ciencia y vida

(Carta al Sr. Robert Gardiner, Secretario de la Comisión para la Organización de una Conferencia Mundial del Cristianismo) He recibido con gran placer los folletos que me enviasteis: a través de ellos pude conocer ese gratificante movimiento entre los cristianos de América, que tiene como objetivo hacer todo lo posible por el mutuo acercamiento de los pueblos que invocan el santo nombre del Señor Jesucristo en todo el mundo. No pude evitar notar el espíritu de amor y humildad que impregna todas las publicaciones de su comisión, y este espíritu no pudo evitar convencerme de que todas sus intenciones brotan de un corazón puro y sincero. Me asombra también el celo con el que difunde su idea de una conferencia mundial de los cristianos. Veo sus folletos impresos en tres partes del mundo: Europa, América y África. Tuve el placer de recibir sus amables cartas, en una de las cuales (fechada del 13 al 26 de septiembre de 1916) expresa la esperanza de que no sólo lea los folletos que me envió, sino que también le transmita mis comentarios. Me alegro de estar dispuesto a hablar con vosotros sobre un tema tan querido para mí como la cuestión de la Iglesia. ¿Y cómo podría ser de otra manera? ¿Quién entre los cristianos conscientes no se aflige en el alma al ver enemistad y división entre aquellos pueblos a quienes su fe debe unir, entre quienes debe reinar la paz dejada y dada por Cristo a sus discípulos, y el amor derramado en los corazones de los cristianos por el Espíritu Santo? A lo largo de los siglos de división, ya se ha dicho tanta hostilidad y denuncia mutua que es hora de hablarnos con espíritu de amor y benevolencia. Estoy dispuesto a repetir las palabras de su carta: "El espíritu de amor debe triunfar sobre el espíritu de odio; el espíritu de humildad sobre el espíritu de rebelión y orgullo". A lo largo de 1915 y 1916 seguí con fascinante interés en la revista “Fe y Razón” su correspondencia con el jerarca más ilustrado de la Iglesia rusa, el arzobispo Antonio de Jarkov. Esta correspondencia me parece el fenómeno más significativo de la teología rusa de los últimos dos años. El espíritu de celo por la verdad divina en esta correspondencia se combina maravillosamente con la franqueza y el espíritu de amor y benevolencia. El arzobispo Antonio le presentó sus objeciones con total franqueza y decisión, pero me alegró, en el folleto que usted envió en griego moderno, leer su observación de que estas objeciones, en su impresión, no eran objeciones de un enemigo que quiere perpetuar las diferencias de opinión entre los hermanos 1 . En tu carta del 14 de noviembre de 1916, leí también acerca de tu amor por aquellos estudios que, con espíritu de humildad, revelan nuevos aspectos de la verdad divina o arrancan la cizaña que crece entre el buen trigo. Todo esto me convence de que puedo escribirle con total franqueza, sin ocultar a veces mi completo desacuerdo con usted, sin guardar silencio sobre algunas disposiciones dudosas. Primero haré una pequeña observación. En su artículo publicado en la Revue Internationale ecclesiastique, del que tengo una reimpresión suya, usted dice sobre los tratados del arzobispo Antonio: “Están marcados por el punto de vista de una ortodoxia más estricta (de la plus estricto ortodoxo), pero son importantes para determinar la posición doctrinal de los elementos ultraconservadores de la Iglesia ortodoxa rusa, en otras palabras, la jerarquía” 2. En primer lugar, no puedo reconocer al arzobispo Antonio como un representante de la elementos ultraconservadores de nuestra Iglesia. Estamos acostumbrados desde hace mucho tiempo a considerarlo como un destacado luchador por la renovación de nuestra teología escolar, por liberarla de las cadenas mortales del escolasticismo que le impusieron las desafortunadas condiciones históricas en las que vivió nuestra Iglesia en los siglos XVII y especialmente en el XVIII. En nuestra teología, sólo aquellos que se aferran ciegamente a la teología escolástica traída a nosotros de Occidente como la única posible y exclusivamente verdadera pueden ser llamados ultraconservadores en nuestra teología. Puedo asegurarle que entre esos ultraconservadores encontrará más personas con ideas afines sobre las cuestiones planteadas en su correspondencia con el arzobispo Anthony. A ustedes les unirían ciertas posiciones escolásticas dejadas en la nueva teología rusa, que no reconoce autoridades escolásticas. Tampoco puedo considerar que las opiniones del arzobispo Anthony sean características únicamente de nuestra jerarquía. Al no pertenecer a los jerarcas, comparto plenamente sus puntos de vista y conozco a legos de ideas afines que han expresado sus puntos de vista en forma impresa. Además, no puedo entender sus palabras sobre una ortodoxia más estricta. Creo que en materia de fe sólo es posible una ortodoxia estricta; aquí sólo puede haber verdad o error, pero no puede haber verdad más o menos estricta. Además, el arzobispo Antonio en sus cartas-folletos enfatizó fuertemente que no estaba expresando sus convicciones personales, sino que solo estaba exponiendo las enseñanzas de la Iglesia de la misma manera que las expondría un mahometano o un judío imparcial e ilustrado. El arzobispo Antonio ya ha planteado la cuestión de la unidad de la Iglesia. También lo puse en mi respuesta a sus amables cartas. Planteo esta pregunta precisamente porque deseo a la proyectada conferencia mundial del cristianismo el mayor éxito en la consecución de su elevado objetivo. Me parece que esta cuestión no se puede evitar por completo en la propia conferencia. Las opiniones sobre la unidad de la Iglesia expresadas en los folletos que me enviaste no me satisfacen. Y lo importante, por supuesto, no es que no me satisfagan, sino que difícilmente pueden justificarse desde el punto de vista de la antigua Iglesia cristiana. Usted expresó brevemente su punto de vista sobre la unidad de la Iglesia en su tercera carta sobre la Iglesia (fechada el 5 y 18 de febrero de 1916) al Arzobispo Antonio: “La Iglesia de Cristo, por supuesto, es una, a pesar de la existencia de varias iglesias privadas, pero los pecados humanos han oscurecido su apariencia”. Dijiste más en tu segunda carta (fechada el 12/25 de junio de 1915): "Creo que hay un espíritu de solidaridad cristiana entre todos los que veneran a Jesucristo, el Hijo de Dios, que creen en la misión divina de la Iglesia en el mundo y en la acción sobrenatural de los sacramentos. Este espíritu de solidaridad existe a pesar de todas las diferencias teológicas. Por el sacramento del bautismo, correctamente realizado, todos entramos en el reino espiritual de Cristo. No podría permitir eso sólo porque no nos entendemos unos a otros en el cuestión de la procesión del Espíritu Santo o no estamos de acuerdo en los rituales durante la celebración de los sacramentos, tendríamos derecho a lanzar anatemas a quienes no comparten nuestros puntos de vista sobre estos puntos. No puedo permitir que fuera de la Iglesia privada, cualquiera que sea, todo en el mundo cristiano se pierda, que todas las Iglesias que se llaman cristianas no sean en realidad más que cadáveres gangrenados”. En los folletos que me enviaste, me llamaron especialmente la atención aquellas oraciones que recomiendas para uso público y privado, y en las que se expresa solemnemente tu visión de la unidad de la Iglesia. A saber: “¡Señor! Jesucristo, que dijiste a tu apóstol: ¡Mi paz os dejo, mi paz os doy! No mires nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia, y concédele paz y unidad, como agrada a tu voluntad. Señor Jesucristo, te pedimos, mira con compasión a Tu Iglesia, debilitada y obstaculizada por diferencias y divisiones, bendice la intención de reunir en una conferencia a todos los que profesan Tu santo nombre”. Así, todas las sociedades que se llaman cristianas constituyen una Iglesia de Cristo, pero sólo debilitada en su unidad. Esta enseñanza sobre la unidad de la Iglesia no es ajena a algunos teólogos rusos. Así, el arcipreste P. Ya. Svetlov afirma que las religiones cristianas occidentales, junto con las ortodoxas, son Iglesias cristianas y pertenecen a la Iglesia Universal, y no sociedades extraeclesiales separadas de la Iglesia; que las Iglesias cristianas existentes en Occidente y Oriente son Iglesias locales o partes de la Iglesia Universal y, por lo tanto, la cesión de los derechos de la Iglesia Universal a cualquiera de ellas es ilegal. Al mismo tiempo, la Iglesia Universal, según el p. Svetlov, hay un conjunto de verdaderos creyentes, dispersos por todas partes en iglesias cristianas locales o privadas en Occidente y Oriente o, lo que es lo mismo, un conjunto de iglesias locales de Oriente y Occidente, en ausencia de la posibilidad de un Concilio Ecuménico, con una división externa de la Iglesia, privada de una organización externa o visible completa, con una unidad interna, sin embargo, de fe y vida llena de gracia en Cristo, que encabeza Su Iglesia, o Cuerpo 3. Como puede ver, nuestro autor ruso se expresa incluso con más decisión que usted. Sin embargo, tal enseñanza sobre la Iglesia es completamente imposible de aceptar, ya que ciertamente es desconocida para la Iglesia antigua, en la que no conocían ningún concepto debilitado de la unidad de la Iglesia, pero siempre confesaban invariablemente en el noveno miembro del Símbolo su fe "en una, Santa Iglesia Católica y Apostólica". Puedo hacer la pregunta: ¿pertenecemos tú y yo a la única Iglesia de Cristo? Al responder a esta pregunta, sin duda mencionará la insignificancia de las diferencias de opinión dogmáticas y la diferencia casi insignificante en los rituales. Pero para mí, la respuesta no está determinada por consideraciones de diferencias dogmáticas de opinión, sino por el hecho actual: no existe entre nosotros una unidad eclesiástica llena de gracia. Este hecho no se puede ignorar, pero usted, como el P. Svetlov, este hecho es reemplazado por razonamientos sobre la insignificancia de las diferencias de opinión dogmáticas. La base, por ejemplo, de las decisiones anteriores sobre. Svetlov, hay dos pensamientos: 1) en lo esencial, o principal, todas las religiones cristianas coinciden entre sí y 2) las diferencias entre las religiones cristianas, incluso las dogmáticas, son insignificantes y exageradas. Estamos de acuerdo en que ambos pensamientos son completamente justos. Sin embargo, de ninguna manera proporcionan fundamento suficiente para concluir que todas las denominaciones cristianas pertenecen a la única Iglesia de Cristo. La Iglesia cristiana no es una escuela filosófica o teológica cuya membresía esté enteramente condicionada por el reconocimiento de sus principios teóricos. La verdad fundamental del cristianismo, su gran misterio, la encarnación del Hijo de Dios, es reconocida por todas las denominaciones cristianas, pero esto por sí solo no puede fusionarlos en una sola Iglesia. Después de todo, los “demonios”, según el apóstol Santiago, “creen” (Santiago 2:19) y, según el testimonio del Evangelio, confesaron su fe como el apóstol Pedro (Mateo 16:16, 8:29; Marcos 1:24; Lucas 8:28). ¿Pero pertenecen a la única Iglesia de Cristo? Por otra parte, la Iglesia incluye sin duda a personas que desconocen el dogma del Concilio de Calcedonia y que pueden decir muy poco sobre sus convicciones dogmáticas. Finalmente, en la Iglesia, sus miembros tienen amplia libertad de opiniones teológicas, y la diversidad de opiniones teológicas no viola la unidad de la Iglesia. Sí, la Iglesia no tiene un sistema de doctrina desarrollado detalladamente en todos los departamentos. Por eso los cursos escolares de dogmática siempre son diferentes entre sí. Esto no podría haber sucedido si la Iglesia tuviera respuestas dogmáticas obligatorias a todas las preguntas. Si la cuestión de la pertenencia y no pertenencia a la Iglesia se lleva a terrenos exclusivamente teórico-dogmáticos, entonces esta cuestión no puede resolverse definitivamente. ¿Hasta qué punto debería extenderse la unanimidad dogmática con la Iglesia? ¿Con qué debemos estar de acuerdo y qué diferencias de opinión implica la separación de la Iglesia? ¿Cómo responder a esto? ¿Y quién tiene tanta autoridad para que su decisión sea firme? ¿Quizás señalaría usted la fe en el Hijo de Dios encarnado como principal signo de pertenencia a la Iglesia? Pero los protestantes alemanes argumentarán en contra de la necesidad de este signo, ya que en esta religión hay incluso pastores que declaran abiertamente su negación de la Divinidad del Salvador. Cristo no escribió un curso sobre dogmática. Los dogmas más importantes del cristianismo fueron formulados precisamente siglos después de la vida terrena del Salvador. ¿Qué determinó entonces, en los primeros tiempos de la existencia histórica del cristianismo, la pertenencia a la Iglesia? Esto se afirma en el libro de los Hechos de los Apóstoles: “Los que iban siendo salvos fueron añadidos a la Iglesia” (Hechos 2:47, 5:13-14). La pertenencia a la Iglesia está condicionada por la unidad con la Iglesia. No puede ser de otra manera porque la Iglesia no es una escuela filosófica. Ella es una nueva humanidad, un nuevo organismo fértil de amor. Ella es el cuerpo de Cristo. Cristo mismo comparó la unidad de sus discípulos con la unidad orgánica de un árbol y sus ramas. Dos “cuerpos” adyacentes o dos árboles no pueden estar en conexión orgánica entre sí. Como el alma está en el cuerpo, así el Espíritu Santo está en la Iglesia; la Iglesia no es sólo un cuerpo, sino también un solo espíritu. El alma no revive un miembro separado del cuerpo, así como los jugos vitales de un árbol no se transfieren a una rama cortada. El miembro amputado muere y se descompone. La rama cortada se seca. Estas comparaciones deben usarse como guía cuando se habla de la unidad de la Iglesia. Si estas comparaciones, estas imágenes del árbol y del cuerpo se aplican a la Iglesia, entonces cualquier separación de la Iglesia, cualquier cese de la unidad con la Iglesia resultará incompatible con la pertenencia a la Iglesia. No importa cuán grande sea la diferencia dogmática de opinión del separado; El hecho mismo de la separación, el cese mismo de la unidad con la Iglesia, es importante y tiene pleno significado. Que haya separación sólo sobre la base de la rebelión de la iglesia y la desobediencia disciplinaria, sin diferencias dogmáticas de opinión, la separación de la Iglesia tendrá todas las tristes consecuencias para quien se separó. No sólo los herejes, sino también los cismáticos están separados de la Iglesia. La esencia de la separación sigue siendo la misma. Así razonaban en la Iglesia Antigua: “No pueden estar con Dios si no quieren ser unánimes en la Iglesia de Dios”. “Sí, se llama a sí mismo cristiano, tan falsamente como el diablo muchas veces se llama Cristo”, 4 dice san Cipriano. Este santo padre se ocupó de los rebeldes de la iglesia Novat y Novatian. Al principio, su rebelión no se basó en ninguna diferencia dogmática de opinión. Sin embargo, San Cipriano dice de estos rebeldes que están fuera de la Iglesia, que no son cristianos, que no están con Cristo 5 . "¿Puede aquel que resiste y actúa contrariamente a la Iglesia esperar estar en la Iglesia, cuando el bienaventurado Pablo, discutiendo el mismo tema y mostrando el misterio de la unidad, dice: un cuerpo, un solo Espíritu... un Señor, una fe, un bautismo, un solo Dios (Ef. 4,4-6)? La Iglesia es una, aunque con el aumento de la fecundidad, al expandirse, se divide en muchos. Después de todo, el sol tiene muchos rayos, pero solo hay una luz; Hay muchas ramas en un árbol, pero solo hay un tronco, firmemente sostenido por la raíz; Muchos arroyos fluyen de una sola fuente, pero aunque el desbordamiento resultante de la abundancia de aguas representa multiplicidad, sin embargo, en la fuente misma aún se conserva la unidad. Separe el rayo de sol de su origen: la unidad no permitirá que exista una luz separada; rompa una rama de un árbol; la rota perderá la capacidad de crecer; separe la corriente de su fuente: la separada se secará. De la misma manera, la Iglesia, iluminada por la luz del Señor, difunde sus rayos por todo el mundo, pero la luz que se difunde por todas partes es una, y la unidad del cuerpo permanece inseparable. Por toda la tierra extenderá sus ramas cargadas de frutos; sus abundantes arroyos desembocan en el espacio lejano; a pesar de todo esto, queda un capítulo, un comienzo; una sola madre, rica en el éxito de la fecundidad. Nacemos de ella, nos alimentamos de su leche, somos animados por su espíritu. La Esposa de Cristo no puede corromperse: es pura e incorrupta, conoce una casa y conserva castamente la santidad de un lecho. Cualquiera que se separa de la Iglesia se une a una esposa adúltera y se vuelve ajeno a las promesas de la Iglesia. Quien abandona la Iglesia de Cristo se priva de las recompensas predeterminadas por Cristo: es ajeno a ella, indecente, su enemigo. Ya no puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre. Los que están fuera de la Iglesia sólo podrían salvarse si uno de los que estaban fuera del arca de Noé se salvara" 6 . Así habla San Cipriano de la unidad de la Iglesia. No es sólo la unanimidad dogmática lo que pone como base de la unidad de la Iglesia, sino precisamente la unidad con la Iglesia, como si fuera un organismo. "Si", argumenta San Juan Crisóstomo, "la mano se separara del cuerpo, el espíritu (que fluye) del cuerpo El cerebro, buscando continuación y no encontrándola allí, no se separa del cuerpo y no pasa a la mano tomada, pero si no la encuentra allí, entonces no se le comunica” 7. Y aquí están las palabras de San Juan Crisóstomo contra quienes molestan indiscriminadamente a las personas que se separan de la Iglesia. "Si estos últimos contienen dogmas que son contrarios a nosotros, entonces nosotros mismos no deberíamos tener comunicación con ellos; si piensan lo mismo que nosotros, entonces aún más (hay que evitarlos). ¿Por qué es así? Porque esto es una enfermedad de la lujuria. ¿No sabes lo que les pasó a Coré, Datán y Avirón? ¿No fueron ellos los únicos que sufrieron? ¿No están también con ellos sus cómplices? ¿Qué estás diciendo? "Tienen la misma fe y también son ortodoxos". Si es así, ¿por qué no están con nosotros? Un Señor, una fe, un bautismo. Si ellos son buenos, entonces nosotros somos malos, y si nosotros somos buenos, entonces ellos son malos. Dime: ¿crees realmente que es suficiente que se les llame ortodoxos, mientras entre ellos la gracia de la ordenación se ha empobrecido y perecido? ¿De qué sirve todo lo demás si no observan este último? Uno debe defender igualmente la fe y ella. Y si a cada uno se le permite, según el antiguo proverbio, llenar sus manos, ser sacerdote, entonces que todos vengan, y en vano se construyó este altar, en vano es el rito de la iglesia, en vano es el rostro de los sacerdotes: derroquémoslo y destruyámoslo” 8 . En su primera carta canónica a Anfiloquio, obispo de Iconio, San Basilio el Grande cita la opinión de los “antiguos” sobre aquellos que apostataron de la Iglesia. “Aunque el comienzo de la apostasía se produjo mediante un cisma (δια σχίσματος), los que apostataron de la Iglesia ya no tenían la gracia del Espíritu Santo sobre sí mismos, porque la enseñanza de la gracia se empobreció, porque se cortó la sucesión legal”. Más adelante tendremos una charla más detallada sobre estas y otras palabras de San Basilio. Ahora sólo señalaré que San Basilio no rechazó en absoluto los pensamientos de los “antiguos” sobre la total falta de gracia de todos los que apostataron de la Iglesia, incluso los cismáticos. Me parece que estas consideraciones patrísticas ya revelan suficientemente el pensamiento de la Iglesia antigua, aunque testimonios como los anteriores pueden multiplicarse sin mucha dificultad. La Iglesia antigua no consideraba que la unanimidad dogmática con ella fuera la única condición para pertenecer a ella. También consideraba que la separación de ella por motivos de rebelión y cisma era un alejamiento de la unidad de la Iglesia. Consideraba como condición para pertenecer a la Iglesia la unidad con ella en la vida y la humilde obediencia a ella. Al mismo tiempo, el alejamiento de la Iglesia se consideraba un alejamiento de Cristo, del cristianismo. La idea de que, a pesar de la separación visible de la Iglesia, todavía se puede pertenecer a ella de manera invisible y disfrutar de todos sus dones llenos de gracia, es completamente ajena a la Iglesia antigua. Y está claro por qué es así. Porque el pensamiento contrario implicaría necesariamente la destrucción de la Iglesia unida. Esto sería una predicación de total indiferencia en asuntos de la vida y la disciplina de la iglesia. De hecho, ¿por qué debería evitar la rebelión, el cisma e incluso la herejía de la Iglesia, si alejarme de la Iglesia y poner fin a mi unidad vital con ella no me amenaza con nada especial? Incluso si soy una Iglesia desobediente, incluso si me expulsa de entre sus miembros, incluso si me anatematiza, el problema no es grande, porque sigo siendo cristiano, permanezco con Cristo y no estoy sin esperanza de salvación eterna. Pero, ¿cuál era el significado de todas las exhortaciones a la obediencia, a la sumisión a la jerarquía, a la unidad visible con la sociedad eclesiástica, de las que estaban llenos todos los escritos de la iglesia antigua, comenzando con las epístolas apostólicas y continuando con las epístolas de Clemente de Roma e Ignacio el Portador de Dios? Pero Clemente de Roma escribió su carta sobre la rebelión de la iglesia en Corinto y no sobre ninguna herejía. Todas estas advertencias no eran tonterías: al contrario, tenían pleno significado y significado en la Iglesia antigua, ya que ella estaba invariablemente convencida de que sin una unidad visible con ella no hay salvación, ni vida cristiana, ni cristianismo. Por eso el beato Agustín, que enseñó sobre la predestinación a la salvación, afirma que sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, que los santos, predestinados al Reino de Dios, no pueden en modo alguno separarse de la Iglesia 9. La dañina enseñanza sobre la necesidad de no pertenecer a la Iglesia visible es algo desconocido para la Iglesia antigua, pero es una invención de tiempos relativamente nuevos, inspirada, además, por pensamientos y estados de ánimo que son lejos de los de la Iglesia antigua. Si, sin lugar a dudas, nos situamos en el punto de vista de la Iglesia antigua, entonces no podemos estar de acuerdo con su idea de que todo el mundo cristiano, como usted dice, constituye una sola Iglesia de Cristo, que todas las Iglesias de Oriente y Occidente son Iglesias locales o partes de la Iglesia Universal. Y esto no se debe en absoluto a que exagere la diversidad dogmática de las religiones cristianas o sus diferencias en los rituales y órdenes de vida. Principalmente, y sobre todo, las denominaciones cristianas juntas no pueden constituir una única Iglesia porque no existe unidad entre ellas. No puedo entender cómo Oriente y Occidente permanecieron en la misma Iglesia después de 1054. ¿Qué significa entonces el hecho de la “división de las Iglesias” o, más precisamente, la separación del Patriarcado Romano de la Iglesia Universal? ¿Podría realmente no haber ocurrido la división, aunque ambas partes la consideraron un hecho consumado? Al enviar cartas al Patriarca Miguel con sus legados, el Papa León IX envía una amenaza decisiva: “Si, en algún lugar del Universo, cualquier nación no está de acuerdo arrogantemente con la Iglesia Romana, ya no puede ser llamada ni considerada una Iglesia; ya es una reunión de herejes, una reunión de cismáticos, una sinagoga de Satanás - non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius concliliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae" 10. El ansia de poder del obispo romano dio frutos desastrosos. El desafortunado día 16 de julio de 1054, los legados colocaron una carta de excomunión en el trono de Santa Sofía, donde, entre otras cosas, leemos las siguientes palabras: “Por la autoridad de la Santísima e Indivisible Trinidad y de la Sede Apostólica, cuyo mensaje llevamos a cabo, de todos los padres ortodoxos de los siete Concilios Ecuménicos y de toda la Iglesia Católica, firmamos el anatema proclamado por nuestro señor, el reverendísimo papa, a Miguel y sus seguidores, si no, será corregido, así: anatema, Maranatha con los simonianos, velesianos, arrianos, donatistas, nicolaítas, severianos, doukhobors, maniqueos, nazarenos y todos los herejes, junto con el diablo y sus ángeles, a menos que se conviertan. Amén, amén, amén" 11. El mismo día, los legados del Papa, en presencia del emperador y de sus dignatarios, repitieron oralmente el anatema: “Quien contradiga obstinadamente la fe de la Santa Sede Romana y Apostólica y su sacrificio, sea anatema y maranatha, y no sea considerado cristiano católico, sino hereje prosimita. 12. El 20 de julio, el Sínodo Patriarcal respondió con un anatema justo. De la carta de los legados vemos que, en opinión de los griegos, la Iglesia de Cristo, el verdadero rito de culto y bautismo entre los latinos pereció 13 . ¿Qué vemos? Ambas partes intercambiaron anatemas, y cada parte dejó de considerar a la otra como la Iglesia, reconociéndose sólo a sí misma como la Iglesia. ¿Ha habido una ruptura? Por supuesto que sucedió. De lo contrario, no hay respuesta. Desde 1054, no ha habido dos Iglesias cristianas separadas, porque no puede haber dos Iglesias, y una de las Iglesias locales dejó de serlo, rompiendo su conexión con la Iglesia Universal. La Iglesia Universal se conservó en toda su plenitud llena de gracia y permaneció unida, como lo estaba antes de la caída de una de las varias Iglesias locales. El acontecimiento de 1054 es triste y deplorable, pero no hay que tener miedo de llamar a las cosas por su nombre. Este miedo en materia de fe y de Iglesia puede ser muy perjudicial. Creo que cualquier discusión sobre cuestiones de la unidad de la iglesia entre los cristianos de nuestro tiempo debería comenzar estableciendo una opinión sobre el significado del deplorable acontecimiento de 1054. ¿Qué pasó este año? ¿Acaso alejamiento o separación? Si hay división, entonces la única Iglesia existió durante 1000 años, y luego ya había dos Iglesias. Usted se inclina a responder de otra manera, en el sentido preciso de que en 1054 no hubo decadencia ni división, y la Iglesia permaneció unida, tanto en Occidente como en Oriente, sólo que su unidad se debilitó un poco debido al cese de la comunicación visible. Es absolutamente imposible estar de acuerdo con tal respuesta. En 1054 hubo una apostasía. Quién se apartó es otra cuestión, pero alguien se apartó. La Iglesia permaneció unida, pero sólo en Oriente o sólo en Occidente. Después del acontecimiento de 1054, llega el año 863 y no hay unidad entre nosotros. Los latinos fueron aceptados en la Iglesia mediante el bautismo, como los paganos, o mediante la confirmación, tal como la Iglesia antigua aceptó a los arrianos, macedonios, apolinaristas y herejes similares. Tenemos una misión anticatólica; En nuestra escuela de teología también tenemos un departamento de denuncia del latinismo. Los católicos convierten a los ortodoxos al papismo mediante la violencia, el engaño (unión) y la propaganda. El Papa anuncia una indulgencia a quien lea durante un determinado número de días oraciones por la conversión de los cismáticos orientales. Los latinos formaron concilios, reconociéndolos como ecuménicos, y durante los últimos siglos inventaron nuevos dogmas desconocidos para la Iglesia antigua. La Iglesia Oriental condenó los nuevos dogmas del latinismo como herejía. Permítanme tomar un ejemplo relativamente reciente. El Papa Pío IX, en su mensaje a los orientales del 6 de enero de 1848, defendiendo todas las ficciones del latinismo, pide un retorno a la verdadera Iglesia. Cuatro meses después, el 5 de mayo de 1848, los cuatro patriarcas orientales y todos los obispos que formaban parte de los Sínodos de Constantinopla, Antioquía y Jerusalén emitieron una “carta de distrito de la única Santa Iglesia Católica y Apostólica a todos los cristianos ortodoxos”. Junto a la refutación y condena del mensaje del Papa, los patriarcas hablan de la conversión de las Iglesias caídas al cuerpo de la única, Santa, Católica y Apostólica. En la misma epístola se condena al Filioque con fuertes palabras. "La Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica, siguiendo a los santos padres, orientales y occidentales, como en la antigüedad con nuestros padres, proclamó, y ahora proclama nuevamente ante el concilio, que esta opinión recientemente introducida de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo es una verdadera herejía, y sus seguidores, sin importar quiénes sean, son herejes; las sociedades que se componen de ellas son sociedades heréticas, y cualquier comunión espiritual y litúrgica con ellos por parte de los hijos ortodoxos de la Iglesia Católica es ilegal". ¿Es realmente posible imaginar tales relaciones entre Iglesias locales en lo más profundo de la única Iglesia Universal de Cristo? ¿Son realmente todas estas relaciones una bagatela insignificante, un detalle cotidiano que no indica en absoluto lagunas en las profundidades místicas del cuerpo de Cristo? Pero esta brecha es clara para todos: no participamos del Único Pan. ¿Realmente esto no es suficiente? ¿Es esto realmente una falta de unidad sólo aparente? Pero el sacramento del Cuerpo y la Sangre es el centro de la vida mística de la Iglesia. Este es el centro misterioso de la unidad de la iglesia, como lo enseña la antigua Iglesia de Cristo, comenzando con el apóstol Pablo, continuando con San Ignacio Portador de Dios, San Cipriano de Cartago, San Cirilo de Alejandría 14, etc. En la liturgia de San Basilio el Grande, después de la Traducción de los Santos Dones, el sacerdote ora: “Por todos nosotros, del único Pan y unir las copas de los que participan entre sí en una sola comunión del Santo Espíritu”. ¿Qué otra división mayor, interna, invisible, misteriosa, podría haber si irrumpimos en el sacramento de la comunión? Semejantes relaciones entre Iglesias locales son ciertamente impensables. La Iglesia Universal consta ahora de 16 Iglesias locales autocéfalas. ¿Estamos convirtiendo y anexando a sirios, serbios y rumanos ortodoxos? Celebramos la Divina Liturgia con especial alegría si un jerarca o sacerdote de otra Iglesia local sirve con nosotros. ¡Qué pasó en toda Rusia hace cuatro años, cuando teníamos al Patriarca Gregorio IV de Antioquía! Parece que el entusiasmo de la gente, el deleite espiritual hasta el punto de derramar lágrimas de tierna alegría, nunca será olvidado. Cuando el patriarca realizó los Servicios Divinos en nuestra iglesia académica, experimentamos lo mismo que nos regala el Señor en la gran noche de la Santa Pascua. En su carta del 13 al 26 de septiembre usted menciona que las relaciones amistosas y cordiales entre la Iglesia ortodoxa y las Iglesias anglicanas se desarrollan día a día. Sí, pero falta lo más importante: no hay unidad de la iglesia. En la Academia nos reunimos con altos representantes del anglicanismo, pero ¡qué diferentes eran estos encuentros del encuentro del Patriarca de Antioquía! ¿De dónde viene esta diferencia, si tanto el Patriarcado de Antioquía como la Iglesia británica son igualmente Iglesias locales de la única Iglesia Ecuménica de Cristo? Es en vano referirse a las palabras de uno u otro de los teólogos y jerarcas rusos, como si las divisiones entre las Iglesias cristianas no llegaran al cielo: el hecho de que Occidente se apartara de la Iglesia en 1054 para una persona ortodoxa es un hecho actual de la experiencia religiosa. En una carta al arzobispo Antonio del 12 al 25 de junio de 1915, usted también cita la opinión del famoso metropolitano de Moscú Filaret, quien en uno de sus primeros escritos escribió: “No me atrevo a llamar falsa a ninguna Iglesia que crea que Jesús es el Cristo”. Pero hay muchas dificultades para estar completamente de acuerdo con el razonamiento del metropolitano Filaret de que las Iglesias son puramente verdaderas o no puramente verdaderas. Me parece que lo que no es una Iglesia puramente verdadera es falsa, y no puede haber una Iglesia falsa; una Iglesia así deja de ser una Iglesia y se convierte en una sociedad extraeclesial. Y después de todo, el metropolitano Filaret no se comunicó con los católicos, como nuestros otros teólogos no se comunican con ellos, defendiendo a veces con demasiado celo la doctrina inaceptable de la unidad de la Iglesia, en la que en una sola Iglesia pueden haber Iglesias locales que no han tenido comunión entre sí durante siglos. Y esto me parece una inconsistencia. ¿Por qué no servir, por qué no comulgar con el sacerdote de la Iglesia Romana local? No, el alejamiento de Roma de la Iglesia (o de Oriente de Roma) es un hecho presente que no necesita ser silenciado y reducido a cero. Usted reprocha al arzobispo Anthony su tendencia al rigorismo teológico y dice que sus conclusiones transmiten una atmósfera demasiado oscura. Pero, ¿qué hacer si tales conclusiones son completamente ciertas? La atmósfera oscura no fue creada por el rigorismo teológico, sino por el orgullo histórico y el ansia de poder del obispo romano, al que se sacrificaron la paz de la iglesia, la unidad y la verdad misma de la fe cristiana. Si giramos en una atmósfera que usted llamaría más brillante, ¿no se convertirá la Iglesia de Cristo unida en una nada vacía? ¿En qué forma aparecerá entonces ante nosotros la Esposa de Cristo, si sus partes pueden permanecer sin comunicación entre sí e incluso en una relación de hostilidad? ¿Están realmente nuestros sectarios, estundistas y bautistas rusos con nosotros, los ortodoxos, en la misma Iglesia, aquellos que odian el nombre mismo de la Iglesia Ortodoxa, que no celebrarán una sola reunión sin insultar a la Iglesia, que, por el mero reconocimiento del dogma del VII Concilio Ecuménico, nos consideran idólatras? Pero ¿dónde están, en este caso, los límites de la Iglesia? ¿O estos límites no son necesarios? Pero fueron en el tiempo apostólico, cuando “de los de afuera... nadie se atrevía a molestar a los creyentes” (Hechos 5:13). Creo que es en vano llamar rigorismo teológico a la certeza y a la franqueza de juicio. Y tal certeza y franqueza nos obligan a admitir que todas las confesiones cristianas no pueden pertenecer a la única Iglesia Universal de Cristo, sino que una de ellas es la Iglesia verdadera, y todas las demás son sociedades extraeclesiales. Para mí la única Iglesia verdadera es la Iglesia Ortodoxa. Es posible que no esté de acuerdo conmigo en esto, y su desacuerdo conmigo en este punto será incomparablemente menos triste para mí que su desacuerdo en la posición anterior. Perder la idea de la única Iglesia verdadera, en mi opinión, es más peligroso que pertenecer a una sociedad falsa extraeclesial, reconociéndola al mismo tiempo como el único verdadero representante de la Iglesia de Cristo en la tierra. Expresar incluso en oración el pensamiento de que la Iglesia de Cristo está ahora “debilitada y encadenada por las luchas y los desacuerdos”, ¿no significa esto dudar de la verdad y la inmutabilidad de la profecía de las palabras de Cristo de que las puertas del infierno no prevalecerán contra la Iglesia, fundada sobre la piedra de la encarnación del Hijo Unigénito de Dios? La Conferencia Mundial del Cristianismo, cuya idea propagáis con tanto celo, se propone un objetivo elevado y maravilloso: curar las heridas y las enfermedades de las sociedades cristianas. Pero para que esta buena intención se vea coronada por el éxito deseado, es necesario tomar conciencia de la enfermedad que corroe y agobia al mundo cristiano en toda su profundidad. De lo contrario, el tratamiento no traerá beneficios tangibles. Sí, si consideramos que el mundo cristiano constituye una sola Iglesia, que no rompe la unidad de la iglesia, entonces esto será sólo una mirada superficial a la condición del paciente. Tal punto de vista dejará sin curación la enfermedad más importante y fundamental: la apostasía de la Iglesia, que sin duda tuvo lugar en 1054 y aún no ha sido corregida ni por los protestantes, ni por los anglicanos ni por los mariavitas. No basta con retirarse de la sociedad no eclesiástica; para convertirse en una Iglesia local, es necesario reunirse con la verdadera Iglesia Universal existente, cuya unidad ningún pecado humano podría ni podrá oscurecer para siempre. Ahora pasaré a la cuestión que plantea en su segunda carta al arzobispo Anthony, y a la que dedicó toda su tercera carta. La comprensión de la unidad de la Iglesia de Cristo, que yo y el anterior Arzobispo Antonio expusimos, no les parece actualmente una enseñanza de la Iglesia Ortodoxa. Esta enseñanza la derivas de la práctica de la Iglesia Ortodoxa de recibir a latinos conversos. Escribes: “La Iglesia Ortodoxa admite que hay cristianos en otras Iglesias cristianas que pertenecen al cuerpo místico de Cristo y que no necesitan una segunda regeneración para entrar en él. Si la Iglesia rusa se abstiene de rebautizar y reconsagrar a los latinos, tanto en los casos de conversión masiva como de conversión individual, entonces debemos concluir que esta práctica está inculcada por una profunda convicción de que no es necesario repetir los sacramentos realizados por el clero latino; y dado que existe tal convicción, se deduce que la Iglesia rusa reconoce oficialmente la validez de algunas iglesias cristianas que se han separado de la ortodoxia. No puedo admitir que la Iglesia rusa se adhiera a teorías que en la práctica niega. No creo que la Iglesia rusa, basándose únicamente en el principio de οἰκονομία, acepte en su seno a personas no bautizadas. La teoría de οἰκονομία no puede hacer que un pagano o un judío se convierta en cristiano sin recibir el bautismo. La Iglesia Ortodoxa no rebautiza a los latinos y no repite la consagración de sus sacerdotes sólo porque reconoce la validez de su bautismo y ordenación”. Aquí usted plantea una cuestión que merece una cuidadosa investigación histórica y dogmática y un razonamiento detallado. Desafortunadamente, en nuestra teología este tema se ve confuso por malentendidos y, a veces, incluso por investigaciones sesgadas. Llamo tendencioso al “estudio histórico-dogmático” más detallado de A. Serafimov, “Sobre la aceptación de los cristianos no ortodoxos en la Iglesia ortodoxa” (Kiev, 1864), donde el autor se fija como objetivo no un estudio histórico-dogmático imparcial de la cuestión, sino la polémica contra los cismáticos y los no sacerdotes. Habiendo expresado su comprensión de nuestra práctica en relación con los latinos, usted mismo señala una seria objeción a ella. "Si los sacramentos realizados fuera de la Iglesia ortodoxa son válidos, entonces ya no tendremos una única Iglesia de Cristo, sino varias medias iglesias". Usted mismo admite con rara franqueza que esta objeción merece la más seria atención por parte de los teólogos. “Lamento”, escribe, “no ser de los que podrían dar una respuesta estrictamente lógica a esto”. Por mi parte, creo que no hay una sola persona que pueda dar una respuesta satisfactoria a esta objeción. Si los sacramentos son válidos fuera de la única Iglesia de Cristo, si la plenitud de la vida de la iglesia llena de gracia no se limita a los límites de la Iglesia, entonces hay varias Iglesias, y no medias iglesias, entonces el noveno miembro de nuestro Credo debe ser omitido. No puede haber medias iglesias en absoluto. Creo que en el Concilio de Cartago en 256, el obispo Éxito expresó la verdad más perfecta cuando dijo: “haereticis aut nihil aut totum licet - o no permitáis nada a los herejes, o permitís todo” 15. Si los sacerdotes católicos son iguales a nosotros, si su ordenación es la misma que nosotros, por la gracia de Dios, recibimos, si enseñan a su rebaño los mismos dones llenos de gracia que nosotros, entonces ¿por qué el catolicismo no es la misma Iglesia que nuestra ortodoxa? ¿Qué razón tengo yo, un sacerdote de la Iglesia de Cristo, para evadir la comunión eclesiástica con los obispos católicos? ¿Por qué no sirvo la Divina Liturgia con ellos y comparto con ellos el único Cuerpo de Cristo? Si el reconocimiento de la gracia de la jerarquía católica y de sus ritos sagrados no contradice la verdad de la unidad de la Iglesia, entonces debo, estoy obligado por mi conciencia, a entrar inmediatamente en la unidad con los católicos y, además, invocar a mis hermanos, condenándolos decididamente si persisten. Debo predicar a los laicos que pueden recibir la comunión tanto en una iglesia polaca como en una iglesia francesa. No, la verdad de la unidad de la Iglesia excluye la gracia de los ritos sagrados en las sociedades no eclesiásticas. Es imposible conciliar la unidad de la Iglesia con la realidad de los sacramentos extraeclesiales. Este problema no fue resuelto satisfactoriamente ni siquiera por el genio de San Agustín. Expuse en detalle la enseñanza de Agustín sobre la necesidad de reconocer los sacramentos realizados fuera de la Iglesia en un libro dedicado a la historia del dogma de la Iglesia 16 . Según el Beato Agustín, el reconocimiento de la total independencia de los sacramentos de la personalidad de quien los realiza (en la Iglesia) implica necesariamente el reconocimiento de la validez de los sacramentos fuera de la Iglesia; esta idea llena todo el tratado de Agustín De baptismo. Pero habiendo admitido el pensamiento paradójico de la completa identidad del sacerdote pecador (¿y quién es santo?) de la Iglesia con la persona jerárquica de la sociedad extraeclesial, Agustín se encuentra en un callejón sin salida, porque para él sólo la Iglesia católica era el único camino de salvación. Reconocer los sacramentos extraeclesiales como válidos significa reconocer la acción de la gracia fuera de la Iglesia, reconocer la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia y en hostilidad hacia ella, en una palabra, significa reconocer la opcionalidad de la Iglesia y descartar la fe en la única Iglesia Santa, Católica y Apostólica. Pero el Beato Agustín también quiso preservar la verdad de que no hay salvación fuera de la Iglesia 17. Para ello, San Agustín comenzó a distinguir entre los conceptos de “recibir los sacramentos” y “recibir los sacramentos con beneficio”. “Algunas cosas”, dice, “no tenerlas, otras tenerlas son desastrosas (pernitiose), otras tenerlas son saludables (salubriter)” 18. Los cismáticos, según la enseñanza de san Agustín, tienen sacramentos, pero sin ningún beneficio para la salvación, sino sólo para dañar. Aquí Agustín da los inicios de la distinción escolástica posterior entre la realidad de los sacramentos y su eficacia. Los sacramentos pueden ser válidos, pero no eficaces. Es difícil percibir este pensamiento si se renuncia al juego escolástico con los conceptos y se parte de la experiencia religiosa. ¿Qué clase de gracia es ésta si sólo da maldad? Los cismáticos, según San Agustín, al tener los sacramentos, se ven privados de su efecto misericordioso y salvador por su separación de la Iglesia. Esta separación demuestra que no tienen amor. Sin amor una persona no puede ser virtuosa; el Espíritu Santo no puede morar en él. Por tanto, los cismáticos que están fuera de la Iglesia no tienen el Espíritu Santo. Inevitablemente surge una objeción: si los cismáticos no tienen el Espíritu Santo, 19 entonces ¿cómo se realiza entre ellos el bautismo? El Beato Agustín hace la extraña suposición de que en el momento del bautismo, sólo en el momento del bautismo, el Espíritu Santo actúa fuera de la Iglesia. Los pecados del bautizado, sostiene el beato Agustín, son perdonados, pero inmediatamente regresan a él. Quien es bautizado fuera de la Iglesia pasa, por así decirlo, por una estrecha franja de luz y vuelve a entrar en la oscuridad. Mientras pasa por la franja de luz, es limpiado de pecados, pero como inmediatamente después del bautismo vuelve a entrar en las tinieblas de la discordia, sus pecados regresan inmediatamente. El Señor habló en una parábola acerca de un siervo a quien su señor le perdonó diez mil talentos. Cuando el esclavo no se apiadó de su deudor, el amo exigió el pago de toda la deuda. Lo mismo le sucede a un cismático que es bautizado fuera de la Iglesia. Habiendo recibido el perdón de su deuda con Dios, vuelve a caer en esta deuda, ya que revela enemistad hacia los hermanos en la Iglesia. Para que el bautismo consumado dé al cismático sus frutos llenos de gracia, éste debe revelar su amor a sus hermanos, es decir, debe unirse amorosamente con la Iglesia. Con esta conexión ya no necesita ser bautizado 20. Es difícil considerar satisfactoria una solución de este tipo a la cuestión de conciliar la unidad de la Iglesia con la realidad de los sacramentos fuera de la Iglesia. Después de todo, el bautismo cismático tiene lugar fuera de la Iglesia. ¿Por qué el bautismo, al menos sólo en el momento de su realización, es eclesiástico incluso para una persona cismática? Después de todo, el cismático no se dirige a la Iglesia, sino al cisma (en la época de Agustín, al donatismo), se vuelve, tal vez, haciendo una elección consciente y condenando conscientemente a la Iglesia. Incluso en el mismo momento del bautismo está en enemistad con la Iglesia. Él, pidiendo perdón de la deuda, al mismo tiempo declara que no ama a la Iglesia. En Agustín se pueden ver los inicios de la doctrina católica del opus operatum. El sacramento no parece depender de la Iglesia, sino sólo de la pronunciación de una determinada fórmula. El Espíritu de Dios anima sólo el cuerpo de la Iglesia, y fuera de este cuerpo no puede existir, por muchas palabras que allí se pronuncien. No importa quién pronuncie estas palabras: un falso cristiano, un hereje, un cismático, un pagano o un judío, lo único que importa es que las palabras se pronuncien fuera de la Iglesia. Después de todo, ¿no es la esencia del cristianismo que contiene una colección de fórmulas encantadoras, a través de las cuales una persona puede obtener la ayuda sobrenatural que necesita de la Divinidad? Firmiliano también protestó contra esta comprensión del significado de la fórmula bautismal, diciendo que la pronunciación de los nombres no es suficiente para la remisión de los pecados y para la santificación del bautismo 21 . Las ideas de Agustín fueron desarrolladas aún más por los teólogos católicos. No podemos sólo agradecer a Dios que la enseñanza de la Iglesia Oriental se haya formado fuera de la esfera del agustinianismo, y podemos y debemos considerar esta esfera ajena a nosotros mismos. En los grandes teólogos orientales no encontraremos ni una sombra de razonamiento similar al de Agustín. Por eso es necesario recurrir a la enseñanza y la práctica de la Iglesia antigua. ¡Preguntas sorprendentemente eternas sobre la teología y la vida de la iglesia! En el siglo XX tengo que escribir desde Rusia hasta América sobre lo que en el siglo III escribieron desde Asia Menor hasta Cartago y desde Alejandría hasta Roma. Disponemos de suficiente material histórico; sin embargo, el razonamiento agustiniano no se encuentra por ninguna parte. Después de todo, las definiciones originales de la iglesia establecían el bautismo para todos aquellos que se alejaban de las herejías y se acercaban a la Iglesia. Hacia el año 220, el Concilio de los obispos africanos y númidas, presidido por Agripino, decidió bautizar a los herejes, “y desde entonces”, testifica san Cipriano, “hasta ahora tantos miles de herejes, en nuestras regiones, que se dirigieron a la Iglesia, no sólo no desdeñaron y no dudaron en recibir la gracia de la pila vivificante y del bautismo salvador, sino que también sabia y voluntariamente insistieron en ello” 22. “Aprendí”, escribe San Dionisio de Alejandría, “que una opinión similar existió durante mucho tiempo entre los antiguos obispos, en las iglesias más pobladas y en los concilios de los hermanos en Iconio, Sinnad y en muchos otros países” 23 . A mediados de los años 50 del siglo III, Firmiliano, obispo de Cesarea en Capadocia, recordaba en una carta a San Cipriano: "Hace mucho tiempo que nosotros, reunidos desde Galacia, Cilicia y otras regiones cercanas, en el Concilio de Iconio, en Frigia, decidimos mantener firmemente esta opinión sobre los herejes y defenderla cuando surgieran dudas sobre este tema. Aquí han surgido algunas dudas sobre el bautismo de aquellos que, aunque reconocen a los nuevos profetas, sin embargo, aparentemente conocen los lo mismo que hacemos nosotros, el Padre y el Hijo. Pero nosotros, habiendo examinado este tema con toda atención, en el concilio de Iconio decidimos rechazar por completo todo bautismo que se realice fuera de la Iglesia” 24. No es necesario detallar las disputas que estallaron en los años cincuenta del siglo III en torno a la cuestión de la aceptación de la conversión de los novacianos en la Iglesia, donde el obispo de Roma, que quería ver la práctica romana en todas partes, encontró objeciones de diferentes lados. Sólo llamaré su atención sobre algunos detalles de estas disputas. En primer lugar, la posición dogmática del obispo romano Esteban, que negaba la necesidad del bautismo, parece vaga y bastante inestable. Por lo tanto, uno recuerda involuntariamente el comentario de San Cipriano de que en las cartas de Esteban muchas cosas no son relevantes en absoluto o son contradictorias y generalmente están escritas de manera poco hábil y sin pensar. San Cipriano nos dice las verdaderas palabras de Esteban: “Si alguno se dirige a vosotros por alguna herejía, que no se introduzca nada nuevo excepto para el devoto, es decir, que se le impongan las manos en señal de arrepentimiento” 25 . Entonces, todas las herejías tienen la gracia del bautismo, y ninguno de los que recurren a la Iglesia necesita ser bautizado. San Cipriano testifica que Esteban ni siquiera bautizó a los marcionitas 26. Sí, Esteban quiere basarse únicamente en la tradición de la Iglesia Romana; lo principal para él es mantener el quod traditium est. Pero el suelo tiembla especialmente bajo la mirada de Esteban cuando, sin embargo, exige la imposición de manos sobre conversos y cismáticos, como los novacianos. De hecho, con la imposición de manos de la que habla Esteban, los eruditos católicos también se refieren a la unción, la misteriosa impartición de los dones del Espíritu Santo, que, obviamente, y según Esteban, los cismáticos no tienen. ¿Cómo ocurrió su bautismo sin el Espíritu Santo? Basta leer las cartas de Cipriano a Jubayan, a Pompeyo y a Magno, y la carta de Firmiliano a Cipriano, para ver cuánto más estable es la posición dogmática de los oponentes de Esteban, que afirma la invalidez de cualquier bautismo fuera de la Iglesia. San Cipriano señala precisamente la inconsistencia de la enseñanza dogmática de su oponente "Aquellos", escribe, "que, aunque obstinados e incomprensibles, admiten sin embargo que todos los herejes y cismáticos no tienen el Espíritu Santo y, por lo tanto, aunque pueden bautizar, pero no pueden dar el Espíritu Santo, nos detendremos en esto para decir que aquellos que no tienen el Espíritu Santo no pueden bautizar en absoluto. Sólo el que tiene el Espíritu Santo puede bautizar y darnos la remisión de los pecados, que nos respondan los que patrocinan a los herejes y cismáticos: ¿tienen estos el Espíritu Santo o no? Si lo tienen, entonces ¿por qué se impone una mano sobre los que son bautizados allí, cuando vienen a nosotros, para hacer descender sobre ellos el Espíritu Santo, que, por supuesto, habría sido recibido donde podría haberse dado si Él estuviera allí? que la remisión de los pecados no puede darse por medio de aquellos de quienes se sabe que no tienen el Espíritu Santo” 27 . Esteban explicó la realidad del bautismo fuera de la Iglesia y sin el Espíritu Santo por la grandeza del nombre de Cristo. “El nombre de Cristo contribuye mucho a la fe y a la santidad del bautismo, de modo que quien es bautizado en Cristo recibe inmediatamente la gracia de Cristo” 28. Esta opinión de Esteban es refutada convincentemente por San Cipriano. "Si la validez del bautismo se atribuye al nombre, de modo que todo bautizado en el nombre de Jesucristo, en cualquier lugar, ya es considerado renovado y santificado, ¿por qué entonces, en el nombre del mismo Cristo, no se realiza la imposición de manos sobre el bautizado para recibir el Espíritu Santo? ¿Por qué la misma grandeza del mismo nombre no ejerce en la imposición de manos el mismo poder que se le atribuye en la consagración del bautismo? Si alguien, habiendo sido nacido fuera de la Iglesia, podría convertirse en iglesia de Dios, entonces ¿por qué no podría convertirse también en templo del Espíritu Santo? Después de todo, quien, habiendo dejado a un lado sus pecados en el bautismo, fue santificado y transformado espiritualmente en una nueva persona, por eso llegó a ser capaz de recibir el Espíritu Santo. Dice el Apóstol: “Todos los que habéis sido bautizados en Cristo, estáis revestidos de Cristo” (Gálatas 3:27). De modo que quien, habiendo sido bautizado por herejes, puede revestirse de Cristo, mucho más podrá recibir el Espíritu Santo enviado por Cristo. De lo contrario, si alguien bautizado fuera de la Iglesia pudiera revestirse de Cristo, pero no pudiera recibir el Espíritu Santo, entonces el enviado llegaría a ser mayor que el que envió. Sin embargo, ¿es posible revestirse de Cristo sin el Espíritu o separar el Espíritu de Cristo? Además, el segundo nacimiento, por el cual nacemos en Cristo mediante la fuente de la regeneración, es un nacimiento espiritual; y por tanto, ¿no es también un absurdo evidente cuando dicen que se puede nacer espiritualmente entre herejes, donde ellos mismos no reconocen la existencia del Espíritu? Porque el agua por sí sola, sin el Espíritu Santo, por supuesto, no puede limpiar los pecados y santificar a una persona. Entonces, se enfrentan a una de dos cosas: o están de acuerdo en que donde, en su opinión, hay bautismo, el Espíritu Santo está presente, o, donde no hay Espíritu Santo, no reconocen el bautismo, porque el bautismo no puede ser sin el Espíritu Santo" 29 . San Cipriano y sus personas de ideas afines expresan decisivamente la posición de que fuera de la Iglesia no puede haber bautismo y, en general, las acciones llenas de gracia del Espíritu Santo. "Si los herejes son devotos de la Iglesia y están en la Iglesia, entonces, por supuesto, pueden disfrutar de su bautismo y otros beneficios salvadores. Si no están en la Iglesia e incluso actúan contra la Iglesia, entonces ¿cómo pueden bautizar a la Iglesia con el bautismo?" 30. Como se puede ver, en el razonamiento de San Cipriano la línea de pensamiento es la contraria a la que a veces se propone en nuestro tiempo. La primera cuestión que decide san Cipriano es la de si los herejes y cismáticos pertenecen a la Iglesia, si están en comunión con ella. Si no, entonces se han apartado del cuerpo de la única Iglesia y han perdido el Espíritu Santo. Pero hay que señalar especialmente que Mons. Esteban no está muy alejado del pensamiento de san Cipriano. Después de todo, él, como San Cipriano, reconoció que los herejes y cismáticos se habían alejado de la Iglesia, que estaban fuera de ella, que no podían tener el Espíritu Santo fuera de la Iglesia. Esteban sentó una base desafortunada para la práctica de la Iglesia Romana, que recibió críticas justas de los santos Cipriano y Firmiliano. No en vano los eruditos católicos, queriendo justificar al obispo romano, hacen la suposición bastante extraña de que Esteban no expresó la idea de la ausencia del Espíritu Santo entre herejes y cismáticos, sino que sólo se la atribuyó San Cipriano, por así decirlo, en el fragor de la polémica. Pero aún más notable es el hecho de que San Cipriano y todos los partidarios de sus puntos de vista, a pesar de la precisión de su opinión sobre la completa falta de gracia de todas las sociedades extraeclesiales, consideraron posible permitir diferentes prácticas en diferentes Iglesias, solo si se preservaba la unión de paz y armonía entre los obispos. Cada primado es libre de gobernar su iglesia según su propia voluntad, de la que dará cuenta al Señor. San Cipriano repite muchas veces esta idea en sus cartas (a Esteban, Magnus, Yubayan, Cornelio, etc.). San Dionisio de Alejandría, contemporáneo de san Cipriano, argumenta bastante de acuerdo, recordando las palabras del Deuteronomio: “No traslades a tu prójimo los límites que fijaron tus padres” (Deut. 19,14) 31. “En los tribunales y procesos”, escribe San Dionisio, “relativos a las personas, ¿cómo debemos tratar a los que están fuera de la Iglesia, y cómo debemos tratar a los que pertenecen a ella? En nuestra opinión, uno debe someterse a los líderes de cada iglesia, quienes, en virtud de la consagración divina, están a la cabeza del ministerio. Y presentamos el juicio de las obras a nuestro Señor” 32. Desde el punto de vista de Stephen, no se puede permitir la diversidad de prácticas; esto significaría, contrariamente al Credo, negar un solo bautismo. Por eso Stefan exigía absolutamente una práctica uniforme. Pero ahora vemos que los oponentes de Stephen admiten una diferencia fundamental en la práctica. ¿Qué quiere decir esto? Después de todo, consideraban a los herejes y cismáticos como no bautizados. Y los tales, es decir, los no bautizados, eran cismáticos, en su opinión, por supuesto, en todas las iglesias. Creo que es posible explicar las opiniones de los oponentes de Esteban sobre la admisibilidad de diversas prácticas relativas a la recepción de herejes y cismáticos sólo con el supuesto de que, por el bien de la paz y el beneficio de la Iglesia, a veces consideraban posible no exigir un segundo rito correcto del bautismo, creyendo en el significado misteriosamente lleno de gracia de la unidad con la Iglesia misma. Anteriormente, un rito realizado fuera de la Iglesia era sólo una forma externa, que en la Iglesia estaba llena de contenido lleno de gracia. Al fin y al cabo, el mismo San Cipriano habla especialmente del “bautismo de sangre”, que se realiza, por supuesto, sin ningún ritual y sin ninguna forma. La suposición que hice tiene una base en el razonamiento de los propios escritores de la iglesia. A San Cipriano se le preguntó: "¿Qué pasará con aquellos que, habiendo pasado previamente de la herejía a la Iglesia, fueron recibidos en la Iglesia sin el bautismo?" “El Señor”, responde San Cipriano, “en su misericordia puede concederles el perdón, y aquellos que, habiendo sido aceptados en la Iglesia, han dormido en la Iglesia, no privarán a su Iglesia de los dones”. 33 Firmiliano se inclina a exigir el bautismo de tales personas si están vivas, pero si están muertas, supone que recibirán el fruto de la verdad y de la fe que merecen 34 . No hay duda de que en la época de Cipriano surgió la cuestión del beneficio de la iglesia. Cipriano encuentra que la exigencia del bautismo es incluso útil para una conversión más exitosa de los cismáticos a la Iglesia 35. Tenemos noticias muy importantes en la carta de Dionisio de Alejandría al obispo romano Xystus: "En la reunión de los hermanos había uno que era considerado un viejo creyente y se unió a la sociedad de los cristianos incluso antes de mi ordenación, incluso, al parecer, antes de la instalación del bienaventurado Heracles. Habiendo estado en un bautismo reciente y escuchando preguntas y respuestas, vino a mí llorando y contrición y, postrándose a mis pies, comenzó a confesar y jurar que el El bautismo que recibió de los herejes no fue así y no tenía nada en común con el nuestro, porque estaba lleno de maldad y blasfemia, diciendo que su alma sufría mucho, y que por aquellas malas palabras y acciones ni siquiera tenía el valor de levantar los ojos a Dios, me pidió que le enseñara la más verdadera purificación, adopción y gracia. Pero no me atreví a hacer esto, diciendo que para esta comunicación bastante larga entre él y la Iglesia, no me atrevo a preparar nuevamente a quien escuchó la bendición de los Dones, dijo “Amén” con los demás, comenzó la comida, extendió las manos para recibir el Santo Alimento, lo aceptó y durante mucho tiempo participó del Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor Jesucristo. Le mandé que con buen humor y con fe firme y buena conciencia comenzara la comunión de los santos" 36. Este hecho es una clara ilustración del pensamiento de San Cipriano expresado en una carta a Yubayan. San Dionisio, como San Cipriano, reconoció igualmente que lo más importante para una persona es su unidad con la Iglesia, en la que recibe todos los dones de la gracia, incluso si su bautismo fuera de la Iglesia fue sólo una simple inmersión, ni siquiera en absoluto. similar al bautismo de la iglesia. De lo contrario, ¿por qué San Dionisio no bautizó al que él mismo lloró, recordando su bautismo entre los herejes? De las dos opiniones, Cipriano y Esteban, creo que uno puede estar completamente satisfecho sólo con la opinión de San Cipriano. Aquí se preserva la unidad de la Iglesia y se da la posible indulgencia e independencia de palabras y fórmulas. Esteban preserva la unidad de la Iglesia sólo con el pensamiento de que los herejes y cismáticos no tienen el Espíritu Santo, por lo que es necesario, al ser admitidos en la Iglesia, imponerles las manos para impartirles los dones del Espíritu Santo. Pero esta idea, expresada aún más decisivamente en el Liber de rebaptismate, menosprecia e incluso hace que el significado del bautismo sea mal comprendido. En el Liber de rebaptismate, los dones de la gracia, los dones del Espíritu Santo, se consideran propiedad exclusiva de la Iglesia, y el bautismo realizado en el nombre de Jesús es común a la Iglesia y a otros. Tal bautismo sólo lava el cuerpo y permanece inútil fuera de la Iglesia en el día del juicio (Sar. 7:12, 18). Pero ¿qué clase de sacramento es este? ¿Cómo se realiza un sacramento sin la gracia del Espíritu Santo? Si el bautismo lleno de gracia del Espíritu Santo se permite fuera de la Iglesia, entonces es absolutamente imposible preservar la unidad de la Iglesia. Muy a menudo, los historiadores y patrulleros de la Iglesia expresan la idea de que el obispo de Roma tenía razón en la historia, y no San Cipriano. Creo que en la historia el rigorismo de San Cipriano con respecto a la práctica de la Iglesia sólo se suavizó un poco, pero su enseñanza dogmática sobre la unidad de la Iglesia no cambió en absoluto. Para estar convencido de esto, es necesario remontarse al siglo IV. Aquí, en primer lugar, debemos considerar cuidadosamente las palabras de San Basilio el Grande en su primera carta canónica a Anfiloquio, obispo de Iconio. En esta epístola, que tiene dignidad canónica y autoridad indiscutible, es imposible no notar la forma de pensar de San Cipriano y su pueblo de ideas afines. San Basilio sólo cita la opinión de San Cipriano en una formulación dogmática precisa. “Los antiguos, me refiero a Cipriano y nuestro Firmiliano, decidieron reunir a todos ellos, los Kafars, los Encratitas y los Hidroparastos, bajo una misma definición; porque, aunque el comienzo de la separación (τοΰ χωρισμοΰ) se debía a un cisma (διά σχίσματος), los que se apartaban de la Iglesia ya no tenían la gracia. del Espíritu Santo sobre sí mismos, ya que su enseñanza se empobreció después de la supresión de la sucesión, y aunque los primeros que se separaron tuvieron ordenación de los padres, y por la imposición de sus manos recibieron dones espirituales, pero los que fueron rechazados, habiéndose hecho laicos (λαϊκοί γενόμενοι), no tenían poder para bautizar ni ordenar, y no podían transmitir a otros la gracia del Espíritu Santo, de donde ellos mismos habían caído (ής αύτοί έκπεπτώκασι). ¿Por qué a los bautizados por ellos, como a los bautizados por los laicos, cuando vinieron a la Iglesia, se les ordenó ser purificados por el verdadero bautismo de la iglesia? (Apocalipsis 1). Ésta es la parte dogmática de la regla de San Basilio, donde transmite la opinión de su predecesor Firmiliano y San Cipriano. San Basilio no refuta ni cuestiona con una sola palabra estos argumentos dogmáticos sobre la unidad de la vida llena de gracia en la Iglesia. Y esto tenía que hacer, porque inmediatamente, después de las palabras anteriores, comienza a hablar de la posibilidad de una práctica que aparentemente no concuerda con esta teoría dogmática: “Pero como algunos en Asia, para beneficio de muchos (οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν), decidieron aceptar su bautismo, entonces sea aceptable (ἔστω δεκτόν).” La transición del razonamiento dogmático al orden disciplinario se realiza en un tono condescendiente. La teoría dogmática no cambia, pero se permite una práctica indulgente (ἔστω δεκτόν). Con una visión dogmática general, son posibles prácticas diferentes, como también estuvo de acuerdo en principio San Cipriano. San Basilio comienza su primera regla reconociendo la posibilidad de una práctica variada. “Hay que seguir la costumbre de cada país (hablando de los Kafars), porque quienes en aquella época hablaban de este tema pensaban diferente sobre su bautismo”. Si San Basilio hubiera reconocido el bautismo extraeclesial como lleno de gracia y válido, no habría podido razonar así. Entonces tendría que insistir en que los cismáticos no pueden ser bautizados en ninguna parte, porque el bautismo es uno. Pero para San Basilio, la cuestión de si bautizar o no a un cismático está determinada únicamente por la práctica de la iglesia y el beneficio del asunto, dependiendo de las circunstancias. Después de todo, según San Basilio, “algunos en Asia” decidieron aceptar el bautismo de los Kafars οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν, y no por razones dogmáticas, no como resultado de una enseñanza diferente de la de San Cipriano sobre la unidad de la Iglesia y la unidad de la vida de gracia sólo en la Iglesia. San Basilio argumenta exactamente de la misma manera cuando habla de los Encratitas. "Debemos rechazar su bautismo, y si alguno ha recibido el bautismo de ellos, cuando venga a la Iglesia, bautícelo. Sin embargo, si esto es un obstáculo para el mejoramiento general (ἐάν μέλλη τῇ καθόλου οἰκονομία έμπόδιον έσεσθαι τοῦτο), también es necesario adherirse a la costumbre y seguir a los padres que arreglaron lo que era necesario para nosotros. Porque temo que, queriendo impedirles que se apresuren en el bautismo, la severidad de la regla pueda impedirnos la salvación. Pero en cualquier caso, decretese que aquellos que vienen a la Iglesia de entre los bautizados, sean ungidos fieles por ellos y luego pasen a los sacramentos”. En su segunda carta a Anfiloquio (canon 47), San Basilio insiste en que los encratitas deben ser bautizados, “aunque entre vosotros, como entre los romanos, el rebautismo está prohibido por alguna discreción (οἰκονομίας τινός ἕνεκα)”. Una vez más, como es obvio, al establecer la práctica no es la enseñanza dogmática la que prevalece, sino el principio de economía eclesiástica. Habiendo reconocido la necesidad de bautizar a los encratitas, San Basilio, sin embargo, aceptó una práctica diferente, siempre que el rigor de la regla no pusiera obstáculo a la conversión de los herejes. ¿Es cierto, según la regla de San Basilio, que el bautismo de Encratitas es en sí mismo o no? Eso sí, no es válido, ya que considera más correcto bautizarlos. ¿Por qué acepta una práctica diferente? Sólo porque para él la cuestión práctica del bautismo de los herejes no está indisolublemente ligada a la enseñanza dogmática sobre la unidad de la Iglesia. La Iglesia es una, y en ella sólo se bendicen los sacramentos. Los encratitas no tienen gracia, y si alguien no los bautiza al recibirlos en la Iglesia, entonces no hace a los encratitas mismos parte de la Iglesia, una Iglesia local, sino que lo hace sólo para beneficio de la Iglesia, para facilitar la conversión de los herejes. Cualquier otra interpretación de las palabras de San Basilio parece completamente imposible. ¿Qué tiene que ver la costumbre del país o “una cierta discreción” si se trata de dogma? ¡Es imposible, en beneficio de los conversos o según las costumbres de los distintos países, reconocer o negar la verdad de la consustancialidad, la unidad de la Iglesia, etc.! En su tercera carta al arzobispo Anthony, se refirió de manera un tanto imprecisa al libro católico Dr. Johann Ernst – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. (Meinz, 1901). De los libros de este científico estoy convencido de que un católico moderno no es capaz de comprender el pensamiento de la Iglesia antigua sobre la vida de gracia. Pero en el lugar que usted indica, J. Ernst no dice en absoluto que "como si las reglas canónicas de San Basilio sobre el rebautismo de los herejes no tuvieran el significado de dogma cristiano, sino que expresaran la estricta disciplina de la Iglesia en la época en que él las escribió". J. Ernst escribe lo siguiente: "En gran parte, tal vez en la mayoría de las iglesias asiáticas, el rebautismo de los novacianos y los cismáticos en general que pedían unirse a la Iglesia se mantuvo firmemente, y Basilio cita para justificar esta práctica el argumento de Cipriano de que un ejecutante del bautismo fuera de la iglesia carece de jurisdicción para realizar realmente el bautismo. Pero para Basilio el Grande, la invalidez del bautismo novaciano (o cismático) no es una sujeto de dogma, como para San Cipriano, pero un sujeto de disciplina eclesiástica temporalmente dominante. Él entiende Παραδέξασθαι en el mencionado canon de los "antiguos" en el sentido de posibilidad (als facultativos) y, en consecuencia, el reconocimiento del bautismo novaciano (cismático) depende de las definiciones existentes en las iglesias individuales" (págs. 5-6). Si es así, entonces, de acuerdo con una u otra práctica de la iglesia, no se puede concluir sobre la enseñanza dogmática: si en la práctica algunos de los que no son miembros de la iglesia no son bautizados cuando son aceptados en la Iglesia, esto no significa en absoluto que la Iglesia los reconozca como pertenecientes a ella y teniendo la gracia del Espíritu Santo actuando en su rito del bautismo. En cuanto al método de admisión de todos los apóstatas en la Iglesia, San Basilio, siguiendo la regla de los “antiguos”, los divide en tres categorías: herejía, cisma, reunión no autorizada (αιρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγής), pero esto es precisamente sólo en relación con el método de recepción. Es absolutamente imposible entender las palabras de San Basilio en el sentido de que para él sólo los herejes en el sentido propio no pertenecen a la Iglesia, mientras que otros permanecen en la Iglesia. “Aceptar el bautismo de los cismáticos”, escribe San Basilio. Las palabras griegas mencionadas anteriormente se traducen a menudo de la siguiente manera: “como aún no ajeno a la Iglesia” (traducción eslava en el “Libro de las Reglas”), “como todavía perteneciente a la Iglesia” (traducción rusa en las obras del Santo Padre), mit der Kirche noch in Verbindung stehen (traducción de J. Ernst S. 4). Pero no se trata de traducciones, sino de interpretaciones que no pueden considerarse exitosas. Literalmente debería traducirse: “como los que aún existen de la Iglesia”. La idea aquí no es que los cismáticos todavía pertenezcan a la Iglesia, sino que recientemente la abandonaron. En cualquier caso, la pertenencia a la Iglesia difícilmente puede expresarse con la preposición ek. Es difícil imaginar la pertenencia a la Iglesia en forma de pasos sucesivos: Iglesia, reunión no autorizada, cisma. Si las palabras de San Basilio ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας significaban que algunos pertenecían a la Iglesia de los cismáticos, entonces, en su opinión, las reuniones no autorizadas deberían pertenecer aún más a la Iglesia. Los seguidores de reuniones no autorizadas son aceptados sólo mediante el arrepentimiento. ¿Pero qué dice San Basilio sobre ellos? “Si alguno, habiendo sido convicto de pecado, es removido del sacerdocio y no se ha sometido a las reglas, sino que se ha apropiado de la presidencia y del sacerdocio, y con él otros se han retirado, dejando la Iglesia católica (καταλιπόντες την καθολικήν ἐκκλησίαν)". ¿Cómo se puede permanecer en la Iglesia saliendo de la Iglesia Universal? Sería una especie de contradicción incomprensible: decir que todavía hay cismáticos en la Iglesia y afirmar que agrupaciones no autorizadas se han retirado de la Iglesia Universal y la han abandonado. Entonces, esto es lo que nos enseña la primera regla de San Basilio el Grande. La Iglesia es una, y sólo ella tiene toda la plenitud de los dones llenos de gracia del Espíritu Santo. Quien, y como sea, se retira de la Iglesia, hacia la herejía, hacia el cisma, hacia una reunión no autorizada, pierde la comunión de la gracia de Dios. Por tanto, los sacramentos realizados fuera de la Iglesia no tienen ningún efecto beneficioso. Sólo en beneficio de la Iglesia, con el fin de facilitar la adhesión a la Iglesia, es posible no repetir el rito del bautismo en los conversos, si se realizó correctamente fuera de la Iglesia. No porque este rito fuera ya un sacramento de gracia, sino con la esperanza de que el don de la gracia fuera recibido en la misma unidad con el cuerpo de la Iglesia. Si el bautismo fuera de la Iglesia, incluso en apariencia, se realizaba incorrectamente, como, por ejemplo, entre los montanistas, entonces no hay razón ni sentido (λόγον en San Basilio) para concederles tal indulgencia. Sólo porque San Basilio no vincula inextricablemente ninguna teoría dogmática sobre la realidad de los sacramentos extraeclesiales con la práctica eclesiástica, sólo por eso pudo estar de acuerdo fundamentalmente con la admisibilidad de diferentes prácticas en diferentes países, y sólo por eso es posible "seguir la costumbre de cada país". De lo contrario, si la práctica de la Iglesia estuviera indisolublemente ligada a las disposiciones dogmáticas, si la aceptación de un hereje o cismático sin bautismo significara su pertenencia a la Iglesia y la validez de los sacramentos realizados fuera de la Iglesia, si la validez de los sacramentos dependiera de la fe y la enseñanza dogmática del hereje, entonces la Iglesia tendría que determinar con absoluta precisión qué error comete un hereje, se separa de la Iglesia e invalida los sacramentos. No existe tal definición y no se puede derivar ningún pensamiento rector general de la práctica de la iglesia. Me llama la atención el canon 95 del VI Concilio Ecuménico. En primer lugar, esta regla dice acerca de todos los herejes y cismáticos que vienen a la Iglesia que "se unen a parte de los que se salvan - τῇ μερίδν τῶν σωζομένων". Por lo tanto, antes no estaban entre los que se salvaban, es decir, en la Iglesia. Según esta regla, se define el siguiente “orden y costumbre ordinaria”: “Los arrianos, macedonios, novacianos, que se dicen puros y mejores, los cuatrotecostales, o los tetraditas, y los apolinaristas, cuando dan letra y maldicen toda herejía, que no filosofa, como filosofa la santa Iglesia católica y apostólica de Dios, es aceptable, sellando, es decir, ungiendo con el santo crisma... Los nestorianos deben escribir manuscritos y anatematizar su herejía... y luego dejarles recibir la sagrada comunión”. ¿Es posible explicar esta definición del Concilio Ecuménico desde un punto de vista dogmático? Imposible. Los novacianos son cismáticos; Los nestorianos son indudables herejes, condenados por el Concilio Ecuménico. ¡Y de repente, el canon del VI Concilio Ecuménico es más estricto y exigente con los cismáticos que con los herejes! La regla 79 del Concilio de Cartago también puede entenderse exclusivamente desde el punto de vista de la oikonomía eclesiástica. “Finalmente, es bueno enviar cartas a nuestros hermanos y co-obispos, y especialmente a la Sede Apostólica, que preside el mencionado digno honorable hermano y co-siervo Anastasio, para que, según la gran necesidad de África, conocida por él, por la paz y el beneficio de la Iglesia, y del clero más donatista, que han corregido su disposición y han querido venir a la unión católica, según el razonamiento y la voluntad de todo obispo católico que gobierna la Iglesia en ese lugar, de recibir en sus grados de sacerdocio, si esto resulta contribuir a la paz de los cristianos... Esto no se hace en violación del Concilio que sobre este tema se celebró en los países de ultramar, sino para que éste se preserve en favor de aquellos que así desean pasar a la Iglesia Católica, para que no se pongan obstáculos a su unidad. Aquellos que en sus lugares de residencia serán vistos promoviendo y promoviendo la unidad católica de todas las maneras posibles, para beneficio evidente de las almas de los hermanos, que la determinación y el decreto contra sus títulos en el Concilio de ultramar no sean un obstáculo, porque la salvación no está prohibida para ninguna persona. Es decir, los ordenados por los donatistas, una vez corregidos, desearán comenzar la fe católica, para que no se les prive de la aceptación en sus grados, según la definición del Concilio que estuvo en ultramar, pero más aún aquellos por quienes se promueve la unión católica”. Aquí tenemos, en primer lugar, la oportunidad de realizar diversas prácticas. Para el “Concilio más allá del mar”, el donatismo era una desgracia extraña, a la que se podía abordar con un estándar dogmático estricto, y este Concilio decidió aceptar al clero donatista como laicos comunes y corrientes. Para el Concilio de Cartago, las consideraciones prácticas hablan con más fuerza. El “Consejo Más Allá del Mar” no es rechazado: dogmáticamente tiene toda la razón. Pero la práctica en África está determinada por consideraciones de economía eclesiástica. El argumento aquí es la gran necesidad de África, la voluntad de cada obispo católico, la paz de los cristianos e incluso los méritos personales del clérigo donatista convertido. Desde un punto de vista dogmático, todas estas consideraciones deben guardar silencio absoluto. Si los donatistas todavía están en la Iglesia y su ordenación es válida, entonces no hay necesidad de referirse a la necesidad de África y al beneficio del mundo eclesiástico; es necesario rebelarse contra el “Concilio de ultramar”, que decidió ordenar nuevamente a los ya ordenados y que tienen la gracia de la ordenación. Obviamente, ambos Concilios son dogmáticamente unánimes en el sentido de que no hay personas jerárquicas fuera de la Iglesia, incluso en el cisma, y ​​ninguna ordenación fuera de la Iglesia tiene un significado místico y lleno de gracia. Sin embargo, por razones de economía eclesiástica, por el bien de la paz de la Iglesia, se puede aceptar en su rango al clero cismático, confiando en que para la unidad con la Iglesia el Señor les concederá la gracia del sacerdocio y sin repetir el ritual ya realizado correctamente, aunque sin gracia. Al parecer, es completamente imposible entender de otro modo la regla 79 del Concilio de Cartago. Me permitiré detenerme un poco más en la práctica y la enseñanza de la Iglesia antigua. Según las reglas de la Iglesia, los arrianos y nestorianos no eran bautizados cuando eran aceptados en la Iglesia, aunque al principio, cuando no había definiciones conciliares, algunos arrianos eran bautizados 37 . Los arrianos al menos fueron ungidos con mirra, pero los nestorianos fueron aceptados simplemente mediante el arrepentimiento y la renuncia a la herejía, según el tercer orden. ¿Siguen siendo miembros de la Iglesia los arrianos, condenados y excomulgados por el Concilio Ecuménico? ¿Podría realmente su jerarquía realizar el bautismo y enseñar la gracia del Espíritu Santo en los sacramentos? Si ahora existiera una sociedad arriana en algún lugar, ¿la reconocerías como una Iglesia local, con una jerarquía llena de gracia y verdaderos sacramentos? Después de todo, los arrianos ya son indudables herejes, y su herejía se refiere a un dogma muy importante, razón por la cual fue recibida con una lucha y una condena tan decisivas. ¿Por qué la Iglesia no los bautizó aceptándolos en su seno? Evidentemente, sólo por razones de economía eclesiástica, queriendo facilitar la conversión de los arrianos a la Iglesia. Al aceptar a los arrianos sin el bautismo, la Iglesia no pensó en absoluto en declarar que los arrianos, a pesar de su rechazo de la verdad de la consustancialidad del Padre y del Hijo, siguen siendo cristianos que tienen una vida de gracia y esperan la salvación eterna. Ni siquiera podemos imaginar esto si recordamos cómo los maestros de la iglesia del siglo IV hablan de los arrianos. "Quienes llaman cristianos a los arrianos están en un gran y extremo error, ya que no han leído las Escrituras y no conocen en absoluto el cristianismo y la fe cristiana... En lugar de Cristo, tienen a Arrio, como los maniqueos - maniqueos... ¿Cómo pueden ser cristianos los que no son cristianos, sino arrianos? ¿O por qué los que han rechazado la fe apostólica pertenecerán a la Iglesia Universal?" 38. San Atanasio también analiza el bautismo de los arrianos. “Los herejes corren el peligro de perder la plenitud misma del sacramento, me refiero al bautismo. Porque si la enseñanza oculta se enseña en el nombre del Padre y del Hijo, no nombran al verdadero Padre, negando a Aquel que es de Él y similar en esencia a Él, niegan al verdadero Hijo y nombran a otro, según su propia invención, creado a partir de cosas inexistentes, ¿no es entonces el bautismo que enseñan completamente vacío e inútil, teniendo solo una apariencia imaginaria, pero en realidad no ayuda en nada? ¿piedad? Los arrianos enseñan el bautismo no en el Padre y el Hijo, sino en el Creador y la criatura, en el Creador y en la obra. Así como la criatura es diferente y el Hijo es diferente, así el bautismo que supuestamente enseñan es diferente y no verdadero, aunque exteriormente pronuncian el nombre escrito del Padre y del Hijo. No es quien enseña quien sólo dice: ¡Señor! pero quien une la fe correcta con este nombre. Por tanto, el Salvador no sólo mandó bautizar, sino que dice primero: enseñar; y luego: bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, para que de la enseñanza surja la recta fe, y el misterio del bautismo se una a la fe. Y muchas otras herejías, pronunciando sólo nombres, pero pensando mal, y por eso, como se dice, no teniendo fe sana, el agua que enseñan es inútil, por pobre en piedad; por qué el rociado por ellos está más contaminado por la maldad que lavado... Los que son sabios a la manera aria, aunque leen lo escrito y pronuncian los nombres, pero engañan a los que reciben el bautismo de ellos; porque ellos mismos son más malvados que otros herejes y gradualmente avanzan en maldad sobre ellos. Aceptando, aparentemente, el bautismo en nombre de algo que no existe, no aceptarán nada” 39. De manera similar, San Atanasio juzga el bautismo de aquellos herejes que hicieron descender el Espíritu Santo a la creación. “La fe en la Trinidad que nos ha sido transmitida es una y nos une con Dios, y quien quita algo de la Trinidad y se bautiza en el nombre del Padre, o en el mismo nombre del Hijo, o en el Padre y el Hijo y sin el Espíritu, no acepta nada, pero los que son bautizados, y se imaginan administrando el bautismo, quedan vanos y no consagrados; porque el secreto se hace en nombre de la Trinidad: así, quien separa al Hijo del Padre, o reduce el Espíritu a criaturas, no tiene ni Hijo ni Padre, sino que es impío, peor que un infiel y probablemente no cristiano” 40. Todos estos argumentos dogmáticos de San Atanasio el Grande son completamente indiscutibles, y su visión de la esencia del arrianismo refleja plenamente la convicción general de la Iglesia del siglo IV y siguientes. Sin embargo, los arrianos no fueron bautizados cuando acudieron a la Iglesia. ¿Cuál fue este método de recibir a los arrianos en la Iglesia? Obviamente, fue solo una práctica eclesiástica condescendiente y no fue en absoluto una enseñanza dogmática de que los arrianos son miembros de la Iglesia Universal de Cristo, ubicada solo en una separación visible de ella, y que el bautismo realizado en la comunidad arriana era un verdadero sacramento lleno de gracia. Dada la evidente herejía de la sociedad excomulgada de la Iglesia, la Iglesia aceptó a sus miembros sin un nuevo bautismo. Este hecho nos convence de que la Iglesia antigua era completamente ajena a la idea de que algunos, excomulgados de ella, aún permanecen en la Iglesia de Cristo y conservan la gracia del Espíritu Santo. Aceptando a algunos herejes y cismáticos sin el bautismo, incluso aceptando a sus jerarcas en el sacerdocio, la Iglesia Católica continuó considerándose sólo la única Iglesia de Cristo, propietaria exclusiva de los dones llenos de gracia del Espíritu Santo, y no pensó en absoluto en esta práctica de declarar a los Kafars, Donatistas, Arrianos, Nestorianos y otros como sus miembros, con los dones salvadores del Espíritu Santo. Me parece que es absolutamente imposible entender de otra manera la práctica de la iglesia en relación con los herejes y cismáticos convertidos. Si la base para la aceptación de los herejes sin bautismo fuera la idea de que ya tienen el bautismo de gracia, entonces sería necesario determinar con precisión para todas las Iglesias individuales cuál de los herejes tiene el bautismo y quién no. Pero este no fue el caso. La Iglesia permitió una variedad de prácticas según las circunstancias de lugar y tiempo, sin comprender estrictamente la enseñanza dogmática de los herejes 41 . El resultado es una conclusión completamente impensable: debido a las circunstancias de lugar y tiempo, la Iglesia cambió su enseñanza dogmática sobre su unidad. Tal conclusión, por supuesto, es ciertamente inaceptable y, por lo tanto, uno debería estar de acuerdo con la explicación de la práctica de la iglesia propuesta anteriormente. Esta explicación puede aceptarse fácilmente, si no se considera el cristianismo sólo como una suma de disposiciones dogmáticas, sino que se ve la esencia del cristianismo en la vida de la iglesia. Aquí, bajo la acción de la gracia del Espíritu Santo, se colman todos los defectos humanos y el rito externo del bautismo, realizado fuera de la Iglesia, puede convertirse en un sacramento lleno de gracia. Sólo con tal visión del significado dogmático de la práctica de la iglesia se preserva la verdad de la unidad de la Iglesia, y esta verdad es exigida persistentemente por la pureza y la integridad de la Esposa de Cristo. Desde una perspectiva diferente, la verdad de la unidad de la Iglesia se oscurece, y entonces la Iglesia aparece como una suma de Iglesias locales ajenas entre sí, mutuamente hostiles y anatematizadas entre sí. ¡La conciencia de la iglesia no puede aceptar una idea tan extraña de la unidad de la Iglesia! No puedo dejar de llamar la atención sobre alguna inexactitud que se ha deslizado en sus juicios, la inexactitud del carácter histórico. En su tercera carta al arzobispo Antonio, dice: "Históricamente, me parece que la cuestión de la invalidez de los sacramentos fuera de la Iglesia ortodoxa no se remonta más allá de la segunda mitad del siglo XVIII y se planteó en relación con los reproches de un monje ignorante. Leí la historia de este lamentable episodio en la "Historia de la Iglesia oriental bajo el dominio turco" de Alexei Lebedev, que condena duramente a la Iglesia de Constantinopla, que se permitió ser llevado por el monje Auxencio, pero la Iglesia rusa no siguió el ejemplo de la Gran Iglesia: permaneció fiel a la tradición de la antigua Iglesia bizantina, que lamentó la división de las Iglesias de Oriente y Occidente y oró con Balsamón por la conversión del Papa, pero no dejó de reconocer la validez del bautismo y la ordenación entre los cristianos occidentales. "En efecto, hubo un período bien conocido en el que la Iglesia rusa practicaba el rebautismo de los latinos; esta innovación - creo que no me equivocaré si uso tal término - fue introducida en el Concilio de Moscú de 1620. Pero el Concilio de Moscú de 1667, famoso en la historia de la Iglesia rusa, abolió el rebautismo de los latinos. Esta resolución conciliar, en mi opinión, es una prueba decisiva de que la Iglesia ortodoxa reconoce la validez de los sacramentos latinos". Después de la consideración anterior de la antigua práctica de la iglesia y su significado dogmático, la aceptación actual de los latinos sin bautismo no me dice en absoluto que los sacramentos latinos sean válidos en sí mismos, independientemente de la adhesión de los bautizados en latín a la Iglesia Ortodoxa. Pero eso no es todo. No tiene toda la razón en sus declaraciones históricas. En los primeros siglos, después de la separación de Roma de la Iglesia, los latinos fueron recibidos de manera diferente tanto en la Iglesia griega como en la rusa: a través del bautismo o la confirmación. Durante mucho tiempo no hubo definiciones generales sobre este tema. Hay muchas noticias sobre el bautismo de los latinos. Incluso en su carta, que marcó el inicio de la desafortunada separación, los embajadores papales acusaron a los griegos: “Como los arrianos... rebautizan a los bautizados en nombre de la Santísima Trinidad y especialmente a los latinos; como los donatistas, afirman que, con excepción de la Iglesia griega, la Iglesia de Cristo y el verdadero sacrificio y el bautismo perecieron en todo el mundo” 42. A principios del siglo XII, el príncipe serbio, padre de Stefan Nemanja, se vio obligado a bautizar a su hijo con el bautismo latino, pero luego lo bautizó al modo ortodoxo cuando regresó a Pacy 43. El obispo Mateo de Cracovia, en una carta fechada en 1130 a Bernardo, abad de Clevros, lo invita a participar en la conversión de los rusos al latinismo y afirma que los rusos están rebautizando a los latinos 44 . Se sabe con qué amabilidad fue recibido Luis VII en Constantinopla en 1147 por Manuel I; sin embargo, la descripción de su campaña al Este Odo de Dioglio menciona que los griegos rebautizaron a los latinos 45. En el mismo siglo XII, nuestro obispo de Novgorod, Niphon, instruye a Kirik que los latinos deben ser recibidos mediante la confirmación. Según él, fueron recibidos de la misma manera en Constantinopla. Sin embargo, a Nifont sólo le interesan los detalles de la naturaleza del ritual 46. A finales del siglo XII, Theodore Balsamon prohíbe a los cautivos latinos ser admitidos a los sacramentos hasta que renuncien a los dogmas y costumbres latinas, hasta que sean anunciados según los cánones y se vuelvan iguales a los ortodoxos. Balsamon prueba la necesidad de hacer esto con los latinos por el hecho de que los romanos se separaron de la Iglesia y el Papa no es conmemorado junto con los patriarcas 47 . Al interpretar la Regla 14 del IV Concilio Ecuménico, Balsamon atestigua que los ortodoxos exigían que los latinos renunciaran si querían casarse con ortodoxos 48 . Es muy posible que por κατηχήβη en el primer caso, y por έξόμνυσθαι en el segundo, no se refiera al bautismo de los latinos, pero el canon bizantino considera que los latinos no pertenecen a la Iglesia. El IV Concilio de Letrán de 1215 atestigua que después de la caída de Roma, los griegos comenzaron a rebautizar a los bautizados por los latinos y, en ocasiones, lo practicaron en el siglo XIII 49 . Por la misma época, el arzobispo búlgaro Dimitri Khomatin testifica que la actitud hacia los latinos y sus sacramentos era diferente 50. El Papa Honorio III en 1222, en una carta a los jueces de Livonia, menciona que aprendió del obispo de Livonia, quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes etc 51. El Papa Gregorio IX en 1232 escribió al clero polaco para no permitir los matrimonios de mujeres católicas con rusas que las rebautizaran según su rito (in contemptum fidei Christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut 52). Del siglo XIV hay constancia del bautismo de los latinos en fuentes rusas. Nuestras crónicas del año 6841 (1333) informan que el gran duque Iván Danilovich se casó con su hijo Semyon. “Le traje una princesa de Lituania, llamada Augusta, y en el santo bautismo se llamó Anastasia” 53. En el siglo XV, la Iglesia griega dejó de bautizar a los latinos. La recepción de los latinos en la Iglesia se logró mediante la unción. Esta práctica también fue determinada en el Concilio de Constantinopla de 1484, donde se aprobó el rito de unión de los latinos, en el que quienes lo solicitan deben renunciar al Filioque, al pan sin levadura y a otras costumbres de la latinidad, tras lo cual “εὐθύς χρίεται ὑπό τοΰ ἱερέως. ό τοιοήτος τῷ άγίῳ τῆς Ἐκκλησίας μύρῳ" 54 . Aunque no bautizaron a los latinos, fueron aceptados, tal como fueron aceptados en la Iglesia antigua los arrianos, macedonios y similares. Es de destacar que los escritores griegos del siglo IX, al ungir al recibir a los latinos, prueban que estos últimos son herejes. “Decretos piadosos”, escribe San Marcos de Éfeso, dicen: aquellos que se desvían ligeramente de la ortodoxia también se llaman herejes y están sujetos a leyes contra los herejes. ¿Y por qué ungimos con mirra a los que de ellos se unen a nosotros? claro, porque son herejes”. Marcos de Éfeso testifica aquí que los latinos sólo fueron ungidos con mirra. Pero esto no significa en absoluto que los considere pertenecientes a la Iglesia. Sobre este tema habla clara y definitivamente. "Nosotros", dice, "los cortamos y los arrojamos fuera del cuerpo común de la Iglesia... Los dejamos como herejes y, por lo tanto, nos separamos de ellos". Marcos de Éfeso también se refiere a la séptima regla del Segundo Concilio Ecuménico para probar que los latinos son aceptados en la Iglesia como antiguos herejes y que, por tanto, son los mismos herejes 55. Por el contrario, a partir del siglo XV empezó a dominar en la Iglesia rusa la práctica de rebautizar a los latinos. Así, las crónicas insinúan que en el siglo XV fue bautizado en nuestro país el veneciano Ivan Fryazin, que se desempeñaba como acuñador en Moscú 56 . Tenemos especialmente mucha evidencia del rebautismo de los latinos desde el siglo XVI. El arzobispo Juan de Lasski de Gniezno informó sobre los rusos en el Concilio de Letrán en 1514: “Dicen que todos los subordinados a la Iglesia romana no son verdaderos cristianos y no serán salvos... Todos los sacramentos de la iglesia son profanados y blasfemados, ridiculizados y despreciados” 57 . En los años 70 del siglo XVI, Daniel, príncipe de Bujov, llegó a Moscú como embajador extraordinario del emperador de Austria, de quien tenemos el ensayo "El comienzo y el surgimiento de Moscovia", donde leemos: "Aquellos de nuestros compatriotas que se convierten a su fe, los rebautizan como si hubieran sido bautizados inapropiadamente. La razón que dan es la siguiente: que el bautismo es inmersión, no vertido. Dado que el Gran Duque da a estas personas un poco de dinero y un vestido, las personas frívolas a menudo permiten que se repita el bautismo por un pequeño beneficio, y con ello causan un considerable reproche a nuestra fe". 58 Al final de su vida, el zar Iván IV comenzó a cortejar a María Hastings, sobrina de la reina Isabel de Inglaterra. Se sabe que este zar tenía una actitud despótica hacia la Iglesia ortodoxa; sin embargo, cuando el 13 de diciembre de 1583, el embajador de Isabel, Bowes, En respuesta a la exigencia de que la novia se convirtiera a la ortodoxia, dijo que solo había una fe cristiana, el zar comentó resueltamente: "¿Qué princesa debería ser nuestra, luego ser bautizada primero en nuestra fe campesina" 59 ? bautismo” 60. El embajador del emperador romano Nikolai Varkoch, que estuvo en Rusia en 1593, testimonia en la descripción de su viaje: “Si fuera posible para los cristianos bautizados convertirse a su fe, deberían permitirles bautizarse de nuevo; como los moscovitas dudan de que nuestro bautismo sea verdadero, entonces ese pobre pecador que se deja bautizar debe renunciar al bautismo que ha recibido y ser bautizado de nuevo" 61 . Y esto es lo que leemos en la carta del arzobispo de Vologda Sylvester fechada el 4 de junio de 1613 al sacerdote de Arkhangelsk Bartolomé: “Cuando llegue nuestra carta a usted, usted y sus camaradas con los sacerdotes de Arkhangelsk y con ese diácono extranjero ordenarían antes del bautismo y predicarían en nuestra verdadera fe cristiana ortodoxa según la regla de los santos, el Apóstol y El padre bautizó a los santos, y en caso de renuncia, les habría ordenado maldecir su fe, renunciar a su falta de fe al Dios verdadero, y después del bautismo y la comunión, también les ordenó ayunar todo el tiempo que pudieran.”62 A principios del siglo XVII y al final de la “época de los disturbios”, la cuestión del rebautismo de los latinos se convirtió en un asunto de importancia nacional en Moscú. En 1613, en lugar de una dinastía polaca, Rusia recibió una dinastía rusa, entre otras cosas porque el pueblo ruso y la jerarquía rusa estaban entonces convencidos de la necesidad de rebautizar a los latinos. Cuando se ofreció el trono del reino moscovita al príncipe polaco Vladislav, primero se le exigió que fuera bautizado en la fe ortodoxa. El 17 de agosto de 1610, San Hermógen, Patriarca de Moscú, y los metropolitanos, los arzobispos, los obispos, los archimandritas, los abades, y toda la catedral consagrada, los boyardos, los okolnichy y todos los rangos del estado de Moscú, los militares y el pueblo de Zheletsky escribieron una orden a la embajada encabezada por el metropolitano de Rostov Filaret, que fue enviada a a El rey polaco Segismundo III con una solicitud para liberar al príncipe Vladislav al reino moscovita. En esta "orden" se repite muchas veces la condición, que cada vez se pone en primer lugar: "Y el soberano Korolevich Vladislav Zhigimontovich le permitiría ser bautizado en la fe cristiana ortodoxa de la ley griega" 63. "¿Se alegrarán los señores de decir que Korolevich ya fue bautizado en la fe cristiana ortodoxa, y de repente, cómo puede ser bautizado, no hay otro bautismo para un cristiano? Y dígale al boyardo Príncipe Vasily Vasilyevich de sus compañeros: entonces sabemos que el Soberano Korolevich fue bautizado en la fe romana según la ley romana; pero tan pronto como el Soberano Korolevich tenga misericordia de nosotros, nos favorecerá: quiere estar en nuestra fe cristiana ortodoxa de la ley griega, y le corresponde a su Soberano ser bautizado con el verdadero santo bautismo, nuestra santa fe cristiana de la ley griega" 64. También se envió una carta al propio Vladislav en nombre del santo Patriarca Hermógenes y de todo el pueblo espiritual y secular ruso de todos los rangos y títulos. En esta carta, la idea principal es: "con toda tranquilidad, mansedumbre y humildad, reciban el santo bautismo", y el santo Príncipe Vladimir, igual a los apóstoles, es un ejemplo para Vladislav de 65 años. Después de todo lo dicho, me permito pensar que sería inexacto calificar de innovación la resolución del Concilio de Moscú de 1620. Y el propio Concilio de 1620 consideró su definición no como una innovación, sino como una confirmación de una antigua costumbre. El propio patriarca Filaret habla sobre la motivación de la definición de 1620: “En el segundo verano de mi rebaño, desde la creación del mundo en el año 7128 (1620), unos dos sacerdotes, Iván y Eutimio, me anunciaron, desde la iglesia de Nuestra Santísima Señora Theotokos y Siempre Virgen María, su honorable y gloriosa Natividad, también en Stolechniki, en Jonás, metropolitano de Sarsk y Podonsk, una cosa de chintz: como ese metropolitano Jonás, esos dos sacerdotes Iván y Eutimia, dos polacos que provenían de la fe latina, Yan Slobotsky y Matvey Svetitsky, no ordenaron bautizar, sino solo ungirlos con santa mirra y luego ordenaron darles la Sagrada Comunión, el Cuerpo y la Sangre del Señor, habiéndome traído una carta, fue escrita y corregida, según su decreto metropolitano, no para bautizar, sino solo para ungir. mirra. Y el humilde Patriarca Filaret no despreció tal cisma, para que las ovejas del rebaño de Cristo no perecieran, y a través de la prueba de las Escrituras y la fe correcta, él fuera corregido en una cosa revelada similar, para que el remanente de la malicia helénica y judía realmente se mezclara con el trigo maduro, y desde la raíz, como la cizaña, fuera quitada, y la iglesia aparecería pura Niva. Y por eso mandó a Jonás al metropolitano que se pusiera delante de él”. El Patriarca recordó al Metropolitano sobre el Patriarca Ignacio, quien, “agradando al hereje de la fe latina” en la Catedral de la Asunción, “introdujo la herética fe papal en Marinka, no la bautizó con el bautismo perfecto de la ley cristiana, sino solo con un aceite de la santa unción, y luego la coronó con ese cabello despojado, y como Judas el traidor y éste se burlaron de Cristo”, “su mismo Ignacio, por Tal culpa, el jerarca de la gran santa Iglesia rusa, por haber despreciado el gobierno de los santos apóstoles y los santos padres, murió del trono y del sacerdocio según el gobierno de los santos en el verano de 7114 (1606)”. El patriarca Filaret recuerda además cómo San Hermógene lo envió a Vladislav "para hacerlo rey y bautizarlo en nuestra verdadera fe cristiana ortodoxa de la ley griega. Y nuestro padre, el gran señor, el santísimo patriarca Hermógenes, nos dio la Escritura, habiendo elegido de las reglas de los santos al apóstol y al santo padre, para fortalecernos a todos y responder a los herejes de diversas religiones heréticas, con el fin de bautizarlos". El Patriarca también habla de cómo él mismo estudió las reglas y entendió que "todos los herejes de diversas confesiones heréticas no tienen derecho al santo bautismo con agua y el Espíritu Santo. Y por esta razón, de todas las confesiones heréticas de diversos tipos, aquellos que vienen a la ortodoxia de la ley cristiana deben ser bautizados completamente con el santo bautismo". “Y tú, en esta ciudad reinante de Moscú, comienzas a introducir y a establecer en oposición a los santos padres la regla y el séptimo concilio ecuménico y local, y todos los piadosos contenidos patriarcales, y a los que vienen a ti de la fe latina, no les ordenes bautizar en tres inmersiones, y no compruebes las diferencias en sus herejías, sino que les ordenes sólo ungirlos con santa mirra.”... Soy humilde y no quiero escuchar de ti el encanto. de nueva herejía, porque estás introduciendo estas nuevas herejías no de acuerdo con la regla divina y estás hablando de esos papazhniki, como si no fuera apropiado bautizarlos, y como si de acuerdo con las reglas de los santos, el padre creara esto". Se atrevió a crear tal tentación de herejía en nosotros, excepto Ignacio, el patriarca depuesto, y usted. “Así como lo hizo el estado de Moscú, y desde entonces hasta ahora nunca ha sucedido en el estado de Moscú que los herejes latinos y otros herejes diversos no fueran bautizados, excepto el Patriarca Ignacio, que fue expulsado del sacerdocio” 66. En 1621, el patriarca Filaret emitió un decreto sobre cómo probar a los bielorrusos: a quién bautizar, a quién ungir y a quién no bautizar o ungir 67. Los bautizados por los uniatas recibieron instrucciones de ser bautizados en tres inmersiones "para que fueran bautizados por un apóstata que oraba a Dios por el Papa" 68 . Pero al escribir este “decreto”, el patriarca era consciente de que “no introducía una tradición nueva, sino una antigua que lo fortaleció con un nuevo giro” 69 . Todas estas declaraciones del Patriarca Filaret tienen una base histórica genuina. Por eso los extranjeros que estuvieron en Moscú después de 1620, al mencionar el rebautismo de los latinos, no dicen que esta práctica apareció recientemente. Adam Olearius en los años treinta del siglo XVII estaba muy interesado en la cuestión del bautismo en la antigua Rusia. Describe los rituales, relata biografías de los más famosos de los que fueron bautizados y analiza el hecho del rebautismo desde un punto de vista histórico 70 . "Los rusos, sin duda, tomaron prestado este nuevo bautismo de los cristianos que llegaron a los rusos de otras confesiones de los griegos, quienes, habiéndolos separado de la Iglesia latina, consideran insuficiente el bautismo latino y, por lo tanto, aquellos que desean venir de la Iglesia occidental a ellos y convertirse en miembros de la Iglesia griega son bautizados por segunda vez", y además Olearius se refiere a las actas del Concilio de Letrán 71. De Olearius tenemos derecho a esperar una nota de que el rebautismo de los cristianos occidentales en Moscú es sólo una noticia reciente y, sin embargo, no encontramos tal nota de él. El barón Agustín Mayerberg, que estuvo en Moscú en 1661, vuelve a informar sin reservas: "Los moscovitas creen que el bautismo no es válido si la persona que es bautizada no se sumerge completamente en agua tres veces según la antigua costumbre de la iglesia. Por eso, cuando alguien bautizado según la fe latina se convierte a la fe de Moscú, él, como alguien que no fue bautizado según los ritos de la iglesia, es rebautizado mediante tres veces de inmersión en agua, y su el matrimonio, previamente celebrado, también se disuelve, como persona introducida ilegalmente por la puerta sagrada del bautismo al uso de otros sacramentos. El bautizado es inmediatamente ungido con mirra, no considerando innecesaria la unción latina” 72. La antigua práctica rusa, confirmada por el Concilio de 1620, fue abolida en el Concilio de Moscú de 1667. Esto es comprensible. El Concilio de 1667 es famoso por el hecho de que, dirigido por griegos de dignidad a menudo dudosa, condenó todo, incluso los pequeños rituales de la Iglesia rusa, que se desviaba de la práctica griega. Y la Iglesia rusa todavía está preocupada por el juramento impuesto apresuradamente por el Concilio sobre el antiguo rito ruso como herejía. Los griegos, obsequiosos con el gobierno secular, estaban entonces incluso dispuestos a proclamar el principio: el reino es superior al sacerdocio, y sólo la protesta de la jerarquía rusa impidió tal solución a la cuestión del reino y el sacerdocio, es decir, la relación entre la Iglesia y el Estado 73 . Respecto al bautismo de los latinos, el Concilio de 1667 decidió: “No es propio de los latinos rebautizar, sino que, después de maldecir sus herejías y confesar sus pecados y donar el manuscrito, ungirlos con la santa y gran mirra y consagrarlos con los santos y purísimos misterios e introducir así en la iglesia a los santos católicos y apóstoles” 74 . Pero en apoyo de su resolución, el Concilio sólo pudo citar la definición del Concilio de Constantinopla de 1484 y las palabras de Marcos de Éfeso 75. Pero es notable que la resolución del Concilio de 1667 no cambió inmediatamente la práctica rusa de recibir a los cristianos occidentales: a finales del siglo XVII y principios del XVIII todavía eran rebautizados. Esto es lo que John Korb, que estaba en Moscú en 1698, escribe en su "diario": "Los rusos no reconocen como verdaderamente bautizados y cristianos a aquellos que, según el rito romano, renacen en Cristo simplemente vertiendo agua en el nombre de la Santísima Trinidad. Los moscovitas, debido a una superstición obstinada, afirman que el bautismo debe realizarse mediante inmersión en agua, ya que la primera persona debe ser asfixiada en agua, y esto sólo puede hacerse sumergiéndolo en agua, y no empapándolo con ella. Adheridos obstinadamente a este error, los rusos también permiten a los cristianos, cualquiera que sea su religión, reanudar el bautismo en los casos en que aceptan voluntariamente el cisma ruso” 76. Heinrich Cederberg estuvo en Rusia de 1709 a 1718 y en sus “Notas sobre la religión y la moral del pueblo ruso” escribe: “Si bien es cierto que reconocen a los católicos romanos como cristianos, sin embargo consideran que sus enseñanzas están llenas de innumerables errores y por eso, junto con otros que se convierten a su fe, los bautizan nuevamente, llamándolos latinos” 77 . En esto, como señala Cederberg, los rusos no están de acuerdo con los griegos 78 . Mientras tanto, al mismo tiempo, la Iglesia de Constantinopla extendió la resolución del Concilio de 1484 tanto a luteranos como a calvinistas. El amigo de todos los luteranos alemanes, el zar Pedro I, preguntó al patriarca de Constantinopla cómo aceptar a los luteranos en la ortodoxia. En 1718, el patriarca Jeremías respondió con una carta, que se incluyó en la “Colección completa de leyes del Imperio ruso” (vol. 5, núm. 3225); en él, el patriarca, diciendo de buena gana lo que agradaba al zar ruso, establece que “aquellos que se apartan de la herejía luterana y calvinista... ya no deben ser rebautizados, sino que mediante una única unción con el santo crisma, deben convertirse en cristianos perfectos, hijos de la luz y herederos del reino de los cielos”. Posteriormente, sin ninguna determinación conciliar (pues el sistema conciliar de la Iglesia rusa fue destruido por Pedro I), comenzaron a aceptar latinos incluso sin confirmación. A partir del siglo XVII, la teología rusa empezó a caer bajo la influencia católica. La práctica de Kyiv en el siglo XVII era diferente a la de Moscú. El Breviario de Pedro Mogila está invadido por la idea, desconocida para la Iglesia antigua, de alguna realidad de los sacramentos realizados fuera de la Iglesia. Sobre los luteranos y calvinistas en este Trebnik se dice: "De ninguna manera es apropiado bautizarlos, ya que están bautizados", y sobre los latinos: "No los bautizamos, pero incluso si son ungidos de los nuestros con este mundo, no los ungiremos con el óleo santo". 79 Para tal práctica, que en la Iglesia antigua sólo estaba permitida por razones de economía eclesiástica, el Trebnik de Pedro el Mogila ya proporciona una base dogmática. El bautismo, la confirmación y el sacerdocio no se repiten porque es como si fuera de la Iglesia “crean un carácter, sello de siesta o signo que nunca se desgasta en el alma de quien lo recibe”. "El bautismo, pues, marca o sella el alma en la existencia conocida del bautizado como oveja del rebaño de Cristo, inscrita en los libros de los vivos; la Confirmación, en el erizo de ser ungido por quien no lo es, se conoce, como está inscrita en las catástrofes de los soldados de Cristo" 80. Pero ¿cómo se puede ser oveja fuera del único rebaño de Cristo? ¿Cómo se puede ser soldado de Cristo mientras se lucha contra la Iglesia de Cristo? Es en la teología latina con su opus operatum donde se encuentra la fuente de la idea adoptada por algunos de los nuevos teólogos rusos sobre la realidad de los sacramentos fuera de la única Iglesia de Cristo. El patriarca Jeremías, en la carta antes mencionada, escribió de manera muy decisiva: “Afirmamos y decretamos, para que esto sea ciertamente para siempre... inquebrantable y para siempre inquebrantable para la posteridad”. Habían pasado menos de cuarenta años antes de que la propia Iglesia de Constantinopla comenzara a bautizar a los latinos tras su conversión a la Iglesia. Bajo el patriarca Kirill V en 1756, se determinó que aquellos provenientes de confesiones occidentales fueran aceptados como no sagrados y no bautizados (ώς ἀνιἐρούς καί άβαπτίστους). En este caso se hace referencia a la unidad de la Iglesia verdadera y apostólica poseedora de los sacramentos; El bautismo herético, por inconsistente y ajeno a la institución divina apostólica, es agua vacía (ΰδατα άνόητα), como dicen el santo Ambrosio y el gran Atanasio, no proporciona santificación alguna a quien lo recibe y es inútil para la limpieza de los pecados, y por tanto es rechazado 81. A finales del siglo XVIII se compiló el Timonel griego (Πηδάλιον), donde el bautismo en latín se denomina ψευδώνυμον βάπτισμα y la 1.ª regla de San Basilio el Grande en su parte dogmática (λαϊκοί) se aplica a la jerarquía católica. γενόμενοι). Es cierto que el decreto de 1756 tuvo lugar en circunstancias muy poco pacíficas en la vida de la iglesia. Luego, la multitud se rebeló contra el patriarca Paisio y nuevamente elevó al trono patriarcal a Cirilo V, quien incluso antes, en su primer patriarcado (1748-1751), era partidario del rebautismo de los latinos. Es imposible explicar todo lo ocurrido en 1756 por las actividades y predicaciones del monje Auxencio; Después de todo, los turcos lo estrangularon y lo ahogaron en el mar incluso antes de que Cirilo V fuera elevado al patriarcado. Dejemos al prof. A. P. Lebedev no simpatiza con la definición de 1756 y cita las palabras indignadas de BenodothVa al Patriarca Kirill V 82, incluso si se burla del timonel griego (Πηδάλιον) 83, esta circunstancia no destruye el hecho de que los griegos comenzaron a rebautizar a los latinos desde mediados del siglo XVIII. Sin embargo, a veces se hicieron desviaciones de esta práctica en Oriente, por ejemplo, cuando se recibieron árabes católicos en Ptolemaida o melquitas sirios en 1861 84. Esta es, en un breve resumen, la historia de la recepción de los cristianos occidentales en la Iglesia Ortodoxa después de la caída del Patriarcado Romano de la Iglesia. Durante siglos, la práctica de la Iglesia oriental fue variada, oscilando entre el bautismo y la confirmación. Luego, en las Iglesias locales se hacen diversas definiciones conciliares, que cambian en los diferentes siglos. La Iglesia griega en 1484 decretó que los latinos debían ser ungidos con la crisma, y la Iglesia rusa a partir de ese momento se estableció cada vez más en la práctica del rebautismo, aprobándolo más tarde en el Concilio de 1620. Bajo la influencia de los griegos en 1667, la Iglesia rusa decidió ungir a los latinos con la crisma, y a principios del siglo XVIII limitó la crisma a los luteranos. también. Esta práctica en la Iglesia rusa es aún más relajada: los latinos ungidos también están exentos de la confirmación. Al mismo tiempo, la Iglesia griega, en 1756, restableció la práctica de rebautizar a latinos y luteranos, haciendo, sin embargo, a veces desviaciones si el católico era árabe o sirio. ¿Cómo mirar todos estos hechos históricos? ¿Cómo debo pensar en ellos y cómo debo relacionarme con ellos yo, miembro y sacerdote de la Iglesia Oriental? ¿Puedo admitir que esta práctica está indisolublemente ligada al concepto dogmático de la unidad de la Iglesia? ¿Aceptar a los latinos sin bautismo significa reconocerlos como miembros de la misma Iglesia a la que pertenezco? Pero ¿cómo entonces miraré a mi Iglesia, que reconoce a los católicos como miembros que tienen sus dones llenos de gracia y luego comienza a bautizarlos como paganos y judíos? Si se bautiza a todos los católicos, ¿por qué no bautizar a los árabes católicos? ¿Qué hizo San Hermógeno, patriarca de Moscú, que sufrió el martirio de los latinos, cuando exigió el bautismo al príncipe Vladislav? ¿Exigió, contrariamente al artículo décimo del Credo, un segundo bautismo? Si el rebautismo de los latinos fue un segundo bautismo, ¿no están entonces cientos de jerarcas ortodoxos sujetos al destronamiento según el 47° Canon Apostólico: “Si un obispo o presbítero bautiza a alguien que ha sido verdaderamente bautizado, o si no bautiza a alguien contaminado por los malvados, sea depuesto, como quien se burla de la cruz y de la muerte del Señor y no distingue entre sacerdotes y falsos sacerdotes?” ¡No, no puedo atreverme a pensar que las Iglesias locales, griega y rusa, llevan siglos riéndose y riéndose de la cruz y de la muerte del Señor! Si los sacramentos fuera de la Iglesia son válidos y llenos de gracia, entonces sólo pueden aceptarse; cambiar la práctica de las ceremonias de recepción, como lo hicieron tanto los griegos como los rusos desde el siglo XI hasta el XVIII, esto realmente significa blasfemia y está sujeto a anatema por ello. No puedo reconocer a mi Iglesia como blasfema o blasfema. Por lo tanto, para la práctica en relación con los latinos, uno debe buscar explicaciones sólo en consideraciones de la oikonomia de la iglesia, y no en el concepto dogmático de la unidad de la Iglesia de Cristo. La Iglesia Oriental, como la Iglesia antigua, no se equivocó y no cometió errores, aunque solo fuera temporalmente, pero con la constante inmutabilidad del concepto dogmático de la unidad de la Iglesia, en beneficio de las almas humanas, hizo condescendencia, no exigiendo a los latinos convertidos un nuevo rito del bautismo, aunque este rito difería en apariencia (derramamiento) del ortodoxo. Tanto las definiciones de la iglesia como los escritores autorizados de la iglesia exigieron que los latinos fueran ungidos con mirra. Recibir latinos sin confirmación es sólo una costumbre local de la Iglesia rusa, creada bajo la influencia del Breviario de Peter Mohyla, e incluso inspirada por el espíritu teológico del propio catolicismo. Todo lo que en nuestra teología es un triste resultado de la influencia de la escolástica católica; todo esto, por supuesto, no puede tener más autoridad que las enseñanzas de la Iglesia antigua y heredera directa de sus dones llenos de gracia, la Iglesia Oriental. ¿No es un hecho convincente que la Iglesia oriental siempre ha decidido aceptar a los latinos mediante la unción, es decir, como en la Iglesia antigua se recibía a los arrianos, macedonios y apolinaristas? ¿No testificó con ello la Iglesia que considera que los latinos pertenecen a la Iglesia tanto como lo eran los arrianos y otros herejes de la antigüedad? En sus cartas al arzobispo Anthony, no dice cómo ve la práctica existente de rebautizar a los latinos. Pero no me equivocaré si llevo su razonamiento sobre nuestra cuestión a un veredicto decisivo. Esta práctica, por supuesto, os parece un error, un engaño y, quizás, una blasfemia del sacramento. El latinista Peter Mogila también se inclina por esta idea en su Trebnik (p. 192): "Quien se atreva a repetir estos santos misterios comete sacrilegio y nuevamente crucifica y maldice a Cristo". Hace unos 70 años, el teólogo inglés W. Palmer, en su carta a nuestro famoso A. S. Khomyakov en la historia del pensamiento ruso, acusó directamente a la Iglesia Ortodoxa de rebautizar a los cristianos y consideró esto un signo de su mentira, ya que el cambio en la práctica fue la conciencia de la posibilidad de errores, incluso los sin importancia. En su respuesta a esta acusación, A. S. Khomyakov duda en parte, pero sin embargo el instinto de un teólogo profundo le lleva a algunas ideas hermosas y verdaderas, que no puedo dejar de citar aquí. "Los errores locales no son errores de toda la Iglesia. Estos son errores en los que pueden caer individuos privados debido a la ignorancia de las reglas de la iglesia. Aquí la culpa es de una persona privada (obispo o laico, no importa); pero la Iglesia misma se mantiene firme en su pureza inmaculada, corrige constantemente los errores locales, pero nunca necesita corrección. Agregaré que, en mi opinión, en este caso la Iglesia nunca cambió su enseñanza; aquí solo se nota la diferencia en el ritual, mientras que su significado original se conserva perfectamente. Todos los sacramentos finalmente sólo pueden realizarse en lo más profundo de la Iglesia ortodoxa. La forma en que se llevan a cabo es una cuestión secundaria. Por la reconciliación (con la Iglesia), el sacramento se renueva o se completa en virtud de la reconciliación; un rito herético imperfecto recibe la plenitud y la perfección de un sacramento ortodoxo. En consecuencia, la repetición visible del bautismo o de la confirmación, aunque innecesaria, no tiene carácter de error; indica una diferencia en el ritual, pero no en los conceptos. Una comparación con otro hecho de la historia de la iglesia aclarará mi punto. El matrimonio es un sacramento a los ojos de la Iglesia; sin embargo, la Iglesia no exige un nuevo matrimonio de aquellos paganos que acepta en la comunidad de creyentes. La misma conversión de los paganos, sin realizar ningún ritual, da a la unión precedente de la pareja el significado de un sacramento cristiano. Debes estar de acuerdo con esto, de lo contrario tendrás que admitir lo imposible, a saber, que la unión legal de una pareja pagana tenía el pleno significado de un sacramento cristiano. La Iglesia no exige ni a los paganos ni a los judíos que renueven su matrimonio; ¿Pero podría considerarse una segunda boda un engaño? No lo creo, aunque sí habría un cambio en el ritual” 85. Como se puede ver, A.S. Khomyakov expresa casi lo mismo que, en mi opinión, era el pensamiento constante de la Iglesia; Esta idea impide que muchos comprendan y acepten únicamente la enseñanza escolástica del catolicismo medieval sobre los sacramentos, según la cual los sacramentos pueden realizarse fuera del único cuerpo de Cristo, fuera de la única Iglesia. La fe viva de A. S. Khomyakov en la unidad de la Iglesia lo impulsó a explicar la diversidad de prácticas eclesiásticas durante la recepción de los ritos, sin destruir la doctrina de la unidad de la Iglesia. La fe en la unidad de la Iglesia de Cristo, que profesamos en el artículo 9 del Credo, no me permite decididamente estar de acuerdo con el concepto de unidad de la Iglesia propuesto en sus cartas y folletos. No se debe desvirtuar la única Iglesia, que es la paloma, única madre de los cristianos (Derechos de Cartago. 68). ¡No puedo creer en una Iglesia así “única”, en la que las iglesias locales están en enemistad entre sí, no participan del mismo pan, no bautizan ni ungen a los que vienen de otra iglesia local, en la que una iglesia local organiza misiones especiales para exponer y destruir a otra! ¿Cómo puedo llamar unida a una iglesia así? Después de todo, ¡será una mentira tan obvia! ¡Y en materia de fe no hay necesidad de mentir! ¡Sólo puede perjudicar la causa de la unidad cristiana! No crean que mi desacuerdo decisivo con su concepto de la unidad de la Iglesia es una condena de la idea misma de una conferencia mundial del cristianismo. No, ya he manifestado mi total simpatía y mi oración y buena voluntad por la conferencia proyectada. Pero estoy firmemente convencido de que sería un gran paso en el camino de la unidad si la conferencia afirmara ante todo la verdad de la unidad de la Iglesia y no considerara todas las denominaciones y sectas cristianas modernas en conjunto como una Iglesia de Cristo, que sólo ha perdido la unidad visible. Me permitiré señalar un ejemplo en el que el concepto de Iglesia y de sacramentos introducido en mi presente carta podría servir a la causa de la unidad y atenuar inmediatamente la gravedad de las disputas y desacuerdos. Sabéis que hubo muchas disputas entre los latinos sobre la validez de las iniciaciones anglicanas; Este tema también se discute en la teología de la iglesia. Dada la formulación que se le suele dar a esta pregunta, considero desesperada su solución indiscutible. La cuestión se traslada al vago terreno de la investigación histórica y se reduce a identificar, principalmente, las circunstancias históricas de la ordenación de Parker. Se está resolviendo la cuestión de la continuidad de la ordenación de los obispos ingleses 86 . Para mí esta pregunta no existe. Según la primera regla de San Basilio el Grande, fuera de la Iglesia la enseñanza de la gracia generalmente se empobrece y cualquier sucesión fuera de la Iglesia es ilegal, ya que allí un laico (y menos aún) pone su mano sobre un laico, sin impartirle ninguna gracia, porque no existe en absoluto y no puede existir fuera de la única Iglesia, fuera de la unidad del cuerpo de Cristo. Quienes discuten la cuestión de la legitimidad de la jerarquía anglicana en la teología rusa parten de la posición aparentemente indiscutible de que los antiguos obispos católicos de Inglaterra eran verdaderos obispos bienaventurados de la Iglesia y, por lo tanto, para resolver la cuestión positivamente, basta con demostrar la continuidad de la sucesión en la ordenación. Pero de los obispos de la sociedad extraeclesial, que eran los obispos católicos antes de la Reforma inglesa, según la regla de San Basilio el Grande, era imposible recibir la gracia, que se secó en el catolicismo allá por 1054. ¡Digan qué rigorismo! ¡Qué mirada tan lúgubre! ¿Cómo es posible la unidad con tal visión? Es muy posible y muy fácil. Según la regla 79 del Concilio de Cartago, que cité anteriormente, toda la jerarquía anglicana puede ser aceptada inmediatamente en su orden existente sin ninguna investigación ni debate científico. Según esta regla, “no se debe poner ninguna barrera a la unidad” si “el beneficio de las almas de los hermanos es evidente”. Es precisamente la “barrera a la unidad” lo que considero la formulación habitual moderna de la pregunta. Una discusión histórica de la cuestión sólo puede proporcionar razones para la aplicación de la Regla 79 del Concilio de Cartago. Pero estas razones ya están suficientemente expuestas, y las nuevas disputas sólo se alimentan de una formulación incorrecta de la cuestión, en la que se quiere establecer una verdad dogmática basada en hechos históricos, que no tiene nada que ver con estos hechos. Usando este ejemplo, espero que puedan estar convencidos de que la enseñanza que he expuesto sobre la unidad de la Iglesia y la unidad de la vida llena de gracia sirve a la causa de la unidad cristiana y no a la división. Sobre todo está la unidad con la Iglesia, la adhesión al cuerpo vivo de la única Iglesia de Cristo. Para alguien que se adhiere a la Iglesia, no debería importar quién sea; es importante y salvador para él que, uniéndose a la Iglesia, llegue a ser miembro del cuerpo de Cristo. Por tanto, ¡no cerremos los ojos ante la triste realidad, no tengamos miedo de admitir que no pertenecemos juntos a la única Iglesia de Cristo! Hablar de unidad y por ello destruir y oscurecer la idea de una única Iglesia de Cristo: ¿será útil para la causa misma de la unidad? ¿Por qué construir un edificio sobre arena cuando existe una roca confiable e indestructible de la única Iglesia de Cristo? Estamos destinados a vivir durante grandes acontecimientos mundiales. La propia Torre de Babel de la cultura se está desmoronando. ¿No entrarán en un futuro próximo nuevas piedras en el misterioso edificio de la única Iglesia de Cristo? ¡Oh, si fuera así! ¡Ojalá la tristeza de la hostilidad y del derramamiento de sangre fuera reemplazada por la alegría en el cielo y en la tierra por la multiplicación de los hijos de la única Iglesia verdadera! Ruego a Dios que me conceda, joven, vivir para ver el momento en que tú y yo, en la única Iglesia de Cristo y en diferentes hemisferios de nuestro planeta, participemos del mismo pan. Archimandrita Hilarión. 18 de enero de 1917, Día de los Santos Atanasio y Cirilo de Alejandría La nota a pie de página es difícil de leer en el original. RH Gardiner. L'union des Eglises et l'initiative américaine de la "World Conference". Berna, 1916, pág. 73. Doctrina cristiana en Exposición apologética, vol. 1, ed. 3. Kiev, 1910, págs. 208-209. Sobre la unidad de la Iglesia cap. 14. CSEL 3, pág. 223. Creaciones (Kiev, 1891) parte 2, p. 189. Epista. 43, 24, pág, 642, parte I, pág. 233. Epista. 42, 1.r. 617, pág. 212. Sobre la unidad de la Iglesia, cap. 4, 5, 6. Contga Cresconio II. 33, 42. PL, t. 43. col. 491. P.L., t. 143, col. 1004A-B. Véase especialmente Comentario al Evangelio de Juan, lib. 10, cap. 2 y reservar. 11, cap. 11. Enviado. 16. CSEL 3, pág. 443. Ensayos sobre la historia del dogma de la Iglesia. Sergiev Posad, 1912, pág. 527. De bautizo. IV, 17, 24. PL, t. 43, col. 170.Cfr. columna. 695. Contra epist. Parmenianos II 13, 28. Pl. t. 43, col. 71. De bautizo. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, t. 43, col. 155, 193. Serm. 268, 2.PL, t. 38, col. 1232. En el ep. Ioán. tr. 6, 11. Pl, t. 35, col. 2026. De bautizo. I, 12, 19-21. VI, 34, 65. VII, 3, 5. PL, t. 43. col. 119–121. 219. 227. Epista. 73–60 ad Jubajanum, cap. 3. Ep. 71–58 ad Quintum, cap. 4. Epista. Firmiliani capp. 7, 19. CSEL 3, págs. 815, 823. Traducción al ruso en las Obras de Cipriano, parte 1, págs. 378, 384–385. Ep. 74–61 ad Pompejum, cap. 1. Ep. 69–62 ad Magnum, cap. 10–11. CSEL 3, pág. 759 pies cuadrados. Traducción al ruso, parte 1, págs. 368–369. Epista. Firmiliani 75, cap. 18, pág. 822, parte 1, página 384. Epist. 74–61 ad Pompejum, cap. 5, págs. 802–803, parte 1, página 353. Epista. 74–61 ad Pompejum, cap. 5. Epista. 73–60 ad Jubajanum, cap. 11, pág. 786, págs. 338–339. Martes 19:11. Euseb. S. E. VII, 7, 5. Pitra. Analecta sacra, t. 4. Parisiis 1883, págs. 171. 414. Creaciones en traducción rusa, Kazán, 1900, pág. 60. Epista. 73–60 ad Jubajan, cap. 23, pág. 796, pág. 347. Epista. 73–60 ad Jubajan, cap. 23. Epiplio. Expositio tidei catéter. 13. PG, t. 42, col. 805. Creaciones en traducción rusa, parte 5. Moscú, 1882, p. 338. San Atanasio el Grande. La palabra arriana es I, 1, 2, 4. Sobre la palabra arriana II, 42-43. Epístola a Serapiope I, cap. 30. Un incidente muy típico ocurrió en la primera reunión del Séptimo Concilio Ecuménico, donde se discutió durante mucho tiempo cómo recibir a los obispos iconoclastas. Un diácono quiso llevar la pregunta a un terreno dogmático y propuso la siguiente pregunta: “¿La herejía que ahora ha vuelto a aparecer es menor que las que existían antes o es mayor que ellas?” El Santo Patriarca Tarasio inmediatamente comentó: "El mal es el mal, especialmente en los asuntos de la iglesia; en cuanto a los dogmas, no importa si se peca poco o mucho; porque en ambos casos se viola la ley de Dios". Actas de los Concilios Ecuménicos, vol. 7. Kazán, 1873, pág. 104. Y esto se dice cuando se trata específicamente de la ordenación herética. Golubinsky E.E. Un breve resumen de la historia de las iglesias ortodoxas búlgara, serbia y rumana. Moscú, 1871, pág. 551. E. E. Golubinsky. Historia de la Iglesia rusa, vol. 1, 2. Moscú, 1904, pág. 807. De Ludov. VII Profección en Orientem. Ed. Chiffeletius, París 1660, pág. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, Banda. Múnich 1864, art. 288 anm. 7. Biblioteca histórica rusa, vol. 6, ed. 2, San Petersburgo, 1908, columna. 26–27. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T.4, σελ. 460. Σύνταγμα, τ. 4, σελ. 460. Gorra. IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectionio. T.22, Venetis 1778, col. 989–990. Leunclavii. Jus grecorromano. Yo págs. 318–320. AI. Turguénev. Monimenta histórica rusa, t. 1, Petrópolis 1841, núm. XII, p. 13. Monimenta histórica rusa, t. 1, XXXIV, pág. 31. Crónica de la resurrección. Colección completa de crónicas rusas, vol. 7, San Petersburgo, 1857, pág. 204. Crónica patriarcal o Nikon. Colección completa Letop., vol. 10, San Petersburgo, 1885, pág. 206. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 143–147. Obras inéditas de Marcos de Éfeso y Jorge Scholarius. Ed. y traducido por Abraham Norov. París, 1859, págs. 28-31. Véase Lectura cristiana de 1860, vol. 1. Colección completa de crónicas rusas, vol. 8, San Petersburgo, 1859, pág. 176. Historica Russiae Monimenta, V. I, No. CXXIII, págs. 124, 125. Traducción al ruso I.A. Tikhomirov en Lecturas en la Sociedad Imperial de Historia y Antigüedades de la Universidad de Moscú, 1876, libro. 3, págs. 37–38. Colección de la Sociedad Histórica Imperial Rusa, libro. 38, San Petersburgo, 1883, pág. 105. Yu. Tolstoi. Los primeros cuarenta años de relaciones entre Rusia e Inglaterra. San Petersburgo, 1875, pág. 383. Traducción al ruso en Lecturas de la Sociedad Imperial de Historia y Antigüedades de 1874, libro. 4, págs. 33–34. Crónica de las actividades de la comisión arqueográfica, vol. 2. San Petersburgo. 1862. pág. 64. Colección de cartas y acuerdos estatales almacenados en el Colegio Estatal de Asuntos Exteriores. Parte 2. Moscú 1819, núm. 201, págs. 408, 411, 413, 414, 416, 418, 421. Ibídem, no. 207, págs. 449–450. Consumidor mundano, ed. 1639, págs. 399 págs. Consumidor mundano, ed. 1639, págs. 427 págs. Consumidor mundano, ed. 1639, l. 431. Consumidor mundano, ed. 1639, l. 429. Lecturas en la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1868, parte 4, págs. 316–324. Lecturas en la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1873, parte 3, págs. 77–78. Sobre la catedral de 1667, ver prof. n.f. Kaptereva. Patriarca Nikon y zar Alexei Mikhailovich, vol. 2, Sergiev Posad, 1912. págs. 209–255, 366–420, esp. págs. 394–406. Actas de los Concilios de Moscú de 1666 y 1667, Moscú, 1881. l. 74. Lecturas en la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1867, libro. 3, págs. 266–267. Lecturas en la Sociedad de Historia y Antigüedades, 1873, libro. 2, págs.5, 30. Ed. Kiev, 1646, pág. 164. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, t. 5, σ. 614, 916. Historia de la Iglesia greco-oriental bajo el dominio turco, vol. 1, Sergiev Posad, 1896, págs. 318–322. Historia de la Iglesia greco-oriental bajo el dominio turco, vol. 2, Sergiev Posad, 1902, págs. 561–563. UN. Muravyov. Question religieuse d'Orient et d'Occident, 1859, p. 176. Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1684, vol. 2, págs. 346–347. En el segundo volumen de las obras de A.S. Tercera carta de Khomyakov a Palmer. Ver prof. VIRGINIA. Sokolova - Jerarquía de la Iglesia Episcopal Anglicana. Sergiev Posad, 1897. Quizás te interese: