecko-wschodniego pod panowaniem tureckim, tom. 2, Siergijew Posad, 1902, s. 561–563. JAKIŚ. Muravyov. Pytanie religieuse d'Orient et d'Occident, 1859, s. 13. 176. Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej, 1684, t. 2, s. 346–347. W drugim tomie dzieł A.S. Trzeci list Chomiakowa do Palmera. Zobacz prof. VA Sokolova – Hierarchia Anglikańskiego Kościoła Episkopalnego. Siergijew Posad, 1897. Może zainteresuje Cię: