Науката и животот

Со големо задоволство ги добив брошурите што ги испративте: од нив можев да се запознаам со тоа радосно движење меѓу христијаните во Америка, кое има за цел да направи сè што е можно за заемно зближување на луѓето кои го повикуваат светото име на Господ Исус Христос низ целиот свет. Не можев а да не го забележам духот на љубовта и понизноста што ги проникнува сите публикации на вашата нарачка, и овој дух не можеше да не ме убеди дека сите ваши намери произлегуваат од чисто и искрено срце. И јас сум изненаден од ревноста со која ја ширите вашата идеја за светска конференција на христијаните. Ги гледам вашите брошури печатени во три делови од светот - Европа, Америка и Африка. Имав задоволство да ги добијам твоите љубезни писма, од кои во едно (од 13/26 септември 1916 г.) изразуваш надеж дека не само што ќе ги читам брошурите што ги испрати, туку и ќе ти ги пренесам моите коментари. Мило ми е што сум подготвен да разговарам со вас за прашање толку драго за мене како што е прашањето за Црквата. И како би можело да биде поинаку? Кој од свесните христијани не тагува во душа кога гледа непријателство и поделеност меѓу оние луѓе кои треба да ги обедини нивната вера, меѓу кои треба да владее мирот што Христос го оставил и им го дал на Своите ученици, а љубовта пролеана во срцата на христијаните од Светиот Дух! Низ вековите на поделеност, веќе е кажано толку многу непријателство и осудување едни на други, што е време да ни се зборува во духот на љубовта и добронамерноста. Сосема сум подготвен да ги повторам зборовите од вашето писмо: „Духот на љубовта мора да триумфира над духот на омразата; духот на понизноста над духот на бунтот и гордоста“. Во текот на 1915 и 1916 година, со фасцинантен интерес ја следев во списанието „Вера и разум“ вашата преписка со најпросветениот архиереј на Руската црква, Архиепископот Харков Антониј. Оваа кореспонденција ми се чини дека е најзначајниот феномен во руската теологија во последните две години. Духот на ревност за Божествената вистина во оваа кореспонденција е прекрасно комбиниран со искреноста и духот на љубовта и добронамерноста. Архиепископот Антониј со потполна искреност и одлучност ги упати своите приговори кон вас, но ми беше драго, во брошурата што ја испративте на современ грчки јазик, да ја прочитам вашата забелешка дека овие приговори, според ваш впечаток, не биле приговори на непријател кој сака да ги овековечи разликите во мислењата меѓу браќата 1 . Во вашето писмо од 1/14 ноември 1916 година, прочитав и за вашата љубов кон оние студии кои, во дух на понизност, откриваат нови аспекти на Божествената вистина или го откорнуваат каколот што расте меѓу добрата пченица. Сето ова ме убедува дека можам да ви пишувам со целосна искреност, без понекогаш да го кријам целосното несогласување со вас, без да префрлам во тишина некои сомнителни одредби. Прво ќе дадам една мала забелешка. Во вашата статија објавена во Revue Internationale ecclesiastique, од која имам препечатување од вас, вие велите за трактатите на архиепископот Антониј: „Тие се обележани со гледиштето на построго православие (de la plus stricte orthodoxie), но тие се важни за одредување на доктрината позиција на руските елементи на ултраконтролистот. хиерархија“ 2. Најпрво, не можам да го препознаам Архиепископот Антониј како претставник на ултраконзервативните елементи на нашата Црква. Одамна сме навикнати на него да гледаме како на водечки борец за обнова на нашето училишно богословие, за ослободување од помртвените окови на схоластиката што и ги наметнувале несреќните историски услови во кои живеела нашата Црква во 17 и особено во 18 век. Во нашата теологија, ултраконзервативци во нашата теологија можат да се наречат само оние кои слепо се држат до схоластичката теологија донесена кај нас од Запад како единствена можна и исклучиво вистинска. Можам да ве уверам дека меѓу таквите ултра-конзервативци ќе најдете повеќе истомисленици за прашањата покренати во вашата преписка со архиепископот Антониј. Со нив би ве обединиле одредени схоластички позиции оставени во новата руска теологија, која не признава схоластички авторитети. Ниту, пак, не можам да ги сметам ставовите на Архиепископот Антониј за карактеристични само за нашата хиерархија. Не припаѓајќи на архиереите, јас целосно ги споделувам неговите ставови и познавам истомисленици лаици кои ги искажале своите ставови во печатена форма. Освен тоа, едноставно не можам да ги разберам твоите зборови за построго православие. Верувам дека во прашањата на верата е можно само строго православие; овде може да има само вистина или грешка, но не може да има повеќе или помалку строга вистина. Згора на тоа, архиепископот Антониј во своите писма-брошури силно нагласува дека не ги изразува своите лични убедувања, туку само го објаснува учењето на Црквата на ист начин како што би го објаснил непристрасен учен Мухамедан или Евреин. Архиепископот Антониј веќе го постави прашањето за единството на Црквата. Го ставив и во мојот одговор на твоите љубезни писма. Ова прашање го поставувам токму затоа што на проектираната светска конференција на христијанството и посакувам најголем успех во остварувањето на својата висока цел. Ова прашање, ми се чини, не може целосно да се избегне на самата конференција. Ставовите за единството на Црквата изразени во брошурите што ги испративте не ме задоволуваат. И она што е важно, се разбира, не е дека тие не ме задоволуваат, туку дека тешко можат да се оправдаат од гледна точка на древната христијанска црква. Накратко го изразивте вашето гледиште за единството на Црквата во вашето трето писмо за Црквата (од 5/18 февруари 1916 година) до архиепископот Антониј: „Христовата црква, се разбира, е една, и покрај постоењето на различни приватни цркви, но човечките гревови го затемниле нејзиниот изглед“. Вие кажавте повеќе во вашето второ писмо (од 12/25 јуни 1915 година): „Мислам дека постои дух на христијанска солидарност меѓу сите кои го почитуваат Исус Христос, Синот Божји, кои веруваат во Божествената мисија на Црквата во светот и во натприродното дејство на светите тајни. Христо, не би можел да си дозволам само затоа што не се разбираме по прашањето на поворката на Светиот Дух или не се согласуваме во ритуалите за време на празнувањето на светите тајни, би имале право да фрламе анатеми на оние кои не ги делат нашите гледишта за овие точки. Не можам да дозволам надвор од приватната Црква, каква и да е, сè во христијанскиот свет да е изгубено, сите цркви што се нарекуваат христијански во реалноста да бидат само трупови погодени од гангрена“. Во брошурите што ги испративте, особено вниманието ми го привлекоа оние молитви што ги препорачувате за јавна и приватна употреба, а во кои свечено е изразен вашиот став за единството на Црквата. Имено: „Господи! Исус Христос, кој му рече на Твојот апостол: Мојот мир ти го оставам, ти го давам Мојот мир! Не гледај на нашите гревови, туку на верата на Твојата Црква и дарувај ѝ мир и единство, како што е угодно на Твојата волја. Господи Исусе Христе, Те молиме, гледај со сочувство на Твојата Црква, ослабена и попречена од разликите и поделбите, благослови ја намерата да се соберат на конференција сите што го исповедаат Твоето свето име“. Така, сите општества кои себеси се нарекуваат христијански сочинуваат една Христова Црква, но само ослабени во нејзиното единство. Ова учење за единството на Црквата не им е туѓо на некои руски теолози. Така, протоереј П.Ја. Светлов тврди дека западните христијански вери, заедно со православните, се христијански цркви и припаѓаат на Универзалната црква, а не вонцрковни општества одвоени од Црквата - дека постојните христијански цркви на Запад и Исток се локални цркви или делови на Универзалната црква, и затоа доделувањето на правата на Универзалната црква на која било од нив е незаконско. Во исто време, Универзалната црква, според о. Светлов, постои тоталитетот на вистински верници, расфрлани насекаде во локалните или приватните христијански цркви на Запад и Исток или, што е исто, тоталитетот на помесни цркви на Истокот и Западот, во отсуство на можност за Вселенски собор, со надворешна поделба на Црквата, лишена од целосна надворешна или видлива организација, со внатрешен, сепак, поглаварно единство на Христовата вера. 3. Како што гледате, нашиот руски автор се изразува уште порешително од вас. Меѓутоа, ваквото учење за Црквата е сосема невозможно да се прифати, бидејќи тоа е секако непознато за античката Црква, во која тие не знаеле никаков ослабен концепт за единството на Црквата, туку секогаш во деветтиот член на Симболот секогаш ја исповедале својата вера „во една, Света Католичка и Апостолска Црква“. Можам да го поставам прашањето: дали јас и ти припаѓаме на едната Христова Црква? Кога одговарате на ова прашање, несомнено ќе ја споменете безначајноста на догматските разлики во мислењата, и речиси незначителната разлика во ритуалите. Но, за мене, одговорот не е определен од размислувањата за догматските разлики во мислењата, туку од сегашниот факт - меѓу нас не постои црковно благодатно единство. Овој факт не може да се игнорира, но вие, како о. Светлов, овој факт се заменува со расудување за безначајноста на догматските разлики во мислењата. Основата, на пример, на горенаведените одлуки за. Од друга страна, Црквата несомнено вклучува луѓе кои не ја познаваат догмата на Халкидонскиот собор и кои можат многу малку да кажат за своите догматски убедувања. Конечно, во Црквата, на нејзините членови им се дава широка слобода на теолошки мислења, а различноста на теолошките мислења не го нарушува единството на Црквата. Да, Црквата нема систем на доктрина развиен детално во сите оддели. Затоа училишните курсеви за догматика секогаш се разликуваат едни од други. Ова не би можело да се случи доколку Црквата имала догматски задолжителни одговори на сите прашања. Ако прашањето за припадност и неприпадност на Црквата се доведе до исклучиво теориско-догматски основи, тогаш ова прашање не може дефинитивно да се реши. До кој степен треба да се прошири догматското едногласност со Црквата? Со што мора да се согласиме, и какви разлики во мислењата повлекува одвојувањето од Црквата? Како да се одговори на ова? И кој е толку авторитетен што неговата одлука е цврста? Можеби би укажале на верата во воплотениот Божји Син како главен знак за припадност кон Црквата? Но, германските протестанти ќе се расправаат против неопходноста на овој знак, бидејќи во оваа религија има дури и пастири кои отворено го декларираат своето негирање на Божеството на Спасителот. Христос не напиша курс за догматика. Најважните догми на христијанството биле прецизно формулирани со векови по земниот живот на Спасителот. Што тогаш, во првиот момент од историското постоење на христијанството, се утврди припадноста кон Црквата? Ова е наведено во книгата Дела на апостолите: „Оние кои се спасуваа и беа додадени во Црквата“ (Дела 2:47, 5:13–14). Припадноста кон Црквата е условена од единството со Црквата. Не може да биде поинаку бидејќи Црквата не е филозофска школа. Таа е ново човештво, нов плоден организам на љубовта. Таа е телото Христово. Самиот Христос го споредил единството на Неговите ученици со органското единство на дрво и гранки. Две соседни „тела“ или две дрвја не можат да бидат во органска врска едно со друго. Како што душата е во телото, така и Светиот Дух е во Црквата; Црквата не е само едно тело, туку и еден дух. Душата не оживува член отсечен од телото, исто како што виталните сокови на дрвото не се пренесуваат на отсечена гранка. Отсечениот член умира и се распаѓа. Отсечената гранка се суши. Овие споредби мора да се користат како водич кога се разговара за единството на Црквата. Ако овие споредби, овие слики на дрвото и телото се применат на Црквата, тогаш секое одвојување од Црквата, секое прекинување на единството со Црквата ќе испадне дека е неспојливо со припадноста кон Црквата. Не е важно колку е голема догматската разлика во мислењата на разделениот; Самиот факт на одвојување, самото престанок на единството со Црквата е важен и има целосно значење. Нека има разделба само врз основа на црковен бунт и дисциплинска непослушност, без никакви догматски разлики во мислењата, одвојувањето од Црквата ќе ги има сите тажни последици за тој што се разделил. Од Црквата не се одвојуваат само еретиците, туку и расколниците. Суштината на разделбата останува иста. Вака размислувале во Античката црква: „Не можат да бидат со Бога ако не сакаат да бидат едногласни во Црквата Божја“. „Да, тој се нарекува себеси христијанин исто толку лажно како што ѓаволот често се нарекува себеси Христос“, вели Свети Кипријан. Овој свет отец се справи со црковните бунтовници Новат и Новатиан. Отпрвин, нивниот бунт не се засноваше на некаква догматска разлика во мислењата. Меѓутоа, свети Кипријан за овие бунтовници вели дека тие се надвор од Црквата, дека не се христијани, дека не се со Христос 5 . „Дали некој што се противи и постапува спротивно на Црквата може да се надева дека е во Црквата кога блажениот ап. Невестата Христова не може да биде расипана: таа е чиста и нерасипана, познава една куќа и чесно ја чува светоста на една постела. Секој што се одвојува од Црквата се придружува на прељубничка жена и станува туѓинец на ветувањата на Црквата. Оној што ја напушта Црквата Христова, се лишува од наградите што му ги одредил Христос: тој ѝ е туѓ, непристоен, нејзин непријател. Тој веќе не може да го има Бога за свој татко кој ја нема Црквата за мајка. Оние што се надвор од Црквата би можеле да се спасат само ако се спаси некој од оние што биле надвор од ковчегот на Ное" 6. Така свети Кипријан зборува за единството на Црквата. Не е само догматско едногласност што го става како основа за единството на Црквата, туку токму единството со Црквата, како со некој организам. дух (тече) од мозокот, барајќи продолжение и не наоѓајќи го таму, не се отцепува од телото и не преминува на фатената рака, но ако не го најде таму, тогаш не му се соопштува“ 7. И еве ги зборовите на свети Јован Златоуст против оние кои неселективно ги мачат луѓето кои се одвојуваат од Црквата. „Ако овие вториве содржат догми што се спротивни на нас, тогаш ние самите не треба да комуницираме со нив; ако тие мислат исто како нас, тогаш уште повеќе (треба да се избегнуваат). Зошто е тоа така? Затоа што ова е болест на страста. православни“. Ако е така, зошто не се со нас? Еден Господ, една вера, едно крштевање. Ако тие се добри, тогаш ние сме лоши, а ако сме добри, тогаш тие се лоши. Кажи ми: дали навистина мислиш дека е доволно што се нарекуваат православни, а меѓу нив се осиромаши и пропадна благодатта на ракополагањето? Која е користа од се друго ако не го почитуваат ова последното? Човек мора подеднакво да се залага и за верата и за неа. А ако секому му е дозволено, според древната поговорка, да си ги наполни рацете, да биде свештеник, тогаш сите нека дојдат, и џабе се изгради овој олтар, џабе е црковниот обред, џабе е лицето на свештениците: да го урнеме и уништиме“ 8. Во своето прво канонско писмо до Амфилохиј, епископот Василијски за „светиот цитиски апостат“ од Црквата „Иако почетокот на отпадништвото настана преку раскол (δια σχίσματος), оние што отпаднаа од Црквата повеќе ја немаа благодатта на Светиот Дух врз себе, зашто учењето за благодатта осиромаши, бидејќи правното наследство беше прекинато. За овие и понатамошни зборови на свети Василиј ќе имаме подетален разговор. Сега само ќе забележам дека свети Василиј воопшто не ги отфрли размислувањата на „старите“ за потполната недостиг на благодат на сите што отпаднаа од Црквата, па дури и на расколниците. Ми се чини дека овие светоотечки размислувања веќе доволно ја откриваат мислата на древната Црква, иако доказите како горенаведените можат да се умножат без многу потешкотии. Древната Црква не го сметала догматското едногласност со неа за единствен услов за припадност кон неа. Таа, исто така, сметаше дека одвојувањето од неа поради бунт и раскол е отпаѓање од единството на Црквата. Услов за припадност кон Црквата го сметала единството со него во животот и скромното послушание кон него. Истовремено, отпаѓањето од Црквата се сметало за отпаѓање од Христа, од христијанството. Идејата дека и покрај видливото одвојување од Црквата, сепак може невидливо да ѝ припаѓаме и да уживаме во сите нејзини дарови исполнети со благодат, таквата мисла е сосема туѓа за древната Црква. И јасно е зошто е тоа така. Затоа што спротивната мисла нужно би повлекувала уништување на обединетата Црква. Ова би било проповед за целосна рамнодушност во однос на црковниот живот и црковната дисциплина. Всушност, зошто да избегнувам црковен бунт, раскол, па дури и ерес, ако отпаѓањето од Црквата и завршувањето на моето животно единство со неа не ми се заканува со ништо посебно? Дури и да сум непослушна Црква, дури и да ме избрка од своите членови, дури и да ме анатемисува - неволјата не е голема, затоа што останувам христијанин, останувам со Христа и не сум без надеж за вечно спасение! Но, која била смислата на сите опомени за послушност, за потчинување на хиерархијата, за видливо единство со црковното општество, со кое било исполнето целото древно црковно писмо, почнувајќи од апостолските посланија и продолжувајќи со посланијата на Климент Римски и Игнатиј Богоносец? Но, Климент Римски го напишал своето писмо за црковниот бунт во Коринт, а не за некаква ерес. Сите овие опомени не беа бесмислици: напротив, тие имаа целосна смисла и значење во древната Црква, бидејќи таа беше секогаш убедена дека без видливо единство со неа нема спас, нема христијански живот, нема христијанство. Затоа блажениот Августин, кој поучуваше за предодреденоста кон спасението, тврди дека sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, дека светиите, предодредени за Царството Божјо, на никаков начин не можат да се одвојат од Црквата 9. Штетното учење за потребата да не се припадне на Црквата е нешто ново, но е непознато, релативно на Црквата. инспириран, згора на тоа, од мисли и расположенија кои се далеку од оние на античката Црква. Ако, без никакво сомневање, стоиме на гледиштето на Античката Црква, тогаш не можеме да се согласиме со вашата идеја дека целиот христијански свет, како што велите, сочинува една Црква Христова, дека сите Цркви на Истокот и Западот се локални Цркви или делови од Универзалната Црква. И тоа воопшто не е затоа што ја преувеличувам догматската различност на христијанските вери или нивните разлики во ритуалите и наредбите на животот. Главно, а пред сè, христијанските деноминации заедно не можат да сочинуваат единствена Црква бидејќи меѓу нив нема единство. Не можам да разберам како истокот и западот останале во иста црква по 1054 година. Што значи тогаш фактот за „поделбата на црквите“ или, поточно, отпаѓањето на Римската патријаршија од Универзалната црква? Дали поделбата навистина не можеше да се случи, иако двете страни гледаа на поделбата како на остварен факт? Испраќајќи писма до патријархот Михаил со своите легати, папата Лав IX упатува решителна закана: „Ако, некаде во Вселената, која било нација арогантно не се согласува со Римската црква, таа веќе не може да се нарекува и смета за Црква - тоа е веќе собир на еретици, собир на расколници, несинагога на сатанџија. sed omnino nulla; На несреќниот 16-ти јули 1054 година, легатите поставија писмо за екскомуникација на престолот во Света Софија, каде што, меѓу другото, ги читаме следните зборови: „Со власта на Светата и Неподелена Троица и Апостолската столица, чија порака ја извршуваме, на сите православни отци на Католичкиот Собор на седумте аналитичари на Еку. прогласен од нашиот господар, најпочитуваниот папа, на Михаил и неговите следбеници, ако не, ќе биде исправен, вака: анатема, Мараната со Симонците, Велешаните, Аријанците, Донатистите, Николајците, Северијците, Духоборите, Манихејците, Назареците и сите еретици, заедно со ѓаволот и неговите се без ангели. Амин, амин, амин“ 11. Истиот ден, легатите на папата, во присуство на императорот и неговите великодостојници, усно ја повторија анатемата: „Кој тврдоглаво се противи на верата на Светата римска и апостолска столица и нејзината жртва, нека не биде анатема и маранатичен, а не за христијанин, туку за катахо. Нека биде, нека биде, нека биде. Препознавајќи се само себеси како Црква, Се разбира, нема одговор. Цркви. Настанот од 1054 година е тажен и жален, но нема потреба да се плашиме да ги нарекуваме работите со нивното вистинско име. Овој страв во однос на верата и Црквата може да биде многу штетен. Мислам дека секоја дискусија за прашањата на црковното единство меѓу христијаните од нашето време треба да започне со воспоставување на став за значењето на жалниот настан од 1054 година. Што се случи оваа година? Паѓање или разделба? Ако има поделба, тогаш едната Црква постоела 1000 години, а потоа веќе имало две Цркви. Склони сте да одговорите поинаку, во прецизна смисла дека во 1054 година немало отпаѓање или поделба, а Црквата останала обединета, вклучувајќи ги и Западот и Истокот, само што нејзиното единство донекаде ослабнало поради прекинот на видливата комуникација. Апсолутно е невозможно да се согласи со таков одговор. Во 1054 година дошло до паѓање. Кој отпаднал е друго прашање, но некој отпаднал. Црквата остана обединета, но или само на Исток, или само на Запад. По настанот од 1054 година доаѓа 863 година и меѓу нас нема единство. Латините биле прифатени во Црквата преку крштевањето, како паганите или преку потврдата, исто како што античката Црква ги прифаќала Аријаните, Македонците, Аполинарите и слични еретици. Имаме антикатоличка мисија; во нашето богословско училиште имаме и оддел за осудување на латинизмот. Католиците ги претвораат православните во папизам преку насилство, измама (сојуз) и пропаганда. Папата му најавува попустливост на тој што одреден број денови ќе чита молитви за покрстување на источните расколници. Латините формирале собори, признавајќи ги како вселенски, а во изминатите векови измислиле нови догми непознати за античката Црква. Источната црква ги осуди новите догми на латинизмот како ерес. Дозволете ми да земам релативно неодамнешен пример. Папата Пие IX во својата порака до ориенталците на 6 јануари 1848 година, бранејќи ги сите фикции на латинизмот, повикува на враќање во вистинската Црква. Четири месеци подоцна, на 5 мај 1848 година, четворицата источни патријарси и сите епископи кои биле дел од Синодите на Константинопол, Антиохија и Ерусалим издале „обласно писмо на едната Света католичка и апостолска црква до сите православни христијани“. Паралелно со побивањето и осудата на пораката на папата, патријарсите зборуваат и за претворање на паднатите Цркви во телото на едната Света католичка и апостолска црква. Во истото послание Filioque е осуден со силни зборови. „Единствената Света католичка и апостолска црква, следејќи ги светите отци, источните и западните, како во старите времиња со нашите отци, таа го објавуваше, а сега повторно објавува на соборот, дека новововеденото мислење дека Светиот Дух произлегува од Отецот и Синот е вистинска ерес, а нејзините следбеници, без разлика кои се тие, се еретици на кои било нивни општества; духовното и литургиското општење со нив од страна на православните деца на Католичката црква е беззаконие“. Дали е навистина возможно да се замислат такви односи меѓу помесните Цркви во длабочините на едната Универзална Христова црква? Дали навистина сите овие односи се само безначајна ситница, секојдневен детал кој воопшто не укажува на празнини во мистичните длабочини на телото Христово? Но, оваа празнина им е јасна на сите: ние не се причестуваме со Единствениот леб. Дали ова навистина не е доволно? Дали е ова навистина недостаток на само привидно единство? Но, светата тајна Тело и Крв е во фокусот на мистичниот живот на Црквата. Ова е мистериозниот центар на црковното единство, како што учи древната Христова Црква за ова, почнувајќи од апостол Павле, продолжувајќи со свети Игнатиј Богоносец, Свети Кипријан Картагински, Свети Кирил Александриски 14 итн. чаши на оние кои се причестуваат еден со друг во едно заедништво на Светиот Дух“. Која друга поголема поделба би можела да има, внатрешна, невидлива, таинствена, ако ја прекршиме тајната на заедништвото? Вакви односи меѓу помесните Цркви се секако незамисливи. Универзалната црква сега се состои од 16 автокефални помесни Цркви. Дали конвертираме и припојуваме православни Сиријци, Срби и Романци? Божествената Литургија ја славиме со особена радост доколку со нас служи архиереј или свештеник од друга помесна Црква. Што се случи низ цела Русија пред четири години, кога го имавме Антиохискиот патријарх Григориј IV! Народниот ентузијазам, духовното задоволство до солзи на нежна радост, се чини, никогаш нема да бидат заборавени. Кога патријархот служеше божествени богослужби во нашата академска црква, ние го доживеавме истото што Господ ни го дава на големата ноќ на Светиот Велигден. Во вашето писмо од 13/26 септември споменувате дека од ден на ден се развиваат пријателски и срдечни односи меѓу православната црква и англиканските цркви. Да, но изостанува најважното: нема црковно единство. На Академијата сретнавме високи претставници на англиканизмот, но колку овие средби беа различни од средбата на Антиохискиот патријарх! Од каде доаѓа оваа разлика, ако и Антиохиската патријаршија и Британската црква се подеднакво локални Цркви на едната Вселенска Црква Христова? Залудно е да се повикуваме на зборовите на еден или друг од руските теолози и архиереи, како поделбите меѓу христијанските цркви да не стигнуваат до рајот - фактот на отпаѓањето на Западот од Црквата во 1054 година за православен човек е сегашен факт на религиозно искуство. Во писмото до архиепископот Антониј од 12/25 јуни 1915 година, го наведувате и мислењето на познатиот московски митрополит Филарет, кој во едно од неговите рани списи напишал: „Не се осмелувам да наречам лажна ниту една црква што верува дека Исус е Христос“. Но, има многу потешкотии целосно да се согласиме со размислувањето на митрополитот Филарет дека црквите се или чисто вистинити или не се чисто вистинити. Ми се чини дека она што не е чисто вистинска Црква е лажна и не може да има лажна Црква; таквата Црква престанува да биде Црква и станува вонцрковно општество. И на крајот на краиштата, митрополитот Филарет не општел со католиците, како што не се причестуваат со нив другите наши теолози, понекогаш премногу ревносно бранејќи ја неприфатливата доктрина за единството на Црквата, во која во една Црква може да има помесни Цркви кои со векови немале заедница меѓу себе. И ова ми се чини недоследност. Зошто да не служите, зошто да не се причестите со свештеникот на локалната Римска црква? Не, отпаѓањето на Рим од Црквата (или Истокот од Рим) е сегашен факт што не треба да се премолчува и да се сведе на нула. Го прекорувате архиепископот Антониј дека е склон кон теолошки ригоризам и велите дека неговите заклучоци пренесуваат премногу мрачна атмосфера. Но, што да направите ако таквите заклучоци се целосно вистинити. Темната атмосфера не ја создаде теолошката строгост, туку историската гордост и похот за моќ на римскиот епископ, на која беа жртвувани црковниот мир, единството и самата вистина на христијанската вера. Ако се вртиме во атмосфера која вие би ја нарекле посветла, тогаш обединетата Христова Црква нема да се претвори во празна ништожност? Во каква форма тогаш ќе се појави пред нас Невестата Христова, ако нејзините делови можат да останат без меѓусебна комуникација, па дури и во непријателски односи? Дали нашите руски секташи, стундисти и баптисти навистина се со нас, православните, во истата Црква, оние кои го мразат самото име на Православната Црква, кои нема да одржат ниту еден собир без да ја навредат Црквата, кои, само за признавање на догмата на VII Вселенски собор, не сметаат за идолопоклоници? Но, каде се, во овој случај, границите на Црквата? Или овие граници не се потребни? Но, тие беа во апостолско време, кога „од надворешни... никој не се осмели да ги мачи верниците“ (Дела 5:13). Мислам дека залудно ја нарекувате сигурноста и искреноста на судот теолошки ригоризам. И таквата сигурност и искреност нè принудува да признаеме дека сите христијански исповеди не можат да припаѓаат на едната Универзална Христова црква, туку една од нив е вистинската Црква, а сите други се вонцрковни општества. За мене единствена вистинска Црква е Православната Црква. За ова можеби нема да се согласувате со мене, а вашето несогласување со мене во оваа точка ќе биде неспоредливо помалку тажно за мене отколку вашето несогласување во претходната позиција. Губењето на идејата за една вистинска Црква, според мене, е поопасно од припадноста на лажно вонцрковно општество, а сепак да се препознае како единствен вистински претставник на Христовата Црква на земјата. Да се ​​изрази дури и во молитва мислата дека Црквата Христова сега е „ослабена и окована од расправии и несогласувања“, зарем тоа не значи да се сомневаме во вистинитоста и непроменливоста на пророштвото на Христовите зборови дека портите на пеколот нема да надвладеат над Црквата, основана на каменот на воплотувањето на Единородниот Син Божји? Светската конференција на христијанството, идејата што ја пропагирате со таква ревност, си поставува возвишена и прекрасна цел: да ги залечи раните и да ги лекува болестите на христијанските општества. Но, за оваа добра намера да биде крунисана со посакуваниот успех, потребно е да се осознае болеста што го кородира и оптоварува христијанскиот свет во сета своја длабочина. Во спротивно, третманот нема да донесе опипливи придобивки. Да, ако на христијанскиот свет гледате како на една Црква, како што не го нарушува црковното единство, тогаш ова ќе биде само површен поглед на состојбата на пациентот. Таквото гледиште ќе ја остави без никакво исцелување најважната и основната болест - отпаѓањето од Црквата, кое несомнено се случило во 1054 година и сè уште не е поправено ниту од протестантите, ниту од Англиканците, ниту од Маријавите. Не е доволно да се повлечеме од нецрковното општество; за да станеме помесна Црква, потребно е повторно да се соединиме со постоечката вистинска единствена Универзална Црква, чие единство ниту еден човечки грев не можел и нема да може вечно да го помрачи. Сега ќе се префрлам на прашањето што го поставувате во вашето второ писмо до Архиепископот Антониј и на кое го посветивте целото трето писмо. Сфаќањето на единството на Црквата Христова, кое јас и претходно Архиепископот Антониј го кажавме, во моментов не ви се чини дека е учење на Православната Црква. Ова учење го црпите од практиката на Православната Црква во примањето на преобратените Латини. Вие пишувате: „Православната црква признава дека во другите христијански цркви има христијани кои припаѓаат на мистичното тело Христово и на кои не им треба втора регенерација за да влезат во него. Ако Руската црква се воздржува од повторно крштевање и преосветување на Латините, и во случаи на масовно преобраќање и во поединечно преобраќање, тогаш мора да заклучиме дека оваа практика е всадена од длабокото убедување дека нема потреба да се повторуваат тајните кои ги извршува латинското свештенство; а бидејќи постои такво убедување, тогаш произлегува дека Руската црква официјално ја признава валидноста на некои христијански Цркви кои се одвоиле од православието. Не можам да признаам дека Руската црква се придржува до теориите што во пракса ги негира. Не мислам дека Руската црква, заснована исклучиво на принципот οἰκονομία, прифаќа некрстени лица во своето трло. Теоријата на οἰκονομία не може да направи паган или Евреин да стане христијанин без да се крсти. Православната црква не ги прекрстува Латините и не го повторува осветувањето на нивните свештеници само затоа што ја признава валидноста на нивното крштевање и ракополагање“. Овде поставувате прашање кое заслужува внимателно историско и догматско истражување и детално расудување. За жал, во нашата теологија ова прашање е збунето од недоразбирања, а понекогаш дури и пристрасни истражувања. Најдеталната „историско-догматска студија“ на А. Серафимов, „За прифаќањето на неправославните христијани во православната црква“ (Киев, 1864) ја нарекувам тенденциозна, каде што авторот си поставува за цел не непристрасно историско-догматско проучување на прашањето, туку полемики против непристматиците и непристматиците. Откако го изразивте вашето разбирање за нашата практика во однос на Латините, вие самите укажувате на сериозна замерка на тоа. „Ако важат таинствата што се извршуваат надвор од Православната Црква, тогаш веќе немаме една Христова Црква, туку неколку полуцркви“. И самиот со ретка искреност признаваш дека овој приговор го заслужува најсериозното внимание на теолозите. „Жалам“, пишувате вие, „што не сум од оние кои би можеле да дадат строго логичен одговор на ова“. Од моја страна верувам дека не постои ниту еден човек кој би можел да даде задоволителен одговор на овој приговор. Ако светите тајни важат надвор од едната Христова Црква, ако полнотата на црковниот живот исполнет со благодат не е ограничена на границите на Црквата, тогаш има неколку Цркви, а не полуцркви, тогаш деветтиот член на нашиот Символ на верата мора да се испушти. Воопшто не може да има полуцркви. Мислам дека на соборот во Картагина во 256 година, епископот Успех ја изразил најсовршената вистина кога рекол: „haereticis aut nihil aut totum licet - или не дозволувајте им на еретиците ништо, или дозволувајте сè“ 15. Ако католичките свештеници се исти како ние, ако нивното ракополагање е исто како ние, со благодатта Божја, ако тие го исполнуваат дарувањето, го исполнуваме истото што го примивме. тогаш зошто католицизмот не е иста Црква со нашата православна? Која причина имам јас, свештеник на Црквата Христова, да ја избегнувам црковната заедница со католичките бискупи? Зошто не служам Божествена Литургија со нив и не го споделам со нив едното Тело Христово? Ако признавањето на благодатта на католичката хиерархија и нејзините свети обреди не се спротивставуваат на вистината за единството на Црквата, тогаш јас сум должен од мојата совест веднаш да стапам во единство со католиците и, згора на тоа, да ги повикам моите браќа, одлучно да ги осудувам ако продолжат. Морам да им проповедам на мирјаните дека можат да се причестат и во полска и во француска црква. Не, вистината за единството на Црквата ја исклучува благодатта на светите обреди во нецрковните општества. Невозможно е да се помири единството на Црквата со реалноста на вонцрковните тајни. Овој проблем не беше задоволително решен ниту од генијот на свети Августин. Детално го образложив учењето на Августин за потребата да се препознаат тајните извршени надвор од Црквата во книга посветена на историјата на догмата на Црквата 16 . Според блажениот Августин, признавањето на целосната независност на светите тајни од личноста на нивниот вршител (во Црквата) нужно повлекува и признавање на валидноста на светите тајни надвор од Црквата; оваа идеја ја исполнува целата расправа на Августин Де баптисмо. Но, откако ја призна парадоксалната мисла за целосниот идентитет на грешниот (а кој е светиот?) свештеник на Црквата со хиерархиската личност на вонцрковното општество, Августин се наоѓа во одреден ќорсокак, бидејќи за него само Католичката црква била единствениот начин на спасение. Да се ​​препознаат вонцрковните тајни како валидни значи да се препознае дејството на благодатта надвор од Црквата, да се препознае можноста за спасение одвоено од Црквата и во непријателство кон неа, со еден збор значи да се препознае изборноста на Црквата и да се отфрли верата во едната Света, Католичка, Апостолска Црква. Но, блажениот Августин, исто така, сакаше да ја зачува вистината дека нема спасение надвор од Црквата 17. За таа цел, свети Августин почна да прави разлика помеѓу концептите „да се има свети тајни“ и „да се има корист од светите тајни“. „Некои работи“, вели тој, „да немаш, други да имаш е погубно (пернитиозно), други да имаш е спасоносно (салубритер)“ 18. Расколниците, според учењето на свети Августин, имаат тајни, но без никаква корист за спасение, туку само за штета. Овде Августин ги дава почетоците на подоцнежната схоластичка разлика помеѓу реалноста на светите тајни и нивната делотворност. Сакраментите можеби се валидни, но не и ефикасни. Тешко е да се согледа оваа мисла ако се откаже од схоластичкото играње со концептите и се застане на основа на религиозното искуство. Каква е оваа благодат ако дава само зло? Расколниците, според свети Августин, имајќи ги тајните, се лишени од нивното благодатно и спасоносно дејство за нивното одвојување од Црквата. Оваа разделба покажува дека немаат љубов. Без љубов човекот не може да биде доблесен; Светиот Дух не може да живее во него. Така, расколниците кои стојат надвор од Црквата го немаат Светиот Дух. Неизбежно се јавува приговор: ако расколниците немаат Свети Дух, 19 тогаш како се врши крштевањето меѓу нив? Блажениот Августин прави чудна претпоставка дека во моментот на крштевањето, само во моментот на крштевањето, Светиот Дух дејствува надвор од Црквата. Гревовите на крстениот, тврди блажениот Августин, се простени, но веднаш повторно му се враќаат. Оној што се крсти надвор од Црквата поминува, како да се каже, низ тесен појас на светлина и повторно влегува во темнина. Додека минува низ лентата на светлината, тој се чисти од гревовите, но бидејќи веднаш по крштевањето повторно влегува во темнината на раздорот, неговите гревови веднаш се враќаат. Господ зборуваше во парабола за еден слуга на кој неговиот господар му прости десет илјади таланти. Кога робот не се смилувал на својот должник, господарот побарал да го плати целиот долг. Истото се случува и со расколник кој се крсти надвор од Црквата. Откако добил простување на долгот кон Бога, тој повторно потпаѓа под овој долг, бидејќи открива непријателство кон браќата во Црквата. За завршеното крштевање на расколникот да му ги даде плодовите исполнети со благодат, тој мора да ја открие својата љубов кон своите браќа, односно љубовно да се соедини со Црквата. Со оваа врска, тој повеќе не треба да се крсти 20. Таквото решение на прашањето за помирување на единството на Црквата со реалноста на светите тајни надвор од Црквата е тешко да се смета за задоволително. Впрочем, расколничкото крштевање се случува надвор од Црквата. Зошто крштевањето, барем само во моментот на неговото извршување, дури и за расколник е црковно? На крајот на краиштата, расколникот се свртува не кон Црквата, туку кон расколот (за времето на Августин - кон донатизмот), се врти, можеби, со тоа што прави свесен избор и свесно ја осудува Црквата. Уште во моментот на крштевањето тој е во непријателство со Црквата. Тој, барајќи простување на долгот, истовремено изјавува дека нема љубов кон Црквата. Кај Августин се забележуваат почетоците на католичката доктрина за опус оператаум. Се чини дека светата тајна не зависи од Црквата, туку само од искажувањето на одредена формула. Духот Божји го оживува само телото на Црквата, а надвор од ова тело не може да постои, без разлика какви зборови се зборуваат таму. Не е важно кој ги изговара овие зборови - лажен христијанин, еретик, расколник, паган или Евреин, важно е само зборовите да се кажат надвор од Црквата. На крајот на краиштата, зарем суштината на христијанството не е во тоа што содржи збир на инкантаторни формули, преку кои човекот може да ја натера натприродната помош што му е потребна од Божественото? Фирмилијан исто така протестираше против ваквото разбирање на значењето на формулата за крштевање, велејќи дека изговорот на имињата не е доволен за простување на гревовите и за осветување на крштевањето 21 . Идеите на Августин беа дополнително развиени од католичките теолози. Не можеме само да му благодариме на Бога што учењето на Источната црква е формирано надвор од сферата на августинизмот, и можеме и треба да ја сметаме оваа сфера туѓа за нас самите. Кај големите источни теолози нема да најдеме ни сенка на расудување слично на она на Августин. Затоа е неопходно да се свртиме кон учењето и практиката на древната Црква. Изненадувачки вечни прашања за теологијата и црковниот живот! Во 20 век морам да пишувам од Русија до Америка за тоа што во 3 век пишувале од Мала Азија до Картагина и од Александрија до Рим. Имаме доволно количество историски материјал; сепак, никаде го нема Августиновското размислување. На крајот на краиштата, оригиналните црковни дефиниции го воспоставија крштевањето за сите оние што се свртуваат од ереси во Црквата. Околу 220 година, Соборот на африканските и нумидиските епископи, со кој претседаваше Агрипин, реши да ги крсти еретиците, „и оттогаш“, сведочи свети Кипријан, „до сега толку илјадници еретици, во нашите краишта, кои се свртеа кон Црквата, не само што не се презираа и не се двоумеа да ја примат благодатта и животната благодат на благодатта и благодатта на животот, доброволно инсистирал на тоа“ 22. „Научив“, пишува свети Дионисиј Александриски, „дека слично мислење постоело долго време меѓу поранешните епископи, во најнаселените цркви и на соборите на браќата во Иконија, Синад и во многу други земји“ 23 . Во средината на 50-тите години на III век, Фирмилијан, епископ од Цезареја во Кападокија, се присетил во писмото до свети Кипријан: „Одамна, кога се собравме од Галатија, Киликија и други блиски региони, на соборот во Иконија, во Фригија, решивме цврсто да го држиме ова мислење за еретиците и да го браниме ова мислење за еретиците што се сомневаат овде. крштевањето на оние кои, иако ги препознаваат новите пророци, сепак, очигледно го знаат истото како и ние, Отецот и Синот, но ние, откако ја разгледавме оваа тема со секаква грижа, на соборот во Иконија решивме целосно да го отфрлиме секое крштевање што се врши надвор од Црквата“ 24. Нема потреба детално да се изложуваат споровите што се разгореа во педесеттите години на III век околу прашањето за прифаќање на преобраќање на Новатијци во црква, каде што римскиот епископ, кој сакаше да ја види римската практика насекаде, наиде на приговори од различни страни. Само ќе ви го свртам вниманието на некои детали од овие спорови. Пред сè, догматската позиција на римскиот епископ Стефан, кој ја негираше потребата од крштевање, изгледа и нејасна и прилично несигурна. Затоа, неволно се потсетува на коментарот на свети Кипријан дека во писмата на Стефан многу или воопшто не се релевантни, или се самопротивречни и генерално се напишани невешто и непромислено. Св. Значи, сите ереси ја имаат благодатта на крштевањето и никој од оние што се обраќаат кон Црквата не треба да се крсти. Свети Кипријан сведочи дека Стефан не ги ни крстил Маркионитите 26. Да, Стефан сака да стои само врз основа на традицијата на Римската црква; главна работа за него е да се одржи quod traditium est.. Но, земјата особено се тресе под погледот на Стефан кога тој, сепак, бара полагање раце на преобратениците и расколниците, како што се Новатјаните. Навистина, со полагањето раце за кое зборува Стефан, католичките научници подразбираат и помазание, мистериозно предавање на даровите на Светиот Дух, кои, очигледно, и според Стефан, ги немаат расколниците. Како се случи нивното крштевање без Светиот Дух? Доволно е да се прочитаат писмата на Кипријан до Јубајан, до Помпеј и до Магнус и писмото на Фирмилијан до Кипријан, за да се види колку е постабилна догматската позиција на противниците на Стефан, која ја потврдува невалидноста на секое крштевање надвор од Црквата. Св. Не може да се крсти само оној што го има Светиот Дух и да даде простување на гревовите, нека ни одговорат: дали тие го имаат Светиот Дух, тогаш зошто се полага врз оние што се крстени таму, за да им се урне, каде што би можел да бил. надворешно крстените еретици и расколници го немаат Светиот Дух, тогаш очигледно е дека не може да се даде простување на гревовите преку оние за кои се знае дека го немаат Светиот Дух“ 27 . Стефан ја објасни реалноста на крштевањето надвор од Црквата и без Светиот Дух со големината на Христовото име. „Името Христово многу придонесува за верата и светоста на крштевањето, така што секој што се крсти во Христа веднаш ја прима Христовата благодат“ 28. Ова мислење на Стефан убедливо го побива свети Кипријан. „Ако валидноста на крштевањето му се припишува на името, така што секој што е крстен во името на Исус Христос, каде било, затоа веќе се смета за обновен и осветен, тогаш зошто во името на истиот Христос нема полагање раце врз крстениот за да го прими Светиот Дух? Зошто истото величие на истото име не се припишува на истото име. Ако некој, откако се родил надвор од Црквата, би можел да стане храм на Светиот Дух, на крајот на краиштата, кој, откако ги оставил своите гревови во крштевањето, бил осветен и духовно преобразен во нова личност, со тоа станал способен да го прими Светиот Дух? (Гал. 3:27). Значи, кој, откако е крстен од еретици, може да се облече во Христа, многу повеќе може да го прими Светиот Дух испратен од Христос. Во спротивно, ако некој крстен надвор од Црквата би можел да се облече во Христа, но не да го прими Светиот Дух, тогаш испратениот би станал поголем од оној што пратил. Меѓутоа, дали е можно или да се облече Христос без Дух, или да се одвои Духот од Христос? Уште повеќе, второто раѓање, со кое се раѓаме во Христа преку фонтот на преродбата, е духовно раѓање; и затоа, зар не е очигледен апсурд кога велат дека може духовно да се роди меѓу еретиците, каде што тие самите не го препознаваат постоењето на Духот? Зашто само водата, без Светиот Дух, се разбира, не може да ги очисти гревовите и да го освети човекот. Значи, тие се соочуваат со една од двете работи: или се согласуваат дека каде што, според нив, има крштевање, Светиот Дух е присутен, или, каде што нема Свети Дух, тие не го препознаваат крштевањето, бидејќи крштевањето не може да биде без Светиот Дух" 29. Свети Кипријан и неговите истомисленици решително го изразуваат ставот дека не може да се пополни општото крштевање во Црквата. Светиот Дух. „Ако еретиците се посветени на Црквата и се во Црквата, тогаш, се разбира, тие можат да уживаат во нејзиното крштевање и други спасоносни придобивки. 30. Како што можете да видите, во расудувањето на свети Кипријан мисловниот воз е спротивен од она што понекогаш се предлага во наше време. Првото прашање што го решава свети Кипријан е прашањето дали еретиците и расколниците припаѓаат на Црквата, дали се во заедница со неа. Ако не, тогаш тие отпаднале од телото на едната Црква и го изгубиле Светиот Дух. Но, особено треба да се забележи дека епископот Стефан не е многу далеку од размислувањата на свети Кипријан. На крајот на краиштата, тој, како и свети Кипријан, препозна дека еретиците и расколниците се оддалечиле од Црквата, дека се надвор од неа, дека не можат да го имаат Светиот Дух надвор од Црквата. Стефан постави несреќна основа за практиката на Римската црква, која наиде на правична критика од светите Кипријан и Фирмилијан. Не залудно католичките научници, сакајќи да го оправдаат римскиот бискуп, прават прилично чудна претпоставка дека Стефан не ја изразил идејата за отсуството на Светиот Дух меѓу еретиците и расколниците, туку таа му ја припишувала само свети Кипријан, така да се каже, во жарот на полемики. Но, уште позабележително е фактот што свети Кипријан и сите поддржувачи на неговите ставови, и покрај прецизната дефинитивност на нивното мислење за целосната безмилост на сите вонцрковни општества, сметале дека е можно да се дозволат различни практики во различни Цркви - само доколку се зачува соединувањето на мирот и хармонијата меѓу епископите. Секој примат е слободен да управува со својата црква по своја волја, за што ќе даде сметка пред Господа. Оваа идеја свети Кипријан ја повторува многу пати во своите писма (до Стефан, Магнус, Јубајан, Корнелиј итн.). Свети Дионисиј Александриски, современик на свети Кипријан, аргументира сосема согласно, потсетувајќи се на зборовите од Второзаконие: „Не отстранувај ги границите на твојот ближен, што ги поставија твоите татковци“ (5. Мој. 19:14) 31. „Во судовите и случаите“, пишува Свети Дионисиј, „во врска со оние кои се надвор од Црквата, како треба да се однесуваме со оние кои се надвор од Црквата? Според наше мислење, треба да се потчини на водачите на поединечни цркви, кои, по силата на Божественото посветување, се на чело на службата. А судот за делата му го презентираме на нашиот Господ“ 32. Од гледна точка на Стефан, различноста на практиката не може да се дозволи; ова би значело, спротивно на Символот на верата, да се одрече едно крштевање. Затоа Стефан апсолутно бараше воедначена пракса. Но, сега гледаме дека противниците на Стефан признаваат фундаментална разлика во пракса. Што значи ова? На крајот на краиштата, тие на еретиците и на расколниците гледаа како на некрстени. А такви, односно некрстени, биле расколниците, според нив, се разбира, во сите цркви. Верувам дека е можно да се објаснат ставовите на противниците на Стефан за допуштеноста на различни практики во однос на приемот на еретиците и расколниците само со претпоставката дека, заради мирот и доброто на Црквата, тие понекогаш сметале дека е можно да не се бара втор правилен обред на крштевање, верувајќи во мистериозното значење на единството исполнето со самата Црква. Претходно, обредот што се изведуваше надвор од Црквата беше само надворешна форма, која во Црквата беше исполнета со благодатна содржина. На крајот на краиштата, истиот свети Кипријан особено зборува за „крвното крштевање“, кое се изведува, се разбира, без никаков ритуал и без никаква форма. Претпоставката што ја направив има основа во расудувањето на самите црковни писатели. На свети Кипријан му беше поставено прашањето: „Што ќе биде со оние кои, откако претходно се претворија од ерес во Црквата, беа примени во Црквата без крштевање? „Господ“, одговара свети Кипријан, „во Својата милост може да им даде прошка, а оние кои, откако биле примени во Црквата, се упокоиле во Црквата, нема да ја лишат Неговата Црква од даровите.“33 Фирмилијан е склон да бара крштевање од таквите луѓе ако се живи, но ако се мртви, тој ќе ја прими верата4 дека ја заслужуваат вистината. Нема сомнеж дека во ерата на Кипријан се појавило прашањето за црковната корист. Кипријан открива дека барањето за крштевање е дури корисно за поуспешно преобраќање на расколниците во Црквата 35. Имаме многу важна вест во писмото на Дионисиј Александриски до римскиот епископ Ксист: „На средбата на браќата имаше некој што се сметаше за стар верник и се приклучи на општеството на христијаните уште пред моето ракополагање, дури, се чини, пред поставувањето на блажениот Херакле. да се исповеда и да се заколне дека крштевањето што го доби од еретиците не беше такво и немаше ништо заедничко со нашето, бидејќи беше полно со зло и хулење, велејќи дека неговата душа многу страда и дека од тие зли зборови и постапки нема храброст да ги подигне очите кон Бога, тој ме замоли да го посвојам и да го поучувам. Но, јас не се осмелив да го направам тоа, велејќи дека за оваа прилично долготрајна комуникација меѓу него и Црквата, дека не се осмелувам повторно да го подготвам оној кој го слушаше благословот на Даровите, рече „Амин“ со другите, го започна оброкот, ги подаде рацете да ја прими светата храна, ја прифати и долго време се причести со Телото и Крвта на нашиот Господ Исус Христос. Му заповедав да има добар хумор и со цврста вера и чиста совест да ја започне заедницата на светиите“ 36. Овој факт е јасна илустрација на мислата на свети Кипријан изразена во писмото до Јубајан. Свети Дионисиј, како и свети Кипријан, подеднакво признал дека најважното нешто за човекот е неговото единство со Црквата, дури и дарот на Црквата е да го прими целото негово единство со Црквата. само просто потопување, ни малку слично на црковното крштевање, инаку, зошто свети Дионисиј не го крстил оној што самиот плачел, сеќавајќи се на неговото крштевање меѓу еретиците? Од двете гледишта - Кипријан и Стефан, верувам дека може целосно да се задоволи само погледот на свети Кипријан. Овде е зачувано единството на Црквата и се дава можна попустливост и независност од зборови и формули. Стефан го чува единството на Црквата само со мислата дека еретиците и расколниците го немаат Светиот Дух, затоа е потребно, при приемот во Црквата, да се постават раце врз нив за да се дадат даровите на Светиот Дух. Но, оваа идеја, уште поодлучно изразена во Liber de rebaptismate, го омаловажува, па дури и го прави лошо разбрано значењето на крштевањето. Во Liber de rebaptismate, даровите на благодатта - даровите на Светиот Дух - се сметаат за исклучива сопственост на Црквата, а крштевањето извршено во името на Исус е заедничко за Црквата и за другите. Таквото крштевање само го мие телото и останува бескорисно надвор од Црквата на денот на судот (Сар. 7:12, 18). Но, каква тајна е ова? Како се извршува светата тајна без благодатта на Светиот Дух? Ако е дозволено крштевањето на Светиот Дух исполнето со благодат надвор од Црквата, тогаш е апсолутно невозможно да се зачува единството на Црквата. Многу често, црковните историчари и патрололози изразуваат идеја дека епископот од Рим се покажал во право во историјата, а не свети Кипријан. Мислам дека во историјата ригоризмот на свети Кипријан во однос на црковната практика само малку е ублажен, но неговото догматско учење за единството на Црквата воопшто не е сменето. За да се уверите во ова, треба да одите во 4 век. Овде, пред сè, треба внимателно да ги разгледаме зборовите на свети Василиј Велики од неговото прво канонско писмо до Амфилохиј, епископ Иконски. Во ова послание, кое има канонско достоинство и неоспорен авторитет, невозможно е да не се забележи начинот на размислување на свети Кипријан и неговите истомисленици. Свети Василиј само го наведува мислењето на свети Кипријан во прецизна догматска формулација. „Древците, мислам Кипријан и нашиот Фирмилијан, решија да ги доведат сите нив, Кафарите, Енкратите и Хидропарастите, под една дефиниција; затоа што, иако почетокот на одвојувањето (τοΰ χωρισμοΰ) се должи на раскол (διά σχίσματος), оние што заминаа од Црквата веќе го немаа нејзиното учење по угнетувањето. на наследување, и иако првите кои се разделија имаа ракополагање од отците, и преку полагањето на рацете добиваа духовни дарови, но оние кои беа отфрлени, откако станаа мирјани (λαϊκοί γενόμενοι), немаа моќ да крштаваат или да ракополагаат, и не беа во можност да ја пренесат на другите благодатта на Светиот Дух, од којашто тие беа испаднати крстените од мирјаните, кога дојдоа во Црквата, заповедаа да се очистат со вистинско црковно крштевање“ (Отк. 1). Ова е догматскиот дел од владеењето на свети Василиј, каде што тој го пренесува мислењето на неговиот претходник Фирмилијан и свети Кипријан. Свети Василиј со ниту еден збор не ги побива или оспорува овие догматски аргументи за единството на животот исполнет со благодат во Црквата. И тоа мораше да го направи, бидејќи веднаш, по горенаведените зборови, почнува да зборува за можноста за вежбање, очигледно, што не се согласува со оваа догматска теорија: „Но, бидејќи некои во Азија, во корист на многумина (οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν), решија да го прифатат нивното крштевање, тогаш нека биде прифатливо (ἔστω δεκτόν). Преминот од догматско расудување кон дисциплински наредби се врши со снисходлив тон. Догматската теорија не се менува, но е дозволена попустлива практика (ἔστω δεκτόν). Со едно општо догматско гледиште, можни се различни практики, како што начелно се согласил и свети Кипријан. Свети Василиј го започнува своето прво владеење со признавање на можноста за разновидна пракса. „Мораме да го следиме обичајот на секоја земја (зборувајќи за Кафарите), бидејќи оние кои во тоа време разговараа за оваа тема различно размислуваа за нивното крштевање. Ако свети Василиј го препознал вонцрковното крштевање како благодатно и валидно, не би можел така да расудува. Тогаш тој ќе мора да инсистира дека расколниците не можат никаде да се крстат, бидејќи крштевањето е едно. Но, за свети Василиј, прашањето дали да се крсти или не расколник го одредува само црковната практика и користа од работата, во зависност од околностите. На крајот на краиштата, според свети Василиј, „некои во Азија“ решиле да го прифатат крштевањето на Кафарите οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν, а не од догматски причини, не како резултат на учење различно од она на свети Кипријан за единството на Црквата и единствениот живот на благодатта само во Црквата. Свети Василиј аргументира на ист начин кога зборува за енкратите. „Ние треба да го отфрлиме нивното крштевање, а ако некој добил крштевање од нив, кога ќе дојде во Црквата, да го крсти. Меѓутоа, ако тоа е пречка за општото подобрување (ἐάν μέλλη τῇ καθόλου οἰκονομία έμπόδιον έσεσθαι τοῦτο), тогаш повторно треба да се придржуваме до обичаите и да ги следиме отците кои ни го приредиле она што ни е потребно. Зашто, се плашам дека, сакајќи да ги сочувам од брзање во крштевањето, строгоста на правилото може да нè спречи да се спасиме. Но, во секој случај, нека се декретира дека оние што доаѓаат во Црквата од крстените треба да бидат помазани од нив верни и потоа да пристапат кон светите тајни“. Во своето второ писмо до Амфилохиј (канон 47), Свети Василиј инсистира на тоа дека Енкратите треба да се крстат, „иако меѓу вас, како и кај Римјаните, повторното крштевање е забрането поради одредена дискреција (οἰκονομίας τινός ἕνεκα). Повторно, како што е очигледно, при воспоставувањето на практиката не преовладува догматското учење, туку принципот на црковна економија. Откако ја препознал потребата од крштевање на енкратите, свети Василиј, сепак, се согласил на поинаква практика, сè додека строгоста на правилото не ставала пречка за преобраќањето на еретиците. Дали е точно, според правилото на свети Василиј, дека крштевањето на Енкратите е само по себе или не? Се разбира, тоа е невалидно, бидејќи тој смета дека е поправилно да ги крсти. Зошто се согласува на поинаква практика? Само затоа што практичното прашање за крштевањето на еретиците за него не е нераскинливо поврзано со догматското учење за единството на Црквата. Црквата е една и во неа се благословуваат само таинствата. Енкратите немаат благодат и ако некој не ги крсти кога ги прима во Црквата, тогаш самите Енкрати не ги прави дел од Црквата, локална Црква, туку тоа го прави само за доброто на Црквата, за да го олесни преобраќањето на еретиците. Секое друго толкување на зборовите на свети Василиј изгледа сосема невозможно. Каква врска има обичајот на земјата или „одредена дискреција“ ако се работи за догма? Невозможно е, во корист на оние што се преобратуваат или според обичаите на различни земји, да се признае или да се негира вистината за едносупстанцијалноста, единството на Црквата итн.! Во вашето трето писмо до архиепископот Антониј, донекаде неточно се осврнавте на католичката книга Dr. Johann Ernst – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. (Мајнц, 1901). Од книгите на овој научник, убеден сум дека современиот католик не е способен да ја разбере мислата на античката црква во врска со животот на благодатта. Но, на местото што го посочи, Ј. Ернст воопшто не вели дека „како канонските правила на свети Василиј за повторното крштевање на еретиците немаат значење на христијанската догма, туку ја изразуваат строгата дисциплина на Црквата во ерата кога тој ги напишал“. Ј. Ернст го пишува следново: „Во голем дел, можеби во поголемиот дел од азиските цркви, повторното крштевање на Новатјаните и воопшто на расколниците кои бараа да се приклучат на Црквата беше цврсто одржано, а Василиј за да ја оправда оваа практика го наведува кипарскиот аргумент дека на вонцрковниот вршител на крштевањето нема јурисдикција, но за вистинското крштевање на базилството. (односно расколнички) крштевањето не е предмет на догма, како за свети Кипријан, туку предмет на привремено доминантна црковна дисциплина. Тој го разбира Παραδέξασθαι во споменатиот канон на „старите“ во смисла на можност (als facultatives) и, соодветно на тоа, признавањето на новотското (расколничко) крштевање зависи од дефинициите што постојат во одделните цркви“ (стр. 5–6). во Црквата, тоа воопшто не значи дека Црквата ги препознава дека ѝ припаѓаат и ја имаат благодатта на Светиот Дух што дејствува во нивниот обред на крштевање. Што се однесува до начинот на прифаќање на сите отпадници во Црквата, свети Василиј, следејќи го правилото на „старите“, ги дели во три категории: ерес, раскол, неовластено собирање (αιρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγής), но тоа е токму во однос на начинот на примање. Апсолутно е невозможно да се разберат зборовите на свети Василиј во смисла дека за него само еретиците во правилна смисла не припаѓаат на Црквата, додека други остануваат во Црквата. „Да се ​​прифати крштевањето на расколниците“, пишува свети Василиј. Горенаведените грчки зборови често се преведуваат на следниов начин: „како сè уште не е туѓо за Црквата“ (словенски превод во „Книгата за правила“), „како што сè уште припаѓа на Црквата“ (превод на руски јазик во делата на Светиот Отец), mit der Kirche noch in Verbindung stehen (превод Ј. Ернст С. 4). Но, тоа не се преводи, туку толкувања кои не можат да се сметаат за успешни. Буквално треба да се преведе: „како оние што сè уште постојат од Црквата“. Идејата овде не е дека расколниците сè уште припаѓаат на Црквата, туку дека тие неодамна ја напуштиле Црквата. Во секој случај, припадноста кон Црквата тешко може да се изрази со предлогот ек. Тешко е да се замисли припадноста кон Црквата во форма на последователни чекори: црква, неовластено собирање, раскол. Ако зборовите на свети Василиј ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας значеле некаква припадност на Црквата на расколниците, тогаш недозволените собири, според него, би требало уште повеќе да припаѓаат на Црквата. Приврзаниците на неовластени собири се прифаќаат само преку покајание. Но, што вели Свети Василиј за нив? „Ако некој, откако е осуден за грев, биде отстранет од свештенството и не се подложил на правилата, туку си го присвоил претседателството и свештенството, а со него и другите се повлекле, оставајќи ја Католичката црква (καταλιπόντες την καθολικήν ἐκκλησίαν). Како може некој да остане во Црквата, напуштајќи ја Универзалната црква? Тоа би било некаква неразбирлива самоконтрадикторност: да се каже дека расколниците сè уште се во Црквата и да се тврди дека неовластените собири се повлекле од Универзалната црква и ја напуштиле. Значи, вака нè учи првото правило на свети Василиј Велики. Црквата е една и само таа ја има сета полнота на даровите на Светиот Дух исполнети со благодат. Кој и како и да се повлече од Црквата - во ерес, во раскол, во неовластен собир, тој ја губи заедницата на благодатта Божја. Затоа, тајните кои се извршуваат надвор од Црквата немаат никакви благотворни ефекти. Само за добробит на Црквата, заради олеснување на приклучувањето кон Црквата, можно е да не се повторува обредот на крштевањето на преобратениците, доколку тој бил правилно извршен надвор од Црквата. Не затоа што овој обред веќе беше света тајна на благодатта, туку со надеж дека дарот на благодатта ќе биде примен во многу единство со телото на Црквата. Ако крштевањето надвор од Црквата, дури и по изглед, се вршело неправилно, како, на пример, кај монтанистите, тогаш нема причина, нема смисла (λόγον во св. Василиј) да им се додели такво попуштање. Само затоа што свети Василиј нераскинливо поврзува ниту една догматска теорија за реалноста на вонцрковните тајни со црковната практика, само поради тоа тој би можел фундаментално да се согласи со допуштеноста на различни практики во различни земји, и само поради тоа е можно „да се следи обичајот на секоја земја“. Во спротивно, ако црковната практика била нераскинливо поврзана со догматските одредби, ако прифаќањето на еретик или расколник без крштевање значело негова припадност кон Црквата и валидноста на светите тајни кои се извршуваат надвор од Црквата, ако валидноста на светите тајни зависела од верата и догматското учење на еретикот, тогаш Црквата би морала апсолутно точно да ја одвои Црквата од нејзината валидност. тајните. Не постои таква дефиниција и не може да се изведе општа мисла водечка од црковната практика. Вниманието ми го привлекува Канонот 95 од Шестиот Вселенски Собор. Пред сè, ова правило вели за сите еретици и расколници кои доаѓаат во Црквата дека „се придружуваат на дел од спасените - τῇ μερίδν τῶν σωζομένων“. Претходно, значи, тие не беа меѓу спасените, односно во Црквата. Според ова правило, се дефинира следниот „обичен поредок и обичај“: „Аријците, Македонците, Новаците, кои се нарекуваат себеси чисти и најдобри, Четирикосталците или Тетрадитите и Аполинарите, кога даваат ракопис и ја проколнуваат секоја ерес, која не ја филозофира, како што светата католичка и апостолска црква е прифатлива, апостолска, миропомазание со свети Божиќ... Несторијаните мора да пишуваат ракописи и да ја анатематизираат својата ерес... а потоа нека се причестат“. Дали е можно да се објасни оваа дефиниција на Вселенскиот собор од догматска гледна точка? Невозможно. Новајците се расколници; Несторијаните се несомнени еретици, осудени од Вселенскиот собор. И одеднаш, канонот на Шестиот вселенски собор е построг и баран кон расколниците отколку кон еретиците! Правилото 79 на Картагинскиот собор може да се разбере и исклучиво од гледна точка на црковната економија. „На крајот, добро е да се испратат писма до нашите браќа и собископи, а особено до Апостолската столица, на кои претседава гореспоменатиот достоен почесен брат и сослужител Анастасиј, така што, според големата потреба на Африка, што му е позната, заради мирот и доброто на Црквата, и од најнедонативците, кои посакале да им дојде на каталонскиот свештеник, според расудувањето и по волјата на секој католички епископ кој управува со Црквата на тоа место, да прими во своите степени на свештенство, ако се покаже дека тоа придонесува за мирот на христијаните... Ова не е направено во спротивност со Советот што се одржа на оваа тема во земјите што лежат во странство, туку за да се зачува тоа во корист на оние кои сакаат да се префрлат на овој начин на Католичката црква, така што не се ставаат на овој начин на нивната единица. Оние за кои во нивните места на живеење ќе се види дека го промовираат и промовираат католичкото единство на секој можен начин, во очигледна корист на душите на браќата, нека не биде пречка определбата и декретот против нивните дипломи на Соборот во странство, зашто спасението не е забрането за никој. Односно, оние што ги ракополагаат донатистите, штом ќе се поправат, ќе сакаат да започнат со католичка вера, за да не им биде ускратено прифаќањето во нивните дипломи, според дефиницијата на Советот што беше во странство, но уште повеќе, нека им се дозволи на оние преку кои се промовира католичката унија“. Овде имаме, пред сè, можност за различни практики. За „Советот зад морето“, донатизмот беше туѓа несреќа, на која можеше да се пристапи со строг догматски стандард, и овој Собор реши да го прифати донатистичкото свештенство како обични лаици. За Советот на Картагина, практичните размислувања зборуваат посилно. „Советот зад морето“ не е отфрлен: догматски е апсолутно исправно. Но, практиката за Африка е одредена од размислувањата за црковната економија. Аргументот овде е големата потреба на Африка, волјата на секој католички бискуп, мирот на христијаните, па дури и личните заслуги на конвертираниот донатистички свештеник. Со догматска гледна точка, сите овие размислувања мора да бидат целосно тивки. Ако донатистите сè уште се во Црквата, а нивното ракополагање е валидно, тогаш нема потреба да се повикуваме на потребата на Африка и користа на црковниот свет; потребно е да се побуниме против „Соборот отаде морето“, кој реши повторно да ги ракоположи веќе ракоположените и имаат благодат на ракополагање. Очигледно, двата Собора се догматски едногласни во тоа што нема хиерархиски личности надвор од Црквата, дури ни во раскол, и ниедно ракополагање надвор од Црквата нема благодатно, мистично значење. Меѓутоа, поради црковно стопанство, заради мирот на Црквата, може да се прифатат расколнички свештенства во својот чин, со доверба дека за единство со Црквата Господ ќе им ја даде благодатта на свештенството и без да го повторуваат правилно, иако безмилосно, веќе извршениот ритуал. Очигледно е сосема невозможно поинаку да се разбере Правилото 79 на Советот на Картагина. Ќе си дозволам уште малку да се задржам на практикувањето и учењето на древната Црква. Според црковните правила, Аријанците и Несторијаните не биле крстени кога биле примени во Црквата, иако на почетокот, кога немало соборни дефиниции, некои Аријанци биле крстени 37 . Аријаните биле барем помазани со миро, но Несторијаните биле прифатени едноставно преку покајание и откажување од ерес, според третиот ред. Дали Аријаните, осудени и екскомуницирани од Вселенскиот собор, сè уште останале членови на Црквата? Дали нивната хиерархија навистина може да изврши крштевање и да ја научи благодатта на Светиот Дух во тајните? Ако сега некаде постоеше општество на Аријанците, дали ќе го препознаете како локална Црква, со хиерархија исполнета со благодат и вистински тајни? На крајот на краиштата, Аријаните се веќе несомнени еретици, а нивната ерес се однесува на една многу значајна догма, поради што наиде на толку решителна борба и осуда. Зошто Црквата не ги крсти, прифаќајќи ги во своите пазуви? Очигледно, само поради црковно стопанство, сакајќи да го олесни преобраќањето на Аријанците во Црквата. Со прифаќањето на Аријаните без крштевање, Црквата воопшто не помислила да изјави дека Аријаните, и покрај нивното отфрлање на вистината за едносупстанцијалноста на Отецот и Синот, сепак се христијани кои имаат благодатен живот и надеж за вечно спасение. Ова не можеме ни да го замислиме ако се потсетиме како црковните учители од IV век зборуваат за Аријанците. „Оние кои ги нарекуваат Аријците христијани се во голема и крајна заблуда, бидејќи не ги прочитале светите списи и воопшто не го познаваат христијанството и христијанската вера... Наместо Христос, го имаат Ариј, како Манихејците - Манихејците... Како можат оние кои не се христијани, туку Аријани, да бидат христијани? Или зошто оние што ја отфрлиле универзалната црква на Апосто? 38. Свети Атанасиј зборува и за крштевањето на Аријанците. „На еретиците им се заканува опасност да ја изгубат самата полнота на светата тајна, мислам на крштевањето. Зашто, ако окултното учење се учи во името на Таткото и Синот, тие не го именуваат вистинскиот Отец, негирајќи го Оној што е од Него и сличен на Него во суштина, го негираат вистинскиот Син и именуваат друг, според сопствената измислица, создаден од непостоечки нешта, тогаш зарем крштевањето што го учат не е само сосема празно и беспомошно? побожност? Аријаните го учат крштевањето не во Отецот и Синот, туку во Создателот и созданието, во Создателот и во делото. Како што е различно суштеството, а друго е Синот, така и крштевањето што наводно го поучуваат е различно и не е точно, иако однадвор го изговараат пишаното име на Отецот и Синот. Не е тој што учи, кој само вели: Господи! но кој ја поврзува правилната вера со ова име. Затоа, Спасителот не само што заповедал да се крсти, туку прво вели: поучи; а потоа: крштевајте во името на Отецот и Синот и Светиот Дух, така што од учењето произлегува правилната вера, а тајната на крштевањето се соедини со верата. И многу други ереси, изговарајќи само имиња, но размислувајќи погрешно, и затоа, како што се вели, немајќи здрава вера, водата што ја поучуваат е бескорисна, како сиромашна во побожност; зошто попрсканиот од нив е повеќе осквернет со зло отколку измиен... Оние кои се мудри на ариевски начин, иако го читаат напишаното и ги изговараат имињата, но ги мамат оние што добиваат крштевање од нив; затоа што тие самите се позлобни од другите еретици и постепено напредуваат во злото над нив. Примајќи го, очигледно, крштевањето во име на нешто што не постои, ништо нема да прифатат“ 39. На сличен начин свети Атанасиј суди за крштевањето на оние еретици кои го симнале Светиот Дух во создавањето. „Верата во Троица што ни е предадена е една и нè соединува со Бога, и кој одзема нешто од Троица и се крсти во името на Отецот, или во истото име на Синот, или во Отецот и Синот и без Духот, не прифаќа ништо, туку оние што се крстени и кои се замислуваат дека се извршуваат во крштевањето и не се извршуваат во посвета; Троица: така што, кој го одвојува Синот од Отецот или го сведува Духот на созданија, нема ниту Син ниту Отец, туку е безбожен, полош од неверник и најверојатно не е христијанин“ 40. Сите овие догматски аргументи на свети Атанасиј Велики се сосема неоспорни, а неговото гледиште за суштината на аријанството целосно го одразува општото убедување на Црквата од IV и следните векови. Меѓутоа, Аријаните не биле крстени кога се вртеле кон Црквата. Каков бил овој метод на примање на Аријаните во Црквата? Очигледно, тоа беше само снисходливо црковно обичај и воопшто не беше догматско учење дека Аријаните се членови на Универзалната Една Христова црква, која се наоѓа само во видлива одвоеност од неа, и дека крштевањето извршено во ариевската заедница е вистинска тајна исполнета со благодат. Со оглед на очигледната ерес на општеството екскомуницирано од Црквата, Црквата ги прифатила своите членови без ново крштевање. Овој факт нè убедува дека на древната Црква ѝ била сосема туѓа идејата дека некои, екскомуницирани од неа, сè уште остануваат во Црквата Христова и ја задржуваат благодатта на Светиот Дух. Прифаќајќи некои еретици и расколници без крштевање, дури и прифаќајќи ги нивните архиереи во свештенството, Католичката црква продолжила да се смета себеси за единствена Црква Христова, ексклузивен сопственик на даровите на Светиот Дух исполнети со благодат, и воопшто не размислувала со оваа практика да ги прогласува кафарите, донатистите, аријаните, аријците, како дарови на нестори и други. Ми се чини дека е апсолутно невозможно да се разбере црковната практика во однос на преобратените еретици и расколници на кој било друг начин. Ако основата за прифаќање на еретиците без крштевање била идејата дека тие веќе имаат благодатно крштевање, тогаш би било неопходно точно да се определи за сите поединечни Цркви кој од еретиците има крштевање, а кој го нема. Но, тоа не беше случај. Црквата дозволила различни практики според околностите на местото и времето, без строго да го разбере догматското учење на еретиците 41 . Резултатот е сосема незамислив заклучок: поради околностите на местото и времето, Црквата го променила своето догматско учење за своето единство. Ваквиот заклучок, се разбира, е секако неприфатлив и затоа треба да се согласи со објаснувањето на црковната практика предложено погоре. Ова објаснување лесно може да се прифати, само ако на христијанството не се гледа само како збир на догматски одредби, туку се гледа суштината на христијанството во црковниот живот. Овде, под дејство на благодатта на Светиот Дух, се исполнуваат сите човечки недостатоци, а надворешниот обред на крштевање што се врши надвор од Црквата може да се претвори во благодатна тајна. Само со таков поглед на догматското значење на црковната практика се чува вистината за единството на Црквата, а оваа вистина упорно ја бара чистотата и интегритетот на Невестата Христова. Со поинаков поглед, вистината за единството на Црквата се затемнува, а потоа Црквата се чини дека е збир на помесни Цркви кои се туѓи една на друга, меѓусебно непријателски и меѓусебно анатемизирани. Црковната свест не може да прифати таква чудна идеја за единството на Црквата! Не можам да не го свртам вниманието на некоја неточност што се навлекла во вашите судови, неточноста на историската природа. Во вашето трето писмо до архиепископот Антониј, вие велите: „Историски, ми се чини дека прашањето за невалидноста на светите тајни надвор од Православната црква не се враќа подалеку од втората половина на 18 век и е покренато во врска со прекорите на еден неук монах. Историјата на оваа жална епизода на Турската црква ја прочитав во „Источна црква“ Лебедев, кој остро ја осудува Константинополската црква, која дозволила да биде понесена од монахот Авксентиј, но Руската црква не го следела примерот на Големата црква: таа останала верна на традицијата на античката византиска црква, која тагувала за поделбата на црквите на Истокот и Западот и се молела со Балсамон за покровителство и непризнавање на покрстувањето. меѓу западните христијани“. „Навистина, имаше добро познат период кога Руската црква практикуваше повторно крштевање на Латините; оваа иновација - мислам дека нема да грешам ако користам таков термин - беше воведена на Московскиот собор во 1620 година. Но, Московскиот собор од 1667 година, познат во историјата на Руската црква, го укина повторното крштевање на Латините. ја признава валидноста на латинските тајни“. По горенаведеното разгледување на древната црковна практика и нејзиното догматско значење, сегашното прифаќање на Латините без крштевање воопшто не ми кажува дека латинските тајни важат сами по себе, без разлика на присоединувањето на оние што се крстени на латински во Православната црква. Но, тоа не е се. Не си целосно во право во твоите историски изјави. Во првите векови, по одвојувањето на Рим од Црквата, Латините биле примани поинаку и во грчката и во руската црква - преку крштевање или потврда. Долго време немаше општи дефиниции за ова прашање. Има многу вести за крштевањето на Латините. Дури и во нивната повелба, која го означи почетокот на несреќната разделба, папските амбасадори ги обвинија Грците: „Како Аријанците... тие повторно ги крштеваат крстените во името на Светата Троица, а особено Латините; како донатистите, тие тврдат дека со исклучок на Грчката црква, Христовата црква и вистинската жртва и крштевањето загинале низ целиот свет“. На самиот почеток на 12 век, српскиот кнез, таткото на Стефан Немања, бил принуден да го крсти својот син со латинско крштевање, но потоа го крстил на православен начин кога се вратил во Паси 43. Епископот Матеј од Краков, во писмо од 1130 година до рускиот игумен, го поканува рускиот игумен на Ц. тврди дека Русите повторно ги крштеваат Латините 44 . Познато е колку љубезно бил примен Луј VII во Константинопол во 1147 година од Мануел I; меѓутоа, во описот на неговиот поход кон Исток Одо де Диољо се споменува дека Грците повторно ги крстиле Латините 45. Во истиот 12 век, нашиот новогородски епископ Нифон му наредува на Кирик дека Латините треба да се примаат преку потврда. Според него, на ист начин биле примени и во Цариград. Меѓутоа, Нифонт го интересираат само деталите за природата на ритуалот 46. На крајот на 12 век, Теодор Балсамон им забранува на латинските заробеници да бидат примени во светите тајни додека не се откажат од латинските догми и обичаи, додека не се објават според каноните и не станат рамноправни со православните. Балсамон ја докажува потребата да се направи тоа со Латините со тоа што Римјаните се одвоиле од Црквата и папата не се одбележува заедно со патријарсите 47 . Во толкувањето на правилото 14 од IV Вселенски Собор, Балсамон сведочи дека православните барале Латините да се откажат ако сакале да се венчаат со православни 48 . Сосема е можно под κατηχήβη во првиот случај, а со έξόμνυσθαι во вториот да не се мисли на крштевањето на Латините, но византискиот канон смета дека Латините не припаѓаат на Црквата. Четвртиот Латерански собор во 1215 година сведочи дека по падот на Рим, Грците почнале повторно да ги крштеваат оние што биле крстени од Латините и понекогаш тоа го практикувале во 13 век 49 . Отприлика во исто време, бугарскиот архиепископ Димитри Хоматин сведочи дека односот кон Латините и нивните свети тајни бил различен 50. Папата Хонориј III во 1222 година, во писмото до судиите во Ливонија, споменува дека учел од епископот на Ливонија, quod Rutheni Latinorum Baptismemranates, итн. Папата Григориј IX во 1232 година му напиша на полското свештенство да не дозволуваат бракови на католички жени со Русинки кои повторно ги крштеваат според нивниот обред (in contemptum fidei Christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut 52). Од 14 век има докази за крштевањето на Латините во руски извори. Нашите хроники од 6841 година (1333) известуваат дека великиот војвода Иван Данилович се оженил со својот син Семјон. „Донесов принцеза од Литванија за него, по име Аугуста, а во светото крштевање таа беше наречена Анастасија“ 53. Во 15 век грчката црква престанала да ги крштева Латините. Приемот на Латините во Црквата беше постигнат преку помазание. Оваа практика била утврдена и на Константинополскиот собор во 1484 година, каде бил одобрен обредот на приклучување кон Латините, во кој од оние кои се пријавуваат се бара да се откажат од Filioque, бесквасниот леб и другите обичаи на латинизмот, по што „εὐθύς χρίεται ὑπό τοΰ ἱερέως ό τοιοήτος τῷ άγίῷ τῆς ἁγίας. 54 . Иако не ги крстиле Латините, тие биле прифатени, како што биле прифатени Аријанците, Македонците и слично во античката црква. Впечатливо е што грчките писатели од 9 век, со помазанието при примањето на Латините, докажуваат дека овие се еретици. „Побожните уредби“, пишува свети Марко Ефески, - велат: оние што на мали начини отстапуваат од православието се нарекуваат и еретици и подлежат на закони против еретиците. И зошто ги помазуваме со миро оние што ни се придружуваат од нив? се разбира, затоа што тие се еретици“. Марко Ефески овде сведочи дека Латините биле само помазани со миро. Но, тоа воопшто не значи дека тој ги смета дека припаѓаат на Црквата. За ова прашање тој зборува јасно и дефинитивно. „Ние“, вели, „ги отсековме и ги отфрливме од заедничкото тело на Црквата... Ги оставивме како еретици и затоа се одвоивме од нив“. Марко Ефески, исто така, се осврнува на 7-то правило на Вториот Вселенски Собор за да докаже дека Латините се прифатени во Црквата како антички еретици и дека затоа се истите еретици 55. Напротив, од 15 век во Руската црква почнала да доминира практиката на повторно крштевање на Латините. Така, хрониките навестуваат дека во 15 век кај нас бил крстен Венецијанецот Иван Фрјазин, кој служел како ковач во Москва 56 . Имаме особено многу докази за повторното крштевање на Латините од 16 век. Архиепископот Јован Ласки од Гњезно известил за Русите на Латеранскиот собор во 1514 година: „Тие велат дека сите оние што се подредени на Римската црква не се вистински христијани и нема да бидат спасени... Сите црковни тајни се осквернати и хулени, исмејувани и презрени“ 57 . Во 70-тите години на 16 век, Даниел, принцот од Бухов, дошол во Москва како извонреден амбасадор на австрискиот император, од кого го имаме есејот „Почетокот и подемот на Московија“, каде што читаме: „Оние наши сонародници кои се преобратиле во својата вера, тие повторно се крстат поради оваа причина. следново: дека крштевањето е потопување, а не излевање. Бидејќи големиот војвода на таквите луѓе им дава малку пари и фустан, несериозните луѓе честопати дозволуваат крштевањето да се повтори на себе за мала добивка, и со тоа предизвикуваат значителен срам на нашата вера.“58 На крајот од својот живот, царот Иван IV почнал да се додворува на Марија Хестингс, внуката на кралицата Елизабета од Англија. На 13 декември 1583 година, амбасадорот на Елизабета, Боус, како одговор на барањето невестата да се преобрати во православието, рече дека постои само една христијанска вера, царот решително забележал: „Која принцеза треба да биде наша, а потоа прво да се крсти во нашата селска вера“ 59, Ел Јоанович, прекорувајќи го, меѓу другото, и за тоа што некои трговци „биле принудени повторно да се крстат кога веќе биле примени во христијанството преку крштевањето“ 60. Амбасадорот на римскиот император Николај Варкоч, кој бил во Русија во 1593 година, сведочи во својот опис на неговото патување: „Ако беше возможно крстените христијани да се преобратат во својата вера, треба да им дозволат повторно да се крстат; бидејќи московјаните се сомневаат дали нашето крштевање е вистина, тогаш тој кутриот грешник што дозволил повторно да се крсти1“ . А еве што читаме во писмото на волошкиот архиепископ Силвестер од 4 јуни 1613 година до архангелскиот свештеник Вартоломеј: „Кога ќе дојде нашето писмо до вас, вие и вашите другари со свештениците Архангелск и со тој странец ѓакон ќе наредите пред крштевањето и ќе проповедате во нашата вистинска вера според православниот отец, православниот светител. ги крстил светителите, а во случај на одрекување ќе им заповедал да ја проколнат својата вера, да се откажат од својата неверба кон вистинскиот Бог, а по крштевањето и причестувањето ќе им наредил да постат колку што можат.“62 На почетокот на 17 век и на крајот на „Времето на неволјите“, прашањето за повторно крштевање на Латините стана прашање од национално значење во Москва. Во 1613 година, наместо полска династија, Русија добила руска, меѓу другото, бидејќи тогаш рускиот народ и руската хиерархија биле убедени во потребата од повторно крштевање на Латините. Кога престолот на московското кралство му бил понуден на полскиот принц Владислав, од него се барало прво да се крсти во православна вера. На 17 август 1610 година, свети Ермоген, патријарх московски, и митрополитите, и архиепископите, и епископите, и архимандритите и игумените, и целата осветена катедрала, и болјарите, и околничијата, и сите чинови на московската амбасада, наредени од Ростовскиот поглавар, на службените лица и на З. Митрополитот Филарет, кој бил испратен кај полскиот крал Сигизмунд III со барање да го ослободи кнезот Владислав во московското кралство. Во овој „поредок“ многупати се повторува условот, кој секој пат се става на прво место: „А суверенот, Королевич Владислав Жигимонтович, би му дал да се крсти во православната христијанска вера на грчкиот закон“ 63. „Дали господата ќе им биде драго да кажат дека Королевич, колку може да биде христијанин, колку може да биде христијанин, како може да биде христијанин. Крштени, нема друго крштевање за христијанин и кажи му на болјарот принцот Василиј Василиевич од неговите придружници: тогаш знаеме дека суверениот Королевич е крстен во римска вера според римскиот закон, но штом Суверенот Королевич ќе ни се смилува, тој сака да биде над нашиот христијанин. крстена со вистинско свето крштение, нашата света христијанска вера на грчкиот закон“ 64. Испратено е писмо и до самиот Владислав од името на светиот патријарх Ермоген и од сите руски духовни и световни луѓе од секој ранг и титула. Во ова писмо главната идеја е: „со сета тишина, кроткост и смирение, прими свето крштевање“ - а светиот рамноапостолски принц Владимир е даден како пример на Владислав 65. По сето она што е кажано, си дозволувам да мислам дека би било неточно да се нарече иновација резолуцијата на Московскиот совет од 1620 година. И самиот Собор од 1620 година ја гледаше неговата дефиниција не како иновација, туку како потврда на еден стар обичај. Самиот патријарх Филарет зборува за мотивацијата за дефиницијата на 1620 година: „Во второто лето на моето стадо, од создавањето на светот во 7128 година (1620), ми објавија двајца свештеници, Иван и Ефтимиј, од црквата на нашата Пресвета Богородица Богородица и Пресвета Богородица и Преславна Марија. Јона, митрополитот Сарск и Подонски, нешто што е чудно: како што тој митрополит Јона, двајцата свештеници Иван и Ефтимија, двајцата Полјаци кои потекнуваат од латинската вера, Јан Слобоцки и Матвеј Светицки, не заповедаа да крштаваат, туку само да ги помазам со свето миро и потоа да им заповедам на Господа повелба, беше напишано и поправено, според неговиот митрополитски декрет да не се крсти, туку само да се помазува со миро. А смирениот патријарх Филарет не ја презира таквата шизма, за да не загинат овците на стадото Христово, и преку испитот на светите списи и правилната вера, да се исправи во слично откриено нешто, така што остатокот од хеленската и еврејската злоба навистина да се измеша во зрелата пченица, да се одземе како житото и да се појави од коренот. Нива. И затоа му заповеда на Јона на митрополитот да застане пред него.” Патријархот го потсети митрополитот на патријархот Игнатиј, кој „угодувајќи го еретикот од латинската вера“ во Успенската катедрала, „ја воведе еретичката папска вера на Маринка, не ја крсти со совршеното крштевање на христијанскиот закон, туку само со едно свето масло за помазание, а потоа и ја обеси косата, а потоа и ја обостри косата. се потсмеваше на Христа“, „неговиот ист Игнатиј, заради таквата вина, архиерејот на големата света Руска црква, како што го презрел владеењето на светите апостоли и светите отци, умрел од престолот и од свештенството според правилото на светителите во летото 7114 година (1606 година). Патријархот Филарет понатаму се присетува како свети Ермоген го испратил кај Владислав „да го направи цар и да го крсти во нашата вистинска православна христијанска вера на грчкиот закон. А нашиот татко, големиот господар, пресветиот патријарх Ермоген, ни го даде Писмото, откако од правилата на светиите го избраа апостолот и сите овдешни свети отец, верата и нејзината вера, за да нè зајакне. за да ги крстам“. Патријархот зборува и за тоа како тој самиот ги проучувал правилата и разбрал дека „сите еретици од различни еретички вери немаат право на свето крштевање со вода и Свети Дух. И затоа, од сите еретички вери од различни видови, оние што доаѓаат во Православието на христијанскиот закон треба целосно да се крстат со свето крштевање“. „А вие, во овој владетелски град Москва, почнувате да го воведувате и воспоставувате спротивно на светите отци правилото и седмиот вселенски и месен собор, и сите благочестиви патријаршиски содржини, и оние што доаѓаат кај вас од латинската вера, не им заповедајте да крштаваат во три потопувања и не ги тестирајте разликите во нивните ереси, туку јас сум само понизен, а вие им заповедам...“ не сакам да го слушнам од тебе шармот на новата ерес, затоа што ги воведуваш овие нови ереси не според божественото правило и зборуваш за тие папажници, како да не е прикладно да се крстат, а како според правилата на светците, таткото го создал ова.“... Грци, па и до ден-денес, во летото 7128 година, никој не се осмелил да ни создаде такво искушение на ерес, освен Игнатиј расчинетиот патријарх и вие. „Исто како што правеше московската држава, и оттогаш до сега никогаш во московската држава не се случило латинските еретици и другите различни еретици да не се крстат, освен Игнатиј Патријархот, кој беше избркан од свештенството“ 66. Во 1621 година, патријархот Филарет издаде декрет за тоа како да се тестираат Белорусите - кој од нив да се крсти, кој да помаза, а кој да не крсти или помаза 67. На крстените од Унијатите им беше наложено да се крстат во три потопувања „за да бидат крстени од отпадник8 на Бога што се молат“. Но, при пишувањето на овој „декрет“, патријархот бил свесен дека „не вовел нова традиција, туку античка која го зајакнала со нов пресврт“ 69 . Сите овие изјави на патријархот Филарет имаат вистинска историска основа. Затоа странците кои биле во Москва по 1620 година, кога го спомнуваат повторното крштевање на Латините, не велат дека оваа практика се појавила неодамна. Адам Олеариј во триесеттите години на 17 век бил доста заинтересиран за прашањето за крштевањето во античка Русија. Тој ги опишува ритуалите, известува за биографиите на попознатите крстени и го дискутира фактот на повторното крштевање од историска гледна точка 70 . „Русите, без сомнение, го позајмиле ова ново крштевање на христијаните што им доаѓале на Русите од други признанија од Грците, кои, откако ги одвоиле од Латинската црква, сметаат дека латинското крштевање е недоволно, и затоа оние што сакаат да дојдат од Западната црква кај нив и да станат членови на Грчката црква, се крстат по втор пат“ - и понатаму Олеаријскиот собор се повикува на Латер71. Од Олеариус имаме право да очекуваме забелешка дека повторното крштевање на западните христијани во Москва е само неодамнешна вест и, сепак, таква забелешка од него не наоѓаме. Баронот Августин Мајерберг, кој бил во Москва во 1661 година, повторно известува без никаква резерва: „Московјаните веруваат дека крштевањето не е валидно ако лицето што се крсти не е целосно потопено во вода три пати според древните црковни обичаи. Затоа, кога некој што е крстен според латинската вера се претвора во московската вера, тој, како некој што не бил крстен во црква, е повторно крстен во вода во три пати. се раскинува и бракот, претходно склучен, како лице незаконски воведено од светата врата на крштевањето во употреба на други тајни Крстениот веднаш се помазува со миро, не сметајќи го латинското миропомазание“ 72. Старата руска практика, потврдена од Советот од 1620 година, била укината на Московскиот совет од 1667 година. Ова е разбирливо. Соборот од 1667 година е познат по тоа што, предводен од Грци со често сомнително достоинство, осуди сè, дури и во малите ритуали на Руската црква, што отстапуваше од грчката практика. А Руската црква сè уште е загрижена за заклетвата набрзина наметната од Соборот на древниот руски обред како ерес. Грците, послушни на секуларната власт, тогаш дури беа подготвени да го прогласат принципот: кралството е повисоко од свештенството - и само протестот на руската хиерархија го спречи таквото решение на прашањето за кралството и свештенството, односно односот меѓу црквата и државата 73 . Во врска со крштевањето на Латините, Соборот од 1667 година одлучил: „Не е како Латините повторно да се крштеваат, туку, откако ќе ги проколнат нивните ереси и ќе ги исповедаат своите гревови и ќе го дадат ракописот, да ги помазаат со светото и големо миро и да ги осветат со светите и најчистите тајни4 и на тој начин да ги воведат црквата апостолки и апостоличари7“. Но, како поддршка на својата резолуција, Советот можеше да ја цитира само дефиницијата за Константинополскиот собор во 1484 година и зборовите на Марко од Ефес 75. Но, впечатливо е што резолуцијата на Советот од 1667 година не ја промени веднаш руската практика на примање западни христијани: на крајот на 17 и почетокот на 18 век тие сè уште беа повторно крстени. Ова го пишува Џон Корб, кој бил во Москва во 1698 година, во својот „дневник“: „Русите не ги препознаваат како вистински крстени, а христијаните оние кои, според римскиот обред, се преродени во Христа со едноставно истурање вода во името на Пресвета Троица. Задушени во вода, а тоа може да се направи само со потопување во вода, а не со тоа што тврдоглаво се придржуваат кон оваа грешка, Русите исто така им дозволуваат на христијаните, без оглед на нивната религија, да продолжат со крштевањето во случаи кога доброволно го прифаќаат рускиот раскол“ 76. Хајнрих Цедерберг бил во Русија од 1709 до 1718 година и во неговите „Забелешки за религијата и моралот на рускиот народ“ пишува: „Иако е точно дека тие ги признаваат римокатолиците како христијани, сепак, тие сметаат дека нивното учење е исполнето со безброј грешки и затоа, заедно со другите што ја преобратуваат нивната вера, тие повторно ги нарекуваат7 Латински“. Во ова, како што забележува Цедерберг, Русите не се согласуваат со Грците 78 . Во меѓувреме, во исто време, Константинополската црква ја проширила резолуцијата на Соборот од 1484 година и на лутеранците и на калвинистите. Пријателот на сите германски лутерани, цар Петар I, го прашал Цариградскиот патријарх како да ги прими лутераните во православието. Во 1718 година, патријархот Еремија одговорил со писмо, кое било вклучено во „Комплетната збирка закони на Руската империја“ (том 5, бр. 3225); во него, патријархот, спремно кажувајќи го она што му е угодно на рускиот цар, утврдува дека „оние кои отстапуваат од лутеранската и калвинистичката ерес... не треба повеќе да се крстат, туку преку едно помазание со светиот христос, да ги направат совршени христијани, синови на светлината и наследници на царството небесно“. Потоа, без никаква соборна определба - зашто соборниот систем на Руската црква беше уништен од Петар I - тие почнаа да прифаќаат Латини дури и без потврда. Од 17 век руската теологија почнала да потпаѓа под католичко влијание. Киевската практика во 17 век била различна од Москва. Бривијарот на Петар Могила е навлезен од идејата, непозната за античката Црква, за некаква реалност на таинствата извршени надвор од Црквата. За лутераните и калвинистите во овој Требник се вели: „Во никој случај не е достојно да се крстат овие, бидејќи се крстени“, а за Латините: „Ние не ги крштеваме овие, но дури и да се помазани од нашите со овој свет, нема да ги помазаме со свето масло“. 79 Според таквата практика, која во античката црква била дозволена само поради црковна економија, Требник на Петар Могилски веќе дава догматска основа. Крштевањето, потврдувањето и свештенството не се повторуваат затоа што како надвор од Црквата „создаваат карактер, сиеста печат или знак што никогаш не се истрошува на душите на оние што примаат“. „Според тоа, крштевањето ја означува или ја запечатува душата во познатото постоење на крстените како овца од стадото Христово, запишано во книгите на живите; потврдата, во ежот на помазанието од оној што не е помазан, е позната, како што е запишана во катастрофите на Христовите војници“ 80. Како може некој да биде Христов војник додека се бори против Црквата Христова? Токму во латинската теологија со својата opus operatum лежи изворот на идејата усвоена од некои од новите руски теолози за реалноста на светите тајни надвор од едната Христова Црква. Патријархот Еремија, во гореспоменатото писмо, многу децидно напишал: „Ние потврдуваме и декретираме, така што тоа ќе биде засекогаш... непоколебливо и засекогаш нераскинливо од потомството“. Поминаа помалку од четириесет години пред самата Константинополска црква да почне да ги крштева Латините по нивното преобраќање во црква. Под патријархот Кирил V во 1756 година, било утврдено дека оние што доаѓаат од западните исповеди да бидат прифатени како несвети и некрстени (ώς ἀνιἐρούς καί άβαπτίστους). Во овој случај, се упатува на единството на вистинската и апостолската Црква која ги поседува тајните; Еретичкото крштевање, како недоследно и туѓо на апостолската божествена институција, е празна вода (ΰδατα άνόητα), како што вели светиот Амвросиј и великиот Атанасиј, не дава никакво осветување на оние кои го примаат и е бескорисно за чистење на гревовите, па затоа е отфрлено 81. На крајот на 18 век е составен грчкиот кормилар (Πηδάλιον), каде што латинското крштевање се нарекува ψευδώνυμον βάπτισμα, а првото правило на свети Василиј Велики во неговиот догматски дел (λαϊκοί) се однесува на католичката хиерархија γενόμενοι. Вистина е дека декретот од 1756 година се одржа под многу немирни околности на црковниот живот. Тогаш толпата народ се побуни против патријархот Пајсиј и повторно го издигна на патријаршискиот трон Кирил V, кој уште порано, во својата прва патријаршија (1748–1751 година), беше поддржувач на повторното крштевање на Латините. Невозможно е сè да се објасни во настаните од 1756 година со активностите и проповедта на монахот Авксентиј; На крајот на краиштата, тој бил задавен и удавен во морето од Турците уште пред Кирил V да биде воздигнат во патријаршијата. Нека проф. Лебедев не сочувствува со дефиницијата од 1756 година и ги наведува огорчените зборови на БенодотВа до патријархот Кирил V 82, дури и ако се потсмева на грчкиот кормилар (Πηδάλιον) 83, оваа околност не го уништува фактот дека Грците почнале повторно да ги крштеваат Латините од средината на 18 век. Меѓутоа, понекогаш се правеле отстапувања од оваа практика на Исток, на пример, при примањето на католичките Арапи во Птолемаи или сириските Мелхити во 1861 година 84. Ова е, во краток преглед, историјата на приемот на западните христијани во Православната црква по падот на Римската патријаршија од Црквата. Со векови, практиката на Источната црква била разновидна, осцилирајќи помеѓу крштевањето и потврдата. Потоа во помесните Цркви се прават разни соборни дефиниции кои се менуваат во различни векови. Грчката црква во 1484 година донесе декрет дека Латините треба да бидат помазани со покрстување, а Руската црква оттогаш се повеќе се воспоставуваше во практиката на повторно крштевање, подоцна го одобруваше на Соборот од 1620 година. Лутеранци исто така. Оваа практика во Руската црква е уште порелаксирана: и помазаните Латини се ослободени од потврдата. Грчката црква во исто време, во 1756 година, ја врати практиката на повторно крштевање на Латините и Лутераните, но понекогаш правејќи отстапувања ако католикот бил Арап или Сириец. Како да се погледнат сите овие историски факти? Како треба да размислувам за нив и како треба да се однесувам со нив јас, член и свештеник на Источната црква? Може ли да признаам дека оваа практика е нераскинливо поврзана со догматскиот концепт на единството на Црквата? Дали прифаќањето на Латините без крштевање значи нивно признавање како членови на истата Црква на која и припаѓам? Но, како тогаш ќе гледам на мојата Црква, која или ги признава католиците како членови кои имаат нејзини дарови исполнети со благодат, а потоа почнува да ги крштева како пагани и Евреи? Ако ги крстите сите католици, тогаш зошто да не ги крстите арапските католици? Што направил свети Ермоген, патријарх московски, кој маченички пострада од Латините, кога побарал крштевање од кнезот Владислав? Дали тој, спротивно на 10-тиот член од Символот на верата, побарал второ крштевање? Ако повторното крштевање на Латините било второ крштевање, тогаш зарем стотици православни архиереи не подлежат на симнување од тронот според 47-от апостолски канон: „Ако епископ или презвитер го крсти оној што е навистина крстен или ако не крсти некого осквернет од злите, не го прави оној кој е осквернет од нечесниот, а не и оној што е осквернет од смртта. меѓу свештеници и лажни свештеници? Не, не можам да се осмелам да помислам дека помесните Цркви, грчки и руски, со векови се смеат и се смеат на крстот и смртта Господова! Ако светите тајни надвор од Црквата се валидни и благодатни, тогаш тие можат само да бидат прифатени; да се смени практиката на примање церемонии, како што правеа и Грците и Русите од 11 век до 18-ти, ова навистина значи богохулење и е предмет на анатема за ова. Не можам да ја препознаам мојата Црква како богохулна или богохулна. Затоа, за практиката во однос на Латините, треба да се бараат објаснувања само во размислувањата за црковната економија, а не во догматскиот концепт на единството на Црквата Христова. Источната црква, како и древната црква, не погрешила и не грешила, макар и привремено, но со постојаната непроменливост на догматскиот концепт за единството на Црквата, во корист на човечките души, направила снисходење, не барајќи од конвертираните Латини нов обред на крштевање, иако овој обред се разликувал по изгледот (православниот). И црковните дефиниции и авторитетните црковни писатели бараа Латините да бидат помазани со миро. Примањето Латини без потврда е само локален обичај на Руската црква, создаден под влијание на Бревијарот на Петар Мохила, па дури и инспириран од теолошкиот дух на самиот католицизам. Сè што во нашата теологија е тажен резултат на влијанието на католичката схоластика - сето тоа, се разбира, не може да биде померодавно од учењето на древната Црква и директниот наследник на нејзините дарови исполнети со благодат, Источната црква. Зар не е убедлив податокот дека Источната црква отсекогаш одлучувала да ги прифаќа Латините преку миропомазание, односно како што во античката црква биле примани Аријаните, Македонците и Аполинарите? Зарем Црквата со тоа не посведочила дека смета дека Латините и припаѓаат на Црквата исто како што и припаѓале Аријанците и другите еретици од антиката? Во вашите писма до архиепископот Антониј, не кажувате како гледате на постоечката и постоечката практика на повторно крштевање на Латините. Но, нема да грешам ако вашето размислување за нашето прашање го доведам до одлучувачка пресуда. Оваа практика, се разбира, ви се чини дека е грешка, заблуда и, можеби, богохулење на светата тајна. Кон оваа мисла е наклонет и латинистот Петар Могила во својот Требник (стр. 192): „Кој ќе се осмели да ги повтори овие свети тајни, прави светољубивост и пак го распнува и го проколнува Христос“. Пред околу 70 години, англискиот теолог В. Палмер, во своето писмо до нашиот познат А. Во својот одговор на ова обвинение, А. „Локалните грешки не се грешки на целата Црква. Тоа се грешки во кои можат да паднат приватни лица поради непознавање на црковните правила. Овде е виновен приватен човек (епископ или лаик - не е важно); но самата Црква стои цврсто во својата неизвалкана чистота, постојано ги коригира локалните грешки, но никогаш не и треба таа поправка, според мое мислење, црквата никогаш не треба да се исправи. во ритуалот е забележлив, додека неговото првобитно значење е совршено зачувано факт или обред на помирување во суштина има повторување на претходните тајни. Следствено, видливото повторување на крштевањето или потврдата, иако е непотребно, нема карактер на грешка; тоа укажува на разлика во ритуалот, но не и во концептите. Споредбата со друг факт од црковната историја ќе ми ја разјасни поентата. Бракот е света тајна во очите на Црквата; сепак, Црквата не бара повторен брак од оние незнабошци кои ги прифаќа во заедницата на верниците. Самото преобраќање на паганите, без извршување на ритуал, на претходното соединување на парот му дава значење на христијанска тајна. Мора да се согласите со ова, во спротивно ќе мора да го признаете невозможното, имено, дека легалната заедница на паганска двојка го имала целосното значење на христијанската тајна. Црквата не бара ниту од паганите ниту од Евреите да го обноват својот брак; Но, дали втората свадба може да се смета за заблуда? Мислам дека не, иако би имало промена во ритуалот“ 85. Како што можете да видите, А.С. Хомјаков го изразува речиси истото што, според мене, беше постојаната мисла на Црквата; Оваа идеја ги спречува многумина да го разберат и прифатат само схоластичкото учење на средновековниот католицизам за светите тајни, според кое тајните можат да се извршуваат надвор од едното Христово тело, надвор од една Црква. Живата вера во единството на Црквата на А. Верата во единството на Црквата Христова, која ја исповедаме во 9-тиот член од Символот на верата, решително не ми дозволува да се согласам со концептот на единството на Црквата како што е предложено во вашите писма и брошури. Не смее да се искривува единствената Црква, која е гулабот, единствената мајка на христијаните (Картагински права. 68). Не можам да верувам во таква „една“ Црква, во која помесните цркви се непријателски меѓу себе, да не се причестуваат со ист леб, да не ги крштаваат или помазаат оние што доаѓаат од друга помесна црква, во која една помесна црква организира специјални мисии за разоткривање и уништување на друга! Како таква црква да ја наречам обединета? Впрочем, тоа ќе биде толку очигледна лага! А за прашањата на верата нема потреба од невистина! Тоа може само да и наштети на каузата на христијанското единство! Немојте да мислите дека моето решително несогласување со вашиот концепт за единството на Црквата е осуда на самата идеја за светска конференција на христијанството. Не, јас веќе кажав за моето целосно сочувство и мојата молитвена добра волја за проектираната конференција. Но, јас сум цврсто убеден дека би бил огромен чекор на патот на единството доколку конференцијата ја потврди пред сè вистината за единството на Црквата и не ги разгледа сите современи христијански деноминации и секти земени заедно како една Црква Христова, која изгуби само видливо единство. Ќе си дозволам да истакнам еден пример каде концептот на Црквата и тајните воведени во моето сегашно писмо може да послужи за причината за единство и веднаш да ја затапи тежината на споровите и несогласувањата. Знаете дека имало многу спорови меѓу Латините за валидноста на англиканските иницијации; За ова прашање се зборува и во црковната теологија. Со оглед на формулацијата на ова прашање што вообичаено му се поставува, неговото неспорно решение го сметам за безнадежно. Прашањето е префрлено на нејасната основа на историското истражување и сведено на идентификување, главно, на историските околности на ракополагањето на Паркер. Се решава прашањето за континуитетот на ракополагањето на англиските епископи 86 . За мене ова прашање не постои. Според првото правило на свети Василиј Велики, надвор од Црквата обично се осиромашува учењето за благодатта и секое наследство надвор од Црквата е незаконско, бидејќи таму лаик (а уште помалку) ја полага раката врз лаик, без да му дава никаква благодат, бидејќи тоа воопшто не постои и не може да постои надвор од една Црква, надвор од единството на телото Христово. Оние кои разговараат за прашањето за легитимноста на англиканската хиерархија во руската теологија, произлегуваат од навидум неспорниот став дека поранешните католички епископи на Англија биле вистински благословени епископи на Црквата, и затоа, за позитивно да се реши прашањето, доволно е само да се докаже континуитетот на сукцесијата во ракополагањето. Но, од епископите на вонцрковното општество, кои биле католички епископи пред англиската реформација, според правилото на свети Василиј Велики, било невозможно да се добие благодат, која пресушила во католицизмот уште во 1054 година. Кажете каква строгост! каков мрачен изглед! Како е можно единство со таков поглед? Тоа е многу можно и многу лесно. Според 79-то правило на Картагинскиот собор, кое го наведов погоре, целата англиканска хиерархија може веднаш да се прифати во нејзиниот постоечки ред без никакви научни истражувања и дебата. Според ова правило, „не треба да се поставува никаква пречка за единството“ ако „добивката на душите на браќата е очигледна“. Токму „бариерата за единство“ ја сметам за современа вообичаена формулација на прашањето. Историската дискусија за ова прашање може само да даде причини за примената на правилото 79 од Советот на Картагина. Но, овие причини веќе се сосема доволно дадени, а понатамошните спорови се подгреваат само со неточна формулација на прашањето, во кое сакаат да утврдат догматска вистина заснована на историски факти, која воопшто не е поврзана со овие факти. Користејќи го овој пример, се надевам дека ќе можете да се уверите дека учењето што го изнесе за единството на Црквата и единството на животот исполнет со благодат служи на каузата на христијанското единство, а не на поделба. Пред се е единството со Црквата, придржувањето кон живото тело на едната Христова Црква. За оној кој се прилепува кон Црквата, не треба да е важно кој бил; за него е важно и спасоносно што, соединувајќи се со Црквата, станува член на телото Христово. Значи, да не затвораме очи пред тажната реалност, да не се плашиме да признаеме дека не припаѓаме заедно на едната Христова Црква! Да се ​​зборува за единство и заради тоа да се уништи и затемни идејата за единствена Христова Црква - дали тоа ќе биде корисно за самата причина за единство? Зошто да се гради зграда на песок кога има сигурна и неуништлива карпа на едната Христова Црква? Предодредени сме да живееме за време на големи светски настани. Вавилонската кула на културата сама по себе се распаѓа. Дали во блиска иднина нема да влезат нови камења во мистериозната зграда на едната Христова црква? О, само да беше така! Ако само тагата на непријателството и крвопролевањето беа заменети со радост на небото и на земјата за умножувањето на децата на едната вистинска Црква! Му се молам на Бога да ми даде, млади, да го доживеам времето кога јас и ти, во едната Христова Црква и на различните хемисфери на нашата планета, ќе се причестиме со истиот леб. Архимандрит Иларион. 18 јануари 1917 година, Денот на светите Атанасиј и Кирил Александриски Фуснотата тешко се чита во оригинал. Р.Х. Гардинер. L'Union des Eglises et l'initiative américaine de la „Светска конференција“. Берн, 1916 година, стр. 73. Христијанска доктрина во апологетско изложување, кн. 1, ед. 3. Киев, 1910, стр. 208–209. За единството на Црквата гл. 14. CSEL 3, стр. 223. Креации (Киев, 1891) дел 2, стр. 189. Епист. 43, 24, стр, 642, дел I, стр. 233. Епист. 42, 1. р. 617, стр. 212. За единството на Црквата, погл. 4, 5, 6. Contga Cresconium II. 33, 42. ПЛ, т. 43. кол. 491. П.Л., т. 143, кол. 1004A-B. Види особено Коментар на евангелието по Јован, б.к. 10, погл. 2 и книга. 11, погл. 11. Испратено. 16. CSEL 3, стр. 443. Есеи за историјата на догмата на Црквата. Сергиев Посад, 1912, стр. 527. Се крсти. IV, 17, 24. PL, т. 43, кол. 170.Cfr. пол. 695. Контра епист. Пармениани II 13, 28. Пл. т. 43, кол. 71. Се крсти. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, т. 43, кол. 155, 193. Серм. 268, 2.PL, т. 38, кол. 1232. Во еп. Јоан. tr. 6, 11. Пл, т. 35, кол. 2026 година. Се крсти. Јас, 12, 19-21. VI, 34, 65. VII, 3, 5. PL, т. 43. кол. 119–121. 219. 227. Епист. 73–60 ad Jubajanum, кап. 3. Еп. 71–58 ad Quintum, капа. 4. Епист. Фирмилијани капа. 7, 19. CSEL 3, стр. 815, 823. Превод на руски јазик во делата на Кипријан, дел 1, стр. 378, 384–385. Еп. 74–61 ad Pompejum, кап. 1. Еп. 69–62 ad Magnum, кап. 10–11. CSEL 3, стр. 759 квадратни руски превод Дел 1, стр. 368–369. Епист. Фирмилијани 75, кап. 18, стр. 822, дел 1, стр. 384. Epist. 74–61 ad Pompejum, кап. 5, стр. 802–803, дел 1, страница 353. Епист. 74–61 ad Pompejum, кап. 5. Епист. 73–60 ad Jubajanum, кап. 11, стр. 786, стр. 338–339. Вто 19:11. Еузеб. H. E. VII, 7, 5. Питра. Аналекта сакра, т. 4. Parisiis 1883, стр. 171. 414. Креации во руски превод, Казан, 1900 година, стр. 60. Епист. 73–60 ad Jubajan, кап. 23, стр. 796, стр. 347. Епист. 73–60 ad Jubajan, кап. 23. Епиплијан. Expositio tidei cath. 13. ПГ, т. 42, кол. 805. Креации во руски превод, дел 5. Москва, 1882, стр. 338. Свети Атанасиј Велики. Аријанскиот збор е јас, 1, 2, 4. За аријанскиот збор II, 42–43. Послание до Серапиопа I, погл. 30. Многу типичен инцидент се случи на првиот состанок на Седмиот вселенски собор, на кој долго време се разговараше за тоа како да се примат иконоборските епископи. Еден ѓакон сакал да го премести прашањето на догматска основа и го предложил прашањето: „Дали ереста што сега повторно се појавила е помала од она што постоело порано или е поголема од нив? Светиот патријарх Тарасиј веднаш забележал: „Злото е зло, особено во црковните работи, што се однесува до догмите, не е важно дали грешиш на мал или голем начин, бидејќи и во двата случаи се прекршува Божјиот закон“. Дела на Вселенските собори, кн. 7. Казан, 1873 година, стр. 104. И ова се вели кога се разговара за прашањето конкретно за еретичко ракополагање. Голубински Е.Е. Краток преглед на историјата на бугарската, српската и романската православна црква. М., 1871, стр. 551. E.E. Голубински. Историја на Руската црква, кн. 1, 2. Москва, 1904 година, стр. 807. Де Лудов. VII profectione во Ориентем. Ед. Чифелетиј, Париз 1660, стр. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, бенд. Минхен 1864 година, с. 288 Анм. 7. Руска историска библиотека, кн. 6, ед. 2, Санкт Петербург, 1908 година, колумна. 26–27. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Т. 4, стр. 460. Σύνταγμα, τ. 4, стр. 460. капа. IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Манси. Sacrorum conciliorum nova et amplisima collectio. T. 22, Venetis 1778, col. 989–990. Леунклавии. Јус грчко-римски. I стр. 318–320. А.И. Тургењев. Historica Russiane Monimenta, т. 1, Петрополи 1841, бр XII, стр. 13. Historica Russiane Monimenta, т. 1, XXXIV, стр. 31. Хроника на воскресението. Комплетна збирка руски хроники, кн. 7, Санкт Петербург, 1857 година, стр. 204. Патријаршиска или Никонска хроника. Целосна колекција Летоп., кн. 10, Санкт Петербург, 1885 година, стр. 206. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, т. 5, с. 143–147. Марко од Ефес и Георгиј Сколариј необјавени дела. Ед. а во превод на Абрахам Норов. Париз, 1859, стр. 28–31. Види Христијанско читање за 1860 година, кн. 1. Комплетна збирка руски хроники, кн. 8, Санкт Петербург, 1859 година, стр. 176. Historica Russiae Monimenta, V. I, бр. CXXIII, стр. 124, 125. Руски превод И.А. Тихомиров во читања во Империјалното друштво за историја и антиквитети на Московскиот универзитет, 1876 година, книга. 3, стр. 37–38. Збирка на Царското руско историско друштво, книга. 38, Санкт Петербург, 1883, стр. 105. Ју. Толстој. Првите четириесет години од односите меѓу Русија и Англија. Санкт Петербург, 1875 година, стр. 383. Превод на руски јазик во Читања во Империјалното друштво за историја и антиквитети за 1874 година, книга. 4, стр. 33–34. Хроника на активностите на археографската комисија, кн. 2. Санкт Петербург. 1862. стр. 64. Збирка на државни повелби и договори складирани во Државниот колегиум за надворешни работи. Дел 2. Москва 1819 година, бр.201, стр.408, 411, 413, 414, 416, 418, 421. Исто, бр. 207, стр. 449–450. Светски потрошувач, ед. 1639, стр. 399 стр. Светски потрошувач, ед. 1639, стр. 427 стр. Светски потрошувач, ед. 1639, л. 431. Светски потрошувач, ед. 1639, л. 429. Читања во Друштвото за историја и антиквитети, 1868 година, дел 4, стр. 316–324. Читања во Друштвото за историја и антиквитети, 1873 година, дел 3, стр. 77–78. За катедралата од 1667 г., види проф. Н.Ф. Каптерева. Патријарх Никон и цар Алексеј Михајлович, кн. 2, Сергиев Посад, 1912. стр. 209–255, 366–420, esp. стр. 394–406. Акти на московските совети од 1666 и 1667 година, Москва, 1881 година. л. 74. Читања во Друштвото за историја и антиквитети, 1867 година, книга. 3, стр. 266–267. Читања во Друштвото за историја и антиквитети, 1873 година, книга. 2, стр. 5, 30. Ед. Киев, 1646 година, стр. 164. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, т. 5, с. 614, 916. Историја на грчко-источната црква под турска власт, кн. 1, Сергиев Посад, 1896, стр. 318–322. Историја на грчко-источната црква под турска власт, кн. 2, Сергиев Посад, 1902, стр. 561–563. А.Н. Муравјов. Прашање religieuse d'Orient et d'Occident, 1859, стр. 176. Зборник на трудови на Киевската теолошка академија, 1684 година, кн. 2, стр. 346–347. Во вториот том од делата на А.С. Третото писмо на Хомјаков до Палмер. Види проф. В.А. Соколова - Хиерархија на Англиканската епископска црква. Сергиев Посад, 1897 година. Можеби ќе ве интересира: