Sciences et vie

(Lettre à M. Robert Gardiner, secrétaire de la Commission pour l'organisation d'une conférence mondiale du christianisme) C'est avec un grand plaisir que j'ai reçu les brochures que vous m'avez envoyées : grâce à elles, j'ai pu prendre connaissance de ce mouvement réjouissant parmi les chrétiens d'Amérique, qui vise à faire tout ce qui est possible pour le rapprochement mutuel des personnes invoquant le saint nom du Seigneur Jésus-Christ dans le monde entier. Je n'ai pu m'empêcher de remarquer l'esprit d'amour et d'humilité qui imprègne toutes les publications de votre commission, et cet esprit n'a pu que me convaincre que toutes vos intentions découlent d'un cœur pur et sincère. Je suis également émerveillé par le zèle avec lequel vous diffusez votre idée d’une conférence mondiale des chrétiens. Je vois vos brochures imprimées dans trois parties du monde : l'Europe, l'Amérique et l'Afrique. J'ai eu le plaisir de recevoir vos aimables lettres, dans l'une d'elles (datée du 13/26 septembre 1916) vous exprimez l'espoir que je lirai non seulement les brochures que vous avez envoyées, mais que je vous transmettrai également mes commentaires. Je suis heureux d'être prêt à discuter avec vous d'un sujet qui me tient tant à cœur que la question de l'Église. Et comment pourrait-il en être autrement ? Qui parmi les chrétiens conscients ne s'afflige pas en voyant l'inimitié et la division entre ces gens que leur foi devrait unir, parmi lesquels devrait régner la paix laissée et donnée par le Christ à ses disciples, et l'amour répandu dans les cœurs des chrétiens par le Saint-Esprit ! Au cours des siècles de division, tant d’hostilité et de dénonciation les uns envers les autres ont déjà été dites qu’il est temps de nous parler dans un esprit d’amour et de bienveillance. Je suis tout prêt à répéter les paroles de votre lettre : « L’esprit d’amour doit triompher de l’esprit de haine ; l’esprit d’humilité de l’esprit de rébellion et d’orgueil. » Tout au long des années 1915 et 1916, j'ai suivi avec un intérêt fascinant dans la revue « Foi et Raison » votre correspondance avec le hiérarque le plus éclairé de l'Église russe, l'archevêque Antoine de Kharkov. Cette correspondance me semble être le phénomène le plus significatif de la théologie russe des deux dernières années. L'esprit de zèle pour la vérité divine dans cette correspondance se combine merveilleusement avec la franchise et l'esprit d'amour et de bienveillance. Mgr Antoine vous a fait part de ses objections en toute franchise et détermination, mais j'ai été heureux, dans la brochure que vous avez envoyée en grec moderne, de lire votre remarque selon laquelle ces objections, selon vous, n'étaient pas les objections d'un ennemi qui veut perpétuer les divergences d'opinions entre les frères 1 . Dans votre lettre du 1/14 novembre 1916, j'ai lu aussi votre amour pour les études qui, dans un esprit d'humilité, révèlent de nouveaux aspects de la vérité divine ou arrachent l'ivraie qui pousse parmi le bon blé. Tout cela me convainc que je peux vous écrire en toute franchise, sans parfois cacher mon désaccord total avec vous, sans passer sous silence certaines dispositions douteuses. Je ferai d'abord une petite remarque. Dans votre article publié dans la Revue Internationale ecclésiastique, dont j'ai une réimpression de votre part, vous dites à propos des traités de Mgr Antoine : « Ils sont marqués par le point de vue d'une orthodoxie plus stricte (de la plus stricte orthodoxie), mais ils sont importants pour déterminer la position doctrinale des éléments ultra-conservateurs de l'Église orthodoxe russe, en d'autres termes - la hiérarchie » 2. Tout d'abord, je ne peux pas reconnaître Mgr Antoine comme un représentant de l'Église orthodoxe russe. éléments ultra-conservateurs de notre Église. Nous avons depuis longtemps l'habitude de le considérer comme l'un des principaux combattants pour le renouveau de notre théologie scolaire, pour la libérer des chaînes assourdissantes de la scolastique que lui imposent les conditions historiques malheureuses dans lesquelles a vécu notre Église au XVIIe et surtout au XVIIIe siècle. Dans notre théologie, seuls ceux qui s'accrochent aveuglément à la théologie scolastique apportée par l'Occident comme la seule possible et exclusivement vraie peuvent être qualifiés d'ultraconservateurs dans notre théologie. Je peux vous assurer que parmi ces ultra-conservateurs, vous trouverez davantage de personnes partageant les mêmes idées sur les questions soulevées dans votre correspondance avec Mgr Anthony. Vous seriez unis à eux par certaines positions scolastiques laissées dans la nouvelle théologie russe, qui ne reconnaît pas les autorités scolastiques. Je ne peux pas non plus considérer les opinions de Mgr Anthony comme caractéristiques uniquement de notre hiérarchie. N'appartenant pas aux hiérarques, je partage pleinement ses opinions et connais des laïcs partageant les mêmes idées qui ont exprimé leurs opinions par écrit. En outre, je ne comprends tout simplement pas vos propos sur une orthodoxie plus stricte. Je crois qu'en matière de foi, seule une orthodoxie stricte est possible ; ici il ne peut y avoir que vérité ou erreur, mais il ne peut y avoir de vérité plus ou moins stricte. De plus, l'archevêque Antoine, dans ses lettres-brochures, a fortement souligné qu'il n'exprimait pas ses convictions personnelles, mais qu'il exposait seulement l'enseignement de l'Église de la même manière qu'un érudit mahométan ou un juif impartial l'exposerait. Mgr Antoine a déjà soulevé la question de l'unité de l'Église. Je l'ai également mis dans ma réponse à vos aimables lettres. Je soulève cette question précisément parce que je souhaite à la conférence mondiale projetée du christianisme le plus grand succès dans la réalisation de son objectif élevé. Cette question, me semble-t-il, ne peut être complètement éludée lors de la conférence elle-même. Les vues sur l'unité de l'Église exprimées dans les brochures que vous avez envoyées ne me satisfont pas. Et ce qui est important, bien entendu, n’est pas qu’elles ne me satisfassent pas, mais qu’elles soient difficilement justifiables du point de vue de l’ancienne Église chrétienne. Vous avez brièvement exprimé votre vision de l'unité de l'Église dans votre troisième lettre sur l'Église (datée du 5/18 février 1916) à Mgr Antoine : « L'Église du Christ, bien sûr, est une, malgré l'existence de diverses églises privées, mais les péchés humains ont assombri son apparence. » Vous en dites davantage dans votre deuxième lettre (datée du 12/25 juin 1915) : "Je pense qu'il existe un esprit de solidarité chrétienne entre tous ceux qui vénèrent Jésus-Christ, le Fils de Dieu, qui croient à la mission divine de l'Église dans le monde et à l'action surnaturelle des sacrements. Cet esprit de solidarité existe malgré toutes les différences théologiques. Par le sacrement du baptême, correctement accompli, nous entrons tous dans le royaume spirituel du Christ. Je ne pouvais pas permettre cela simplement parce que nous ne nous comprenons pas. sur la question de la procession du Saint-Esprit ou des désaccords sur les rituels lors de la célébration des sacrements, nous aurions le droit de lancer des anathèmes à ceux qui ne partagent pas nos points de vue sur ces points. Je ne peux pas permettre qu'en dehors de l'Église privée, quelle qu'elle soit, tout soit perdu dans le monde chrétien, que toutes les Églises dites chrétiennes ne soient en réalité que des cadavres gangrenés. Dans les brochures que vous m'avez envoyées, mon attention a été particulièrement attirée sur les prières que vous recommandez pour un usage public et privé et dans lesquelles s'exprime solennellement votre conception de l'unité de l'Église. A savoir : « Seigneur ! Jésus-Christ, qui a dit à ton apôtre : Je te laisse ma paix, je te donne ma paix ! Ne regarde pas nos péchés, mais la foi de ton Église, et accorde-lui la paix et l'unité, comme il plaît à ta volonté. Seigneur Jésus-Christ, nous te le demandons, regarde avec compassion ton Église, affaiblie et entravée par les différences et les divisions, bénis l'intention de rassembler pour une conférence tous ceux qui professent ton saint nom. Ainsi, toutes les sociétés qui se disent chrétiennes constituent une seule Église du Christ, mais seulement affaiblie dans son unité. Cet enseignement sur l’unité de l’Église n’est pas étranger à certains théologiens russes. Ainsi, l'archiprêtre P. Ya. Svetlov affirme que les confessions chrétiennes occidentales, avec les orthodoxes, sont des Églises chrétiennes et appartiennent à l'Église universelle, et non à des sociétés extra-ecclésiales séparées de l'Église - que les Églises chrétiennes existantes à l'Ouest et à l'Est sont des Églises locales ou des parties de l'Église universelle, et que par conséquent, l'attribution des droits de l'Église universelle à l'une d'entre elles est illégale. En même temps, l'Église universelle, selon le Père. Svetlov, il existe une totalité de vrais croyants, dispersés partout dans des églises chrétiennes locales ou privées d'Occident et d'Orient ou, ce qui revient au même, une totalité d'églises locales d'Orient et d'Occident, en l'absence de possibilité d'un Concile œcuménique, avec une division externe de l'Église, privée d'une organisation externe ou visible complète, avec une unité interne cependant de foi et une vie pleine de grâce en Christ, à la tête de Son Église, ou Corps 3. Comme vous pouvez le constater, notre auteur russe s'exprime de manière encore plus décisive que vous. Cependant, un tel enseignement sur l'Église est totalement impossible à accepter, car il est certainement inconnu de l'Église ancienne, dans laquelle ils ne connaissaient aucune conception affaiblie de l'unité de l'Église, mais confessaient toujours invariablement dans le neuvième membre du Symbole leur foi « en une, Sainte Église catholique et apostolique ». Je peux poser la question : est-ce que vous et moi appartenons à l’unique Église du Christ ? En répondant à cette question, vous évoquerez sans doute l’insignifiance des divergences dogmatiques et la différence presque insignifiante des rituels. Mais pour moi, la réponse n'est pas déterminée par des considérations de divergences d'opinions dogmatiques, mais par le fait présent : il n'y a pas d'unité ecclésiale pleine de grâce entre nous. Ce fait ne peut être ignoré, mais vous, comme le Père. Svetlov, ce fait est remplacé par un raisonnement sur l'insignifiance des divergences d'opinions dogmatiques. La base, par exemple, des décisions ci-dessus concernant. Svetlov, il y a deux pensées : 1) dans l'essentiel, toutes les fois chrétiennes coïncident les unes avec les autres et 2) les différences entre les fois chrétiennes, même dogmatiques, sont insignifiantes et exagérées. Nous convenons que ces deux réflexions sont tout à fait justes. Cependant, ils ne fournissent aucune base suffisante pour conclure que toutes les confessions chrétiennes appartiennent à l’Église unique du Christ. L’Église chrétienne n’est pas une école philosophique ou théologique dont l’adhésion est entièrement conditionnée par la reconnaissance de ses principes théoriques. La vérité fondamentale du christianisme, son grand mystère - l'incarnation du Fils de Dieu - est reconnue par toutes les confessions chrétiennes, mais cela ne peut à elle seule les fusionner en une seule Église. Après tout, les « démons », selon l’apôtre Jacques, « croient » (Jacques 2 :19) et, selon le témoignage de l’Évangile, ils ont confessé leur foi comme l’apôtre Pierre (Matthieu 16 :16, 8 :29 ; Marc 1 :24 ; Luc 8 :28). Mais appartiennent-ils à l’unique Église du Christ ? D’un autre côté, l’Église comprend sans doute des gens qui ne connaissent pas le dogme du Concile de Chalcédoine et qui peuvent très peu dire sur leurs convictions dogmatiques. Enfin, dans l'Église, ses membres bénéficient d'une grande liberté d'opinions théologiques, et la diversité des opinions théologiques ne viole pas l'unité de l'Église. Oui, l’Église ne dispose pas d’un système de doctrine développé en détail dans tous les départements. C'est pourquoi les cours scolaires de dogmatique sont toujours différents les uns des autres. Cela n’aurait pas pu se produire si l’Église avait donné des réponses dogmatiques et obligatoires à toutes les questions. Si la question de l'appartenance et de la non-appartenance à l'Église est ramenée à des bases exclusivement théoriques et dogmatiques, alors cette question ne peut pas être définitivement résolue. Jusqu’où doit s’étendre l’unanimité dogmatique avec l’Église ? Sur quoi devons-nous être d’accord et quelles divergences d’opinions entraîne la séparation d’avec l’Église ? Comment répondre à cela ? Et qui est si autoritaire que sa décision soit ferme ? Peut-être diriez-vous que la foi au Fils de Dieu incarné est le principal signe d’appartenance à l’Église ? Mais les protestants allemands argumenteront contre la nécessité de ce signe, puisque dans cette religion il y a même des pasteurs qui déclarent ouvertement leur négation de la Divinité du Sauveur. Le Christ n'a pas écrit de cours de dogmatique. Les dogmes les plus importants du christianisme ont été formulés avec précision des siècles après la vie terrestre du Sauveur. Qu’est-ce qui déterminait donc, aux tout premiers temps de l’existence historique du christianisme, l’appartenance à l’Église ? C'est ce qui est dit dans le livre des Actes des Apôtres : « Ceux qui étaient sauvés furent ajoutés à l'Église » (Actes 2 :47, 5 :13-14). L'appartenance à l'Église est conditionnée par l'unité avec l'Église. Il ne peut en être autrement car l’Église n’est pas une école philosophique. Elle est une nouvelle humanité, un nouvel organisme fertile d’amour. Elle est le corps du Christ. Le Christ lui-même a comparé l'unité de ses disciples à l'unité organique d'un arbre et de ses branches. Deux « corps » adjacents ou deux arbres ne peuvent pas être en connexion organique les uns avec les autres. Comme l'âme est dans le corps, le Saint-Esprit est dans l'Église ; l'Église n'est pas seulement un seul corps, mais aussi un seul esprit. L'âme ne fait pas revivre un membre coupé du corps, tout comme les sucs vitaux d'un arbre ne se transfèrent pas à une branche coupée. Le membre sectionné meurt et se décompose. La branche coupée sèche. Ces comparaisons doivent être utilisées comme guide lorsque l’on discute de l’unité de l’Église. Si ces comparaisons, ces images de l'arbre et du corps sont appliquées à l'Église, alors toute séparation d'avec l'Église, toute cessation de l'unité avec l'Église se révélera incompatible avec l'appartenance à l'Église. Peu importe l’ampleur des divergences d’opinions dogmatiques de la personne séparée ; Le fait même de la séparation, la cessation même de l’unité avec l’Église, est important et a toute sa signification. Qu'il y ait séparation uniquement sur la base de la rébellion de l'Église et de la désobéissance disciplinaire, sans aucune divergence d'opinion dogmatique, la séparation d'avec l'Église aura toutes les tristes conséquences pour celui qui s'est séparé. Non seulement les hérétiques, mais aussi les schismatiques sont séparés de l’Église. L’essence de la séparation reste la même. C’est ainsi qu’on raisonnait dans l’Église antique : « Ils ne peuvent pas être avec Dieu s’ils ne veulent pas être unanimes dans l’Église de Dieu. » « Oui, il se dit chrétien tout aussi faussement que le diable se dit souvent Christ4 », dit saint Cyprien. Ce saint père s'est occupé des rebelles de l'Église Novat et Novatien. Au début, leur rébellion ne reposait sur aucune divergence d’opinion dogmatique. Or saint Cyprien dit de ces rebelles qu'ils sont hors de l'Église, qu'ils ne sont pas chrétiens, qu'ils ne sont pas avec le Christ 5 . " Celui qui résiste et agit contrairement à l'Église peut-il espérer qu'il est dans l'Église lorsque le bienheureux Ap. Paul, discutant du même sujet et montrant le mystère de l'unité, dit : un seul corps, un seul Esprit... un seul Seigneur, un seul foi, un seul baptême, un seul Dieu (Eph. 4, 4-6). L'Église est une, bien qu'avec l'augmentation de la fécondité et l'expansion, elle se divise en plusieurs. Après tout, le soleil a de nombreux rayons, mais il n’y a qu’une seule lumière ; Il y a beaucoup de branches sur un arbre, mais il n'y a qu'un seul tronc, fermement retenu par la racine ; de nombreux ruisseaux jaillissent d'une seule source, mais bien que le débordement résultant de l'abondance des eaux représente la multiplicité, cependant, à la source elle-même, l'unité est toujours préservée. Séparez le rayon de soleil de son origine - l'unité ne permettra pas à une lumière séparée d'exister ; cassez une branche d'un arbre - la branche cassée perdra la capacité de croître; séparez le ruisseau de sa source - celui séparé se tarira. De la même manière, l'Église, éclairée par la lumière du Seigneur, répand ses rayons dans le monde entier, mais la lumière qui se répand partout est une, et l'unité du corps reste indissociable. Sur toute la terre elle étendra ses branches chargées de fruits ; ses ruisseaux abondants se jettent dans l’espace lointain ; malgré tout cela, il reste un chapitre, un début ; une mère, riche du succès de la fécondité. Nous naissons d'elle, nous nous nourrissons de son lait, nous sommes animés par son esprit. L'Épouse du Christ ne peut pas être corrompue : elle est pure et non corrompue, connaît une seule maison et préserve chastement la sainteté d'un seul lit. Quiconque se sépare de l’Église rejoint une épouse adultère et devient étranger aux promesses de l’Église. Celui qui quitte l'Église du Christ se prive des récompenses prédéterminées par le Christ : il lui est étranger, indécent, son ennemi. Il ne peut plus avoir Dieu pour père s’il n’a pas l’Église pour mère. Ceux qui sont en dehors de l'Église ne pourraient être sauvés que si l'un de ceux qui étaient à l'extérieur de l'arche de Noé était sauvé." 6. C'est ainsi que saint Cyprien parle de l'unité de l'Église. Ce n'est pas seulement l'unanimité dogmatique qu'il pose comme base de l'unité de l'Église, mais précisément l'unité avec l'Église, comme avec un organisme. " Si, dit saint Jean Chrysostome, la main se séparait du corps, l'esprit (coulant) du cerveau, cherchant la suite et ne la trouvant pas là, ne se détache pas du corps et ne passe pas à la main prise, mais s'il ne la trouve pas là, alors elle ne lui est pas communiquée »7. Et voici les paroles de saint Jean Chrysostome contre ceux qui harcèlent sans discernement les personnes qui se séparent de l'Église. " Si ces derniers contiennent des dogmes qui nous sont contraires, alors nous ne devrions pas avoir de communication avec eux ; s'ils pensent comme nous, encore plus (il faut les éviter). Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que c'est une maladie de luxure. Ne savez-vous pas ce qui est arrivé à Coré, Dathan et Aviron ? N'étaient-ils pas les seuls à avoir souffert ? Leurs complices ne sont-ils pas aussi avec eux ? Que dites-vous ? " Ils ont la même foi et ils sont aussi orthodoxes. Si oui, pourquoi ne sont-ils pas parmi nous ? Un Seigneur, une foi, un baptême. S’ils sont bons, alors nous sommes mauvais, et si nous sommes bons, alors ils sont mauvais. Dites-moi : pensez-vous vraiment qu'il suffit qu'ils soient appelés orthodoxes, alors que parmi eux la grâce de l'ordination s'est appauvrie et a péri ? A quoi sert tout le reste s’ils n’observent pas cette dernière ? Il faut se tenir à égalité pour la foi et pour elle. Et si tout le monde est autorisé, selon l'ancien proverbe, à remplir ses mains, à être prêtre, alors que tout le monde vienne, et en vain cet autel a été construit, en vain le rite de l'église, en vain le visage des prêtres : renversons-le et détruisons-le" 8. Dans sa première lettre canonique à Amphilochius, évêque d'Iconium, saint Basile le Grand cite l'opinion des « anciens » sur ceux qui ont apostasié de l'Église. « Bien que le début de l’apostasie se soit produit par un schisme (δια σχίσματος), ceux qui ont apostasié de l’Église n’ont plus eu la grâce du Saint-Esprit sur eux-mêmes, car l’enseignement de la grâce s’est appauvri, parce que la succession légale a été retranchée. » Nous aurons une discussion plus détaillée sur ces paroles et sur d’autres paroles de saint Basile à l’avenir. Maintenant, je noterai seulement que saint Basile n'a pas du tout rejeté les pensées des « anciens » sur le manque total de grâce de tous ceux qui ont apostasié de l'Église, même les schismatiques. Il me semble que ces considérations patristiques révèlent déjà suffisamment la pensée de l'Église antique, bien que de tels témoignages puissent être multipliés sans grande difficulté. L’Église antique ne considérait pas l’unanimité dogmatique avec elle comme la seule condition pour en faire partie. Elle considérait également que se séparer d'elle pour des raisons de rébellion et de schisme était une rupture avec l'unité de l'Église. Elle considérait l’unité de vie avec elle et l’humble obéissance comme une condition d’appartenance à l’Église. En même temps, s’éloigner de l’Église était considéré comme un éloignement du Christ, du christianisme. L’idée selon laquelle, malgré une séparation visible d’avec l’Église, on peut encore lui appartenir de manière invisible et jouir de tous ses dons remplis de grâce, une telle pensée est complètement étrangère à l’Église ancienne. Et la raison pour laquelle il en est ainsi est claire. Parce que la pensée inverse entraînerait nécessairement la destruction de l’Église unie. Ce serait une prédication d’indifférence totale en matière de vie et de discipline de l’Église. En fait, pourquoi devrais-je éviter la rébellion, le schisme et même l’hérésie de l’Église, si m’éloigner de l’Église et mettre fin à mon unité vitale avec elle ne me menace de rien de spécial ? Même si je suis une Église désobéissante, même si elle me chasse du nombre de ses membres, même si elle m'anathème, le problème n'est pas grand, car je reste chrétien, je reste avec le Christ et je ne suis pas sans espoir de salut éternel ! Mais quel était le sens de toutes les exhortations à l'obéissance, à la soumission à la hiérarchie, à l'unité visible avec la société ecclésiale, dont étaient remplis tous les écrits ecclésiastiques anciens, à commencer par les épîtres apostoliques et en continuant avec les épîtres de Clément de Rome et d'Ignace le Porteur de Dieu ? Mais Clément de Rome a écrit sa lettre sur la rébellion de l'Église à Corinthe, et non sur une quelconque hérésie. Tous ces avertissements n'étaient pas absurdes : au contraire, ils avaient tout leur sens et leur signification dans l'Église antique, puisqu'elle était invariablement convaincue que sans unité visible avec elle, il n'y a pas de salut, pas de vie chrétienne, pas de christianisme. C'est pourquoi le bienheureux Augustin, qui a enseigné la prédestination au salut, affirme que sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, que les saints, prédestinés au Royaume de Dieu, ne peuvent en aucun cas être séparés de l'Église. qui sont bien loin de ceux de l’Église antique. Si, sans aucun doute, nous nous plaçons du point de vue de l’Église antique, nous ne pouvons alors souscrire à votre idée selon laquelle le monde chrétien tout entier, comme vous le dites, constitue une seule Église du Christ, et que toutes les Églises d’Orient et d’Occident sont des Églises locales ou des parties de l’Église universelle. Et ce n’est pas du tout parce que j’exagère la diversité dogmatique des confessions chrétiennes ou leurs différences dans les rituels et les ordres de vie. Principalement et surtout, les confessions chrétiennes ne peuvent constituer ensemble une seule Église parce qu’il n’y a pas d’unité entre elles. Je ne comprends pas comment l’Orient et l’Occident sont restés dans la même Église après 1054. Que signifie alors la « division des Églises » ou, plus précisément, la dissociation du Patriarcat romain de l’Église universelle ? La division n’aurait-elle vraiment pas eu lieu, même si les deux parties considéraient la division comme un fait accompli ? En envoyant des lettres au patriarche Michel et à ses légats, le pape Léon IX envoie une menace décisive : « Si, quelque part dans l'univers, une nation est en désaccord avec arrogance avec l'Église romaine, elle ne peut plus être appelée et considérée comme une Église - elle est déjà un rassemblement d'hérétiques, un rassemblement de schismatiques, une synagogue de Satan - non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius concliliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae" 10. La soif de pouvoir de l'évêque romain porta des fruits désastreux. Le malheureux 16 juillet 1054, les légats ont déposé une lettre d'excommunication sur le trône de Sainte-Sophie, où l'on lit, entre autres, les mots suivants : « Par l'autorité de la Sainte et Indivisible Trinité et du Siège apostolique, dont nous exécutons le message, de tous les pères orthodoxes des sept conciles œcuméniques et de toute l'Église catholique, nous signons l'anathème proclamé par notre seigneur, le très révérend. pape, à Michel et à ses disciples, sinon sera corrigé, ainsi : anathème, Maranatha avec les Simoniens, les Vélésiens, les Ariens, les Donatistes, les Nicolaïtes, les Sévériens, les Doukhobors, les Manichéens, les Nazaréens et tous les hérétiques, ainsi que le diable et ses anges, à moins qu'ils ne se convertissent. Amen, amen, amen" 11. Le même jour, les légats du pape, en présence de l'empereur et de ses dignitaires, répétèrent oralement l'anathème : « Quiconque contredit obstinément la foi du Saint-Siège romain et apostolique et son sacrifice, qu'il soit anathème et maranatha, et qu'il ne soit pas considéré comme un chrétien catholique, mais comme un hérétique prosimite. 12. Le 20 juillet, le Synode patriarcal a répondu par un juste anathème. D'après la charte des légats, nous voyons que, selon l'opinion des Grecs, l'Église du Christ, le véritable rite du culte et du baptême chez les Latins a péri 13 . Il y a eu une rupture ? Bien sûr que cela s'est produit. Sinon, il n'y a pas de réponse. Depuis 1054, il n'y a pas eu deux Églises chrétiennes séparées, car il ne peut y avoir deux Églises, et l'une des Églises locales a cessé de l'être, rompant ainsi son lien avec l'Église universelle. L'Église universelle a été préservée dans toute sa plénitude de grâce et est restée unie, comme elle l'était avant la chute de l'une des nombreuses Églises locales. L’événement de 1054 est triste et déplorable, mais il ne faut pas avoir peur d’appeler les choses par leur nom propre. Cette peur en matière de foi et d’Église peut être très néfaste. Je pense que toute discussion sur les questions d'unité de l'Église parmi les chrétiens de notre temps devrait commencer par une définition de la signification de l'événement déplorable de 1054. Que s'est-il passé cette année ? Abandon ou séparation ? S’il y a division, alors l’Église unique a existé pendant 1000 ans, et il y avait déjà deux Églises. Vous êtes enclins à répondre différemment, dans le sens précis qu’en 1054 il n’y a eu ni chute ni division, et que l’Église est restée unie, y compris l’Occident et l’Orient, mais que son unité s’est quelque peu affaiblie en raison de la cessation de la communication visible. Il est absolument impossible d’être d’accord avec une telle réponse. En 1054, il y eut une apostasie. Qui est tombé est une autre question, mais quelqu'un est tombé. L'Église restait unie, mais soit seulement à l'Est, soit seulement à l'Ouest. Après l’événement de 1054, vient l’année 863, et il n’y a plus d’unité entre nous. Les Latins étaient acceptés dans l'Église par le baptême, comme les païens, ou par la confirmation, tout comme l'Église ancienne acceptait les ariens, les macédoniens, les apollinaires et autres hérétiques similaires. Nous avons une mission anticatholique ; dans notre école de théologie, nous avons également un département de dénonciation du latinisme. Les catholiques convertissent les orthodoxes au papisme par la violence, la tromperie (union) et la propagande. Le Pape annonce une indulgence à celui qui lira pendant un certain nombre de jours des prières pour la conversion des schismatiques orientaux. Les Latins formèrent des conciles, les reconnaissant comme œcuméniques, et au cours des siècles passés, ils inventèrent de nouveaux dogmes inconnus de l'Église antique. L'Église d'Orient a condamné les nouveaux dogmes du latinisme comme hérésie. Permettez-moi de prendre un exemple relativement récent. Le pape Pie IX, dans son message aux Orientaux du 6 janvier 1848, défendant toutes les fictions du latinisme, appelle à un retour à la véritable Église. Quatre mois plus tard, le 5 mai 1848, les quatre patriarches orientaux et tous les évêques qui faisaient partie des synodes de Constantinople, d'Antioche et de Jérusalem publièrent une « lettre de district de l'unique Sainte Église catholique et apostolique à tous les chrétiens orthodoxes ». Parallèlement à la réfutation et à la condamnation du message du pape, les patriarches parlent de la conversion des Églises déchues au corps de l'unique Sainte Église catholique et apostolique. Dans la même épître, le Filioque est condamné avec force. "L'Unique Sainte Église catholique et apostolique, à la suite des saints pères orientaux et occidentaux, comme dans les temps anciens avec nos pères, a proclamé, et proclame maintenant encore au concile, que cette opinion nouvellement introduite selon laquelle le Saint-Esprit procède du Père et du Fils est une véritable hérésie et que ses adeptes, quels qu'ils soient, sont des hérétiques ; les sociétés qui les composent sont des sociétés hérétiques, et toute communion spirituelle et liturgique avec eux par les enfants orthodoxes de l'Église catholique est illégale." Est-il vraiment possible d’imaginer de telles relations entre Églises locales au sein de l’Église universelle du Christ ? Toutes ces relations ne sont-elles vraiment qu'une bagatelle insignifiante, un détail quotidien qui n'indique en rien des lacunes dans les profondeurs mystiques du corps du Christ ? Mais cet écart est clair pour tout le monde : nous ne participons pas au Pain Unique. N'est-ce vraiment pas suffisant ? Est-ce vraiment un manque d’unité apparente ? Mais le sacrement du Corps et du Sang est au centre de la vie mystique de l’Église. C'est le centre mystérieux de l'unité de l'Église, comme l'enseigne l'ancienne Église du Christ, en commençant par l'apôtre Paul, en continuant avec saint Ignace le Porteur de Dieu, saint Cyprien de Carthage, saint Cyrille d'Alexandrie 14, etc. Dans la liturgie de saint Basile le Grand, après la Traduction des Saints Dons, le prêtre prie : « Pour nous tous, de l'unique pain et unis les coupes de ceux qui participent les uns aux autres dans une seule communion. du Saint-Esprit. » Quelle autre division plus grande pourrait-il y avoir, interne, invisible, mystérieuse, si nous brisions le sacrement de communion ? De telles relations entre Églises locales sont certainement impensables. L'Église universelle comprend désormais 16 Églises locales autocéphales. Sommes-nous en train de convertir et d’annexer les Syriens orthodoxes, les Serbes et les Roumains ? Nous célébrons la Divine Liturgie avec une joie particulière si un hiérarque ou un prêtre d'une autre Église locale sert avec nous. Que s'est-il passé en Russie il y a quatre ans, lorsque nous avions le patriarche Grégoire IV d'Antioche ! Il semble que l'enthousiasme des gens, leur joie spirituelle jusqu'aux larmes de tendre joie ne seront jamais oubliés. Lorsque le patriarche accomplissait des services divins dans notre église académique, nous avons vécu la même chose que le Seigneur nous donne lors de la grande nuit de la Sainte Pâques. Dans votre lettre des 13 et 26 septembre, vous mentionnez que les relations amicales et cordiales entre l'Église orthodoxe et les Églises anglicanes se développent de jour en jour. Oui, mais il manque le plus important : il n’y a pas d’unité de l’Église. A l'Académie, nous avons rencontré de hauts représentants de l'anglicanisme, mais comme ces réunions étaient différentes de celle du patriarche d'Antioche ! D’où vient cette différence, si le Patriarcat d’Antioche et l’Église britannique sont tous deux également des Églises locales de l’unique Église œcuménique du Christ ? Il est vain de se référer aux paroles de l’un ou l’autre des théologiens et hiérarques russes, comme si les séparations entre les Églises chrétiennes n’atteignaient pas le ciel – le fait que l’Occident se soit séparé de l’Église en 1054 pour un orthodoxe est un fait présent de l’expérience religieuse. Dans une lettre à l'archevêque Antoine des 12 et 25 juin 1915, vous citez également l'opinion du célèbre métropolite de Moscou Philaret, qui, dans l'un de ses premiers écrits, écrivait : « Je n'ose qualifier de fausse aucune Église qui croit que Jésus est le Christ ». Mais il est difficile d’adhérer pleinement au raisonnement du métropolite Philarète selon lequel les Églises sont soit purement vraies, soit ne sont pas purement vraies. Il me semble que ce qui n’est pas une pure Église vraie est une fausse Église, et il ne peut y avoir de fausse Église ; une telle Église cesse d'être une Église et devient une société extra-ecclésiale. Et après tout, le métropolite Philarète n'a pas communié avec les catholiques, tout comme nos autres théologiens ne communient pas avec eux, défendant parfois avec trop de zèle la doctrine inacceptable de l'unité de l'Église, dans laquelle dans une seule Église il peut y avoir des Églises locales qui n'ont pas communié entre elles depuis des siècles. Et cela me semble incohérent. Pourquoi ne pas servir, pourquoi ne pas communier avec le prêtre de l'Église romaine locale ? Non, l’éloignement de Rome de l’Église (ou de l’Orient de Rome) est un fait présent qui n’a pas besoin d’être étouffé et réduit à zéro. Vous reprochez à Mgr Antoine d'être enclin au rigorisme théologique et dites que ses conclusions véhiculent une atmosphère trop sombre. Mais que faire si de telles conclusions sont tout à fait vraies. L’atmosphère sombre n’a pas été créée par le rigorisme théologique, mais par l’orgueil historique et la soif de pouvoir de l’évêque romain, à qui la paix, l’unité et la vérité même de la foi chrétienne ont été sacrifiées. Si nous tournons dans une atmosphère que vous qualifieriez de plus lumineuse, alors l’Église unie du Christ ne se transformera-t-elle pas en un néant vide ? Sous quelle forme l’Épouse du Christ apparaîtra-t-elle alors devant nous, si ses parties peuvent rester sans communication les unes avec les autres et même dans une relation d’hostilité ? Nos sectaires, stundistes et baptistes russes sont-ils vraiment parmi nous, les orthodoxes, dans la même Église, ceux qui détestent le nom même de l'Église orthodoxe, qui ne tiendront pas une seule réunion sans insulter l'Église, qui, pour la simple reconnaissance du dogme du VIIe Concile œcuménique, nous considèrent comme des idolâtres ? Mais où sont, dans ce cas, les frontières de l’Église ? Ou ces limites ne sont-elles pas nécessaires ? Mais c'était à l'époque apostolique, où « de la part des étrangers... personne n'osait harceler les croyants » (Actes 5 : 13). Je pense que c'est en vain que vous qualifiez de rigorisme théologique la certitude et la franchise du jugement. Et une telle certitude et une telle franchise nous obligent à admettre que toutes les confessions chrétiennes ne peuvent pas appartenir à l’unique Église universelle du Christ, mais que l’une d’elles est la véritable Église et que toutes les autres sont des sociétés extra-ecclésiales. Pour moi, la seule véritable Église est l’Église orthodoxe. Sur ce point, vous ne serez peut-être pas d'accord avec moi, et votre désaccord avec moi sur ce point sera incomparablement moins triste pour moi que votre désaccord sur la position précédente. Perdre l’idée de la seule véritable Église est, à mon avis, plus dangereux que d’appartenir à une fausse société extra-ecclésiale, tout en la reconnaissant comme le seul véritable représentant de l’Église du Christ sur terre. Exprimer même dans la prière la pensée que l’Église du Christ est maintenant « affaiblie et enchaînée par les conflits et les désaccords », cela ne signifie-t-il pas douter de la vérité et de l’immuabilité de la prophétie des paroles du Christ selon lesquelles les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre l’Église, fondée sur la pierre de l’incarnation du Fils unique de Dieu ? La Conférence mondiale du christianisme, dont vous propagez l’idée avec tant de zèle, se fixe un objectif noble et merveilleux : panser les blessures et guérir les maladies des sociétés chrétiennes. Mais pour que cette bonne intention soit couronnée du succès souhaité, il faut prendre conscience du mal qui ronge et accable le monde chrétien dans toute sa profondeur. Sinon, le traitement n'apportera aucun bénéfice tangible. Oui, si vous considérez le monde chrétien comme constituant une seule Église, sans briser l’unité de l’Église, alors ce ne sera qu’un regard superficiel sur l’état du patient. Une telle vision laisserait sans guérison la maladie la plus importante et la plus fondamentale : l'abandon de l'Église, qui a sans doute eu lieu en 1054 et n'a encore été corrigé ni par les protestants, ni par les anglicans, ni par les mariavites. Il ne suffit pas de se retirer de la société non ecclésiale ; pour devenir une Église locale, il est nécessaire de se réunir avec la véritable Église universelle existante, dont aucun péché humain ne pourrait et ne pourra obscurcir pour toujours. Je vais maintenant passer à la question que vous soulevez dans votre deuxième lettre à Mgr Antoine et à laquelle vous avez consacré toute votre troisième lettre. La conception de l'unité de l'Église du Christ, que moi-même et l'archevêque Antoine avons exposée plus tôt, ne vous semble pas actuellement être l'enseignement de l'Église orthodoxe. Vous tirez cet enseignement de la pratique de l’Église orthodoxe consistant à recevoir des Latins convertis. Vous écrivez : « L’Église orthodoxe admet qu’il existe des chrétiens dans d’autres Églises chrétiennes qui appartiennent au corps mystique du Christ et qui n’ont pas besoin d’une seconde régénération pour y entrer. Si l’Église russe s’abstient de rebaptiser et de reconsacrer les Latins, tant dans les cas de conversion massive que de conversion individuelle, alors nous devons conclure que cette pratique est inculquée par une profonde conviction qu’il n’est pas nécessaire de répéter les sacrements accomplis par le clergé latin ; et puisqu'il existe une telle conviction, il s'ensuit que l'Église russe reconnaît officiellement la validité de certaines Églises chrétiennes qui se sont séparées de l'Orthodoxie. Je ne peux pas admettre que l’Église russe adhère à des théories qu’elle nie dans la pratique. Je ne pense pas que l'Église russe, basée uniquement sur le principe de οἰκονομία, accepte dans son sein des personnes non baptisées. La théorie du οἰκονομία ne peut pas faire d’un païen ou d’un juif un chrétien sans recevoir le baptême. L’Église orthodoxe ne rebaptise pas les Latins et ne répète pas la consécration de leurs prêtres uniquement parce qu’elle reconnaît la validité de leur baptême et de leur ordination. Vous posez ici une question qui mérite une recherche historique et dogmatique minutieuse et un raisonnement détaillé. Malheureusement, dans notre théologie, cette question est brouillée par des malentendus et parfois même par des recherches biaisées. Je qualifie de tendancieuse « l'étude historico-dogmatique » la plus détaillée d'A. Serafimov, « Sur l'acceptation des chrétiens non orthodoxes dans l'Église orthodoxe » (Kiev, 1864), où l'auteur se fixe pour objectif non pas une étude historico-dogmatique impartiale de la question, mais une polémique contre les schismatiques et les non-prêtres. Après avoir exprimé votre compréhension de notre pratique à l'égard des Latins, vous signalez vous-même une objection sérieuse à celle-ci. "Si les sacrements célébrés en dehors de l'Église orthodoxe sont valables, alors nous n'avons plus une seule Église du Christ, mais plusieurs demi-Églises." Vous admettez vous-même avec une rare franchise que cette objection mérite la plus sérieuse attention des théologiens. « Je regrette, écrivez-vous, de ne pas faire partie de ceux qui pourraient donner une réponse strictement logique à cette question. » Pour ma part, je crois qu'il n'y a personne qui puisse donner une réponse satisfaisante à cette objection. Si les sacrements sont valables en dehors de l'unique Église du Christ, si la plénitude de la vie ecclésiale pleine de grâce n'est pas limitée aux frontières de l'Église, alors il y a plusieurs Églises, et non des demi-Églises, alors le neuvième membre de notre Credo doit être omis. Il ne peut y avoir de demi-églises du tout. Je pense qu'au concile de Carthage en 256, Mgr Success a exprimé la vérité la plus parfaite lorsqu'il a dit : « haereticis aut nihil aut totum licet - soit ne permettez rien aux hérétiques, soit permettez tout » 15. Si les prêtres catholiques sont les mêmes que nous, si leur ordination est la même que celle que nous avons reçue par la grâce de Dieu, s'ils enseignent à leurs troupeaux les mêmes dons remplis de grâce que nous, alors pourquoi le catholicisme n'est-il pas la même Église que nos orthodoxes ? Pour quelle raison moi, prêtre de l’Église du Christ, dois-je échapper à la communion ecclésiale avec les évêques catholiques ? Pourquoi est-ce que je ne sers pas la Divine Liturgie avec eux et ne partage-je pas avec eux l’unique Corps du Christ ? Si la reconnaissance de la grâce de la hiérarchie catholique et de ses rites sacrés ne contredit pas la vérité de l'unité de l'Église, alors je dois, j'y suis obligé par ma conscience, entrer immédiatement en unité avec les catholiques et, en outre, faire appel à mes frères, en les condamnant résolument s'ils persistent. Je dois prêcher aux laïcs qu'ils peuvent communier aussi bien dans une église polonaise que dans une église française. Non, la vérité de l’unité de l’Église exclut la grâce des rites sacrés dans les sociétés non ecclésiales. Il est impossible de concilier l’unité de l’Église avec la réalité des sacrements extra-ecclésiaux. Ce problème n'a pas été résolu de manière satisfaisante, même par le génie de saint Augustin. J’ai exposé en détail l’enseignement d’Augustin sur la nécessité de reconnaître les sacrements accomplis en dehors de l’Église dans un livre consacré à l’histoire du dogme de l’Église 16 . Selon le bienheureux Augustin, la reconnaissance de la complète indépendance des sacrements par rapport à la personnalité de celui qui les exécute (dans l'Église) entraîne nécessairement la reconnaissance de la validité des sacrements en dehors de l'Église ; cette idée remplit tout le traité d'Augustin De baptismo. Mais après avoir admis la pensée paradoxale de l'identité complète du prêtre pécheur (et qui est saint ?) de l'Église avec la personne hiérarchique de la société extra-ecclésiale, Augustin se retrouve dans une certaine impasse, car pour lui seule l'Église catholique était la seule voie de salut. Reconnaître les sacrements extra-ecclésiaux comme valables signifie reconnaître l'action de la grâce en dehors de l'Église, reconnaître la possibilité du salut en dehors de l'Église et en hostilité à son égard, en un mot, cela signifie reconnaître le caractère facultatif de l'Église et rejeter la foi dans l'Église une, sainte, catholique et apostolique. Mais le bienheureux Augustin a aussi voulu préserver la vérité selon laquelle il n’y a pas de salut en dehors de l’Église 17. À cette fin, saint Augustin a commencé à distinguer entre les concepts d’« avoir les sacrements » et d’« avoir les sacrements avec bénéfice ». « Certaines choses, dit-il, ne pas avoir, d'autres être désastreuses (pernitiose), d'autres être salutaires (salubriter) » 18. Les schismatiques, selon l'enseignement de saint Augustin, ont des sacrements, mais sans aucun bénéfice pour le salut, mais seulement pour nuire. Augustin donne ici les débuts de la distinction scolastique ultérieure entre la réalité des sacrements et leur efficacité. Les sacrements peuvent être valides, mais pas efficaces. Il est difficile de percevoir cette pensée si l'on renonce au jeu scolastique avec les concepts et si l'on s'appuie sur l'expérience religieuse. De quel genre de grâce s’agit-il si elle ne donne que du mal ? Les schismatiques, selon saint Augustin, possédant les sacrements, sont privés de leur effet gracieux et salvateur à cause de leur séparation de l'Église. Cette séparation montre qu'ils n'ont pas d'amour. Sans amour, une personne ne peut pas être vertueuse ; le Saint-Esprit ne peut pas habiter en lui. Ainsi, les schismatiques qui se tiennent en dehors de l’Église n’ont pas le Saint-Esprit. Une objection surgit inévitablement : si les schismatiques n’ont pas le Saint-Esprit 19, alors comment le baptême est-il célébré parmi eux ? Le bienheureux Augustin fait une étrange hypothèse selon laquelle au moment du baptême, seulement au moment du baptême, le Saint-Esprit agit en dehors de l'Église. Les péchés du baptisé, affirme le bienheureux Augustin, sont pardonnés, mais lui reviennent immédiatement. Celui qui est baptisé en dehors de l’Église traverse pour ainsi dire une étroite bande de lumière et entre à nouveau dans les ténèbres. Pendant qu'il traverse la bande de lumière, il est purifié de ses péchés, mais comme immédiatement après le baptême il entre de nouveau dans les ténèbres de la discorde, ses péchés reviennent immédiatement. Le Seigneur parle dans une parabole d'un serviteur à qui son maître a pardonné dix mille talents. Lorsque l'esclave n'avait pas pitié de son débiteur, le maître exigeait le paiement de la totalité de la dette. La même chose arrive à un schismatique baptisé en dehors de l’Église. Ayant reçu le pardon de sa dette envers Dieu, il retombe à nouveau sous cette dette, puisqu'il révèle de l'inimitié envers les frères de l'Église. Pour que le baptême achevé donne au schismatique ses fruits remplis de grâce, il doit révéler son amour pour ses frères, c'est-à-dire s'unir avec amour à l'Église. Avec cette connexion, il n'a plus besoin d'être baptisé 20. Il est difficile de considérer comme satisfaisante une telle solution à la question de concilier l’unité de l’Église avec la réalité des sacrements en dehors de l’Église. Après tout, le baptême schismatique a lieu en dehors de l’Église. Pourquoi le baptême, au moins seulement au moment de son accomplissement, est-il ecclésiastique même pour une personne schismatique ? Après tout, le schismatique ne se tourne pas vers l'Église, mais vers le schisme (à l'époque d'Augustin - vers le donatisme), se tourne peut-être en faisant un choix conscient et en condamnant consciemment l'Église. Même au moment même du baptême, il est en inimitié contre l'Église. Lui, demandant l'annulation de la dette, déclare en même temps qu'il n'a aucun amour pour l'Église. On peut voir chez Augustin les débuts de la doctrine catholique de l’opus operatum. Le sacrement ne semble pas dépendre de l'Église, mais seulement de l'énonciation d'une certaine formule. L'Esprit de Dieu n'anime que le corps de l'Église, et en dehors de ce corps il ne peut exister, quelles que soient les paroles qui y sont prononcées. Peu importe qui prononce ces paroles – un faux chrétien, un hérétique, un schismatique, un païen ou un juif, la seule chose qui compte est que ces paroles soient prononcées en dehors de l’Église. Après tout, l’essence du christianisme n’est-elle pas de contenir un ensemble de formules incantatoires par lesquelles une personne peut obtenir du Divin l’aide surnaturelle dont elle a besoin ? Firmilien protesta également contre cette interprétation du sens de la formule baptismale, affirmant que la prononciation des noms ne suffit pas à la rémission des péchés et à la sanctification du baptême 21 . Les idées d'Augustin ont été développées par des théologiens catholiques. Nous ne pouvons pas seulement remercier Dieu que l'enseignement de l'Église orientale se soit formé en dehors de la sphère de l'augustinisme, et nous pouvons et devons considérer cette sphère comme étrangère à nous-mêmes. Chez les grands théologiens orientaux, nous ne trouverons même pas l’ombre d’un raisonnement semblable à celui d’Augustin. C’est pourquoi il est nécessaire de se tourner vers l’enseignement et la pratique de l’Église antique. Des questions étonnamment éternelles de théologie et de vie de l’Église ! Au XXe siècle, je dois écrire de la Russie à l'Amérique ce qu'ils ont écrit au IIIe siècle de l'Asie Mineure à Carthage et d'Alexandrie à Rome. Nous disposons d’une quantité suffisante de matériel historique ; cependant, le raisonnement augustinien est introuvable. Après tout, les définitions originales de l’Église établissaient le baptême pour tous ceux qui abandonnaient les hérésies pour se tourner vers l’Église. Vers l'an 220, le Concile des évêques africains et numides, présidé par Agrippin, décida de baptiser les hérétiques, « et depuis lors », témoigne saint Cyprien, « jusqu'à présent, tant de milliers d'hérétiques, dans nos régions, qui se sont tournés vers l'Église, non seulement n'ont pas dédaigné et n'ont pas hésité à recevoir la grâce des fonts vivifiants et du baptême salvateur, mais ont aussi sagement et volontairement insisté là-dessus » 22. « J'ai appris », écrit-il. Saint Denys d'Alexandrie, « qu'une opinion similaire a existé pendant longtemps parmi les anciens évêques, dans les églises les plus peuplées et dans les conciles des frères à Iconium, Sinnad et dans de nombreux autres pays » 23 . Au milieu des années 50 du IIIe siècle, Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, rappelait dans une lettre à saint Cyprien : "Il y a longtemps, nous nous sommes réunis de Galatie, de Cilicie et d'autres régions voisines, au Concile d'Iconium, en Phrygie, avons décidé de maintenir fermement cette opinion sur les hérétiques et de la défendre lorsque des doutes surgissent à ce sujet. Ici, des doutes sont survenus concernant le baptême de ceux qui, bien qu'ils reconnaissent les nouveaux prophètes, connaissent apparemment les c'est la même chose que nous, le Père et le Fils. Mais nous, après avoir examiné ce sujet avec le plus grand soin, avons décidé, au concile d'Iconium, de rejeter complètement tout baptême célébré en dehors de l'Église »24. Il n'est pas nécessaire d'exposer en détail les controverses qui ont éclaté dans les années cinquante du IIIe siècle autour de la question de l'acceptation de la conversion des Novatiens dans l'Église, où l'évêque de Rome, qui voulait voir la pratique romaine partout, s'est heurté à des objections de différents côtés. Je me contenterai d'attirer votre attention sur quelques détails de ces litiges. Tout d’abord, la position dogmatique de l’évêque romain Étienne, qui niait la nécessité du baptême, semble à la fois vague et plutôt fragile. Par conséquent, on se souvient involontairement du commentaire de saint Cyprien selon lequel dans les lettres d’Étienne, soit beaucoup de choses ne sont pas pertinentes du tout, soit sont contradictoires, et sont généralement écrites de manière maladroite et irréfléchie. Saint Cyprien nous raconte les vraies paroles d'Étienne : « Si quelqu'un se tourne vers vous à cause d'une hérésie, que rien de nouveau ne lui soit introduit sauf pour le dévot, c'est-à-dire qu'on lui impose les mains en signe de repentir » 25 . Ainsi, toutes les hérésies ont la grâce du baptême, et aucun de ceux qui se tournent vers l’Église n’a besoin d’être baptisé. Saint Cyprien témoigne qu'Étienne n'a même pas baptisé les Marcionites 26. Oui, Étienne veut s’appuyer uniquement sur la tradition de l’Église romaine ; l'essentiel pour lui est de maintenir quod traditium est. Mais le terrain tremble surtout sous le regard d'Etienne lorsqu'il exige pourtant l'imposition des mains aux convertis et aux schismatiques, comme les Novatiens. En effet, par l’imposition des mains dont parle Étienne, les érudits catholiques entendent également l’onction, la transmission mystérieuse des dons du Saint-Esprit, que, évidemment et selon Étienne, les schismatiques n’ont pas. Comment leur baptême a-t-il eu lieu sans le Saint-Esprit ? Il suffit de lire les lettres de Cyprien à Jubayan, à Pompée et à Magnus, et la lettre de Firmilien à Cyprien, pour voir combien plus stable est la position dogmatique des adversaires d'Étienne, qui affirment l'invalidité de tout baptême en dehors de l'Église. Saint Cyprien souligne précisément l'incohérence de l'enseignement dogmatique de son adversaire « Ceux, écrit-il, qui, bien que par ailleurs têtus et incompréhensibles, admettent néanmoins que tous les hérétiques et schismatiques n'ont pas le Saint-Esprit, et donc, bien qu'ils puissent baptiser, mais ils ne peuvent pas donner le Saint-Esprit, nous y insisterons pour dire que ceux qui n'ont pas le Saint-Esprit ne peuvent absolument pas baptiser. Seul celui qui a le Saint-Esprit peut baptiser et accordent la rémission des péchés. Que ceux qui patronnent les hérétiques et les schismatiques nous répondent : ceux-ci ont-ils le Saint-Esprit ou n'en ont-ils pas ? S'ils l'ont, alors pourquoi la main est-elle posée sur ceux qui sont baptisés là-bas, lorsqu'ils viennent chez nous, pour faire descendre sur eux le Saint-Esprit, qui, bien sûr, aurait pu être reçu s'il était là, si cependant les hérétiques et les schismatiques baptisés extérieurement n'ont pas le Saint-Esprit, alors c'est évident ? que la rémission des péchés ne peut pas être donnée par ceux dont on sait qu'ils n'ont pas le Saint-Esprit » 27 . Étienne a expliqué la réalité du baptême en dehors de l'Église et sans le Saint-Esprit par la grandeur du nom du Christ. « Le nom du Christ contribue grandement à la foi et à la sainteté du baptême, afin que quiconque est baptisé dans le Christ reçoive immédiatement la grâce du Christ » 28. Cette opinion d'Étienne est réfutée de manière convaincante par saint Cyprien. " Si la validité du baptême est attribuée au nom, de sorte que quiconque baptisé au nom de Jésus-Christ, en quelque lieu que ce soit, est donc déjà considéré comme renouvelé et sanctifié, alors pourquoi n'y a-t-il pas, au nom du même Christ, l'imposition des mains faite au baptisé pour recevoir le Saint-Esprit ? Pourquoi la même grandeur du même nom n'exerce-t-elle pas dans l'imposition des mains la même puissance que celle qui lui est attribuée dans la consécration du baptême ? Si quelqu'un, étant né en dehors de l'Église, pourrait devenir l’église de Dieu, alors pourquoi ne pourrait-il pas aussi devenir le temple du Saint-Esprit ? Après tout, quiconque, ayant mis de côté ses péchés par le baptême, a été sanctifié et transformé spirituellement en une nouvelle personne, est ainsi devenu capable de recevoir le Saint-Esprit. L’Apôtre dit : « Tous ceux d’entre vous qui ont été baptisés en Christ ont revêtu le Christ » (Galates 3 : 27). Ainsi, quiconque, ayant été baptisé par des hérétiques, peut revêtir le Christ, à plus forte raison peut-il recevoir le Saint-Esprit envoyé par le Christ. Sinon, si quelqu'un baptisé en dehors de l'Église pouvait revêtir Christ, mais ne pouvait pas recevoir le Saint-Esprit, alors celui qui était envoyé deviendrait plus grand que celui qui a envoyé. Cependant, est-il possible soit de revêtir Christ sans l’Esprit, soit de séparer l’Esprit de Christ ? De plus, la seconde naissance, par laquelle nous naissons en Christ à travers la source de la régénération, est une naissance spirituelle ; et par conséquent, n'est-ce pas aussi une absurdité évidente qu'ils disent qu'on peut naître spirituellement parmi des hérétiques, là où eux-mêmes ne reconnaissent pas l'existence de l'Esprit ? Car l’eau seule, sans le Saint-Esprit, bien sûr, ne peut pas purifier les péchés et sanctifier une personne. Ainsi, ils sont confrontés à l'une des deux choses suivantes : soit ils conviennent que là où, à leur avis, il y a le baptême, le Saint-Esprit est présent, soit, là où il n'y a pas de Saint-Esprit, ils ne reconnaissent pas le baptême, car le baptême ne peut pas être sans le Saint-Esprit" 29 . Saint Cyprien et ses partisans expriment de manière décisive la position selon laquelle en dehors de l'Église, il ne peut y avoir de baptême et, en général, d'actions remplies de grâce du Saint-Esprit. "Si les hérétiques sont dévoués à l'Église et sont dans l'Église, alors, bien sûr, ils peuvent profiter de son baptême et d'autres avantages salvateurs. S'ils ne sont pas dans l'Église et même agissent contre l'Église, alors comment peuvent-ils baptiser l'Église avec le baptême ?" 30. Comme vous pouvez le constater, dans le raisonnement de saint Cyprien, la pensée est à l’opposé de ce qui est parfois proposé à notre époque. La première question que tranche saint Cyprien est celle de savoir si les hérétiques et les schismatiques appartiennent à l'Église, s'ils sont en communion avec elle. Sinon, alors ils se sont éloignés du corps de l’Église unique et ont perdu le Saint-Esprit. Mais il faut surtout noter que Mgr Étienne n'est pas très éloigné de la pensée de saint Cyprien. Après tout, comme saint Cyprien, il reconnaissait que les hérétiques et les schismatiques s'étaient éloignés de l'Église, qu'ils étaient en dehors d'elle, qu'ils ne pouvaient pas avoir l'Esprit Saint en dehors de l'Église. Étienne a jeté une base malheureuse pour la pratique de l'Église romaine, qui a suscité de justes critiques de la part des saints Cyprien et Firmilien. Ce n'est pas en vain que les érudits catholiques, voulant justifier l'évêque romain, font une hypothèse assez étrange selon laquelle Étienne n'a pas exprimé l'idée de​​l'absence du Saint-Esprit parmi les hérétiques et les schismatiques, mais qu'elle ne lui a été attribuée que par saint Cyprien, pour ainsi dire, dans le feu de la polémique. Mais ce qui est encore plus remarquable est le fait que saint Cyprien et tous les partisans de ses vues, malgré la précision précise de leur opinion sur le manque total de grâce de toutes les sociétés extra-ecclésiales, considéraient qu'il était possible d'autoriser des pratiques différentes dans différentes Églises - seulement si l'union de la paix et de l'harmonie entre les évêques était préservée. Chaque primat est libre de gouverner son Église selon sa propre volonté, dont il rendra compte au Seigneur. Saint Cyprien répète cette idée à plusieurs reprises dans ses lettres (à Étienne, Magnus, Yubayan, Corneille, etc.). Saint Denys d'Alexandrie, contemporain de saint Cyprien, argumente tout à fait d'accord, rappelant les paroles du Deutéronome : « Ne supprimez pas à votre prochain les limites que vos pères ont fixées » (Deut. 19, 14) 31. « Dans les tribunaux et dans les affaires, écrit saint Denys, concernant les individus, comment devons-nous traiter ceux qui sont en dehors de l'Église, et comment devons-nous traiter ceux qui en appartiennent ? À notre avis, il faut se soumettre aux dirigeants des églises individuelles qui, en vertu de la consécration divine, sont à la tête du ministère. Et nous présentons le jugement des actes à notre Seigneur » 32. Du point de vue de Stephen, la diversité des pratiques ne peut être autorisée ; cela reviendrait, contrairement au Credo, à nier un seul baptême. C'est pourquoi Stefan exigeait absolument une pratique uniforme. Mais nous voyons maintenant que les adversaires de Stephen admettent une différence fondamentale dans la pratique. Qu'est-ce que cela signifie? Après tout, ils considéraient les hérétiques et les schismatiques comme des non-baptisés. Et tels, c'est-à-dire non baptisés, étaient des schismatiques, à leur avis, bien sûr, dans toutes les églises. Je crois qu'il n'est possible d'expliquer les vues des adversaires d'Étienne sur l'admissibilité de diverses pratiques concernant l'accueil des hérétiques et des schismatiques qu'en supposant que, pour le bien de la paix et du bien de l'Église, ils ont parfois considéré qu'il était possible de ne pas exiger un deuxième rite correct du baptême, croyant au sens mystérieusement rempli de grâce de l'unité avec l'Église elle-même. Auparavant, un rite accompli en dehors de l'Église n'était qu'une forme extérieure qui, dans l'Église, était remplie d'un contenu rempli de grâce. Après tout, le même saint Cyprien parle surtout beaucoup du « baptême de sang », qui se pratique bien entendu sans aucun rituel et sans aucune forme. L’hypothèse que j’ai formulée trouve son fondement dans le raisonnement des auteurs religieux eux-mêmes. On a posé à saint Cyprien la question : « Qu'arrivera-t-il à ceux qui, passés de l'hérésie à l'Église, ont été reçus dans l'Église sans baptême ? « Le Seigneur », répond saint Cyprien, « dans sa miséricorde peut leur accorder le pardon, et ceux qui, ayant été acceptés dans l'Église, se sont endormis dans l'Église, ne priveront pas son Église des dons. »33 Firmilien est enclin à exiger le baptême de ces personnes s'ils sont vivants, mais s'ils sont morts, il suppose qu'ils recevront le fruit de la vérité et de la foi qu'ils méritent 34 . Il ne fait aucun doute qu’à l’époque de Cyprien la question du bénéfice de l’Église s’est posée. Cyprien estime que l'exigence du baptême est même utile pour une conversion plus réussie des schismatiques à l'Église 35. Nous avons des nouvelles très importantes dans la lettre de Denys d'Alexandrie à l'évêque romain Xystus : "Dans la réunion des frères, il y avait quelqu'un qui était considéré comme un vieux croyant et qui s'est joint à la société des chrétiens avant même mon ordination, même, semble-t-il, avant l'installation du bienheureux Héraclès. Ayant assisté récemment à un baptême et ayant écouté des questions et des réponses, il est venu vers moi en pleurant et en contrition et, tombant à mes pieds, a commencé à confesser et à jurer que le baptême il a reçu des hérétiques n'était pas comme ça et n'avait rien de commun avec le nôtre, parce qu'il était plein de méchanceté et de blasphème. Disant que son âme souffrait beaucoup, et que de ces mauvaises paroles et actions il n'avait même pas le courage de lever les yeux vers Dieu, il m'a demandé de lui enseigner la véritable purification, l'adoption et la grâce. Mais je n'ai pas osé le faire, disant que pour cette communication assez longue entre lui et l'Église, je n'oserais pas préparer à nouveau celui qui a écouté la bénédiction des Dons, a dit « Amen » avec d'autres, a commencé le repas, a tendu les mains pour recevoir la Sainte Nourriture, l'a accepté et a longtemps participé au Corps et au Sang de notre Seigneur Jésus-Christ. Je lui ai commandé d'être de bonne humeur et avec une foi ferme et une bonne conscience pour commencer la communion des saints" 36. Ce fait est une illustration claire de la pensée de saint Cyprien exprimée dans une lettre à Yubayan. Saint Denys, comme saint Cyprien, reconnaissait également que la chose la plus importante pour une personne est son unité avec l'Église, dans laquelle elle reçoit tous les dons de la grâce, même si son baptême hors de l'Église n'était qu'une simple immersion, même pas du tout semblable à l'Église. sinon, pourquoi saint Denys n’a-t-il pas baptisé celui qui pleurait lui-même, se souvenant de son baptême parmi les hérétiques ? Parmi les deux vues - Cyprien et Stephen, je crois que l'une ne peut être entièrement satisfaite que de la vue de Saint-Cyprien. Ici, l'unité de l'Église est préservée et une indulgence et une indépendance possibles à l'égard des mots et des formules sont accordées. Étienne ne préserve l'unité de l'Église qu'avec la pensée que les hérétiques et les schismatiques n'ont pas le Saint-Esprit, c'est pourquoi il est nécessaire, lorsqu'on est admis dans l'Église, de leur imposer les mains pour leur transmettre les dons du Saint-Esprit. Mais cette idée, exprimée de manière encore plus décisive dans le Liber de rebaptismate, rabaisse et même rend mal compris le sens du baptême. Dans le Liber de rebaptismate, les dons de la grâce - les dons du Saint-Esprit - sont considérés comme la propriété exclusive de l'Église, et le baptême célébré au nom de Jésus est commun à l'Église et aux autres. Un tel baptême ne fait que laver le corps et reste inutile en dehors de l'Église le jour du jugement (Sar. 7 : 12, 18). Mais de quel genre de sacrement s’agit-il ? Comment un sacrement est-il accompli sans la grâce du Saint-Esprit ? Si le baptême du Saint-Esprit rempli de grâce est autorisé en dehors de l’Église, alors il est absolument impossible de préserver l’unité de l’Église. Très souvent, les historiens de l'Église et les patrouilleurs expriment l'idée que l'évêque de Rome avait raison dans l'histoire, et non saint Cyprien. Je pense qu'au cours de l'histoire, le rigorisme de saint Cyprien à l'égard de la pratique de l'Église n'a été que quelque peu adouci, mais son enseignement dogmatique sur l'unité de l'Église n'a pas du tout changé. Pour s'en convaincre, il faut remonter au IVe siècle. Ici, tout d'abord, nous devons examiner attentivement les paroles de saint Basile le Grand dans sa première lettre canonique à Amphilochius, évêque d'Iconium. Dans cette épître, qui a une dignité canonique et une autorité incontestable, il est impossible de ne pas remarquer la façon de penser de saint Cyprien et de ses semblables. Saint Basile ne cite l'opinion de saint Cyprien que dans une formulation dogmatique précise. « Les anciens, je veux dire Cyprien et notre Firmilien, décidèrent de les regrouper tous, les Kafars, les Encratites et les Hydroparasts, sous une seule définition ; car, bien que le début de la séparation (τοΰ χωρισμοΰ) soit dû à un schisme (διά σχίσματος), ceux qui quittèrent l'Église ne n'avaient plus sur eux-mêmes la grâce du Saint-Esprit, puisque son enseignement s'est appauvri après la suppression de la succession, et bien que les premiers qui se sont séparés aient été ordonnés par leurs pères, et par l'imposition des mains ils ont reçu des dons spirituels ; mais ceux qui ont été rejetés, étant devenus laïcs (λαϊκοί γενόμενοι), n'avaient aucun pouvoir de baptiser ou d'ordonner, et n'étaient pas capables de transmettre aux autres la grâce du Saint-Esprit. Esprit, dont ils étaient eux-mêmes tombés (ής αύτοί έκπεπτώκασι). Pourquoi ceux qui étaient baptisés par eux, comme ceux qui étaient baptisés par les laïcs, lorsqu'ils venaient à l'Église, avaient-ils l'ordre d'être purifiés par le véritable baptême de l'Église » (Apocalypse 1). C'est la partie dogmatique de la règle de saint Basile, où il transmet l'opinion de son prédécesseur Firmilien et de saint Cyprien. Saint Basile ne réfute ni ne conteste d’un seul mot ces arguments dogmatiques sur l’unité de la vie pleine de grâce dans l’Église. Et cela, il devait le faire, car immédiatement, après les mots ci-dessus, il commence à parler de la possibilité d'une pratique, apparemment, qui n'est apparemment pas d'accord avec cette théorie dogmatique : « Mais puisque certains en Asie, pour le bien de beaucoup (οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν), ont décidé d'accepter leur baptême, alors qu'il soit acceptable. (ἔστω δεκτόν).» Le passage du raisonnement dogmatique aux ordres disciplinaires se fait sur un ton condescendant. La théorie dogmatique ne change pas, mais une pratique indulgente est autorisée (ἔστω δεκτόν). Avec une vision dogmatique générale, différentes pratiques sont possibles, comme l’a également reconnu en principe saint Cyprien. Saint Basile commence sa première règle en reconnaissant la possibilité d'une pratique variée. "Nous devons suivre la coutume de chaque pays (en parlant des Kafars), car ceux qui à cette époque discutaient de ce sujet pensaient différemment de leur baptême." Si saint Basile avait reconnu le baptême extra-ecclésial comme rempli de grâce et valide, il n'aurait pas pu raisonner ainsi. Il lui faudrait alors insister sur le fait que les schismatiques ne peuvent être baptisés nulle part, car le baptême en est un. Mais pour saint Basile, la question de savoir s'il faut ou non baptiser un schismatique n'est déterminée que par la pratique de l'Église et le bénéfice de l'affaire, selon les circonstances. Après tout, selon saint Basile, « certains en Asie » ont décidé d'accepter le baptême des Kafars οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν, et non pour des raisons dogmatiques, non à cause d'un enseignement différent de celui de saint Cyprien sur l'unité de l'Église et l'unité de la vie de la grâce seulement dans l'Église. Saint Basile raisonne exactement de la même manière lorsqu'il parle des Encratites. "Nous devons rejeter leur baptême, et si quelqu'un a reçu le baptême d'eux, lorsqu'il vient à l'Église, baptisez-le. Cependant, si cela constitue un obstacle à l'amélioration générale (ἐάν μέλλη τῇ καθόλου οἰκονομία έμπόδιον έσεσθαι τοῦτο), là encore il faut adhérer à la coutume et suivre les pères qui ont arrangé ce qui était nécessaire pour nous. Car je crains que, voulant les empêcher de se précipiter dans le baptême, la rigueur de la règle ne nous empêche d'être sauvés. Mais en tout cas, qu’il soit décrété que ceux qui viennent à l’Église parmi les baptisés soient oints fidèles par eux et procèdent ensuite aux sacrements. » Dans sa deuxième lettre à Amphilochius (canon 47), saint Basile insiste pour que les Encratites soient baptisés, « quoique chez vous, comme chez les Romains, le rebaptême soit interdit en raison d'une certaine discrétion (οἰκονομίας τινός ἕνεκα). » Encore une fois, comme cela est évident, dans l'établissement de la pratique, ce n'est pas l'enseignement dogmatique qui prévaut, mais le principe d'économie ecclésiastique. Ayant reconnu la nécessité de baptiser les Encratites, saint Basile accepta cependant une pratique différente, pour autant que la rigueur de la règle ne fasse pas obstacle à la conversion des hérétiques. Est-il vrai, selon la règle de saint Basile, que le baptême des Encratites est en soi ou non ? Bien sûr, cela n'est pas valide, puisqu'il considère qu'il est plus correct de les baptiser. Pourquoi accepte-t-il une pratique différente ? Uniquement parce que la question pratique du baptême des hérétiques n'est pas pour lui inextricablement liée à l'enseignement dogmatique sur l'unité de l'Église. L'Église est une et seuls les sacrements y sont bénis. Les Encratites n'ont pas la grâce, et si quelqu'un ne les baptise pas en les recevant dans l'Église, alors il ne fait pas des Encratites eux-mêmes une partie de l'Église, une Église locale, mais le fait uniquement pour le bénéfice de l'Église, pour faciliter la conversion des hérétiques. Toute autre interprétation des paroles de saint Basile semble totalement impossible. Qu’est-ce que la coutume du pays ou « une certaine discrétion » ont à voir là-dedans s’il s’agit de dogme ? Il est impossible, au profit des convertis ou selon les coutumes des différents pays, de reconnaître ou de nier la vérité de la consubstantialité, de l'unité de l'Église, etc. ! Dans votre troisième lettre à Mgr Antoine, vous avez fait référence de manière quelque peu inexacte au livre catholique Dr. Johann Ernst – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. (Meinz, 1901). D’après les livres de ce scientifique, je suis convaincu qu’un catholique moderne n’est pas capable de comprendre la pensée de l’Église ancienne concernant la vie de la grâce. Mais à l'endroit que vous avez indiqué, J. Ernst ne dit pas du tout que « comme si les règles canoniques de saint Basile sur le rebaptême des hérétiques n'avaient pas le sens du dogme chrétien, mais exprimaient la stricte discipline de l'Église à l'époque où il les a écrites ». J. Ernst écrit ce qui suit : "Dans une grande partie, peut-être dans la majorité des églises asiatiques, le rebaptême des Novatiens et des schismatiques en général qui demandaient à rejoindre l'Église était fermement tenu, et Basile cite pour justifier cette pratique l'argument de Cyprien selon lequel un baptiseur extra-ecclésial n'a pas compétence pour accomplir réellement le baptême. Mais pour Basile le Grand, l'invalidité du baptême novatien (resp. schismatique) n'est pas un sujet de discussion. dogme, comme pour saint Cyprien, mais sujet de discipline ecclésiale temporairement dominante. Il comprend Παραδέξασθαι dans le canon mentionné des « anciens » dans le sens de possibilité (comme facultatif) et, par conséquent, la reconnaissance du baptême novatien (schismatique) dépend des définitions existant dans les églises individuelles" (pp. 5-6). Si tel est le cas, alors selon l'une ou l'autre pratique de l'Église, on ne peut pas conclure sur l'enseignement dogmatique : si en pratique certains des non-membres de l'église ne sont pas baptisés lorsqu'ils sont acceptés. dans l'Église, cela ne veut pas du tout dire que l'Église les reconnaît comme lui appartenant et ayant la grâce du Saint-Esprit agissant dans leur rite du baptême. En ce qui concerne la méthode d'acceptation de tous les apostats dans l'Église, saint Basile, suivant la règle des « anciens », les divise en trois catégories : l'hérésie, le schisme, les rassemblements non autorisés (αιρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγής), mais cela ne concerne précisément que la méthode d'accueil. Il est absolument impossible de comprendre les paroles de saint Basile dans le sens où pour lui seuls les hérétiques au sens propre n'appartiennent pas à l'Église, tandis que d'autres restent encore dans l'Église. « Accepter le baptême des schismatiques », écrit saint Basile. Les mots grecs ci-dessus sont souvent traduits comme suit : « comme n'étant pas encore étrangers à l'Église » (traduction slave dans le « Livre des Règles »), « comme appartenant encore à l'Église » (traduction russe dans les œuvres du Saint-Père), mit der Kirche noch in Verbindung stehen (traduction de J. Ernst S. 4). Mais ce ne sont pas des traductions, mais des interprétations qui ne peuvent être considérées comme réussies. Littéralement, cela devrait être traduit : « comme ceux qui existent encore dans l’Église ». L’idée ici n’est pas que les schismatiques appartiennent toujours à l’Église, mais qu’ils ont récemment quitté l’Église. En tout cas, l’appartenance à l’Église peut difficilement s’exprimer par la préposition ek. Il est difficile d’imaginer l’appartenance à l’Église sous forme d’étapes successives : Église, rassemblement non autorisé, schisme. Si les paroles de saint Vasily ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας signifiaient que certains appartenaient à l'Église des schismatiques, alors les rassemblements non autorisés devraient, à son avis, appartenir encore plus à l'Église. Les adeptes de rassemblements non autorisés ne sont acceptés que par le repentir. Mais que dit d’eux saint Basile ? « Si quelqu'un, convaincu de péché, est retiré du sacerdoce et ne s'est pas soumis aux règles, mais s'est approprié la présidence et le sacerdoce, et avec lui d'autres se sont retirés, quittant l'Église catholique (καταλιπόντες την καθολικήν ἐκκλησίαν)". Comment peut-on rester dans l’Église, en quittant l’Église universelle ? Ce serait une sorte d’auto-contradiction incompréhensible : dire que des schismatiques sont toujours dans l’Église et affirmer que des rassemblements non autorisés se sont retirés de l’Église universelle et l’ont quittée. C’est donc ce que nous enseigne la première règle de saint Basile le Grand. L’Église est une, et elle seule possède toute la plénitude des dons remplis de grâce du Saint-Esprit. Quiconque, et de quelque manière que ce soit, se retire de l'Église - dans l'hérésie, dans le schisme, dans un rassemblement non autorisé - perd la communion de la grâce de Dieu. Les sacrements accomplis en dehors de l’Église n’ont donc aucun effet bénéfique. Uniquement pour le bénéfice de l'Église, afin de faciliter l'adhésion à l'Église, il est possible de ne pas répéter le rite du baptême sur les convertis, s'il a été correctement accompli en dehors de l'Église. Non pas parce que ce rite était déjà un sacrement de grâce, mais dans l'espoir que le don de la grâce serait reçu en pleine unité avec le corps de l'Église. Si le baptême en dehors de l'Église, même en apparence, a été pratiqué de manière incorrecte, comme par exemple chez les montanistes, alors il n'y a aucune raison, aucun sens (λόγον dans saint Basile) de leur accorder une telle indulgence. Uniquement parce que saint Basile ne lie inextricablement aucune théorie dogmatique sur la réalité des sacrements extra-ecclésiaux à la pratique de l'Église, c'est seulement pour cette raison qu'il a pu fondamentalement accepter l'admissibilité de différentes pratiques dans différents pays, et seulement grâce à cela, il est possible de « suivre la coutume de chaque pays ». Sinon, si la pratique de l'Église était inextricablement liée aux dispositions dogmatiques, si l'acceptation d'un hérétique ou d'un schismatique sans baptême signifiait son appartenance à l'Église et la validité des sacrements accomplis en dehors de l'Église, si la validité des sacrements dépendait de la foi et de l'enseignement dogmatique de l'hérétique, alors l'Église devrait déterminer de manière absolument précise quelle erreur commet un hérétique, se sépare de l'Église et invalide les sacrements. Il n’existe pas de telle définition et aucune pensée directrice générale ne peut être dérivée de la pratique de l’Église. Mon attention est attirée sur le Canon 95 du Sixième Concile œcuménique. Tout d'abord, cette règle dit de tous les hérétiques et schismatiques qui viennent à l'Église qu'ils « rejoignent une partie de ceux qui sont sauvés - τῇ μερίδν τῶν σωζομένων ». Auparavant, ils ne faisaient donc pas partie des sauvés, c'est-à-dire de l'Église. Selon cette règle, « l'ordre ordinaire et la coutume » suivants sont définis : « Les Ariens, les Macédoniens, les Novatiens, qui se disent purs et meilleurs, les Quatorcôtistes, ou les Tétradites, et les Apollinaires, lorsqu'ils écrivent et maudissent toute hérésie, qui ne philosophe pas, comme le philosophe la sainte Église catholique et apostolique de Dieu, est acceptable, le scellement, c'est-à-dire l'onction du saint chrême... Les Nestoriens doivent écrivez des manuscrits et anathématisez leur hérésie... et laissez-les ensuite recevoir la sainte communion. Est-il possible d’expliquer cette définition du Concile œcuménique d’un point de vue dogmatique ? Impossible. Les Novatiens sont des schismatiques ; Les Nestoriens sont incontestablement des hérétiques, condamnés par le Concile œcuménique. Et du coup, le canon du VIe Concile œcuménique est plus strict et exigeant envers les schismatiques que envers les hérétiques ! La règle 79 du Concile de Carthage peut également être comprise exclusivement du point de vue de l’oikonomia de l’Église. « Enfin, il est bon d'envoyer des lettres à nos frères et co-évêques, et en particulier au Siège Apostolique, que préside ledit digne frère et co-serviteur Anastase, afin que, selon le grand besoin de l'Afrique, connu de lui, pour la paix et le bénéfice de l'Église, et du clergé le plus donatiste, qui ont corrigé leur disposition et ont souhaité parvenir à l'union catholique, selon le raisonnement et la volonté de que chaque évêque catholique qui gouverne l'Église en ce lieu reçoive ses degrés de sacerdoce, si cela s'avère contribuer à la paix des chrétiens... Ceci n'est pas fait en violation du Concile qui s'est tenu à ce sujet dans les pays d'outre-mer, mais pour que celui-ci soit préservé en faveur de ceux qui souhaitent transmettre ainsi à l'Église catholique, afin qu'aucun obstacle ne soit placé à leur unité. Ceux qui, dans leurs lieux de résidence, semblent promouvoir et promouvoir l'unité catholique de toutes les manières possibles, pour le bénéfice évident des âmes des frères, que la détermination et les décrets contre leurs diplômes au Concile d'outre-mer ne soient pas un obstacle, car le salut n'est interdit à personne. C'est-à-dire que ceux qui sont ordonnés par les Donatistes, une fois corrigés, désireront commencer la foi catholique, afin qu'ils ne soient pas privés de l'acceptation de leurs diplômes, selon la définition du Concile d'outre-mer, mais plus encore, ceux à travers lesquels l'union catholique est promue. Ici, nous avons tout d’abord la possibilité de pratiquer diverses pratiques. Pour le « Conseil au-delà de la Mer », le donatisme était un malheur étranger, qui pouvait être abordé avec une norme dogmatique stricte, et ce Concile a décidé d'accepter le clergé donatiste comme de simples laïcs. Pour le Conseil de Carthage, les considérations pratiques parlent plus fortement. Le « Conseil au-delà de la mer » n’est pas rejeté : dogmatiquement, il est tout à fait juste. Mais la pratique pour l’Afrique est déterminée par des considérations d’économie ecclésiale. L’argument ici est le grand besoin de l’Afrique, la volonté de chaque évêque catholique, la paix des chrétiens et même les mérites personnels du religieux donatiste converti. D’un point de vue dogmatique, toutes ces considérations doivent être complètement muettes. Si les donatistes sont toujours dans l’Église et que leur ordination est valide, alors il n’est pas nécessaire de faire référence aux besoins de l’Afrique et au bénéfice du monde ecclésial ; il faut se rebeller contre le « Conseil au-delà de la mer », qui a décidé d'ordonner à nouveau ceux qui sont déjà ordonnés et qui ont la grâce de l'ordination. De toute évidence, les deux Conciles sont dogmatiquement unanimes en ce sens qu'il n'y a pas de personnes hiérarchiques en dehors de l'Église, même en cas de schisme, et qu'aucune ordination en dehors de l'Église n'a une signification gracieuse et mystique. Cependant, pour des raisons d'économie de l'Église, pour le bien de la paix de l'Église, on peut accepter dans son rang le clergé schismatique, en espérant que pour l'unité avec l'Église le Seigneur leur accordera la grâce du sacerdoce et sans répéter le rituel déjà accompli correctement, quoique sans grâce. Il est apparemment totalement impossible de comprendre autrement la Règle 79 du Concile de Carthage. Je me permettrai de m'attarder un peu plus longtemps sur la pratique et l'enseignement de l'Église antique. Selon les règles de l'Église, les ariens et les nestoriens n'étaient pas baptisés lorsqu'ils étaient admis dans l'Église, même si au début, en l'absence de définitions conciliaires, certains ariens étaient baptisés 37 . Les Ariens étaient au moins oints de myrrhe, mais les Nestoriens étaient acceptés simplement par le repentir et le renoncement à l'hérésie, selon le troisième ordre. Les ariens, condamnés et excommuniés par le Concile œcuménique, sont-ils encore membres de l'Église ? Leur hiérarchie pourrait-elle réellement accomplir le baptême et enseigner la grâce du Saint-Esprit dans les sacrements ? S’il existait maintenant une société d’Ariens quelque part, la reconnaîtriez-vous comme une Église locale, ayant une hiérarchie pleine de grâce et de vrais sacrements ? Après tout, les Ariens sont déjà des hérétiques incontestables, et leur hérésie concerne un dogme très important, c'est pourquoi elle a fait l'objet d'une lutte et d'une condamnation si décisives. Pourquoi l’Église ne les a-t-elle pas baptisés et ne les a-t-elle pas acceptés dans son sein ? Évidemment, uniquement pour des raisons d’économie ecclésiale, voulant faciliter la conversion des ariens à l’Église. En acceptant les ariens sans baptême, l'Église n'a pas du tout pensé à déclarer que les ariens, malgré leur rejet de la vérité de la consubstantialité du Père et du Fils, sont toujours des chrétiens qui ont une vie de grâce et d'espérance de salut éternel. Nous ne pouvons même pas imaginer cela si nous nous souvenons de la façon dont les enseignants de l'Église du IVe siècle parlent des Ariens. "Ceux qui appellent les ariens chrétiens sont dans une erreur grande et extrême, car ils n'ont pas lu les Écritures et ne connaissent pas du tout le christianisme et la foi chrétienne... Au lieu du Christ, ils ont Arius, comme les manichéens - manichéens... Comment ceux qui ne sont pas chrétiens, mais ariens, peuvent-ils être chrétiens ? Ou pourquoi ceux qui ont rejeté la foi apostolique appartiendront-ils à l'Église universelle ?" 38. Saint Athanase parle également du baptême des ariens. « Les hérétiques risquent de perdre la plénitude même du sacrement, je veux dire le baptême. Car si l'enseignement occulte est enseigné au nom du Père et du Fils, qu'ils ne nomment pas le vrai Père, niant Celui qui est de Lui et semblable à Lui en essence, qu'ils nient le vrai Fils et qu'ils en nomment un autre, selon leur propre invention, créé à partir de choses inexistantes, alors le baptême qu'ils enseignent n'est-il pas complètement vide et inutile, n'ayant qu'une apparence imaginaire, mais en réalité n'aidant en rien ? piété? Les ariens enseignent le baptême non au Père et au Fils, mais au Créateur et à la créature, au Créateur et à l'œuvre. Tout comme la créature est différente et le Fils est différent, de même le baptême qu'ils sont censés enseigner est différent et faux, bien qu'ils prononcent extérieurement le nom écrit du Père et du Fils. Ce n’est pas celui qui enseigne qui dit seulement : Seigneur ! mais quiconque associe la vraie foi à ce nom. Par conséquent, le Sauveur a non seulement ordonné de baptiser, mais il dit d’abord : enseignez ; et ensuite : baptisez au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, afin que la juste foi naisse de l'enseignement et que le mystère du baptême s'unisse à la foi. Et bien d'autres hérésies, ne prononçant que des noms, mais pensant mal, et donc, comme on dit, n'ayant pas une foi solide, l'eau qu'ils enseignent est inutile, aussi pauvre en piété ; pourquoi celui qu'ils aspergent est plus souillé par la méchanceté que lavé... Ceux qui sont sages à la manière aryenne, bien qu'ils lisent ce qui est écrit et prononcent les noms, mais trompent ceux qui reçoivent le baptême d'eux ; parce qu'ils sont eux-mêmes plus méchants que les autres hérétiques et progressent progressivement dans la méchanceté à leur égard. En acceptant apparemment le baptême au nom de quelque chose qui n'existe pas, ils n'accepteront rien » 39. De la même manière, saint Athanase juge le baptême de ces hérétiques qui ont fait descendre l'Esprit Saint dans la création. « La foi en la Trinité qui nous a été transmise est une et elle nous unit à Dieu, et celui qui enlève quelque chose à la Trinité et se fait baptiser au nom du Père, ou au nom même du Fils, ou au Père et Fils et sans l'Esprit, n'accepte rien, mais ceux qui sont baptisés et qui s'imaginent administrer le baptême, restent vains et non consacrés ; parce que le secret s'accomplit au nom de la Trinité : ainsi, celui qui sépare le Fils du Le Père, ou réduit l'Esprit aux créatures, n'a ni le Fils ni le Père, mais il est impie, pire qu'un infidèle, et très probablement pas chrétien »40. Tous ces arguments dogmatiques de saint Athanase le Grand sont totalement incontestables, et sa vision de l'essence de l'arianisme reflète pleinement la conviction générale de l'Église du IVe siècle et des siècles suivants. Cependant, les ariens n'étaient pas baptisés lorsqu'ils se tournaient vers l'Église. Quelle était cette méthode pour recevoir les ariens dans l’Église ? De toute évidence, il ne s'agissait que d'une pratique ecclésiale condescendante et non pas du tout d'un enseignement dogmatique selon lequel les Ariens sont membres de l'Église universelle une du Christ, situés uniquement à une séparation visible d'elle, et que le baptême célébré dans la communauté arienne était un véritable sacrement rempli de grâce. Compte tenu de l'hérésie évidente de la société excommuniée de l'Église, l'Église a accepté ses membres sans nouveau baptême. Ce fait nous convainc que l'Église ancienne était complètement étrangère à l'idée que certains, excommuniés d'elle, restent toujours dans l'Église du Christ et conservent la grâce du Saint-Esprit. Acceptant certains hérétiques et schismatiques sans baptême, acceptant même leurs hiérarques dans le sacerdoce, l'Église catholique a continué à se considérer uniquement comme l'unique Église du Christ, propriétaire exclusive des dons remplis de grâce du Saint-Esprit, et n'a pas du tout pensé, par cette pratique, à déclarer les Kafars, les Donatistes, les Ariens, les Nestoriens et autres comme ses membres, ayant les dons salvateurs du Saint-Esprit. Il me semble qu'il est absolument impossible de comprendre autrement la pratique de l'Église concernant les hérétiques et les schismatiques convertis. Si la base de l'acceptation des hérétiques sans baptême était l'idée qu'ils ont déjà un baptême de grâce, alors il serait nécessaire de déterminer avec précision pour toutes les Églises individuelles lequel des hérétiques a le baptême et qui ne l'a pas. Mais ce n’était pas le cas. L'Église autorisait une variété de pratiques selon les circonstances de lieu et de temps, sans comprendre strictement l'enseignement dogmatique des hérétiques 41 . Le résultat est une conclusion totalement impensable : en raison des circonstances de lieu et de temps, l’Église a modifié son enseignement dogmatique sur son unité. Bien entendu, une telle conclusion est certainement inacceptable et il faut donc être d’accord avec l’explication de la pratique de l’Église proposée ci-dessus. Cette explication peut facilement être acceptée, à condition de ne pas considérer le christianisme uniquement comme un ensemble de dispositions dogmatiques, mais de voir l'essence du christianisme dans la vie de l'Église. Ici, sous l'action de la grâce du Saint-Esprit, tous les défauts humains sont comblés, et le rite extérieur du baptême accompli en dehors de l'Église peut se transformer en un sacrement rempli de grâce. Ce n'est qu'avec une telle vision du sens dogmatique de la pratique de l'Église que la vérité de l'unité de l'Église est préservée, et cette vérité est constamment exigée par la pureté et l'intégrité de l'Épouse du Christ. D'un point de vue différent, la vérité de l'unité de l'Église est obscurcie, et alors l'Église apparaît comme une somme d'Églises locales étrangères les unes aux autres, mutuellement hostiles et s'anathématisant les unes les autres. La conscience de l'Église ne peut pas accepter une idée aussi étrange de l'unité de l'Église ! Je ne peux m'empêcher d'attirer l'attention sur une certaine inexactitude qui s'est glissée dans vos jugements, l'inexactitude du caractère historique. Dans votre troisième lettre à Mgr Antoine, vous dites : "Historiquement, il me semble que la question de l'invalidité des sacrements en dehors de l'Église orthodoxe ne remonte pas plus loin que la seconde moitié du XVIIIe siècle et a été soulevée à cause des reproches d'un moine ignorant. J'ai lu l'histoire de cet épisode regrettable dans "Histoire de l'Église orientale sous domination turque" d'Alexeï Lebedev, qui condamne sévèrement l'Église de Constantinople, qui s'est permise de se laisser emporter par le moine Auxence. Mais l'Église russe n'a pas suivi l'exemple de la Grande Église : elle est restée fidèle à la tradition de l'ancienne Église byzantine, qui pleurait la division des Églises d'Orient et d'Occident et priait avec Balsamon pour la conversion du pape, mais ne cessait pas de reconnaître la validité du baptême et de l'ordination parmi les chrétiens d'Occident. "En effet, il y a eu une période bien connue où l'Église russe pratiquait le rebaptême des Latins ; cette innovation - je pense que je ne me tromperai pas si j'utilise un tel terme - a été introduite au Concile de Moscou en 1620. Mais le Concile de Moscou de 1667, célèbre dans l'histoire de l'Église russe, a aboli le rebaptême des Latins. Cette résolution conciliaire, à mon avis, est une preuve décisive que l'Église orthodoxe reconnaît la validité des sacrements latins. " Après avoir examiné ci-dessus la pratique de l'Église ancienne et sa signification dogmatique, l'acceptation désormais des Latins sans baptême ne me dit pas du tout que les sacrements latins sont valables en eux-mêmes, indépendamment de l'adhésion des baptisés en latin à l'Église orthodoxe. Mais ce n'est pas tout. Vous n'avez pas tout à fait raison dans vos déclarations historiques. Au cours des premiers siècles, après la séparation de Rome de l'Église, les Latins étaient reçus différemment dans les Églises grecque et russe – par le baptême ou la confirmation. Pendant longtemps, il n’y avait pas de définition générale sur cette question. Il y a beaucoup de nouvelles concernant le baptême des Latins. Même dans leur charte, qui marqua le début de la malheureuse séparation, les ambassadeurs pontificaux accusèrent les Grecs : « Comme les ariens... ils rebaptisent les baptisés au nom de la Sainte Trinité et surtout les Latins ; comme les donatistes, ils prétendent qu'à l'exception de l'Église grecque, l'Église du Christ et le vrai sacrifice et le baptême ont péri dans le monde entier » 42. Au tout début du XIIe siècle, le prince serbe, père de Stefan Nemanja, fut contraint de baptiser son fils du baptême latin, mais le baptisa ensuite de manière orthodoxe à son retour à Pacy 43. L'évêque Matthieu de Cracovie, dans une lettre datée de 1130 à Bernard, abbé de Clevros, l'invite à s'engager dans la conversion des Russes au latinisme et affirme que les Russes rebaptisent les Latins 44 . On sait avec quelle gentillesse Louis VII fut reçu à Constantinople en 1147 par Manuel Ier ; cependant, la description de sa campagne vers l'Est Odo de Dioglio mentionne que les Grecs rebaptisent les Latins 45. Au même XIIe siècle, notre évêque de Novgorod Niphon ordonne à Kirik que les Latins doivent être reçus par confirmation. Selon lui, ils furent reçus de la même manière à Constantinople. Cependant, Nifont ne s'intéresse qu'aux détails de la nature du rituel 46. À la fin du XIIe siècle, Théodore Balsamon interdit aux captifs latins d'être admis aux sacrements jusqu'à ce qu'ils renoncent aux dogmes et coutumes latins, jusqu'à ce qu'ils soient annoncés selon les canons et deviennent égaux aux orthodoxes. Balsamon prouve la nécessité de le faire avec les Latins par le fait que les Romains se sont séparés de l'Église et que le pape n'est pas commémoré avec les patriarches 47 . En interprétant la Règle 14 du IVe Concile œcuménique, Balsamon témoigne que les orthodoxes exigeaient que les Latins renoncent s'ils voulaient épouser des orthodoxes 48 . Il est fort possible que par κατηχήβη dans le premier cas, et par έξόμνυσθαι dans le second, il ne s'agisse pas du baptême des Latins, mais le canon byzantin considère que les Latins n'appartiennent pas à l'Église. Le Quatrième Concile du Latran en 1215 témoigne qu'après la chute de Rome, les Grecs commencèrent à rebaptiser ceux qui étaient baptisés par les Latins et le pratiquèrent parfois au XIIIe siècle 49 . À la même époque, l'archevêque bulgare Dimitri Khomatin témoigne que l'attitude envers les Latins et leurs sacrements était différente 50. Le pape Honorius III en 1222, dans une lettre aux juges de Livonie, mentionne qu'il a appris de l'évêque de Livonie, quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes etc 51. Le pape Grégoire IX écrivit en 1232 au clergé polonais de ne pas autoriser les mariages de femmes catholiques avec des Russes qui les rebaptisent selon leur rite (in mépristum fidei Christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut 52). Dès le XIVe siècle, il existe des preuves du baptême des Latins dans les sources russes. Nos chroniques de l'année 6841 (1333) rapportent que le grand-duc Ivan Danilovitch a épousé son fils Semyon. «Je lui ai amené une princesse de Lituanie, nommée Augusta, et lors du saint baptême, elle s'appelait Anastasia» 53. Au XVe siècle, l’Église grecque cessa de baptiser les Latins. La réception des Latins dans l’Église s’effectuait par l’onction. Cette pratique fut également déterminée au Concile de Constantinople en 1484, où fut approuvé le rite d'adhésion aux Latins, dans lequel ceux qui postulent doivent renoncer au Filioque, aux pains sans levain et aux autres coutumes de la latinité, après quoi « εὐθύς χρίεται ὑπό τοΰ ἱερέως " 54 . Bien qu’ils n’aient pas baptisé les Latins, ils ont été acceptés, tout comme les ariens, les macédoniens et autres étaient acceptés dans l’Église ancienne. Il est remarquable que les écrivains grecs du IXe siècle, par l'onction en recevant les Latins, prouvent que ces derniers sont hérétiques. « Décrets pieux », écrit saint Marc d'Éphèse, - disent-ils : ceux qui s'écartent légèrement de l'orthodoxie sont aussi appelés hérétiques et sont soumis aux lois contre les hérétiques. Et pourquoi oignons-nous de myrrhe ceux qui nous rejoignent ? bien sûr, parce qu’ils sont hérétiques. Marc d'Éphèse témoigne ici que les Latins n'étaient oints que de myrrhe. Mais cela ne veut pas du tout dire qu’il les considère comme appartenant à l’Église. Sur cette question, il s'exprime clairement et définitivement. « Nous, dit-il, les avons retranchés et rejetés du corps commun de l'Église... Nous les avons laissés comme hérétiques et nous nous sommes donc séparés d'eux. » Marc d'Éphèse se réfère également à la 7e règle du deuxième concile œcuménique pour prouver que les Latins sont acceptés dans l'Église comme d'anciens hérétiques, et qu'ils sont donc les mêmes hérétiques55. Au contraire, à partir du XVe siècle, la pratique consistant à rebaptiser les Latins commença à dominer dans l'Église russe. Ainsi, les chroniques suggèrent qu'au XVe siècle le Vénitien Ivan Friazine, qui servait comme monnayeur à Moscou, fut baptisé dans notre pays 56 . Nous possédons surtout de nombreux témoignages du rebaptême des Latins dès le XVIe siècle. Au concile du Latran en 1514, l'archevêque Jean de Lasski de Gniezno a rapporté à propos des Russes : « Ils disent que tous ceux qui sont subordonnés à l'Église romaine ne sont pas de vrais chrétiens et ne seront pas sauvés... Tous les sacrements de l'Église sont profanés et blasphémés, ridiculisés et méprisés » 57 . Dans les années 70 du XVIe siècle, Daniel, prince de Boukhov, est venu à Moscou en tant qu'ambassadeur extraordinaire de l'empereur d'Autriche, de qui nous avons l'essai "Les débuts et l'essor de la Moscovie", où l'on lit : "Ceux de nos compatriotes qui se convertissent à leur foi, ils se rebaptisent, comme s'ils avaient été baptisés de manière inappropriée. La raison pour cela qu'ils donnent est la suivante : que le baptême est une immersion et non une coulée. " "58 À la fin de sa vie, le tsar Ivan IV commença à courtiser Mary Hastings, la nièce de la reine Elizabeth d'Angleterre. On sait que ce tsar avait une attitude despotique envers l'Église orthodoxe; cependant, lorsque le 13 décembre 1583, l'ambassadeur d'Elizabeth Bowes, en réponse à l'exigence que la mariée se convertisse à l'orthodoxie, disait qu'il n'y avait qu'une seule foi chrétienne, le tsar remarqua résolument : « Quelle princesse devrait être la nôtre, puis être d'abord baptisée dans notre foi paysanne » 59 . En août 1590, la reine Elizabeth écrivit au tsar Théodore Ioannovich, lui reprochant, entre autres, le fait que certains marchands « étaient forcés de se rebaptiser alors qu'ils avaient déjà été acceptés dans le christianisme par le baptême ». 60. L'ambassadeur de l'empereur romain Nicolas Varkoch, qui se trouvait en Russie en 1593, témoigne dans la description de son voyage : « S'il était possible aux chrétiens baptisés de se convertir à leur foi, ils devraient leur permettre de se baptiser à nouveau ; puisque les Moscovites doutent de la véracité de notre baptême, alors ce pauvre pécheur qui se laisse baptiser doit renoncer au baptême qu'il a reçu et se faire baptiser à nouveau » 61 . Et voici ce que nous lisons dans la lettre de l'archevêque de Vologda Sylvestre en date du 4 juin 1613 au prêtre d'Arkhangelsk Bartholomée : « Quand notre lettre vous parviendra, vous et vos camarades avec les prêtres d'Arkhangelsk et avec ce diacre étranger commanderiez avant le baptême et prêcheriez dans notre vraie foi chrétienne orthodoxe selon la règle des saints, l'Apôtre et le père ont baptisé les saints, et en cas de renonciation, il leur aurait ordonné de maudire leur foi, de renoncer à leur manque de foi au vrai Dieu, et après le baptême et la communion, il leur aurait également ordonné de jeûner aussi longtemps qu'ils le pouvaient. »62 Au début du XVIIe siècle et à la fin du « Temps des Troubles », la question du rebaptême des Latins devint à Moscou une question d’importance nationale. En 1613, au lieu d'une dynastie polonaise, la Russie reçut une dynastie russe, entre autres parce que le peuple russe et la hiérarchie russe étaient alors convaincus de la nécessité de rebaptiser les Latins. Lorsque le trône du royaume moscovite fut offert au prince polonais Vladislav, celui-ci dut d'abord être baptisé dans la foi orthodoxe. Le 17 août 1610, saint Hermogène, patriarche de Moscou, et les métropolites, et les archevêques, et les évêques, et les archimandrites, et les abbés, et toute la cathédrale consacrée, et les boyards, et les okolnichy, et tous les rangs de l'État de Moscou, les militaires et les gens de Jeletsky écrivirent un ordre à l'ambassade dirigée par le métropolite Philaret de Rostov, qui fut envoyé au Le roi polonais Sigismond III a demandé la libération du prince Vladislav dans le royaume moscovite. Dans cet « ordre », la condition est répétée à plusieurs reprises, qui est mise à chaque fois en premier lieu : « Et le souverain Korolevich Vladislav Zhigimontovich lui accorderait d'être baptisé dans la foi chrétienne orthodoxe de la loi grecque » 63. « Ces messieurs seront-ils heureux de dire que Korolevich était déjà baptisé dans la foi chrétienne orthodoxe, et tout à coup, comment peut-il être baptisé, il n'y a pas d'autre baptême pour un chrétien ? Et dites au prince boyard Vasily Vasilyevich de ses compagnons : alors nous savons que le Souverain Korolevich a été baptisé dans la foi romaine selon la loi romaine ; mais dès que le Souverain Korolevich aura pitié de nous, il nous favorisera : il veut être dans notre foi chrétienne orthodoxe de la loi grecque, et il incombe à son Souverain d'être baptisé du vrai saint baptême, notre sainte foi chrétienne de la loi grecque" 64. Une lettre a également été envoyée à Vladislav lui-même au nom du saint Patriarche Hermogène et de tous les spirituels et laïcs russes de tous rangs et titres. Dans cette lettre, l'idée principale est : « En toute tranquillité, douceur et humilité, recevez le saint baptême » - et le saint prince Vladimir, égal aux apôtres, est donné en exemple à Vladislav 65. Après tout ce qui a été dit, je me permets de penser qu'il serait inexact de qualifier d'innovation la résolution du Conseil de Moscou de 1620. Et le Concile de 1620 lui-même considérait sa définition non pas comme une innovation, mais comme une confirmation d'une vieille coutume. Le patriarche Philaret lui-même parle de la motivation de la définition de 1620 : « Au cours du deuxième été de mon troupeau, depuis la création du monde en l'an 7128 (1620), deux prêtres, Ivan et Euthyme, m'annoncèrent, de l'église de Notre-Dame de la Très Sainte Théotokos et toujours Vierge Marie, sa honorable et glorieuse Nativité, également à Stolechniki, en Jonas, métropolite de Sarsk et Podonsk, une chose de chintz : comme ce métropolite Jonas, ces deux prêtres Ivan et Euthymie, deux Polonais venus de foi latine, Yan Slobotsky et Matvey Svetitsky, n'ont pas ordonné de baptiser, mais seulement de les oindre de la sainte myrrhe et ont ensuite ordonné de leur donner la Sainte Communion Corps et Sang du Seigneur. Après m'avoir apporté une charte, elle a été écrite et corrigée, selon son décret métropolitain, de ne pas baptiser, mais seulement d'oindre. avec de la myrrhe. Et l'humble patriarche Philaret n'a pas méprisé un tel schisme, afin que les brebis du troupeau du Christ ne périssent pas, et par l'épreuve des écritures et de la foi juste, il soit corrigé en une chose révélée similaire, afin que le reste de la méchanceté hellénique et juive soit vraiment mélangé au blé mûr, et de la racine, comme l'ivraie, qu'il soit enlevé, et l'église apparaîtrait pure Niva. Et c'est pour cette raison qu'il ordonna à Jonas au métropolite de se tenir devant lui. Le patriarche a rappelé au métropolite le patriarche Ignace qui, « pour plaire à l'hérétique de la foi latine » dans la cathédrale de l'Assomption, « a introduit la foi papale hérétique à Marinka, ne l'a pas baptisée du baptême parfait de la loi chrétienne, mais seulement avec une huile d'onction sainte, puis l'a couronnée de ces cheveux dénudés, et comme Judas le traître et celui-ci s'est moqué du Christ », « son même Ignace, pour une telle culpabilité, le hiérarque de la grande sainte Église russe, comme ayant méprisé le règne des saints apôtres et des saints pères, est mort du trône et du sacerdoce selon le règne des saints au cours de l'été 7114 (1606). Le patriarche Philaret rappelle en outre comment saint Hermogène l'envoya à Vladislav "pour le faire roi et le baptiser dans notre véritable foi chrétienne orthodoxe de la loi grecque. Et notre père, le grand seigneur, le très saint patriarche Hermogène, nous a donné l'Écriture, ayant choisi parmi les règles des saints l'apôtre et le saint père, pour nous fortifier tous et pour répondre aux hérétiques de diverses confessions hérétiques, dans le but de les baptiser". Le patriarche raconte également comment il a lui-même étudié les règles et compris que "tous les hérétiques des diverses confessions hérétiques n'ont pas droit au saint baptême d'eau et du Saint-Esprit. Et pour cette raison, de toutes les confessions hérétiques de toutes sortes, ceux qui viennent à l'orthodoxie de la loi chrétienne doivent être entièrement baptisés du saint baptême". "Et vous, dans cette ville régnante de Moscou, commencez à introduire et à établir contre les saints pères la règle et le septième concile œcuménique et local, et tous les pieux contenus patriarcaux, et ceux qui vous viennent de la foi latine, ne leur ordonnez pas de baptiser en trois immersions, et ne testez pas les différences dans leurs hérésies, mais vous leur ordonnez seulement de les oindre de sainte myrrhe. "... Je suis humble et je ne veux pas entendre de vous le charme du nouveau. hérésie, parce que vous introduisez ces nouvelles hérésies non selon la règle divine et parlez de ces papazhniki, comme s'il n'était pas approprié de les baptiser, et comme si selon les règles des saints, le père avait créé ceci. une telle tentation d'hérésie en nous, sauf Ignace le patriarche déchu et vous. « Tout comme l'État de Moscou l'a fait, et depuis lors, il n'est jamais arrivé dans l'État de Moscou que les hérétiques latins et autres hérétiques divers n'aient pas été baptisés, à l'exception du patriarche Ignace, qui a été expulsé du sacerdoce » 66. En 1621, le patriarche Filaret a publié un décret sur la façon de tester les Biélorusses - lesquels d'entre eux baptiser, qui oindre et qui ne pas baptiser ou oindre 67. Les baptisés par les Uniates devaient se faire baptiser en trois immersions « afin qu'ils soient baptisés par un apostat qui priait Dieu pour le Pape » 68 . Mais en écrivant ce « décret », le patriarche était conscient qu'« il n'avait pas introduit une tradition nouvelle, mais une tradition ancienne qui le renforçait d'une nouvelle tournure » 69 . Toutes ces déclarations du patriarche Filaret ont une véritable base historique. C'est pourquoi les étrangers qui se trouvaient à Moscou après 1620, lorsqu'ils évoquent le rebaptême des Latins, ne disent pas que cette pratique n'est apparue que récemment. Adam Olearius, dans les années trente du XVIIe siècle, s'intéressait beaucoup à la question du baptême dans la Russie antique. Il décrit les rituels, rapporte les biographies des plus célèbres de ceux qui ont été baptisés et discute du fait du rebaptême d'un point de vue historique 70 . "Les Russes, sans aucun doute, ont emprunté aux Grecs ce nouveau baptême des chrétiens venant des Russes d'autres confessions, qui, les ayant séparés de l'Église latine, considèrent le baptême latin comme insuffisant, et donc ceux qui souhaitent venir d'eux de l'Église d'Occident et devenir membres de l'Église grecque sont baptisés une seconde fois" - et en outre Olearius se réfère aux actes du Concile du Latran 71. D'Olearius, nous sommes en droit d'attendre une note selon laquelle le rebaptême des chrétiens occidentaux à Moscou n'est qu'une nouvelle récente, et cependant nous ne trouvons pas une telle note de sa part. Le baron Augustin Mayerberg, qui se trouvait à Moscou en 1661, rapporte à nouveau sans aucune réserve : "Les Moscovites croient que le baptême n'est pas valable si la personne baptisée n'est pas complètement immergée trois fois dans l'eau selon l'ancienne coutume de l'église. C'est pourquoi, lorsque quelqu'un baptisé selon la foi latine se convertit à la foi moscovite, il, en tant que personne qui n'a pas été baptisé selon les rites de l'église, est rebaptisé par trois fois immersion dans l'eau, et son mariage, préalablement conclu, est également dissous, en tant que personne illégalement introduite par la porte sacrée du baptême à l'usage d'autres sacrements. Le baptisé est immédiatement oint de myrrhe, sans considérer l'onction latine comme inutile » 72. L'ancienne pratique russe, confirmée par le Concile de 1620, fut abolie au Concile de Moscou de 1667. Cela est compréhensible. Le Concile de 1667 est célèbre pour le fait qu'il, dirigé par des Grecs d'une dignité souvent douteuse, a condamné tout, même dans les petits rituels de l'Église russe, qui s'écartait de la pratique grecque. Et l’Église russe s’inquiète toujours du serment imposé à la hâte par le Concile sur l’ancien rite russe comme une hérésie. Les Grecs, obséquieux du gouvernement laïc, étaient alors même prêts à proclamer le principe : le royaume est supérieur au sacerdoce - et seule la protestation de la hiérarchie russe a empêché une telle solution à la question du royaume et du sacerdoce, c'est-à-dire des rapports entre l'Église et l'État 73 . Concernant le baptême des Latins, le Concile de 1667 a décidé : « Il n'appartient pas aux Latins de rebaptiser, mais plutôt, après avoir maudit leurs hérésies, confessé leurs péchés et fait don du manuscrit, les oindre de la sainte et grande myrrhe et les consacrer des saints et très purs mystères et ainsi introduire les saints catholiques et les apôtres dans l'Église » 74 . Mais à l'appui de sa résolution, le Concile n'a pu que citer la définition du Concile de Constantinople de 1484 et les paroles de Marc d'Éphèse 75. Mais il est remarquable que la résolution du Concile de 1667 n'ait pas immédiatement modifié la pratique russe de recevoir les chrétiens occidentaux : à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle, ils étaient encore rebaptisés. C'est ce qu'écrit Jean Korb, qui se trouvait à Moscou en 1698, dans son « journal » : « Les Russes ne reconnaissent pas comme véritablement baptisés et chrétiens ceux qui, selon le rite romain, renaissent dans le Christ en versant simplement de l'eau au nom de la Très Sainte Trinité. Les Moscovites, en raison d'une superstition tenace, prétendent que le baptême doit être effectué par immersion dans l'eau, car la première personne doit être étouffée dans l'eau, et cela ne peut que se faire en le plongeant dans l'eau, et non en l'aspergeant. S'entêtent dans cette erreur, les Russes permettent aussi aux chrétiens, quelle que soit leur religion, de reprendre le baptême dans les cas où ils acceptent volontairement le schisme russe »76. Heinrich Cederberg séjourna en Russie de 1709 à 1718 et écrit dans ses « Notes sur la religion et la morale du peuple russe » : « S'il est vrai qu'ils reconnaissent les catholiques romains comme chrétiens, ils considèrent cependant que leur enseignement est rempli d'innombrables erreurs et c'est pourquoi, avec d'autres qui se convertissent à leur foi, ils les baptisent à nouveau en les appelant Latins » 77 . En cela, comme le note Cederberg, les Russes ne sont pas d'accord avec les Grecs 78 . Pendant ce temps, au même moment, l’Église de Constantinople étendait la résolution du Concile de 1484 aux luthériens et aux calvinistes. L'ami de tous les luthériens allemands, le tsar Pierre Ier, a demandé au patriarche de Constantinople comment accepter les luthériens dans l'orthodoxie. En 1718, le patriarche Jérémie répondit par une lettre qui fut incluse dans le « Recueil complet des lois de l'Empire russe » (vol. 5, n° 3225) ; dans ce document, le patriarche, disant volontiers ce qui plaisait au tsar russe, établit que « ceux qui s'écartent de l'hérésie luthérienne et calviniste... ne doivent plus être rebaptisés, mais, par une seule onction du saint-Chrême, devenir de parfaits chrétiens, fils de lumière et héritiers du royaume des cieux ». Par la suite, sans aucune détermination conciliaire - car le système conciliaire de l'Église russe a été détruit par Pierre Ier - ils ont commencé à accepter les latins, même sans confirmation. À partir du XVIIe siècle, la théologie russe commence à tomber sous l’influence catholique. La pratique de Kyiv au XVIIe siècle était différente de celle de Moscou. Le bréviaire de Pierre Mogila est envahi par l'idée, inconnue de l'Église antique, d'une certaine réalité des sacrements accomplis en dehors de l'Église. À propos des luthériens et des calvinistes de ce Trebnik, il est dit : « Il n'est en aucun cas convenable de les baptiser, puisqu'ils sont baptisés », et des Latins : « Nous ne les baptisons pas, mais même s'ils sont oints des nôtres avec ce monde, nous ne les oindrons pas d'huile sainte. » 79 Pour une telle pratique, qui dans l'Église ancienne n'était autorisée que pour des raisons d'économie ecclésiastique, le Trebnik de Pierre le Moguila fournit déjà une base dogmatique. Le baptême, la confirmation et le sacerdoce ne se répètent pas parce que c'est comme s'ils créaient, en dehors de l'Église, un caractère, un sceau de sieste ou un signe qui ne s'use jamais dans l'âme de celui qui le reçoit. "Le baptême marque donc ou scelle l'âme dans l'existence connue du baptisé comme brebis du troupeau du Christ, inscrite dans les livres des vivants ; la confirmation, dans le hérisson d'être oint de celui qui n'est pas oint, est connue, comme elle est inscrite dans les catastrophes des soldats du Christ" 80. Mais comment peut-on être une brebis en dehors de l'unique troupeau du Christ ? Comment peut-on être un soldat du Christ tout en luttant contre l’Église du Christ ? C'est dans la théologie latine, avec son opus operatum, que réside la source de l'idée adoptée par certains des nouveaux théologiens russes sur la réalité des sacrements en dehors de l'unique Église du Christ. Le patriarche Jérémie, dans la lettre mentionnée ci-dessus, a écrit de manière très décisive : « Nous affirmons et décrétons, afin que cela soit certainement pour toujours... inébranlable et à jamais incassable pour la postérité. » Moins de quarante ans s’étaient écoulés avant que l’Église de Constantinople elle-même ne commence à baptiser les Latins lors de leur conversion à l’Église. Sous le patriarche Cyrille V en 1756, il fut déterminé que ceux provenant de confessions occidentales seraient acceptés comme non sacrés et non baptisés (ώς ἀνιἐρούς καί άβαπτίστους). Dans ce cas, il est fait référence à l'unité de l'Église véritable et apostolique possédant les sacrements ; le baptême hérétique, comme incohérent et étranger à l'institution divine apostolique, est de l'eau vide (ΰδατα άνόητα), comme le disent le saint Ambroise et le grand Athanase, il n'apporte aucune sanctification à ceux qui le reçoivent et est inutile pour la purification des péchés, et est donc rejeté 81. À la fin du XVIIIe siècle, le Timonier grec (Πηδάλιον) a été compilé, où le baptême latin est appelé ψευδώνυμον βάπτισμα et la 1ère règle de saint Basile le Grand dans sa partie dogmatique (λαϊκοί) s'applique à la hiérarchie catholique. γενόμενοι). Il est vrai que le décret de 1756 a eu lieu dans des circonstances très difficiles de la vie de l'Église. Ensuite, les foules se sont rebellées contre le patriarche Paisius et ont de nouveau élevé au trône patriarcal Cyrille V, qui encore plus tôt, dans son premier patriarcat (1748-1751), était partisan du rebaptême des Latins. Il est impossible de tout expliquer dans les événements de 1756 par les activités et la prédication du moine Auxence ; Après tout, il a été étranglé et noyé dans la mer par les Turcs avant même que Cyrille V ne soit élevé au patriarcat. Laissez le prof. A.P. Lebedev ne sympathise pas avec la définition de 1756 et cite les propos indignés de BenodothVa au patriarche Kirill V 82, même s'il se moque du timonier grec (Πηδάλιον) 83, cette circonstance ne détruit pas le fait que les Grecs ont commencé à rebaptiser les Latins à partir du milieu du XVIIIe siècle. Cependant, des dérogations ont parfois été faites à cette pratique en Orient, par exemple lors de l'accueil d'Arabes catholiques à Ptolémaïs ou de Melchites syriens en 186184. Voici, en bref, l’histoire de l’accueil des chrétiens occidentaux dans l’Église orthodoxe après la chute du Patriarcat romain de l’Église. Pendant des siècles, la pratique de l’Église orientale a été variée, oscillant entre le baptême et la confirmation. Ensuite, diverses définitions conciliaires sont faites dans les Églises locales, qui changent au cours des différents siècles. L'Église grecque a décrété en 1484 que les Latins devaient être oints de chrismation, et l'Église russe s'est à partir de ce moment de plus en plus établie dans la pratique du rebaptême, l'approuvant plus tard au Concile de 1620. Sous l'influence des Grecs en 1667, l'Église russe a décidé d'oindre les Latins de chrismation et, au début du XVIIIe siècle, elle a également limité la chrismation aux luthériens. Cette pratique dans l’Église russe est encore plus assouplie : les Latins oints sont également libérés de la confirmation. L'Église grecque rétablit en même temps, en 1756, la pratique de rebaptiser les Latins et les Luthériens, en faisant cependant parfois des écarts si le catholique était arabe ou syrien. Comment regarder tous ces faits historiques ? Comment dois-je penser à eux et comment dois-je, en tant que membre et prêtre de l’Église d’Orient, avoir des relations avec eux ? Puis-je admettre que cette pratique est inextricablement liée à la conception dogmatique de l’unité de l’Église ? Accepter des Latins sans baptême signifie-t-il les reconnaître comme membres de la même Église à laquelle j'appartiens ? Mais comment alors vais-je regarder mon Église, qui soit reconnaît les catholiques comme des membres dotés de dons remplis de grâce, soit commence à les baptiser comme païens et juifs ? Si vous baptisez tous les catholiques, pourquoi ne pas baptiser les catholiques arabes ? Qu'a fait saint Hermogène, patriarche de Moscou, martyrisé par les Latins, lorsqu'il a demandé le baptême au prince Vladislav ? A-t-il, contrairement à l'article 10e du Credo, exigé un second baptême ? Si le rebaptême des Latins était un second baptême, alors des centaines de hiérarques orthodoxes ne sont-ils pas sujets au détrônement selon le 47e Canon apostolique : « Si un évêque ou un prêtre baptise quelqu'un qui a été véritablement baptisé, ou s'il ne baptise pas quelqu'un souillé par les méchants, qu'il soit déposé, comme celui qui se moque de la croix et de la mort du Seigneur et ne fait pas de distinction entre les prêtres et les faux prêtres ? Non, je ne peux pas oser penser que les Églises locales, grecque et russe, rient et se moquent de la croix et de la mort du Seigneur depuis des siècles ! Si les sacrements en dehors de l’Église sont valides et gracieux, alors ils ne peuvent qu’être acceptés ; changer la pratique des cérémonies de réception, comme l'ont fait les Grecs et les Russes du XIe au XVIIIe siècle, cela signifie véritablement un blasphème et est sujet à l'anathème pour cela. Je ne peux pas reconnaître mon Église comme blasphématoire ou blasphématoire. Par conséquent, pour la pratique par rapport aux Latins, il faut chercher des explications uniquement dans des considérations d'oikonomia de l'Église, et non dans le concept dogmatique de l'unité de l'Église du Christ. L'Église orientale, comme l'Église ancienne, ne s'est pas trompée et n'a pas commis d'erreurs, ne serait-ce que temporairement, mais avec l'immuabilité constante du concept dogmatique de l'unité de l'Église, pour le bien des âmes humaines, elle a fait preuve de condescendance, n'exigeant pas des Latins convertis un nouveau rite de baptême, bien que ce rite différait en apparence (versage) de celui orthodoxe. Les définitions de l'Église et les auteurs religieux faisant autorité exigeaient que les Latins soient oints de myrrhe. Recevoir des Latins sans confirmation n'est qu'une coutume locale de l'Église russe, créée sous l'influence du bréviaire de Pierre Mohyla, et même inspirée par l'esprit théologique du catholicisme lui-même. Tout ce qui dans notre théologie est un triste résultat de l'influence de la scolastique catholique - tout cela, bien sûr, ne peut pas avoir plus d'autorité que l'enseignement de l'Église ancienne et l'héritière directe de ses dons remplis de grâce, l'Église d'Orient. N’est-il pas convaincant que l’Église d’Orient ait toujours décidé d’accepter les Latins par l’onction, c’est-à-dire comme dans l’Église antique les ariens, les macédoniens et les apollinaires étaient reçus ? L'Église n'a-t-elle pas témoigné par là qu'elle considère les Latins comme appartenant à l'Église autant que les ariens et autres hérétiques de l'Antiquité lui appartenaient ? Dans vos lettres à Mgr Anthony, vous ne dites pas comment vous considérez la pratique existante et existante de rebaptiser les Latins. Mais je ne me tromperai pas si je amène votre raisonnement sur notre question à un verdict décisif. Bien entendu, cette pratique vous semble être une erreur, une illusion et, peut-être, un blasphème contre le sacrement. Le latiniste Peter Mogila est également enclin à cette pensée dans son Trebnik (p. 192) : « Quiconque ose répéter ces saints mystères commet un sacrilège et crucifie et maudit à nouveau le Christ. » Il y a environ 70 ans, le théologien anglais W. Palmer, dans sa lettre à notre célèbre A. S. Khomyakov dans l'histoire de la pensée russe, accusait directement l'Église orthodoxe de rebaptiser les chrétiens et considérait cela comme un signe de son mensonge, puisque le changement dans la pratique était la prise de conscience de la possibilité d'erreurs, même sans importance. Dans sa réponse à cette accusation, A. S. Khomyakov hésite en partie, mais néanmoins l'instinct d'un théologien profond le pousse à plusieurs pensées belles et vraies, que je ne peux m'empêcher de citer ici. "Les erreurs locales ne sont pas les erreurs de toute l'Église. Ce sont des erreurs dans lesquelles des particuliers peuvent commettre en raison de leur ignorance des règles de l'Église. Ici, une personne privée est à blâmer (un évêque ou un laïc - cela n'a pas d'importance) ; mais l'Église elle-même se tient fermement dans sa pureté intacte, corrige constamment les erreurs locales, mais n'a jamais elle-même besoin de correction. J'ajouterai que, à mon avis, dans ce cas, l'Église n'a jamais changé son enseignement ; ici seule la différence dans le rituel est perceptible, tandis que son sens originel est parfaitement Tous les sacrements ne peuvent finalement être accomplis que dans les profondeurs de l'Église orthodoxe. La forme sous laquelle ils ont lieu est une question secondaire. Par la réconciliation (avec l'Église), le sacrement est renouvelé ou complété en vertu de la réconciliation ; un rite hérétique imparfait reçoit la plénitude et la perfection d'un sacrement orthodoxe. Dans le fait même ou le rite de réconciliation, il y a essentiellement une répétition des sacrements antérieurs. Par conséquent, la répétition visible du baptême ou de la confirmation, bien qu'inutile, n'a pas le caractère d'une erreur ; cela indique une différence dans le rituel, mais pas dans les concepts. Une comparaison avec un autre fait de l’histoire de l’Église rendra mon propos clair. Le mariage est un sacrement aux yeux de l'Église ; cependant, l'Église n'exige pas un remariage des païens qu'elle accepte dans la communauté des croyants. La conversion même des païens, sans accomplir de rituel, donne à l'union précédente du couple le sens d'un sacrement chrétien. Vous devez être d'accord avec cela, sinon vous devrez admettre l'impossible, à savoir que l'union légale d'un couple païen avait tout le sens d'un sacrement chrétien. L'Église n'exige ni des païens ni des juifs qu'ils renouvellent leur mariage ; Mais un deuxième mariage pourrait-il être considéré comme une illusion ? Je ne le pense pas, même s’il y aurait un changement dans le rituel » 85. Comme vous pouvez le constater, A.S. Khomyakov exprime presque la même chose qui, à mon avis, était la pensée constante de l'Église ; Cette idée empêche beaucoup de comprendre et d’accepter uniquement l’enseignement scolastique du catholicisme médiéval sur les sacrements, selon lequel les sacrements peuvent être accomplis en dehors de l’unique corps du Christ, en dehors de l’unique Église. La foi vivante de A. S. Khomyakov dans l’unité de l’Église l’a incité à expliquer la diversité des pratiques ecclésiales lors de la réception des rites, sans détruire la doctrine de l’unité de l’Église. La foi en l'unité de l'Église du Christ, que nous professons dans l'article 9 du Credo, ne me permet résolument pas d'adhérer au concept de l'unité de l'Église tel que proposé dans vos lettres et brochures. Il ne faut pas dénaturer l'Église unique, qui est la colombe, la mère unique des chrétiens (droits de Carthage. 68). Je ne peux pas croire en une telle Église « une », dans laquelle les églises locales sont en inimitié les unes avec les autres, ne partagent pas le même pain, ne baptisent pas ou n'oignent pas celles venant d'une autre église locale, dans laquelle une église locale organise des missions spéciales pour en dénoncer et en détruire une autre ! Comment puis-je appeler une telle Église unie ? Après tout, ce sera un mensonge tellement évident ! Et en matière de foi, le mensonge n’est pas nécessaire ! Cela ne peut que nuire à la cause de l’unité des chrétiens ! Ne pensez pas que mon désaccord décisif avec votre conception de l'unité de l'Église soit une condamnation de l'idée même d'une conférence mondiale du christianisme. Non, j'ai déjà parlé de toute ma sympathie et de ma bonne volonté dans la prière pour la conférence projetée. Mais je suis fermement convaincu que ce serait un grand pas sur le chemin de l’unité si la conférence affirmait avant tout la vérité de l’unité de l’Église et ne considérait pas toutes les confessions et sectes chrétiennes modernes prises ensemble comme une seule Église du Christ, qui n’a perdu que l’unité visible. Je me permettrai de signaler un exemple où la conception de l'Église et des sacrements introduite dans ma présente lettre pourrait servir la cause de l'unité et atténuer immédiatement la gravité des disputes et des désaccords. Vous savez qu'il y avait de nombreuses disputes entre Latins sur la validité des initiations anglicanes ; Cette question est également abordée dans la théologie de l'Église. Compte tenu de la formulation de cette question qui lui est habituellement posée, je considère sa solution incontestable comme désespérée. La question est transférée sur le terrain vague de la recherche historique et réduite à l’identification, principalement, des circonstances historiques de l’ordination de Parker. La question de la continuité de l'ordination des évêques anglais est en train d'être résolue 86 . Pour moi cette question n'existe pas. Selon la première règle de saint Basile le Grand, en dehors de l'Église, l'enseignement de la grâce s'appauvrit généralement et toute succession hors de l'Église est illégale, puisque là un laïc (et encore moins) pose la main sur un laïc, sans lui communiquer aucune grâce, car elle n'existe pas du tout et ne peut pas exister en dehors de l'unique Église, en dehors de l'unité du corps du Christ. Ceux qui discutent de la légitimité de la hiérarchie anglicane dans la théologie russe partent de la position apparemment indiscutable selon laquelle les anciens évêques catholiques d'Angleterre étaient de véritables évêques bénis de l'Église, et donc, pour résoudre positivement la question, il suffit de prouver la continuité de la succession dans l'ordination. Mais des évêques de la société extra-ecclésiale, qui étaient les évêques catholiques avant la Réforme anglaise, selon la règle de saint Basile le Grand, il était impossible de recevoir la grâce, qui s'est tarie dans le catholicisme en 1054. Dites quel rigorisme ! quel regard sombre ! Comment l’unité est-elle possible avec une telle vision ? C'est très possible et très simple. Selon la 79ème règle du Concile de Carthage, que j'ai citée plus haut, l'ensemble de la hiérarchie anglicane peut être immédiatement acceptée dans son ordre existant sans aucune recherche ni débat scientifique. Selon cette règle, « aucune barrière à l’unité ne doit être placée » si « le bénéfice pour les âmes des frères est évident ». C’est précisément la « barrière à l’unité » que je considère comme la formulation moderne et habituelle de la question. Une discussion historique de la question ne peut que justifier l’application de l’article 79 du Conseil de Carthage. Mais ces raisons ont déjà été suffisamment exposées, et d'autres controverses ne sont alimentées que par une formulation incorrecte de la question, dans laquelle on veut établir une vérité dogmatique basée sur des faits historiques, qui n'a aucun lien avec ces faits. En utilisant cet exemple, j'espère que vous pourrez être convaincu que l'enseignement que j'ai exposé sur l'unité de l'Église et l'unité d'une vie remplie de grâce sert la cause de l'unité des chrétiens et non de la division. Il y a avant tout l'unité avec l'Église, l'adhésion au corps vivant de l'Église unique du Christ. Pour celui qui s’attache à l’Église, peu importe qui il est ; il est important et salvateur pour lui qu'en s'unissant à l'Église, il devienne membre du corps du Christ. Alors, ne fermons pas les yeux sur la triste réalité, n’ayons pas peur d’admettre que nous n’appartenons pas ensemble à l’unique Église du Christ ! Parler d'unité et pour cela détruire et assombrir l'idée d'une seule Église du Christ - cela sera-t-il utile pour la cause même de l'unité ? Pourquoi construire un bâtiment sur du sable alors qu’il existe un rocher fiable et indestructible de l’unique Église du Christ ? Nous sommes destinés à vivre lors de grands événements mondiaux. La Tour de Babel de la culture elle-même s’effondre. De nouvelles pierres n’entreront-elles pas dans un avenir proche dans le mystérieux édifice de l’unique Église du Christ ? Oh, si seulement il en était ainsi ! Si seulement la tristesse de l’hostilité et du sang versé était remplacée par la joie au ciel et sur terre à propos de la multiplication des enfants de la seule véritable Église ! Je prie Dieu qu'Il m'accorde, jeune, de vivre jusqu'au moment où vous et moi, dans l'unique Église du Christ et dans les différents hémisphères de notre planète, partagerons le même pain. Archimandrite Hilarion. 18 janvier 1917, fête des saints Athanase et Cyrille d'Alexandrie La note de bas de page est difficile à lire dans l'original. R.H. Gardiner. L'union des Eglises et l'initiative américaine de la "World Conference". Berne, 1916, p. 73. Doctrine chrétienne dans l'exposition apologétique, vol. 1, éd. 3. Kiev, 1910, p. 208-209. Sur l'unité de l'Église ch. 14. CSEL 3, p. 223. Créations (Kiev, 1891) partie 2, p. 189. Épist. 43, 24, p. 642, partie I, p. 233. Épist. 42, 1.r. 617, p. 212. Sur l'unité de l'Église, ch. 4, 5, 6. Contga Cresconium II. 33, 42. PL, t. 43. col. 491. P.L., t. 143, col. 1004A-B. Voir notamment Commentaire sur l'Évangile de Jean, bk. 10, ch. 2 et livre. 11, ch. 11. Envoyé. 16. CSEL 3, p. 443. Essais sur l'histoire du dogme de l'Église. Serguiev Possad, 1912, p. 527. De baptisé. IV, 17, 24. PL, t. 43, col. 170.Cfr. col. 695. Contre épître. Parméniani II 13, 28. Pl. t. 43, col. 71. De baptisé. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, t. 43, col. 155, 193. Serm. 268, 2.PL, t. 38, col. 1232. Dans l'ép. Ioan. tr. 6, 11. Pl, t. 35, col. 2026. De baptisé. I, 12, 19-21. VI, 34, 65. VII, 3, 5. PL, t. 43. col. 119-121. 219. 227. Épist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 3. Ép. 71-58 ad Quintum, cap. 4. Épist. Casquette Firmiliani. 7, 19. CSEL 3, pp. 815, 823. Traduction russe dans les Œuvres de Cyprien, partie 1, pp. 378, 384-385. Ép. 74-61 après Pompéjum, cap. 1. Ép. 69-62 ad Magnum, cap. 10-11. CSEL 3, p. 759 m². Traduction russe Partie 1, pp. 368-369. Épist. Firmiliani 75, cap. 18, p. 822, partie 1, page 384. Épist. 74-61 après Pompéjum, cap. 5, pp. 802-803, partie 1, page 353. Épist. 74-61 après Pompéjum, cap. 5. Épist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 11, p. 786, p. 338-339. Mardi 19h11. Eusèbe. S.E. VII, 7, 5. Pitra. Analecta sacra, t. 4. Parisiis 1883, pp. 171. 414. Créations en traduction russe, Kazan, 1900, p. 60. Épist. 73-60 après Jubajan, cap. 23, p. 796, p. 347. Épist. 73-60 après Jubajan, cap. 23. Epiplien. Exposition maréei cath. 13.PG, t. 42, col. 805. Créations en traduction russe, partie 5. Moscou, 1882, p. 338. Saint Athanase le Grand. Le mot arien est I, 1, 2, 4. Sur la parole arienne II, 42-43. Épître à Sérapiope Ier, ch. 30. Un incident très typique s'est produit lors de la première réunion du VIIe Concile œcuménique, où l'on a longuement discuté de la manière de recevoir les évêques iconoclastes. Un diacre a voulu déplacer la question sur un terrain dogmatique et a posé la question : « L’hérésie qui est réapparue maintenant est-elle moindre que celle qui existait auparavant ou est-elle plus grande qu’eux ? Le saint patriarche Tarase a immédiatement fait remarquer : « Le mal est le mal, surtout dans les affaires de l'Église ; quant aux dogmes, peu importe que vous péchiez de manière petite ou grande ; car dans les deux cas, la loi de Dieu est violée. » Actes des Conciles œcuméniques, vol. 7. Kazan, 1873, p. 104. Et cela est dit en discutant de la question spécifique de l'ordination hérétique. Golubinsky E.E. Un bref aperçu de l'histoire des églises orthodoxes bulgare, serbe et roumaine. M., 1871, p. 551. E.E. Golubinsky. Histoire de l'Église russe, vol. 1, 2. Moscou, 1904, p. 807. De Ludov. VII professionne en Orientem. Éd. Chiffeletius, Paris 1660, p. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, bande. Munich 1864, art. 288 Anm. 7. Bibliothèque historique russe, vol. 6, éd. 2, Saint-Pétersbourg, 1908, colonne. 26-27. C'est vrai. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 4, σελ. 460. Σύνταγμα, τ. 4, σελ. 460. Casquette. IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant : et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 22, Venetis 1778, coll. 989-990. Leunclavii. Jus gréco-romain. Je pp. 318-320. I.A. Tourgueniev. Historica Russiae Monimenta, t. 1, Petropoli 1841, n° XII, p. 13. Historica Russiae Monimenta, t. 1, XXXIV, p. 31. Chronique de la résurrection. Collection complète de chroniques russes, vol. 7, Saint-Pétersbourg, 1857, p. 204. Chronique patriarcale ou Nikon. Collection complète Letop., vol. 10, Saint-Pétersbourg, 1885, p. 206. C'est vrai. Σύνταγμα, t. 5, σ. 143-147. Mark of Ephesus et George Scholarius œuvres inédites. Éd. et traduit par Abraham Norov. Paris, 1859, p. 28-31. Voir Christian Reading pour 1860, vol. 1. Collection complète de chroniques russes, vol. 8, Saint-Pétersbourg, 1859, p. 176. Historica Russiae Monimenta, VI, n° CXXIII, pp. 124, 125. Traduction russe I.A. 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Lectures à la Société d'Histoire et d'Antiquités, 1868, partie 4, pp. Lectures à la Société d'Histoire et d'Antiquités, 1873, partie 3, pp. Sur la cathédrale de 1667, voir prof. N.F. Kaptereva. Patriarche Nikon et tsar Alexeï Mikhaïlovitch, vol. 2, Sergiev Posad, 1912. pp. 209-255, 366-420, en particulier. pp. 394-406. Actes des Conseils de Moscou de 1666 et 1667, Moscou, 1881. l. 74. Lectures à la Société d'Histoire et d'Antiquités, 1867, livre. 3, p. 266-267. Lectures à la Société d'Histoire et d'Antiquités, 1873, livre. 2, p. 5, 30. Éd. Kiev, 1646, p. 164. C'est vrai. Σύνταγμα, t. 5, σ. 614, 916. Histoire de l'Église gréco-orientale sous la domination turque, vol. 1, Serguiev Possad, 1896, pp. Histoire de l'Église gréco-orientale sous la domination turque, vol. 2, Serguiev Possad, 1902, pp. 561-563. UN. Mouravyov. Question religieuse d'Orient et d'Occident, 1859, p. 176. Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1684, vol. 2, p. 346-347. Dans le deuxième volume des ouvrages d'A.S. Troisième lettre de Khomyakov à Palmer. Voir le prof. VIRGINIE. Sokolova - Hiérarchie de l'Église épiscopale anglicane. Serguiev Possad, 1897. Vous pourriez être intéressé par :